EXISTENCIAS AGITADAS (con notas sobre el consumismo)

      No es menester poseer un ojo demasiado avizor para percatarse del profundo estado de agitación y desasosiego que caracteriza el existir del hombre en el seno de esta alienante etapa de la humanidad que el pensamiento Tradicional conoce con la denominación de mundo moderno.  No va a ser el tema de este escrito el de tratar de explicar de qué manera y debido a qué procesos involutivos nuestro coetáneo hombre se ha visto abocado a este desnortado pulular por la vida. Defendemos, en otro orden de cosas, la idea de que más que verse abocado a ello -así, como si se tratase de un sujeto pasivo- ha sido él el principal responsable de la situación existencial en la que se halla. Y defendemos esta idea porque tenemos la convicción de que, en última instancia, el hombre tiene la potestad de ser libre en la ejecución de todos y cada uno de sus actos,  por mucho de que cada vez más –a medida que discurre la deletérea modernidad- encuentre tremendas dificultades para hacer uso de dicha potestad.

     Sea como fuere el hecho palpable y constatable es el de que nuestro hombre actual ha perdido el norte y no parece dueño de sus actos. Ni de sus actos ni de sus pensamientos, pues si fuera el ordenador de estos últimos sus actos representarían la lógica plasmación de su voluntad e intencionalidad. Nuestro, antes que hombre, hombrecillo se mueve por impulsos. Es el plano irracional el que se ha adueñado de su ser y el que ha devenido en caprichoso y cruel dictador de sus incontrolados actos. Es su subconsciente el que lo tiraniza y lo aboca a actuar de la forma turbadora en que lo hace. Este hombrecillo tan sólo se mueve accionado por pulsiones. Su convulsionada existencia es la consecuencia de haber perdido la centralidad. Ya no conoce de la posibilidad de encontrarse con esa referencia Superior que anida, en forma aletargada, en su interior y que, de poder avivarla, le haría de polo y guía ordenadores de su cotidiano existir. Con la centralidad ha perdido, al mismo tiempo, la polaridad.

     Se debe, pues, colegir fácilmente que el problema principal que se halla en la base de la vida exabrupta del homo vulgaris es el de que éste dejó ha ya mucho tiempo de mirar para dentro de sí y optó, únicamente, por hacerlo hacia afuera de su ser. Decidió ignorar que en sus adentros es posible hallar un plano de la realidad que es de orden metafísico y que, al no ser de naturaleza física, el Identificarse ontológicamente con el mismo le libraría de cualquier tipo de apego y esclavitud hacia lo material; tanto hacia lo material presente en el mundo manifestado como hacia lo material representado por nuestro propio cuerpo cuando éste ha sido arrojado al dominio de lo irracional, de lo primario-instintivo y del descontrol de lo impulsivo.

     Ese apego hacia lo material presente en el mundo manifestado es el que provoca el afán –en términos del budismo- o sed de posesión que se encuentra en la base de cualquier tipo de explicación del fenómeno alienante representado por el consumismo. Y ese mirar exclusivamente ´hacia afuera de uno mismo´ que acontece cuando reina el apego hacia lo material presente en el mundo manifestado explica el contenido etimológico mismo del término existir, que no es otro que el de ´estar afuera´ (ex-sistere) de uno mismo y al que, pensando en la Reintegración y Transformación del homo vulgaris, se le debería de oponer (tal como ya señaló, en su momento, Julius Evola) el concepto de in-sistere: ´estar adentro´ de uno mismo.
 
    En el seno de las diferentes civilizaciones que, en diversas épocas, encajaron en los parámetros propios al Mundo de la Tradición fueron, básicamente, dos los tipos de hombres que en ellas coexistieron: por un lado, el de aquéllos pocos que eran capaces de (acudiendo a una ilustrativa expresión taoísta) ´ser señores de sí mismos´ y el de, por otro lado, los más: aquéllos otros que no conseguían autogobernarse enteramente, ya fuera por no tener la potencialidad necesaria para ello o ya fuera por no haber mostrado la voluntad necesaria para intentar arribar a esa meta. Los primeros conseguían esa (volviendo a citar al gran intérprete italiano de la Tradición: Evola) ´autarquía´ que no les hacía verse alterados por ningún tipo de condicionamiento inserido en la psique  por influjo del exterior ni ser, asimismo, mediatizados por las ´circunstancias´ (que diría Ortega y Gasset). Y llegaban a ser ´autarcas´  tras experimentar la transmutación (tradición hermética dixit) interior como consecuencia de un disciplinado, arduo y metódico proceso descondicionador (conocido como Iniciación) necesario para aspirar al Conocimiento de esa Realidad Trascendente a la que aludíamos párrafos más arriba y necesario, también, para la Integración ontológica con dicha Realidad Suprasensible. Sobra decir que el desasosiego y cualquier especie de inquieto y compulsivo afán provocador de ansiedades y angustias existenciales quedaban drásticamente extirpados en esas naturalezas propias de Hombres Superiores (de Hombres Absolutos, Verdaderos  o Integrales), pero cabe, asimismo, señalar que de entre los segundos tipos de hombres (el de los que eran incapaces de gobernarse totalmente a sí mismos) los había que también eran conscientes de que en su ser anidaba lo Absoluto Imperecedero aunque no pudiesen –por las dos diferentes causas ya señaladas- actualizarlo (hacerlo pasar de potencia o posibilidad a acto), mientras el resto de sus congéneres –dentro de este segundo tipo de hombres- se contentaban con la creencia en entes sobrenaturales y/o en divinidades pero no llegaban ni a vislumbrar la idea de un Principio Supremo ni            –siguiendo a Aristóteles- de un Motor Inmóvil que se hallara en el origen –y más allá- tanto de esas deidades como del mismo mundo manifestado. Pues bien, ambos grupos de hombres –aun incapaces del autodominio interior- hacían girar sus respectivas existencias, a pesar de sus limitaciones, en puntos de referencia Superiores –a través de la devoción a la divinidad- y esto les posibilitaba el que -aunque no hubieran roto las cadenas que los esclavizaba a pasiones, deseos, sentimientos sobredimensionados, pulsiones e instintos primarios- sus prioridades existenciales mirasen más frecuentemente a lo Alto que a lo mundano y a lo bajo e igualmente les ayudaba a comprender el escollo que, parar intentar acercarse a lo Alto o para estar a bien con ello, representaba –y representa- la obsesión por lo mundano. Así pues, por ejemplo, el deseo por poseer bienes materiales se minimizaba o, al menos, no se hacía obsesivo e insaciable tal como acontece al hombre común que monopoliza la tipología humana de los tiempos actuales.

     El ´señor de sí mismo´ era conocedor de los misterios del cosmos y sabía que todo el mundo manifestado tenía un origen común, pues derivaba, por emanación, de un  Principio Eterno e Indefinible (que René Guénon y cierta metafísica denominaron como el No-Ser o como la Posibilidad Universal) que al manifestarse pasaba de potencia (=de Posibilidad) a acto.  El Hombre Reintegrado concebía a la totalidad del cosmos de manera unitaria, ya que, no en vano, repetimos, el origen de éste era común. Así pues, para este Hombre Integral todo aquello que le rodeaba formaba un todo con él mismo. No existía, para sus certidumbres, una discontinuidad entre el yo y el tú o entre sujeto y objeto. Es más, él no concebía estas mismas categorías (yo/tú, sujeto/objeto) como dotadas –cada una de ellas, por separado- de una entidad autónoma, pues de concebirlas admitiría un dualismo disconforme con su visión unitaria del mundo manifestado. Es así que para este Hombre Absoluto lo que le circundaba no era disímil con respecto a él mismo, sino que, al contrario, formaba un todo con él y suponía una continuidad con su ser. Cualquier impulso de deseo de posesión quedaba, por absurdo, totalmente desvanecido; no tenía razón de ser. Y es que se desea lo que uno no tiene: lo que nos es diferente y, por tanto, ajeno a nosotros. No cabe, por el contrario, la sed posesiva hacia lo que forma parte de uno.

     En el Mundo Tradicional el hombre luchaba por construirse desde dentro. Lidiaba,  primero, por liberarse de los condicionamientos que dominaban a su psique y a su cuerpo. Bregaba, después, para que en su alma ya libre de escorias de lo irracional y de   instintos primarios se acabara por reflejar la Realidad Trascendente que, cual semilla que tiene que germinar, habita en cada uno de nosotros. Bregaba, así, para que su alma se convirtiera, de este modo, en una especie de limpio y reluciente espejo en el que se reflejara el Espíritu; para que su alma se espiritualizara y se hiciera, así, imperecedera. Luchaba, por ende, por conquistar la Inmortalidad (del alma).
 
     Por el contrario, en el mundo moderno el homo vulgaris se agita “construyéndose” desde afuera. A diferencia del Hombre de la Tradición, el hombre común no lucha por Ser –no lucha por Despertar a una Realidad Superior e Integrarse totalmente en ella- sino que se convulsiona con el objetivo de aparentar. No vive centrado en su Realización Interior sino que lo hace obsesionado en la imagen que de él pueden llevarse los demás. Su accionar sólo pugna por lo externo y por las formas y nunca por lo interno y la Esencia. En su afanarse por las apariencias, el hombre común se inquieta enfermizamente por adquirir todos los bienes materiales necesarios para poder mejor impresionar a sus semejantes. Se aboca, pues, al consumo descontrolado y compulsivo.

     Pero con la adquisición de nuevos productos -de todo género- y de bienes materiales no se muestra nunca conforme y satisfecho puesto que en el reino de la cantidad no existen los límites ni las metas liberadoras; justo al contrario de lo que acontece en el Reino de la Calidad en el que la Gran Liberación y la Gnosis de lo Trascendente representan la meta a lograr. La cantidad –el número- llama a más cantidad. El hombre moderno se agita insaciablemente por consumir más y más y, además, se apresta con urgencia a intentar compensar su vacío interior y su incapacidad de introito con sostenes externos (la imagen física, los ropajes y los enseres y bienes poseídos) que disimulen esa oquedad interna.
 
      El Hombre de la Tradición no hesitaba sobre la certidumbre de que en el desapego con respecto a las ataduras representadas por el subconsciente, lo telúrico y lo material se hallaba la base de su auténtica libertad. ¡Acaso resulta tan difícil el percatarse de que el apego a la materia y a las fuerzas irracionales tan sólo produce desdicha,  insatisfacción, infelicidad, ansiedad sin fin y dependencia esclavizante y de que dicho apego supone la gran causa de la actual avasalladora proliferación de existencias agitadas!

(c) Eduard Alcántara - Septentrionis Lux - [e-mail]

Evola y el judaísmo

     La postura que adoptó Julius Evola ante el judaísmo quedó muy bien definida en unos escritos que fue redactando a lo largo de los años ´30 y ´40 de la pasada centuria y que han sido recogidos en una compilación que fue traducida y editada, en 2.002, en castellano bajo el título de “Escritos sobre judaísmo” por Ediciones Heracles. Dicha postura la podríamos resumir de la siguiente manera:

     El judaísmo no es el causante del actual estado de decadencia en que se halla inmerso el hombre moderno, sino que tan sólo representa un factor de aceleración del proceso de disolución de los valores eternos. Un Freud y un Adler, judíos ambos, redujeron el actuar de la conciencia al influjo directo del inconsciente y de lo subconsciente, esto es, de las pasiones, de los instintos, de las pulsiones incontroladas, de los sentimientos cegadores,... Pero sus teorías disolventes nunca hubieran podido aparecer y triunfar en nuestro mundo si siglos antes un no judío como René Descartes no hubiera intentado reducir el campo de la conciencia a lo meramente racionalista, pretendiendo, así, barrarle la vía de lo Superior, de lo Trascendente. Igualmente, en el triunfo del Tercer y Cuarto Estado, es decir, del espíritu burgués y del proletario intervino el judaísmo de forma muy preponderante, pero estos nefastos triunfos jamás hubieran sobrevenido si antes no hubieran existido las monarquías absolutistas carentes de la componente sacra que al poder político siempre le había sido consustancial en el Mundo Tradicional; y en cuya desacralización no había intervenido el judaísmo. Así pues éste actúa como detonante de procesos que ya habían iniciado la senda de la corrosión de los valores Tradicionales.
 
     Por un lado, el judío fiel a la Ley mosaica maquina contra otros pueblos bajo los dictados que le marca el considerarse como el pueblo elegido por Yahvé. Por otro lado, el judío que se ha desmarcado de su Ley se mueve guiado por un atávico sentimiento de venganza hacia el pueblo indoeuropeo por los supuestos padecimientos a que le ha sometido históricamente. Además, este último tipo de judío, al haberse desmarcado de su religión, tampoco aspira con entusiasmo a su ´tierra prometida´ de Israel para poner punto y final a su diáspora, sino que continúa incrustado en otros países, acelerando en ellos los procesos de decadencia de que hemos hablando. Al no constituir, el pueblo judío, una raza, sino una amalgama de ellas -askenazis de origen tártaro, sefardíes, camitas,...-, el judío descreído no posee un terruño físico al que añorar, pues su remoto origen geográfico es múltiple y variado e Israel tiene, por el contrario, connotaciones de patria de origen religioso. Y es por esta razón, repetimos, por la que se contenta con no poner fin a su diáspora.
Al parecer de algunos autores Tradicionalistas el problema de las disolutas ideas que el judío ha ido vertiendo en el seno del Mundo Moderno y del espíritu materialista, monetarista y especulador que ha ayudado de manera inestimable a extender entre otros pueblos, se podría resolver si se reencontrara con su Tradición Solar que, según su opinión, tuvo y se hizo patente en la etapa de los reyes y que se trasluce en episodios bíblicos como el de la revuelta, que sería prometeica y heroica, de Jacob contra el ángel enviado por Yahvé. Según Evola estas pinceladas de concepción del mundo y de la Trascendencia viriles y Solares no le son innatas al judaísmo sino que no fueron más que una muestra más de la costumbre del judaísmo de copiar modelos de otras culturas y pueblos.

     Nada mejor que transcribir unas líneas redactadas, en otro lugar, por Evola para confirmar, y entender con más profundidad, cuanto hemos dejado dicho:

     “Las civilizaciones “arianas” –pueden contarse entre ellas, la de la antigua Grecia, de la antigua Roma, de la India, del Irán, del grupo nórdico-tracio y danubiano- redespertaron por un cierto período a la raza solar bajo la forma heroica, realizando así un parcial retorno a la pureza originaria. Puede decirse de las mismas que el elemento semítico, pero luego sobre todo el judaico, representó la antítesis más precisa, por ser tal elemento una especie de condensador de los detritos raciales y espirituales de las diferentes fuerzas que chocaron en el arcaico mundo mediterráneo. Se ha ya mencionado que, desde el punto de vista de la misma investigación de primer grado (el que hace referencia a la raza física), Israel debe ser considerado menos como una “raza” que como un “pueblo” (“raza” tan solo en un sentido totalmente genérico), habiendo confluido en el mismo razas muy diferentes, incluso de origen nórdico, como parece haber sido el caso respecto a los Filisteos. Desde el punto de vista de la raza del espíritu las cosas se encuentran en manera análoga: mientras que, en su necesidad de “redención” de la carne y en sus aspectos “místicos-proféticos” en el Judío parece aflorar la raza dionisíaca, el grueso materialismo de otros aspectos de tal pueblo y el relieve dado a un vínculo puramente colectivista señala la raza telúrica, su sensualismo la afrodítica, y, en fin, el carácter rígidamente dualista de su religiosidad no se encuentra privado de relaciones con la misma raza lunar. También desde el punto de vista espiritual es necesario pues concebir a Israel como una realidad esencial compuesta; una “ley”, casi en la forma de una violencia, ha buscado mantener unidos a elementos muy heterogéneos y darles una cierta forma, cosa que, hasta cuando Israel se mantuvo sobre el plano de una civilización de tipo sacerdotal, pareció incluso lograrse. Pero en el momento en el cual el Judaísmo se materializó y, luego y más aun, cuando el Judío se desligó de su propia tradición y se “modernizó”, el fermento de descomposición y de caos, anteriormente retenido, tenía que volver a su estado libre y –ahora que la dispersión de Israel había introducido el elemento hebraico en casi todos los pueblos- tenía que actuar por contagio en sentido disgregativo en todo el mundo hasta convertirse en uno de los más preciosos y válidos instrumentos para el frente secreto de la subversión mundial. Separado de su Ley, que le sustituía a la patria y a la raza, el Judío representa la antiraza por excelencia, es una especie de peligroso paria étnico, cuyo internacionalismo es simplemente un reflejo de la naturaleza informe y disgregada de la materia prima de la cual aquel pueblo ha sido originariamente formado. Estas concepciones sin embargo hacen también comprender a aquel tipo medio de Judío, que mientras por un lado, para él y para los suyos, como tradicionalismo residual, observa en su estilo de vida un racismo práctico solidario, muchas veces incluso intransigente, en lo que se refiere a los otros deja en vez actuar las restantes tendencialidades, y ejerce aquella actividad deletérea que, por lo demás, se encuentra prescripta por la misma Ley hebraica e incluso indicada como obligatoria cuando haya que tratar con un no-judío, con el goim.” (1) 

     En “El mito de la sangre” (2) nos dice Evola que:
     “Es irrebatible que en el campo de la cultura, de la literatura, del arte, de la misma ciencia las “contribuciones” hebraicas, de manera directa o indirecta, convergen siempre hacia este efecto: falsificar, ironizar, mostrar como ilusorio o injusto todo aquello que para los pueblos arios tuvo siempre un valor de ideal, haciendo pasar tendenciosamente hacia un primer plano todo aquello que de sensual, sucio, animal se esconde, o resiste, en la naturaleza humana. Ensuciar toda sacralizad, hacer oscilar todo apoyo y toda certidumbre, infundir un sentido de perturbación espiritual tal de propiciar el abandono hacia fuerzas más bajas, en esto se manifiesta la acción hebraica, acción por lo demás esencialmente instintiva, natural, procedente de la esencia, de la “raza interna”, así como al fuego le resulta propio el quemar y a un ácido la corrosión”.

     De todos modos, en el mismo capítulo del que hemos extraído la anterior cita, nos acaba recordando Evola lo que ya señalamos en los primeros párrafos de este artículo: que “no se puede hacer de los Judíos las causas únicas y suficientes de toda subversión mundial”, pues “La acción judaica ha sido posible tan solo porque en la humanidad no-judía ya se habían determinado procesos de degeneración y de disgregación”.

(1)    Corresponde al capítulo XII (“Las razas del espíritu en el mediterráneo arcaico y en el judaísmo”) de la Parte Tercera (“La raza del alma y del espíritu”) del libro “Sintesi della dottrina della raza”, escrito en 1.941, y traducido y editado al castellano por Ediciones Heracles, en 1ª edición en 1.996 y en 2ª ampliada en 2.005, bajo el título “La raza del espíritu”. 
(2)    También existe, por Ediciones Heracles, edición en castellano del año 2.006. Las citas extractadas corresponden al capítulo IX: “Racismo y antisemitismo”.

(c) Eduard Alcántara - Septentrionis Lux

Julius Evola - La Leyenda del Gria y el Misterio del Imperio

En una o en otra forma, en las tradiciones de los pueblos más variados siempre se encuentra la idea de un poderoso "Señor del Mundo", de un reino misterioso que se encuentra por encima de todo reino visible. De una residencia que tiene, en sentido superior, el significado de un polo, de un eje, de un centro inmutable, representado como una tierra firme en medio del océano de la vida, como una comarca sagrada e intangible, como una tierra de la luz, o tierra solar.

Significados metafísicos, símbolos y oscuros recuerdos se entrelazan aquí innseparablemente. La idea de la realeza olímpica y del "mandato del cielo" constituye un tema central: "Aquel que reina a través de la Virtud (del Cielo)–dice Kong-tze – se asemeja a la estrella polar: él permanece inmóvil, pero todas las cosas se mueven a su alrededor". La idea del "Rey del Mundo" concebido como cakravartî se encuentra por encima de una serie de temas subordinados : el kravarti –Rey de los reyes– hace girar la rueda –la rueda del Regnum, de la "Ley"– permaneciendo él mismo inmóvil. Invisible como la del viento, su acción tiene sin embargo la irresistibilidad de las fuerzas de la naturaleza. En mil formas, y en estrecha conexión con la idea de una tierra nórdico-hiperbó rea, irrumpe el simbolismo de la sede del medio, de la sede inmutable: la isla, la altura montañosa, la ciudadela del sol, la tierra defendida, la isla blanca o isla del esplendor, la tierra de los héroes: "Ni por tierra ni por mar se alcanza la tierra sagrada" – se dice en la tradición helénica. "Sólo el vuelo del espíritu os puede conducir allí" –susurra la tradición extremo-oriental. Otras tradiciones hablan de un monte magnético misterioso y del monte, en el cual desaparecen o son raptados aquellos que han obtenido la perfecta iluminación espiritual. Otros hablan aun nuevamente de una tierra solar, desde la cual provienen aquellos que son destinados a asumir la dignidad de reyes legítimos entre pueblos sin príncipes. Ésta es también la isla de Avalón, es decir, la isla de Apolo, del dios solar hiperbóreo, denominado a su vez Aballún por parte de los Celtas. También respecto de legendarias razas "divinas", como los Tuatha dè Danann, que vinieron del Avalón, se dice que vinieron "del cielo". Los Tuatha llevaron consigo desde el Avalón algunos objetos místicos: una piedra que indica a los reyes legítimos, una lanza, una espada, un vaso que provee un alimento permanente, el "don de vida". Son los mismos objetos que figurarán en la leyenda del Grial.

Desde los tiempos primordiales estos temas originarios descienden hasta el Medioevo asumiendo en esta época formas características. De aquí, por ejemplo, las tradiciones relativas al reino del Preste Juan y del Rey Arturo.

"Preste Juan" no es un nombre, sino un título: se habla de una dinastías de "Prestes Juan" la cual, del mismo modo que la estirpe de David, habría revestido a un mismo tiempo la estirpe regia y la sacerdotal. El reino de Juan asume muchas veces los rasgos del "lugar primordial", del "paraíso terrestre". Es allá donde crece el Árbol; un árbol que, en las diversas redacciones de la leyenda, aparece a veces como Árbol de la Vida, otras como un Árbol de la Victoria y del dominio universal. Allí se encuentra también la piedra de la Luz, una piedra que tiene la virtud de resucitar al animal imperial, el Águila. Juan domina a los pueblos de Gog y de Magog – las fuerzas elementales, el demonismo de lo colectivo. Varias leyendas hablan de viajes simbólicos que los más grandes dominadores de la historia habrían hecho hasta el país del preste Juan, o hacia tierras que tenían un significado análogo, para recibir allí una especie de consagración sobrenatural de su poder. Por otro lado, el Preste Juan habría enviado a emperadores, como "Federicus", donaciones simbólicas que tenían el significado de un "mandato divino". Uno de los héroes que habría alcanzado el reino del Preste Juan es Oyero de Dinamarca. Pero en la leyenda de Oyero de Dinamarca el reino del Preste Juan se identifica con el Avalón, es decir con la isla hiperbórea, con la tierra solar, con la "isla blanca".

En Avalón se ha retirado el Rey Arturo. Acontecimientos trágicos, descriptos en formas diferentes de acuerdo a los textos, lo obligan a buscar allí refugio. Este retiro de Arturo no tiene el significado de la conversión de un principio de una función, en algo latente. Arturo, de acuerdo a la saga, no ha muerto nunca. Él vive todavía en el Avalón. Él se volverá a manifestar nuevamente. En la figura del Rey Arturo debe verse una de las múltiples funciones del "dominador polar", del "rey del mundo". El elemento histórico se encuentra aquí revestido por el suprahistórico. Ya la antigua etimología vinculaba el nombre de Arturo con arkthos, es decir, "oso", lo cual, a través del simbolismo astronómico de la constelación polar, remite nuevamente a la idea del "centro". El simbolismo de la "Mesa Redonda", de cuya caballería Rey Arturo es el jefe supremo, es "solar" y "polar". El palacio de Rey Arturo –así como el Mitgard, la residencia luminosa de los Asen, de los "héroes divinos" nórdicos– está construido en el "centro del mundo" – in medio mundi constructum. De acuerdo a algunos textos, el mismo gira alrededor de un punto central: gira, como en la "isla blanca" –çvetadvîp – recordada por los indoeuropeos de Asia, en la tierra hiperbórea cuyo dios es el solar Vishnu, gira la swastika, como "la isla de vidrio" céltico-nórdica –un facsímil del Avalón– gira; como la rueda fatal del cakravartî, del "Rey del Mundo" ariano, gira. Los rasgos sobrenaturales, "mágicos", propios de esta figura se encarnan, por decirlo así, en Myrddhin, es decir, en Merlín, consejero inseparable de Rey Arturo, que es, en el fondo, más un ser diferente de él, la representació n personificada de la parte sobrenatural del mismo Arturo. La caballería de Arturo irá a la búsqueda del Grial. La caballería de Arturo, que recluta sus miembros entre todas las patrias, tiene como consigna: "El que es jefe, que sea nuestro puente". De acuerdo a la antigua etimología, pontifex significaba por lo demás el "hacedor de puentes", aquel que establece el lazo entre las dos riberas, entre los dos mundos.

A ello se le agregan oscuros recuerdos históricos y transposiciones geográficas de nociones temporales. La "isla" situada "en la extremidad del mundo", respecto de lo cual, en varias tradiciones, en realidad significa el centro primordial en las lejanías remotas del tiempo. La tierra del sol es, para los Griegos, Thulé – Thule ultima a sole nomen habens – y Thulé equivale al Airyanem-Vaêjô, al país del extremo norte de los antiguos Persas. El Airyanem-Vaêjô ha conocido el reino del solar rey Yima, la "edad del Oro". Pero Hesíodo recuerda: "Cuando esta edad (la edad del Oro) declinó, aquellos hombres divinos continuaron a vivir toí mèn…eisí y se convirtieron, en forma invisible eóra essamenou en los guardianes de los hombres". Ello porque el "sentido de la historia" es la decadencia: a la edad del Oro le sucede la de la Plata – la edad de las Madres; luego la del Bronce – la edad de los Titanes; finalmente la edad del Hierro; "edad oscura", kali-yuga, "crepúsculo de los dioses". ¿Por qué? Muchos mitos parecen querer establecer una relación entre "caída" e hybris, es decir, usurpación prometeica, revuelta titánica. Pero nuevamente, Hesíodo nos recuerda: Zeus, el principio olímpico, ha creado en la edad del Hierro una generación de héroes, que son más que "titanes" y tienen la posibilidad de conquistar una vida similar a la de los dioses, iós te òesí. Un símbolo: el Heracles dórico-aqueo, aliado de los Olímpicos, enemigo de los titanes y de los gigantes.

La doctrina del centro supremo y de las edades del mundo está estrechamente vinculada con la de las leyes cíclicas y de las manifestaciones periódicas. Si se dejase a un lado tales puntos de referencia, muchos mitos y muchos recuerdos tradicionales nos remitirían a unas situación de fragmentos casi incomprensibles. "Ello aconteció una vez – ello acontecerá de nuevo", enseña la tradición. Y también: "Cada vez que el espíritu declina y la impiedad triunfa, yo me manifiesto; para la protección de los justos, para la destrucción de los malvados, para establecer firmemente la ley, de edad en edad yo revisto un cuerpo". En todas las tradiciones, bajo diferentes formas, más o menos completas, recorre siempre la doctrina de las manifestaciones cíclicas de un principio único, subsistente en los períodos intermedios en estado latente. Mesías, Juicio Universal, Regnum, etc.: todo esto no representa otra cosa que una traducción religiosa y fantasiosamente deformada, de este conocimiento; conocimiento que por lo demás se encuentra también en la base de aquellas confusas leyendas, en las que se narra acerca de un dominador que no habría muerto nunca, sino que se habría retirado en una sede inaccesible –idéntica en el fondo, al "Centro"– para volver a manifestarse en el día de la "última batalla"; de un emperador que duerme y que se volverá a despertar; de un príncipe herido, que espera a aquel que lo curará y que conducirá a su reino decaído o devastado hacia un nuevo esplendor. Todos estos muy notorios temas de la leyenda imperial medieval nos remiten sumamente lejos en los tiempos. El mito primordial del Kalki-avatâra contiene ya todas estas ideas en una relación sumamente significativa con otros símbolos ya indicados por nosotros. Kalki-avatâra ha "nacido" en Shambala, que es una de las designaciones del centro hiperbóreo primordial. La enseñanza le ha sido transmitida por parte de Paraçu-Râma, el representante "nunca muerto" de la tradición de los "héroes divinos", el destructor de la casta guerrera en rebelión. Kalki-avatâra combate en contra de la "edad oscura" y sobre todo contra los jefes de las fuerzas demoníacas de la misma, Koka y Vikoca, los cuales, aun etimológicamente remiten a Gog y Magog, a las fuerzas subterráneas que, ya dominadas y subyugadas por el regio Preste Juan, se desencadenará n en la edad oscura y contra las cuales también el emperador vuelto a despertar deberá combatir.

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La leyenda del Grial debe ser referida a tal orden de ideas y sólo sobre la base de estos datos tradicionales y de este simbolismo universal la misma puede ser comprendida sea desde el punto de vista histórico como desde el suprahistórico. Aquel que en la historia del Grial considera tan sólo una leyenda cristiana, o una expresión del "folklore céltico pagano", o la creación de una literatura caballeresca sublimada, no captará de los respectivos textos, sino el aspecto más exterior, accidental e insignificante. De la misma manera sería equivocado también todo intento de deducir los temas del Grial del espíritu de un pueblo en particular. Se puede afirmar, por ejemplo, que el Grial es un "misterio" nórdico; pero tan sólo a condición de entender por "nórdico" a algo sumamente más profundo y más comprensivo que "alemán" o aun "indogermánico" , algo que en vez remita a la tradición hiperbórea, la cual hace una misma cosa con la misma tradición primordial del presente ciclo. En realidad, justamente desde esta tradición se pueden deducir todos los temas principales de las leyendas en cuestión.

A tal respecto es sumamente significativo que, según el "Perceval li Gallois", los textos que contienen la historia del Grial habrían sido hallados en la "Isla de Avalón", en donde "está la tumba de Arturo". Además otros textos llaman al país, en el cual José de Arimatea habría llevado el Grial y en donde habitaban ciertos enigmáticos antepasados del mismo José, la "Isla Blanca" e "Insula Avallonis": son, nuevamente, designaciones del centro nórdico primordial. Si Inglaterra en esta literatura aparece muchas veces como una especie de tierra prometida del Grial y como el país en el cual se desarrollan esencialmente las aventuras del Grial, muchos indicios nos dicen que, al respecto, se trata de un país simbólico. Inglaterra fue llamada también "Albión" e "Isla Blanca"; "Albania" fue una parte de la misma; Avalón la localidad de Glastonbury. La antigua toponomástica céltico-británica parece pues haber transpuesto a Inglaterra, por lo menos a una parte de ésta, algunos recuerdos y algunos significados referidos esencialmente al centro nórdico primordial, a Thulé, a la "tierra solar". Éste es el verdadero país del Grial. Y es por esto que el reino del Grial se encuentra en estrecha relación con el reino simbólico de Arturo, con el reino devastado –la terre gaste– con el reino cuyo soberano se encuentra herido, en letargo y decaído. Una isla montañosa, una isla de vidrio, una isla que gira sobre sí misma (the isle of the tournance), una residencia rodeada por las aguas, un lugar inaccesible, una cumbre alpina, un castillo solar, un monte salvaje y un monte de la salvación (Montsalvatsche y Mons Salvationis), una ciudadela invisible, tal de poder ser alcanzada sólo por los elegidos, e incluso por éstos corriendo un peligro mortal, etc. – he aquí las escenas principales sobre las cuales se dirigen las principales aventuras de los héroes del Grial: no son sino tantas representaciones del "Centro", de la residencia simbólica del Rey del Mundo. También el tema de la tierra primordial es recurrente: un texto llama "Edén" a la tierra del Grial. El ciclo de Lohengrin y la Sachsenkronik von Halberstadt refieren: "Arturo se encuentra con sus caballeros, en el Grial, que ya fue el paraíso y que ahora se ha convertido en un lugar de "pecado".

En la literatura caballeresca el Grial es propiamente un objeto sobrenatural, que tiene esencialmente estas virtudes: alimenta ("don de vida"); ilumina (iluminación espiritual); convierte en invencible (quien lo ha visto, n’en court de bataille venchu, según Robert de Boron). En cuanto a los restantes aspectos, hay que señalar dos.

Sobre todo el Grial es una piedra celeste, que no sólo designa a los reyes –como la piedra que los Thuata llevaron consigo al Avalón– sino que indica también a los dominadores destinados a convertirse en "Preste Juan" (de acuerdo al "Triturel").

En segundo lugar, el Grial sería la piedra caída de la corona de Lucifer en el momento de su derrota (de acuerdo al "Wartburgkrieg"). Como tal, el Grial simboliza un poder que Lucifer, al caer, perdiera, y el mismo también en otros textos conserva el carácter de un mysterium tremmendum. Como una fuerza temible, el Grial mata, despedaza, enceguece a los caballeros que se le acercan sin ser dignos del mismo y sin ser los elegidos (según el "Grand St. Graal", "Joseph de Arimathia", etc.). Este aspecto del Grial se encuentra en relación con la prueba del "lugar peligroso". A la Mesa Redonda de Arturo le falta ya alguien, Un lugar se encuentra vacío, el cual, en el fondo, es el del jefe supremo de la Orden. Aquel que lo ocupa sin ser el héroe esperado, es fulminado o es tragado por una súbita vorágine. El Grial puede ser alcanzado tan sólo combatiendo –er nuos erstriten werden – dice Wolfram von Eschenbach.

El misterio del Grial comprende dos temáticas. La primera retoma la idea de un reino simbólico, concebido como una imagen del centro supremo; reino, que debe ser restaurado. El Grial no está más presente allí, o bien ha perdido su virtud. El rey del Grial está enfermo, herido, decrépito, o bien padece un sortilegio, en razón del cual él parece vivir, conserva una apariencia de vida, aun estando muerto desde siglos (según el "Diû Krone"). La otra temática consiste en la llegada de un héroe que, habiendo visto al Grial, debe sentirse llevado hacia una tal restauración; de otro modo él traicionará su misión y su fuerza heroica será maldita (según Wolfram von Eschenbach). Él debe volver a unir una espada partida. Él debe ser el vengador. Él debe "formular la pregunta".

¿De qué pregunta se trata? ¿Y cuál es propiamente la misión de este "elegido"? Parece ser la misma que Hesíodo atribuye a los "héroes", es decir, a aquella misma generación que, nacida en la edad oscura de la decadencia, tiene sin embargo aun la posibilidad de restaurar la "edad del Oro". Y así como el héroe hesiódico debe superar y gobernar el elemento titánico, de la misma manera vemos que el héroe del Grial debe superar el peligro luciférico. No basta que el caballero del Grial se muestre como "el mejor y el más valiente caballero del mundo" y un corazón de acero –"ein stählernes Herz"– en cada tipo de aventuras naturales y sobrenaturales: él debe también "estar libre de orgullo" y debe "conquistar la sabiduría" (según Wolfram y Gautier). Si el Grial ha sido perdido por lucifer, he aquí que algunos textos (Grand St, Graal, Gerbert de Mostreuil, "Morte Darthur") refieren justamente a Lucifer el poder demoníaco que actúa en diferentes pruebas en contra de los caballeros del Grial. Además el viejo rey del Grial se ha hecho impotente e incapaz de reinar en razón de una herida que se le hiciera con una lanza envenenada mientras él se encontraba al servicio de Orguelluse: pero es bastante visible que esta Orguelluse no es sino una personificació n femenina del mismo principio del "orgullo". Además otros caballeros del Grial, por ejemplo Gauvain ("Galvano"), son puestos a la prueba en el castillo de esta misma Orguelluse. Pero ellos no sucumben. Vencen, desplazan –"poseen"– a Orguelluse. El sentido de esta prueba es la realización de una fuerza pura, de una virilidad espiritual; es la transposición de la calificación heroica sobre un plano separado de todo lo que es caos y violencia, "La caballería terrestre debe convertirse en caballería celeste" – se dice (Queste du Graal). Ésta es la condición para poder abrirse el camino hasta el Grial, para poder ocupar el "lugar peligroso" sin ser fulminados, así como lo fueron los titanes por parte del Dios olímpico.

Sin embargo como tema fundamental de todo el ciclo del Grial debe ser considerado el siguiente: al héroe de todas estas pruebas se le impone una tarea ulterior y decisiva. Una vez que ha sido admitido en el castillo del Grial, él debe sentir la tragedia del Rey del Grial herido, paralizado o viviente sólo en apariencia y debe tomar la iniciativa de una acción de restauración absoluta. Ello es expresado por los textos en varias formas enigmáticas: el héroe del Grial debe "formular la cuestión". ¿Cuál cuestión? Aquí se diría que los autores han querido callar. Se tiene la impresión de que algo les impide hablar y que una explicación banal esconda la respuesta verdadera. Pero si se sigue la lógica interna del conjunto no es difícil comprender aquello de lo que en verdad se trata: la cuestión a formular es la cuestión del Imperio. No se trata de saber –como según la letra de los textos– lo que significan ciertos objetos del castillo del Grial, sino que se trata de comprender la tragedia de la decadencia y, luego de haber "visto" el Grial, de formular el problema de la restauración. Sólo sobre esta base la virtud milagrosa de esta enigmática pregunta se convierte en comprensible: puesto que el héroe que no ha sido indiferente y que ha "formulado la cuestión", con esta cuestión redime el reino. Entonces aquel que tenía tan sólo una apariencia de vida desaparece; aquel que estaba herido se cura. A veces, el héroe se convierte en el nuevo y verdadero rey del Grial sustituyendo al precedente. Un nuevo ciclo comienza.
Según algunos textos, el caballero muerto, que parece querer recordar al héroe la misión a cumplir y la venganza, aparece en un ataúd transportado sobre el mar por cisnes. Pero el cisne es el animal de Apolo en el país de los Hiperbóreos, en la tierra nórdica primordial. Conducidos por cisnes parten los caballeros del centro supremo, en el cual Arturo es rey: desde el Avalón.

En otros textos, el héroe del Grial es llamado el caballero de las dos espadas. Pero en la literatura teológico-polí tica de la época, sobre todo en la gibelina, las dos espadas significaban nada más que el doble poder, temporal y sobrenatural. Un texto clásico habla del país hiperbóreo como de la tierra de la que vinieron dinastías que, como las de los Heraclidas, encarnaron a un mismo tiempo la dignidad regia y la sacerdotal. En un texto del Grial la espada que será vuelta a unir tiene una custodia cuyo nombre es: memoria de la sangre.
 
***
 
El reino inaccesible e intangible del Grial es una realidad también en la forma, según la cual el mismo no está vinculado a ningún lugar, a ninguna organización visible y a ningún reino terrestre. El mismo representa una patria, a la cual se pertenece por un nacimiento diferente del corporal, que tiene el sentido de una dignidad espiritual e iniciática. Este reino une en una cadena infrangible a hombres que pueden también aparecer como dispersos por el mundo, por el espacio, por el tiempo, por las naciones, hasta el límite de aparecer como aislados y de no conocerse recíprocamente. En este sentido el reino del Grial –como el de Arturo y del Preste Juan, como Thulé, como Mitgard, Avalón, etc.– está siempre presente. Según su naturaleza "polar", el mismo permanece inmóvil. En consecuencia, no es que el mismo esté a veces más cerca y a veces más lejos de la corriente de la historia, son los hombres y sus reinos los que pueden estarle más o menos cerca.
Ahora bien, en un cierto período, el Medioevo gibelino pareció presentar una mayor aproximación y ofrecer, por decirlo así, una materia histórica y espiritual de tal carácter, que el reino del Grial habría podido convertirse, de oculto, también en sensible, y dar lugar a una realidad al mismo tiempo interior y exterior, como en las civilizaciones tradicionales de los orígenes. Sobre tal base se puede sostener que el Grial fue la coronación y el "misterio" del mito imperial medieval y la suprema profesión de fe del alto gibelinismo. Una tal profesión de fe se manifiesta más en la leyenda y en el mito que en la clara voluntad política de la época, según lo que acontece también en el individuo, en donde lo que hay de más profundo y de más peligroso se expresa menos a través de las formas de su conciencia refleja que a través del simbolismo y de una espontaneidad subconciente.
El Medioevo esperaba al héroe del Grial a fin de que el Árbol Seco del Imperio volviera a florecer, a fin de que toda usurpación, todo contraste, toda oposición fuese destruida y reinara verdaderamente un nuevo orden solar. El reino del Grial, que habría debido resurgir con un nuevo esplendor, era el mismo Sacro Imperio Romano. El héroe del Grial, que habría podido convertirse en el "dominador de todas las criaturas" y aquel al cual "ha sido confiado el poder supremo", es el Emperador histórico –"Federicus"– si él hubiese sido el realizador del misterio del Grial, del misterio hiperbóreo.

Historia y suprahistoria, parecieron pues, por un instante, interferir: resultó de ello un período de alta tensión metafísica, una culminación, una suprema esperanza – luego, nuevamente, derrumbe y dispersión.
Toda la literatura del Grial parece agruparse en un período relativamente breve: ningún texto parecer ser anterior al último cuarto del siglo XII. A partir del primer cuarto del siglo XIII se cesa de golpe, como por una consigna, de hablarse del Grial. Sólo luego de muchos años, y ya bajo un espíritu diferente, se escribirá nuevamente sobre el Grial. Parece pues como si en un cierto momento una corriente subterránea hubiese vuelto a aflorar, para luego volver a ocultarse (Weston). La época de esta repentina desaparición de la primera tradición del Grial coincide aproximadamente con la tragedia de los templarios. Quizás éste es el inicio de la fractura.
En Wolfram von Eschenbach los caballeros del Grial son llamados Templeise –"templarios"– si bien en su relato no figure para nada un templo, sino sólo una corte. En algunos textos los caballeros-monjes de la "isla" misteriosa llevan el signo de los Templarios: una cruz roja sobre un fondo blanco. En otros textos las aventuras del Grial toman una dirección típica de "crepúsculo de los dioses": el héroe del Grial cumple, es cierto, con la "venganza" y restaura el reino, pero una voz celeste le anuncia que él debe retirarse con el Grial en una tierra insular misteriosa. La nave que viene a buscarlo es la nave de los Templarios: tiene una vela blanca con una cruz roja.

Como arterias esparcidas, organizaciones secretas parecen haber custodiado los antiguos símbolos y las tradiciones del Grial aun luego del derrumbe de la civilización imperial ecuménica: "Fieles del Amor" gibelinos, trovadores del período más tardío, hermetistas. Así arribamos hasta los Rosacruces. Entre los Rosacruces se presenta todavía una vez más el mismo mito: la ciudadela solar, el Imperator cual "Señor del Cuarto Imperio" y destructor de toda usurpación, una confraternidad invisible de personalidades trascendentes, unida únicamente a través de su esencia y su intención, finalmente, el extraño misterio de la resurrección del Rey, misterio que se transforma en la constatación de que el Rey a resucitar ya vivía y estaba despierto. El que asiste a este misterio lleva el signo de los Templarios: un estandarte blanco con una cruz roja. También el pájaro del Grial –la paloma– está presente.

Pero una consigna parece haber sido transmitida en este caso. En un determinado momento, se deja súbitamente de hablar de los Rosacruces. De acuerdo a la tradición, los últimos Rosacruces, en el período en el cual el absolutismo, el racionalismo, el individualismo y el iluminismo estaban por preparar el camino a la Revolución Francesa y los tratados de Westfalia iban a sellar la decadencia definitiva de la autonomía del Sacro Romano Imperio, habrían abandonado el Occidente para retirarse en "India".

La "India" es aquí el símbolo. Equivale a la residencia del Preste Juan, del Rey del Mundo. Es Avalón. Es Thulé. Según el "Titurel", tiempos oscuros han arribado para Salvatierra, donde residen los caballeros de Monsalvat. El Grial no puede permanecer más en aquel lugar. Es transportado a la "India", en el reino del Preste Juan, que se encuentra "cerca del paraíso". Una vez que los caballeros del Grial han arribado allí, el mismo Monsalvat y su ciudadela se les aparecen a ellos, son transportados allí mágicamente, porque "nada de todo esto debe permanecer entre pueblos pecadores". El mismo Parcifal revestirá la función de "Preste Juan".

Y aun hoy ascetas tibetanos dicen respecto de Shambala, la ciudad sagrada del Norte, hacia donde conduce la "vía del Septentrión", es decir la "vía de los dioses" –devayâna– : "Ella reside en mi corazón" (1).
 
(1) Una exposición sistemática y documentada de la leyenda del Grial sobre la base de esta interpretació n se la encuentra en la obra de J. Evola, Il mistero del Graal e la tradizione ghibellina dell’impero. Ceschina, 2ª Ed. Milano, 1964. Hay traducción española.


(Extractado de "Introduzione alla Magia" T. III, Ed. Mediterranee, Roma, 1985, pg. 77)

Julius Evola - el secreto de los Vedas

De 1914 a 1916, el periódico Arya, editado en Pondichèry  con un número limitado de copias, hoy son imposibles de encontrar en ninguna parte, publicó una serie de escritos de Srî Aurobindo sobre el secreto de los Vedas. Estos ensayos han sido ahora republicados en forma de volumen único con el mismo título, Le secret du Véda (Cahiers du Sud, París 1954). Se trata del intento de clarificar el contenido más profundo de los Vedas, a partir de la idea de que éstos contienen mitos susceptibles de una interpretación espiritual. Es evidente que el objetivo principal de Aurobindo es el de contestar la interpretación materialista prevalente entre muchos estudiosos orientales en el momento en que escribió sus artículos. Según una fórmula extendida, en los Vedas se encontrarían sobre todo la atribución supersticiosa de un carácter divino a los fenómenos y fuerzas de la naturaleza, las oraciones de los conquistadores indios tendrían como objetivo asegurarse el poder, la salud y la prosperidad, así como las proyecciones en clave mitológica de las luchas entre los arios contra las poblaciones originarles de los territorios en los que habían penetrado.
 
Contra esta fórmula, ahora ya no tan generalmente aceptada, Aurobindo ha tomado el camino inverso. Todo mito y, podemos decir, toda estructura tradicional de los orígenes, tiene por su propia naturaleza muchos aspectos, tantos que siempre admite, potencial o efectivamente, también una interpretación espiritual. El objetivo de Aurobindo es el de contestar la existencia de una fractura real entra la fase védica “naturalistas” de la tradición hindú y su sucesiva fase filosófica y metafísica, que asumió su propia forma definitiva sobre todo en las Upanishad. Sus interpretaciones de ciertos episodios característicos de algunos himnos de los Vedas, recogidas y presentadas de manera eficaz desde muchos puntos de vista, nos muestran cómo bajo un revestimiento mítico pudiese estar ya contendida en los Vedas esta doctrina secreta de la iluminación espiritual y de la naturaleza superior del Yo, que debería constituir el centro de la doctrina de las Upanishad.

Sin embargo nuestra impresión es que, en parte, Aurobindo ha pasado de un exceso a otro. Mientras la escuela naturalista veía sólo los aspectos exteriores y más groseros de los Vedas, Aurobindo insiste, puede que demasiado, en su aspecto más profundo como si el resto fuese sólo una forma contingente, de tal modo que refluye de manera excesivamente unilateral en el plano espiritualista.

Según nuestra opinión, cuando vamos a estudiar las tradiciones de los orígenes, entre las que hay que incluir también a los Vedas, es deberemos adoptar un visión más amplia; es decir deberemos considerar que el sentido cósmico y el espiritual están íntimamente conectados, en cuando que, según la feliz fórmula de Mircea Eliade, para la humanidad de los orígenes “la naturaleza no era nunca natural”, y en las imágenes y hechos materiales reales había encerrado un significado superior y profundo, unas veces advertido a nivel instintivo como un presentimiento, otras visto con mayor consciencia, especialmente por parte de una elite. Pero esto no debería llevarnos a ignorar el aspecto “cósmico”, a través de una interpretación puramente psicológica.

Otro punto sobre el que no podemos estar de acuerdo con Aurobindo, es en el que muestra la tendencia a atenuar las antítesis existentes entre la herencia espiritual de los arios y la de las civilizaciones aborígenes de la india pre-aria. Por otro aspecto, un capitulo muy importante es el quinto, porque nos da la clave para una nuevo frente de investigación. Se delinean brevemente algunos principios metodológicos en el campo filológico. También aquí hay un problema de similar significado. Hay expresiones verbales de los orígenes, en virtud sobre todo de las raíces de las palabras, que indican por así decir, una “tendencia” o una “estructura elemental”, que, según las circunstancias, es susceptible de ser traducida con un significado que puede pertenecer a varios planos muy distintos, materiales y espirituales. Esto da origen, por adaptación y especificación, a expresiones que, objetivamente, a cusa de esas diferencias de plano, parecen no tener ninguna conexión, mientras que en realidad están conectadas por profundas analogías. Un ejemplo señalado por Aurobindo es aswa, cuyo significado ordinario es caballo, pero que es también usado como símbolo del prâna, la energía vital. Su raíz puede sugerir al mismo tiempo, las nociones de ímpetu, de potencia, de posesión, de placer, y estas diferentes ideas se asocian al símbolo del corcel, con el objetivo de representar las características distintivas del prâna.

La importancia del reconocimiento de este estado de cosas, desde el punto de vista metodológico y epistemológico, es evidente. Aurobindo lo verifica utilizándolo en el análisis de ciertas expresiones védicas. Pero una extensión de este principio, elaborado por estudiosos competentes, no puede dejar de abrir nuevos e interesantes horizontes para las ciencias religiosas en general.

(Aparecido originalmente en East and West, VI, (1955), nº2, p. 167)

Julius Evola - Abuso de Confianza

Hace cerca de dos años, una persona que se decía periodista, de nombre Elisabeth Antebi, vino a Roma para pedirme una entrevista, decía, que debía salir en una revista parisina. La entrevista se hizo y yo respondí a todas las preguntas que se me hicieron, poniendo como condición que se me diese el texto final de esta conversación antes de imprimirlo.

Después no tuve noticia alguna por parte de esta señora.

En su lugar, supe de la publicación en París, por parte de la editorial Calmann-Lévy, de una obra titulada Ave Lucifer, que contenía una veintena de páginas dedicadas a mí (Le eminenze grige, pp. 217-239). La autora de esta obra es Antebi y, no hace falta decirlo, las páginas referentes a mí se basan en nuestra entrevista.

Ahora, sucede que la autora, además de deformar y confundir el conjunto de mis afirmaciones, se permite escribir cosas sin ningún fundamento. Se me presenta como “la eminencia gris de Mussolini”, mientra que yo sólo lo vi dos o tres veces durante la guerra y anteriormente no había tenido ningún contacto con él. Se dice que en aquella época yo “tenía relaciones personales con Himmler”, sin que yo lo haya siquiera conocido. Se dice también que me fui a Viena con el fin de “trabajar para la raza”, mientras que sólo tuve el encargo de estudiar los rituales masónicos (por lo demás, no sólo los franceses, como dice Antebi, sino de también de muchos otros países), y de atender a la traducción de ciertos textos de carácter esotérico.

Del mismo modo, le dí a Antebi un estudio sobre el tantrismo escrito por un amigo mío y que ella me había prometido presentarlo a diversos periódicos. En efecto, ha dispuesto de él a su arbitrio, sin la mínima autorización, y ha insertado en su libro algunos pasajes cortados y modificados.

Tratándose de la edición de un libro, no me es posible pedir la rectificación apelando a la ley de prensa. Por lo menos que los lectores de Nouvelle Ecole, que hayan podido leer este libro sin conocer mi obra, sepan a qué atenerse.

(Escrito aparecido en Nouvelle Ecole, nº 20, septiembre-octubre de 1972)

Julius Evola - El Libro del Té

El Autor del libro a cuya edición italiana prestamos atención, Kakuzo Okakura, es un japonés interesado sobre todo en los problemas estéticos, que ha estudiado en las modernas escuelas de arte de Europa y América, pero ha permanecido fiel a las propias tradiciones y se ha comprometido en una decidida y eficiente acción en su país contra la introducción de tendencias europeizantes.

El Libro de Té, escrito por él convalida, en la parte central consagrada más propiamente al argumento en cuestión, lo que acabamos de decir. En el Extremo Oriente han existido precisas conexiones entre el Zen, la “escuela de té” y el “culto del té” (la expresión usada por el Autor para designarlo es “Teísmo”, una palabra no apropiada, porque todos sabemos que en nuestro medio “Teísmo” se refiere a las religiones fundadas en la noción de un Dios personal). En efecto se sostiene que la ceremonia del té tal como fue elaborada en el Japón del siglo XV, derivaba de uno más antiguo rito Zen de beber el té en una única taza ante la estatua del Bodhidharma. Hablando en general, este rito ceremonial es una de las muchas formas en las que se expresa el principio taoísta de la “totalidad en el fragmento”. Lu-wu en su libro Cha-ching ya había afirmado que en la preparación del té se debía mantener el mismo orden y la misma armonía que prevalece en todas las cosas según el punto de vista del Tao.

El Autor añade que esto forma parte del arte de la vida. “El té se ha convertido en un pretexto para el goce de instantes de meditación y de propicio desapego de los que han participado el huésped y sus invitados”. Tanto la posición como la estructura de las habitaciones construidas a tal objeto especial –la sala de té (sukiya)- siguen una norma ritualista, son de carácter simbólico. El pasillo abigarrado y en parte irregular que al interno de la estructura extremo oriental del jardín artístico, conduce a la sala de té es emblemático del estado preliminar de meditación que lleva a la ruptura de todo lazo con el mundo externo, el distanciamiento de las ocupaciones y de los intereses de la vida ordinaria. No obstante el aspecto desnudo y extremadamente modesto que puede ofrecer a un ojo occidental, persigue un objetivo bien preciso en cada detalle. La elección y la utilización de los materiales adecuados requiere un gran cuidado y estima en los detalles, hasta tal punto que el gasto para una sala de té perfecta pude ser superior al de un edificio entero.

Otras expresiones usadas por los Maestros del rito del té son “la casa del vacío”, y “la casa de la asimetría”. La primera de estas expresiones remiten directamente a la noción de Vacío característica de la metafísica taoísta (aquí podemos recordar tal noción, casi como la clave o el fondo, en la componente “etérea” de la pintura extremo-oriental). Con la expresión “casa de la asimetría”, se hace referencia al hecho de que cualquier detalle está siempre voluntariamente dejado incompleto y se ha tenido cuidado  al disponer los perfiles de las cosas de tal modo de dar la impresión de una laguna. El motivo consiste en el hecho de que el sentido de plenitud y armonía no debe resultar de algo ya fijado y repetible, sino que debe ser sugerido por una falta de terminación externa que estimule a la persona a concebir en el propio íntimo por medio de una acción de la mente. El Autor se ocupa también de las relaciones existentes entre el arte del té y el de elegir y disponer las flores en la sukiya, aquí de nuevo conforme al simbolismo y a una sensibilidad especial. A menudo una sola flor elegida y colocada de la manera justa es el único ornamento de “la casa del vacío”.

Al final el Autor nos recuerda que una filosofía especial de la vida cotidiana hace de complemento al ritual del té, hasta tal punto que en el habla corriente del Japón se dice de una persona a la que le falta la sensibilidad para los aspectos tragicómicos de la vida privada: “está carente en el té”, mientras que de los que se abandonan a impulsos y estímulos incontrolados se dice que tiene “demasiado té”.

Esto nos lleva al ideal de equilibrada, sutil y calma superioridad, que representa, una parte tan importante en el comportamiento general del hombre extremo-oriental.

Si pensamos en el extenso uso que se hace del té en Occidente, y en las circunstancias de tal uso en nuestra vida social, más particularmente entre los círculos de moda, sería natural, hacer comparaciones que mostrarían cómo también en este terreno, aparentemente banal, es válido lo que con tanta frecuencia sucede en el plano de las ideas, es decir, la reafirmación del bajo nivel al que se reconducen las cosas del Oriente cuando son importadas por el mundo occidental.

Publicado en la revista East & West, año VII, 1956, nº 3, pp. 276-276

!QUE NOS DISCULPE EVOLA! , por Eduard Alcántara

Biblioteca Julius Evola.- No vamos a hablar en esta ocasión, y tal como suele ser habitual, sobre ningún aspecto del corpus doctrinal expuesto por Evola a lo largo de su vida. No vamos a detenernos a exponer y/o reflexionar sobre ningún dominio del Mundo Tradicional de los muchos que nos hizo conocer nuestro intérprete italiano de la Tradición (1). No vamos a escribir sobre ninguna de las ciencias y doctrinas sacras que de manera tan diáfana nos expuso genialmente Evola. No vamos a redactar nada sobre cómo, al decir de nuestro autor,  el Mundo de la Tradición se plasma en lo político o en lo social o sobre cómo intentar vivir de acuerdo a los parámetros y valores de dicho Mundo en el opuesto, desacralizado, alienante y disolvente mundo moderno por el que transitamos en la actualidad.

     No lo vamos a hacer, sino que, girando 180º con respecto a la temática habitual que suele encontrarse en la mayoría de ensayos y exposiciones que se acostumbran a componer alrededor de la obra evoliana, nos vamos a aprestar a hablar sobre dos hechos que conciernen a la propia persona de Evola y que sin duda se escapan a las herramientas de comprensión de la ciencia profana que, en Occidente, monopoliza, con total exclusividad, el ámbito del conocimiento desde hace ya unas cuantas centurias.

     Somos sabedores de que a nuestro romano autor le habría disgustado que habláramos sobre su persona, puesto que pocos como él, desde que el mundo moderno relegó al olvido al Tradicional, han cumplido con tanto denuedo aquella fórmula que siempre fue santo y seña de aquéllos que en épocas pretéritas se ponían por entero al servicio de la Idea. Fórmula que no era otra que la de la de la “impersonalidad activa”, por la cual lo importante no era la persona que protagonizaba una acción tendente hacia lo Alto o tendente a contribuir al desarrollo o al mantenimiento del equilibrio y la armonía de las instituciones que pretendían ser un reflejo en el microcosmos del Orden propio a las fuerzas o numens que constituían el macrocosmos. Según dicha fórmula lo que valía era la obra y no quien la protagonizaba. Lo que importaba no era ser actor ni figurar. La tendencia al protagonismo y a la notoriedad eran considerados como lastres propios del egoísmo de quien era esclavo de su propia individualidad, de su ego no superado, de un yo que como tal no podía (y no puede) ser concebido más que como el cúmulo de sentimientos, pasiones, pulsiones y complejos que convulsionan y atormentan al individuo y le impiden experimentar los estados de calma mental necesarios para poder aspirar a Conocer (y a vivenciar) otras Realidades que se hallan por encima de la realidad material que aprehenden nuestros sentidos. De acuerdo a la fórmula de la “impersonalidad activa” la acción (interior o exterior) emprendida debe de estar impregnada de un total desapego.

      Las pocas imágenes fotográficas que existen de Evola responden a su rechazo al protagonismo personal y a su adhesión a esta fórmula Tradicional. No comulgaba con que se le considerara como “filósofo de la Tradición”, pues afirmaba que filosofar es un ejercicio de la mente que realiza aquél que elabora (o pretende elaborar) nuevas teorías o sistemas de pensamiento y que, por el contrario, el propósito que él perseguía no era el de elaborar nada nuevo sino el de transmitir, y en todo caso sistematizar (para mejor comprensión del hombre de nuestros desangelados y huérfanos días), el saber sacro connatural a la Tradición. Es por esta razón que Evola prefería, en lugar de filósofo, que se le considerara como “intérprete de la Tradición”. 

     El rechazo a la filosofía le venía también dado por el hecho de que al utilizar ésta herramientas de la mente (tal como el método discursivo o el especulativo) que como tales se circunscriben a la esfera de lo humano, no puede ser nunca –la filosofía- una vía válida para acceder al Conocimiento de lo que es más que humano, de lo sobrehumano, de lo suprasensible, de lo metafísico.

     No es, pues, el corpus doctrinal evoliano elaboración del pensador Evola sino sistematización, de la Sabiduría Sacra, magistralmente por él realizada y a nosotros transmitida. Desde el punto de vista Tradicional lo importante no es el hombre llamado Julius Caesar Andrea Evola sino el legado que nos ha transmitido. Así, además, lo quería él y es, repetimos, por lo cual por lo que sin duda no hubiera mostrado especial conformidad a que nos pusiéramos, como es nuestra intención, a discurrir sobre hechos que se refieren a su persona, por más que éstos tengan, seguramente, mucho que ver con los logros interiores y transfiguradores a los que, sin duda, arribó y que le fueron alejando del personaje Evola; le fueron despojando de la máscara que nos vamos colocando a lo largo de nuestro tránsito terreno (máscara que nos aboca al condicionamiento, a las dependencias y a las ataduras para con el mundo del devenir o continuo fluir y, a la postre, a la descentralidad con respecto a lo Trascendente).

     Pero esperemos que su Alma Espiritualizada nos disculpe desde la Dimensión o Realidad Metafísica, incondicionada e imperecedera en la que, sin duda, se hallará.

     Así pues pasemos a considerar el primero de los dos episodios que queremos tratar en el presente escrito, que no es otro que aquél al que hace alusión Alain de Benoist en un artículo que lleva, sencillamente, por título “Julius Evola” y en el que se nos explica cómo nuestro autor había anticipado, con dos años de antelación, a su discípulo y amigo George Gondinet que la muerte le sobrevendría –a Evola- a las 15:15 horas del 11 de junio de 1.974. En efecto, el deceso le aconteció a la hora predicha en tal día del sexto mes del año 74 del pasado siglo…

     ¿Qué podemos colegir de tan sorprendente hecho?

      Pues lo que debemos de entender es que el proceso iniciático recorrido por el que ha venido a ser denominado como “el último gibelino” había llegado, al menos, a aquel punto en el cual el iniciado ha adquirido el conocimiento de cuáles son las diversas energías y fuerzas sutiles que hallándose en el Cosmos se encuentran igualmente en el interior del ser humano y representan la causa primera –sutil- del funcionamiento de sus funciones vegetativas, fisiológicas, cardiovasculares, respiratorias,… De esta manera el prana o aliento vital del que nos hablan los textos sapienciales de la tradición indoaria puede considerarse como la fuerza de la vida suprabiológica.

     Y no únicamente debemos de entender que nuestro autor adquirió el conocimiento y visión de estas fuerzas y energías sino que, además, llegó a su identificación ontológica con ellas. Estado al que llegó tras completar lo que la tradición hermeticoalquímica denominó como la “obra al nigredo” y completar igualmente la posterior “obra al albedo”. Según ciertas equivalencias que se han querido realizar, no sin ciertos reparos, ambos estadios u obras de la vía de transustanciación interior corresponderían a lo que en la Antigüedad fue conocido como iniciación en los Pequeños Misterios.

     Para completar la “obra al albedo” Evola debió, previamente (y tras un largo, arduo y metódico camino) completar una “obra al nigredo” en la que fue dejando lastre, deshaciéndose de escorias, descondicionándose de posibles traumas y complejos, de miedos, de sentimientos alteradores del ánimo, de pasiones que atan y de pulsiones que esclavizan. Fue entonces cuando con la mente limpia y calma pudo emprender el camino (la “obra al albedo”) que conduce del conocimiento de la realidad sensitiva y material al conocimiento y vivencia de otras realidades cada vez más sutiles de las que emana la sensorial y más burda. Cuando en el interior del hombre se han activado dichas fuerzas sutiles es cuando se accede a su gnosis y, por otro lado, si se han activado, el iniciado es capaz de actuar sobre ellas y de convertirse en el dueño de los procesos orgánicos de su cuerpo, hasta el punto de poder llegar a decidir y a provocar el final del funcionamiento de estos procesos y, como consecuencia, la muerte física.

          Este proceso de palingénesis o renacimiento interior a otra/s realidad/es hace de Evola una especie de oasis en nuestro mundo. No en vano ya apuntamos en cierta ocasión que debía de quedar, de antemano, claro que “cuanto mayor es el grado de materialización y/o de sojuzgamiento a lo ínferior, a las fuerzas irracionales, a los bajos impulsos e instintos y a los sentimientos desenfrenados por el que atraviesa el hombre en un determinado período del devenir de la humanidad menor, es, en inversa correspondencia, la posibilidad de encontrar individuos aptos, conscientes y dispuestos a adentrarse en lo que se conoce como Iniciación. Y no se olvide, en relación a esto, que el actual y disoluto período del mundo moderno por el que transitamos representa la etapa más disolvente y deletérea –la crepuscular u obscura- de la decadente edad de hierro o del kali-yuga de la que ya nos ponían sobre alerta los textos sapienciales y sagrados de la antigüedad”.

    El segundo episodio del que queríamos tratar ya no sería un episodio de la vida de Evola, sino, más bien, de su muerte; o, para ser más precisos, de su postmortem. Lo conocemos gracias a la narración hecha por alguien que fue testigo de ello. Se trata de su discípulo el Tradicionalista Renato del Ponte. Las líneas en las que del Ponte nos explica este episodio fueron reproducidas en la parte final de un ensayo elaborado por Marcos Ghio, con motivo del 30º aniversario del deceso de Evola,  intitulado “Actualidad y vigencia del pensamiento evoliano”; texto que sirvió de base a una conferencia por él impartida.

     Ocurrió que tras el fallecimiento del ´último gibelino´ razones tecnológicas y burocráticas fueron dilatando la posibilidad de que su cuerpo fuera incinerado en el horno crematorio del cementerio de Roma. Los inconvenientes surgidos llevaron a la decisión de incinerarlo en Spoleto (en la región de Umbría). Había transcurrido un mes desde la luctuosa fecha cuando se pasó a abrir el ataúd para sacar de él los restos mortales que iban a ser incinerados. Unos restos que, sorprendentemente, se hallaban completamente intactos pese al fuerte calor que hace en esas latitudes italianas durante los meses de junio y julio. Concretamente las palabras de Renato del Ponte nos hablan de “un rostro de marfil que perfilaba una enigmática sonrisa…”

    ¿Qué hemos de pensar ante tan inaudito episodio?

     Pues lo que hemos de pensar es que el proceso de transformación interior de Evola no se detuvo en la ´obra al albedo´. No tuvo su límite en los ya citados Pequeños Misterios, sino que continuó hasta completar la tercera y definitiva fase de la Obra alquímica: la ´obra al rubedo´. O dicho en términos budistas: alcanzó la iluminación o Despertar; la Gran Liberación. Completó los conocidos, en la Antigüedad, como Grandes Misterios. Evola fue, progresivamente, conociendo y vivenciando realidades cada vez más sutiles. Accedió a la visión y al control de fuerzas o numens (presentes en el cosmos y en el seno del ser humano) que cada vez compartían menos esencia con el mundo manifestado y que se hallaban en los primeros estadios (o tattva, al decir del tantrismo) de la manifestación. Así continuó su vía iniciática hasta acceder a la Gnosis por excelencia: la del Principio Supremo que se encuentra más allá y en el origen del mundo manifestado. La del Principio Inmutable, imperecedero, eterno, indefinible e incalificable a partir del cual emana el Cosmos.

     Y no únicamente a su Gnosis sino también a su identificación interior con él. Esto es, repetimos, a su Liberación con respecto a cualquier resabio del mundo de la manifestación.

     Su Alma se había convertido en un fiel reflejo del Espíritu. O, más bien, su Alma se había espiritualizado por completo.

     Y si, según la máxima Tradicional, lo de arriba se refleja en lo de abajo, o lo Trascendente en lo inmanente, así mismo la eternidad conseguida por el Alma, ya imperecedera, de Evola tenía que verse reflejada en su cuerpo físico. Un cuerpo físico incorrupto; ignorando y contradiciendo la lógica habitual de las leyes de la naturaleza que imperan para el común de los mortales.

 

     ¡Que nos disculpe Evola por haberle hecho protagonista de estos párrafos!

 

                                                …………………………………..

 

(1)  Hemos querido escribir con mayúscula el vocablo “Tradición” y sus derivados para distinguir el concepto que ella representa de la “tradición”, en minúscula, que haría referencia a usos, costumbres, cultura,… -con independencia de su naturaleza- que arrancan del pasado y que tienen o no vigencia en la actualidad. En cambio a la Tradición, con mayúscula, alguien la definió como la vigencia del Macrocosmos en el microcosmos; o, para resultar más fáciles de entender, del Cielo en la Tierra.

EDUARD ALCÁNTARA

 

 

    

    

 

SOBRE LO HEROICO, LO SAPIENCIAL Y SOBRE LA TRADICION OCCIDENTAL, por Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Con inmensa satisfacción por su contenido esclarecedor y contundente, publicamos este artículo traducido hace diez años por E.R., el cual nos lo ha remitido. Originariamente, el texto fue publicado bajo el seudónico "Ea" en el número de la revista "Ur" correspondiente a noviembre-diciembre de 1928, es decir, en su primera fase. Posteriormente ha sido reeditado por Renato del Ponte en el número 1 de la colección "Occidente" de las Ediciones de la Osa Menor (Génova 1979) y en la recopilación "Evola y el grupo de Ur", Ediciones Arché, Milán 1982. En lengua castellana fue publicado inicialmente en el número VI de la revista Hiperbórea "Traditio Europae".

 

SOBRE LO HEROICO, LO SAPIENCIAL Y SOBRE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL.

 

Esotéricamente, cuando se habla de “tradición”, se entiende la transmisión (traditio) a través de las generaciones de un único estado de carácter “transcendente”. Como de “llama en llama”, una cadena de individuos se convierte en la portadora de una continuidad de contacto realizado con la “realidad metafísica”.

Esta transmisión puede darse secretamente en una élite que se mantiene como algo oculto dentro de las grandes fuerzas étnicas y sociales. Pero puede también acontecer que lo oculto se descubra y domine: o sea que todas las actividades de una raza, en una época dada, se organicen entorno a esta élite, que se convierte en el centro manifiesto, el eje entorno al cual todo extrae su sentido y su carácter. Entonces, como ya hemos dado a entender (Ur, 1928, nº1-2) se tiene una tradición en sentido grande, universal.

Pero aquí se está ya sobre una plano en el que interviene la ley de la diferenciación. Al aparecer, en el espíritu de una época dada y en una raza dada, la identidad metafísica se cualifica. En su adaptación más inmediata emplea dos troncos diferentes, y da lugar a dos formas primordiales.

Los dos troncos son: acción y contemplación.

Las dos formas correspondientes son: iniciación heroica e iniciación sapiencial, de donde salen dos tipos primordiales de tradiciones: tradición guerrero-mágica y tradición sacra o brahamânica.

Las dos tradiciones.

La vida mortal tiene como ley el “fluir”. Tiene fuera de sí tanto su principio, como su fin, no posee el ser y, conformada por varias vivencias, se mueve inquieta en el mundo de las cosas particulares y de intereses temporales. Más veces, aquí, hemos indicado esta ley.

Por el contrario, en su estado trascendente la vida ES. Se convierte en base, razón y valor en sí misma. Tiene el propio principio en sí. Conquista estabilidad, idéntica a la de lo incorruptible y lo eterno, esta ley puede realizarse bien mediante la acción, bien mediante la contemplación.

La acción la realiza, en cuanto sea PURA, quien actúa no estando condicionado por los frutos o por las intenciones; poniendo en el mismo lugar el vencer y el perder, el placer y el dolor, el bien y el mal; no mirando ni el “yo”, ni el “tú”, ni el amor ni el odio, ni a ninguna otra pareja de contrarios, en definitiva se dirige más allá de la condición individual. En la seguridad supranatural de una intensidad-límite, la “vida” se convierte en “más que vida”: se consigue un contacto con un estado de luz y de poder que sobrepasa, doma y transporta todo lo que es humano y físico, abriendo vías a cosas, animaciones y visiones de otro modo imposibles. Estado heroico y, en la forma superior: estado mágico. Por adaptación: casta guerrera, tradiciones guerrero-mágicas y guerreras; en definitiva: tradición imperial.

Para la contemplación, el estado metafísico en vez de por medio de la afirmación de la acción, se consigue por medio de la liberación de la acción. Predomina un fuego intelectual. La individualización se disuelve en el conocimiento de la universalidad, en la visión de la especie eterna. Es impulso hacia el “Uno”. Es vía hacia la realización identificativa, hierática y simbólica, cuya dirección es opuesta a la que va hacia la forma y hacia la diferenciación. Estado ascético (en amplio sentido) y sacerdotal. Por adaptación: casta sacerdotal —tradiciones hierático-sapienciales y, también, religioso-pontificales[1].

Estas dos formas de tradición proceden analógicamente de la dualidad que la enseñanza arcaica señala en el fondo de toda realidad y de toda vida; ser y potencia, fijeza y devenir, luz y fuego, purusha y prakriti[2]. Distingibles estas dos cualidades del Uno, no son sin embargo separables. Se encuentran unidas en una síntesis indisoluble, en la cual, no obstante, la una puede predominar sobre la otra.

Correspondientemente las dos formas de tradición deben considerarse como distantes e inconfundibles, no por centrarse cada una en un término del que la otra se priva, sino sobre todo por poseer ambos, pero en un opuesto orden jerárquico. El estado heroico implica un aspecto “ascético”, pero lo subordina a la acción, lo realiza como un modo de ser de la acción. El estado sapiencial, en cuanto que es realización, implica el elemento “actividad”, pero lo subordina al interés por el puro conocimiento, por la universalidad, por la contemplación sacra. Correlativamente, sobre el plano práctico una tradición guerrera puede admitir castas sacerdotales, pero las subordina a las guerreras e imperiales, o bien se apoya sobre una síntesis de lo sacro y lo real, que toma su carácter de lo prevaleciente del aspecto activo y heroico de la realeza. Lo inverso se entiende en el otro caso.

Tales son los aspectos generales, para precisar algunos rasgos de las “verdades” que proceden de cada uno de los dos tipos de realización, pasamos a hacer algunas consideraciones entorno al espíritu de la tradición occidental.

El “mundo moderno” y el cristianismo.

Aquí, por otro lado, es necesario prevenirse firmemente de cualquier prejuicio.

Debe dejarse claro ante todo que no es posible hablar de “tradición” en Occidente, mientras se identifique Occidente con el “mundo moderno”, es decir con lo que Occidente ha dado lugar a partir del naturalismo del Renacimiento y, más concluyentemente, de la Revolución francesa.

Tal mundo, de hecho, ha destruido sistemáticamente aquello que es presupuesto mismo de cualquier tradición: el contacto con la realidad metafísica, por medio de una élite, en torno a lo cual el resto está jerarquizado y naturalmente organizado[3]. El “mundo moderno”, está caracterizado por un desarrollo en sentido puramente material, práctico e industrial, del que no se encuentra análogo en la historia, pero no sólo eso, el mismo también viene caracterizado por el hecho de que esas fuerzas espirituales que primero estaban vueltas a la transcendencia, a lo que en el hombre va más allá del hombre (y así hacían de contrapeso y mensuraban a la masa de los intereses puramente humanos y temporales), hoy han pasado a exaltar, a incitar, a glorificar lo que es práctico, humano, pasional, temporal, político. Es lo que J. Benda ha definido como trahison des clers. De tal modo desaparece todo punto de referencia superior. No es tanto el ser un cuerpo sin espíritu, como el ser un cuerpo que ha reducido el espíritu a un instrumento suyo, lo que separa al mundo moderno de cualquier orden racional de cosas, lo que le hace no poseer la unidad de una tradición y que de él se esfume cualquier vía de salida, avivándose así una crisis, sobre cuya gravedad no hace falta hacerse ilusiones.

El segundo prejuicio está igualmente claro, aun cuando conocemos las razones por las cuales no puede aparecer como tal a muchos. En realidad se trata de no reconocer en la religión dominante en Occidente ni siquiera el carácter de auténtica “tradición”, ni por lo tanto el de “tradición occidental”. Pietro Negri, en los estudios publicados en Ur, 1928, nº 1-2, 3-4, ya ha dado varios elementos en apoyo de esta tesis; a los cuales por otro lado se refiere con suficiente amplitud una publicación reciente[4].

Insistimos ante todo en el sentido integral y esotérico que damos al término “tradición”. Sin duda el cristianismo, y todavía más el catolicismo, ha tenido la potencia de organizar durante siglos razas diversas bajo un único cuerpo de doctrinas y de creencias. Pero nosotros contestamos, y enérgicamente, que dicho cuerpo tenga un carácter metafísico, de modo que la organización que los encabeza pueda justificarse desde el punto de vista superior, del cual hablamos.

Hay que distinguir –y muy netamente– lo que es mera religiosidad en sentido popular, devocional y psiquico-humano, de lo que es espiritualidad, como relación metafísica de la iniciación. La fe, la esperanza, la caridad, la “necesidad de alma”, el “temor de Dios”, con la restante carga de sentimientos de este tipo, se sabe que no han llevado nunca a dar un paso hacia delante de lo que simplemente es humano, ni han tenido nunca nada que ver con la “espiritualidad”, con la “espiritualidad” tanto de tradición heroica, como de tradición sapiencial.

Pero es precisamente un complejo de elementos de este género los que están en el centro de la pseudo-tradición cristiana, en la que se confunde con la “espiritualidad”, con el resultado de una concomitante humanización de lo divino, típica en el culto de un “dios-hombre” Jesús, en el lugar de una divinización de lo humano, preconizada en el culto opuesto de los “hombres dioses” de los “héroes” del mundo antiguo y mistérico.

Esto a pesar de que en ritos y símbolos que por adaptación ha cogido de tradiciones preexistentes y efectivas, y de los cuales ha perdido el significado, la tradición católico-cristiana conserva todavía hoy restos de una enseñanza metafísica –lo que resulta una carga demasiado mísera para su “ortodoxia”– real y operativa, se entiende, y no formal. El plano humano-devocional o, a lo más, de astractismo teológico, en el cual trazas sapienciales se transponen y conservan en el cuadro del cristianismo, es incompatible con el plano en el cual podrían valorarizarse. Y la prueba la da el mismo catolicismo, con la aversión que siempre ha nutrido oficialmente hacia cualquier tentativa de integración en sentido iniciático de esas doctrinas, desde las escuelas gnóstico-alejandrinas, pasando por los templarios, y siguiendo, hasta hoy en día.

Por esto nosotros creemos que si la búsqueda de una tradición en Occidente, en sentido integral y universal, se detuviese bien en el “mundo moderno”, bien en el “mundo cristiano”, la misma sólo sería engañosa.

La tradición mediterráneo-occidental como tradición heroica[5].

No es así, sin embargo, si retrocedemos aún más, hasta alcanzar a lo que es el substrato del mundo mediterráneo precristiano, y que por su última manifestación tuvo la tradición imperial de Roma. Aun cuando todo esto, respecto a formas todavía más antiguas, tenía valor casi de traza residual, no obstante se divisa aún la influencia precisa, visible y constante de una tradición, de la cual, por otra parte, lejanos ecos son indelebles en el Occidente de hoy.

Y esta tradición tiene un carácter heroico. En su base –y sólo en ella– Occidente constituye algo distinto, no confundible, en el mismo plano del “espíritu” donde otras tradiciones, marcadamente la oriental, pueden justificarse.

De hecho si desde el principio –ya indicado– que define una tradición guerrera, deducimos a lo que ella da lugar en planos relativos, nos encontramos con formas que son características a la civilización y al espíritu mediterráneo-occidental.

En primer lugar, las leyes de acción se traducen en el “estilo” de una tradición de navegantes, conquistadores, de colonizadores, en el mundo épico y solar romano, homérico y odiseico; un mundo heroico, libre y liberado, privado de medias luces, privado de “infinito”, constituido por fuerzas simples y de pureza elemental. El estilo dórico y micénico, la virtus romana, los imperios solares mediterráneos.

En segundo lugar, la acción no puede orientarse en el vacío: quiere objetivos, límites y términos; implica la forma, la diferencia, la individuación. Mientras en los cuadros de una tradición sacerdotal la forma es símbolo, oscurecimiento de una espiritualidad sin forma, transcendente e infinita, en la opuesta tradición la forma adquiere un significado de realidad, de valor. Aquí lo físico y lo metafísico, lo material y lo inmaterial, lo corpóreo y lo incorpóreo, coinciden en el equilibrio de dos términos, el uno ni superior, ni inferior, al otro, en tipos distintos e intensamente individuales. Y aquí, de hecho, el culto clásico de la forma, de la belleza de la perfección corpórea y de la potencia como expresión de la espiritualidad; aquí, correlativamente, la doctrina antirromántica y antioriental donde en todo lo que es “infinito” se ve el mal, lo imperfecto, la abstracta “potencialidad”; y en lo finito se entiende, por el contrario, el bien, reconociendo el límite de una potencia que ha alcanzado a darse forma, ley, individualidad hecha a sí misma.

Quien observa la forma y el límite (péras), ve también la armonía y el número. De ahí el florecer, desde las más antiguas civilizaciones del Mediterráneo oriental, y después en el pitagorismo, en Grecia y en Roma, de ciencias sacras basadas precisamente sobre la armonía y sobre el número. Si respecto a ésas el método cuantitativo de las ciencias exactas modernas (desarrolladas exclusivamente por Occidente) representa una desviación degenerativa, se trata sin embargo de una degeneración que parte del mismo tronco. Lo mismo se puede decir para el intelectualismo occidental, cuya madre fue la Hélade; la pasión por el concepto, en el sentido de noción precisa, definida, distinta, que quiere decir esto y no lo otro –en el sentido de noción que mide (mens puede venir de mensurare; y una análoga derivación su puede referir a ratio) es algo específicamente occidental, que denota también la ley de la acción, cuyo afirmarse lleva el límite, la diferencia.

Cuando prima sobre la contemplación, la acción se mueve en un mundo finito e individualizado, regido por una ley de diferencia, por lo tanto de pluralidad: muchas fuerzas, muchas consciencias, muchos tipos, distintos y no confundibles, símiles a “mundos en el mundo”, ya que cada uno contiene y resuelve en su propio ser la amorfa posibilidad universal.

Este punto de vista se puede definir más de cerca, entendiendo por “universal” lo que un ser tiene en común con otros seres, y por “individual”, lo que por el contrario le es propio y que lo distingue de cualquier otro. Así pues una tradición de carácter guerrero estará siempre caracterizada por un interés por lo individual. Lo que hay de “universal” en un ser será considerado como lo de menos, como aquello que en él hay de menos real, de más abstracto, de incompleto (stéresis = privación del propio ser según Aristóteles); en lo “individual” se entenderá por el contrario que tiene valor, lo que es querido, lo que es más real, la perfección o fin (télos), de un ser.

Pero, como es sabido, es exactamente éste el punto de vista de uno de los principales exponentes del mundo mediterráneo más reciente, de Aristóteles, el cual, frente a Platón, quien afirmaba que las cosas tienen realidad y valor en cuanto a participantes de la universalidad de los “géneros” y de las “ideas”, sostiene por el contrario que los “géneros” y de las “ideas” tienen realidad y valor, en tanto se encarnan y se actualizan en los individuos. Este punto de vista general antimístico y antiuniversalista, que caracteriza propiamente al espíritu del mundo occidental en oposición al oriental, no expresa más que la oposición que sobre este plano viene determinado por la doble referencia a una “verdad guerrera” y una “verdad sapiencial”.

Para ello sí hay un modo de penetrar en el sentido verdadero del politeísmo mediterráneo –en especial greco-romano– el cual es muy distinto del oriental. El politeísmo mediterráneo, más que no admitir la “unidad”, no la tiene en cuenta, la sitúa en un fondo sobre el que no le presta atención, poniendo por el contrario en relieve las formas concretas e individuales de las potencias divinas en acto entre las cosas, entre los héroes, entre los tipos realizados como vivientes obras de arte en el seno de ese cosmos armonioso y claro del que los poetas cantaban la belleza y del que los iniciados conocían las leyes escondidas y las secretas analogías.

No basta. Si por “Dios” se entiende la pura universalidad, procede de este punto de vista la idea-límite de que el individuo sea uno “más” respecto a “Dios”, en el sentido que Dios estaría con él en la relación de la potencialidad a la actualidad, de las posibilidades informes y realidades distintas, de la “materia” a la “forma”. Existe un grupo de mitos mediterráneos –restos, ellos mismos, de una tradición aún más antigua– que se refieren más o menos manifiestamente a un significado similar: son los mitos titánicos, ciclópeos, prometeicos; los mitos de la caída, los mitos de los ídolos crucificados, despedazados, devorados; de los hijos más grandes que sus padres, poseedores de las madres o reconquistadores del reino del padre asesinado. Todas las alusiones al proceso de individualización en el que “Dios muere”, y le substituye el mundo de la acción, obligado a asumir la herencia, en plena conformidad con lo que puede ser la “verdad” de una tradición mágico-guerrera que, en lugar de una derivación análoga a la propia del método matemático y al intelectualismo moderno, se traducirá en la “voluntad del mundo” propia al mundo occidental. La interpretación de las fases finales de tales mitos como “restitución”, “retorno”, “rescate de la caída”, debe explicarse con una interferencia de instancias propias a la tradición religiosa opuesta, la cual ha alterado su sentido primordial, de “advenimiento de una nueva raza”. Este sentido, por otra parte, se reencuentra en otro ciclo de mitos, no mediterráneos, sino de una tradición igualmente guerrera. Los nórdicos y germánicos sobre el “crepúsculo de los dioses”, a la era de los cuales substituye la de los hombres y de los héroes.

El influjo de tal espíritu se puede constatar también en materia estrictamente iniciática. Nos limitamos a indicar el simbolismo del construir, por ejemplo, que es desconocido en las tradiciones orientales; así también el impulso aristotélico opera en la tradición hermético-alquímica, donde la “materia prima” se entiende como un caos, sobre el cual el Arte debía actuar en el sentido de crear una perfección no preexistente, y superior a cualquier preexistencia: y precisamente se habla de un Arte más que de una Sabiduría; y la fórmula: “corporizar el espíritu, espiritualizar el cuerpo”, reconfirma el ideal pagano, clásico, antimístico y antiestático.

Por lo tanto hemos indicado un grupo de características del espíritu occidental, las cuales no hablan y no asumen valor más que desde el punto de vista de una tradición guerrera, de los principios de la cual se deducen lógicamente. Lo propio de una tal tradición –como ya dijimos– no está en excluir la casta sacerdotal y la “verdad” que la preceden, sino en subordinarlas a ella, como el menos al más. Esto lo recordamos porque también Oriente posee tipos de sabiduría guerrera: el Sâmkhya, el Bhagavad-Gita, en ciertos aspectos el mismo budismo –aunque la corriente dominante en Oriente fue aquélla que sobre la acción pone la contemplación, que sobre el guerrero pone al brahâmana, y que concibe como pervertimiento todo vuelco de tales relaciones; aquélla donde el valor y el interés por la identidad, la universalidad, la liberación y el conocimiento tienen mayor peso que el valor y el interés por la pluralidad, la individualidad, la diferencia, la realeza y la libertad.

El cristianismo, cuyo espíritu es asiático, es una imitación de una tradición tipo sacerdotal, la cual se ha impuesto a una tradición de tipo heroico, como la dominante en el arcaico mundo mediterráneo. Pero esta imposición le ha sido posible al cristianismo, solamente en cuanto adaptó para sí formas de una tradición no-sacerdotal, extraídas especialmente de la romanidad. Así fue en el medioevo feudal y caballeresco católico cuando éste tuvo su período de oro; pero incluso en sus formas bastardas el aporte activo y conquistador se traiciona, en el instinto proselitista, intolerante, misionero que el cristianismo llevó de sus orígenes hasta el calvinismo y el protestantismo americano. Por eso mismo queda en la pseudo-tradición surgida del evento de Palestina el carácter de cosa ambigua, de compromiso, contradictoria. Pero a esta contrariedad el cristianismo debe su fuerza; solamente ésta le ha permitido mantenerse sobre el tronco de una raza congénitamente inspirada en una tradición guerrera, y que siempre ha permanecido sustancialmente como tal porque, teóricamente convertido a la moral cristiana, prácticamente el Occidente ha permanecido pagano, y sólo practicando los principios opuestos a los que su “religión” originariamente le había impuesto, ha llegado a crearse el puesto en el mundo que ahora tiene.

Si el cristianismo es la falsificación de una posible tradición de tipo sacro, el “mundo moderno” –que va día a día socavando los residuos de la “religiosidad” occidental– es a su vez una falsificación teratológica de una posible tradición de orden guerrero.

Pero lo que, de algún modo, hace que en Occidente sea aún posible reconstruir una “tradición”, puede venir a través del impulso de élites de carácter heroico-inciático; y podemos decir, con reserva del significado especial que nosotros damos al término mágico.

Cualquier tentativa de restauración tradicional en Occidente en otro sentido, está inevitablemente destinada al fracaso, porque falta un punto de partida. Si este cuerpo de grandiosidad bárbara que el Occidente moderno ha constituido reacciona contra cualquier ánima, esta reacción no irá más allá si tiene una referencia particular hacia algún alma opuesta a la de las razas guerreras, dóricas y mágicas, de las cuales es heredero degenerado.

La crisis de Occidente según René Guénon.

Se ha expresado por parte de alguien el deseo de conocer nuestra actitud acerca de una obra reciente, en la cual un autor por nosotros mismos muy apreciado, y a menudo citado –René Guénon– ha tomado posiciones ante la crisis del mundo moderno[6]. Por cuanto aquí no puede haber lugar para una discusión exhaustiva del asunto, sin embargo en lo que precede pensamos haber dado un preciso punto de referencia.

Anteponemos que desde el punto de vista puramente metafísico de una “ascesis integral”, no podemos más que estar de acuerdo con Guénon. La divergencia surge sobre un plano más relativo; y procede del hecho que Guénon coge el punto de referencia de una tradición de carácter sapiencial, lo que le lleva a varios juicios que, naturalmente, no pueden estar compartidos por quienes –como nosotros– no crea, o no quiera, asumir ese mismo punto de vista: especialmente en lo referente a Occidente.

La divergencia no existe entre quien comprende tanto la tradición donde la acción tiene supremacía sobre la contemplación, como la otra, en la que por el contrario la contemplación tiene la supremacía sobre la acción, como dos vías igualmente posibles y equivalentes para alcanzar algo que está más allá tanto de la acción como de la contemplación, independiente, como es, de todo. Éste se abstiene de juzgar las dos tradiciones; se limita a comprenderlas y a explicarse qué “verdad”, qué evidencias y valoración deben imponerse, una vez que se adhiera a una tradición o a la otra.

Oposición por el contrario existe, entre éste, y quien por el contrario insiste en la primacía de una de estas tradiciones, y condene la otra como error y perversión. Algunas declaraciones de Guénon a este propósito son bastante explícitas; su sistema de referencia es el vedantino, y en general, el oriental en la que lo brahamánico se tiene por una casta superior al guerrero (kshastriya); no duda, que el valor de tal punto de vista, en vez de absoluto, sea interno a lo que es sólo una de las tradiciones posibles. En cuanto a nosotros, comprendemos el punto en el que Guénon se sitúa, y cuanto él “debe” decir respecto a ciertas cuestiones; no decimos ni que tal actitud sea legítima, ni que no lo sea, pero ni queriendo podríamos asumirla. Afirmamos sólo que ésa no es ciertamente la más oportuna respecto a una tentativa de restauración de Occidente, que parta de Occidente y que respete el espíritu antiguo.

En cuanto nosotros, asumimos por el contrario el punto de vista de la tradición guerrero-mágica occidental, si estamos de acuerdo con Guénon acerca de la crítica del “mundo moderno”, no nos engañamos sobre la diversidad de las razones que nos conducen a este punto común. Conforme a la verdad de la tradición sapiencial, que no ve bien todo lo que es acción e individuo, Guénon retiene por ejemplo que una de las causas principales de la decadencia espiritual europea sea la exaltación de la acción y de la individualidad. Nosotros decimos todo lo contrario, o sea que tal causa reside en el hecho de que los modernos, en su desordenado agitarse, en su mecanización, en las leyes de la cantidad, de la sociabilidad, del oro, del saber impersonal y del ciego “devenir”, no saben en absoluto qué es la acción, qué es certeramente individualidad; y que cuando de verdad sean de nuevo activos e individuos en el sentido primordial, entonces será el principio.

Para Guénon decir “individual”, es casi como decir “humano”. Él sitúa sobre el hombre el plano de la universalidad y de los principios metafísicos trascendentes, por haber perdido contacto con los mismos el mundo moderno se encuentra donde se encuentra. Aquí nuestra divergencia no se basa solamente en el uso diverso de los mismos términos. Una tradición de origen guerrero será siempre individualista; pero ser individuo, para nosotros, quiere decir simplemente sentirse afirmativo, central, presente; sea en el mando, sea en la obediencia. Tal sentido puede pararse en el estado humano de existencia; pero puede también pasar más allá, y aplicarse a experiencias y estados que se pueden llamar “supra-individuales” y “trascendentes” solamente en sentido relativo; o bien cuando no se haya llevado a cabo la realización, pues ésta, transformando la conciencia, lleva a la identidad, y por lo tanto a la inmanencia.

Consecuentemente lo supra-individual, para nosotros se resuelve en un estado superior a la individualidad obtenido con la eliminación de un cierto grupo de condiciones; es lo que Guénon, con término no precisado, llama “principio”, toma el sentido de un modo de ser, cuyo “conocimiento” corresponde exactamente a la realización de sí en un cierto grado en la jerarquía de las posibilidades esotéricas. Guénon nos ha concedido que el “conocimiento”, del que habla, es, precisamente y esencialmente, realización. Ocurre que él da alguna vez a los términos “principios”, “supra-individual”, etc., un significado sensiblemente diferente del que nosotros precisamos; lo que le conduce a comprender las nociones de “jerarquía” y de “autoridad” no sólo sobre la base de los varios grados de la realización de las fuerzas individuales, como debe entenderse al interno de una tradición heroica, sino por el contrario sobre la base de la legislación de los “principios trascendentes”, entendidos entonces en sentido impersonal, universalístico y sacerdotal.

La misma reserva debe hacerse respecto a lo que puede superar las acciones extrovertidas, privadas de centro, agitadas, que constituyen la “religión” de los modernos. La doctrina de Guénon sobre los “motores inmóviles”, señores del movimiento, es también la nuestra. Pero cuando él hace entrar los “motores inmóviles” en relación con la “contemplación” y la “inmutabilidad de los principios supraindividuales”, vuelve a nosotros la sospecha. Vuelve, porque para nosotros “motor inmóvil” no es, el mismo, más que un “motor de ser”, llevado por individualidades superiores, las cuales se hacen conducir por fuerzas visibles e invisibles. Es el estado de autotrascenderse de la vida en esa calma, en ese sentido absoluto de visión y dominio, surgido del más alto vértigo –que hemos ya referido a la experiencia heroico-mágica. Por el contrario Guénon da alguna vez a todo esto un significado más “sapiencial” e intelectualístico, por no decir directamente racionalístico[7].

Hemos visto cómo, situándose en el punto de referencia de la “verdad” guerrera, se descubre un residuo de significado metafísico en las formas modernas de la cantidad (ciencias exactas), del pluralismo, de la misma racionalidad. Quien, como Guénon, se sitúa en el punto de vista opuesto, aquí no puede por el contrario ver más que espesa oscuridad, es decir una realidad a negar, antes que a integrar con la transposición en otro plano de los mismos significados.

Finalmente existe un punto más grave, cuando Guénon afirma que la tradición en Occidente debería tener forma religiosa: y como tal –añade– estaría representada por el catolicismo. Declaramos que el porqué de este “debería” se nos escapa totalmente[8]. Más bien a nosotros aquí nos parece que únicamente hay que reconocer el punto de vista de una tradición sacerdotal y oriental, el cual en un mundo formado en una tradición guerrera (como es el Occidente), no sabría reconocer y valorar lo que, aunque sea simplemente en un reflejo contaminado, se le asemeje; llamando por lo tanto antitradicional a lo que es tradicional, pero según una vía diversa. Comprendemos por lo tanto por qué Guénon dice que no se puede ser antirreligioso sin ser antitradicional, pero realmente no podemos seguirle. Afirmamos pues lo contrario, o sea que cuando antes los occidentales se desembaracen de la “religiosidad”, tanto mejor será para ellos, y tanto más próxima, posiblemente, estará la solución de salvación dentro de su propia línea. Frente a la “tradición”, arbitrariamente identificada con un ligamen de carácter religioso, los occidentales deberían preferir estar “sin tradición”; pero precisamente si en ese estar “sin tradición” construyesen una importada del carácter libre, guerrero, nórdico-mediterráneo, una vez que se produzca el necesario contacto con aquello que en el hombre va más allá de sí mismo.

Es una cosa a discutir, si originariamente la tradición judeo-cristiana, tradición todo lo contrario que pura y “metafísica”, fue depositaria de la “tradición primordial”, como quiere Guénon; pero de todos modos es absolutamente cierto que a tal propósito, títulos por lo menos equivalentes los tienen otras tradiciones más occidentales y menos “religiosas” como la hermética, de los alquimistas llegada incluso hasta el límite del mundo moderno, y la etrusco-latina, espíritu invisible de la realización romana. Esto convierte en arbitraria la opinión de Guénon, de que una restauración de la tradición en el mundo moderno no puede partir más que del catolicismo, por la vivificación, con la ayuda de Oriente, del contenido sapiencial que podría tener “en estado latente”. Hemos dicho ya que de ningún modo podemos seguir a Guénon en esta dirección, que nos representa un auténtico y verdadero atentado al espíritu de la occidentalidad. Repetimos, en cualquier caso, que no hace falta hacerse ilusiones, en el doble sentido que Occidente se dice cristiano y católico, pues, de serlo, está más lejos que nunca, precisamente por su raíces guerreras; todavía hoy, en la práctica, está incluso más próximo a una restauración en sentido romano y pagano que no en sentido religioso-cristiano; en segundo lugar, en el sentido que, por relativo que sea, el triunfo del catolicismo en Occidente, no se basa sobre su contenido sapiencial (en la incomprensión de los católicos por él, ya decimos que se demuestra claramente su actitud “antitradicional”, sea respecto a las precedentes tradiciones paganas, sea respecto a cualquier escuela esotérica[9], sea respecto al propio Oriente, del cual veremos cuándo los católicos consentirán, según un sabio consejo de Guénon, dejarse dar lecciones); se basa por el contrario en primer lugar en la sugestión y la atracción que su aspecto simplemente humano no podría –como “religión– dejar de ejercer sobre las masas; en segundo lugar sobre una fuerza de orden y de jerarquía, que no le es propia, sino más bien contradictoria, y que éste arrebató a la tradición romana.

Para el primero de estos puntos, la base del catolicismo es tal, que tanto vale crearse una nueva de la nada. Para el segundo, está clara la oportunidad de ser todavía más radical, y esto es referirse precisamente a la fuerza de la tradición imperial romana y de la más basta, paleomediterránea, de la que procede; volviéndose hacia ella nos reafirmamos en lo que a un occidental puede atraer del catolicismo, pero que todavía en el catolicismo va más allá del catolicismo; a un espíritu del cual, si se está aún a tiempo, puede brotar la reorganización del mundo moderno sobre la unidad de una tradición verdaderamente occidental. La formulación simbólica y doctrinal, que a tal hombre se le impone, deberá ser la propia del punto de vista guerrero y mágico; partiendo del cual no faltarían puntos de apoyo en las raíces profundas y no degeneradas de muchas de las realidades degeneradas de la más moderna civilización [10].

Para finalizar diremos de nuevo que estas consideraciones no se refieren al punto de vista absolutamente metafísico, el cual no puede ser más que uno, ni oriental ni occidental, ni sacro ni heroico. La divergencia con Guénon procede del único hecho que él, cuando desciende a los problemas como el de Oriente y Occidente, permuta tal punto de vista absoluto por el sapiencial y brahmânico, el cual es por el contrario ya relativo, y respecto al cual hay una posibilidad ni inferior, ni superior, el “heroico” y “mágico”. Así, él frente a ciertas “verdades” y realidades que sí enlazan a este segundo punto de vista, incluso también a la civilización nuestra occidental, no mantiene suficiente compresión e imparcialidad, y su negación va más allá de donde, en nuestra opinión, debería llegar.

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[1] Cfr. Ur, 1927, pp. 148-150.

[2] Pietro Negri ha expresado el punto de vista de una partición ternaria, más que binaria de las tradiciones: heroica, sacra y jurídica, en correspondencia a la trinidad metafísica. Pero así como la trinidad es un aspecto sucesivo respecto a la dualidad, sí nos mantenemos firmes en insistir sobre la bipartición, refiriéndonos a una distinción más primordial, a la cual la otra puede reconducirse. De hecho la función jurídica puede considerarse que aparece en un momento de estabilización obtenido bien por una tradición guerrera, bien por otra sacerdotal.

Pierto Neri era el pseudónimo, en el ámbito del Grupo de Ur (en el que colaboró en el período de enero 1927-septiembre 1928), del conocido esoterista pitagórico y masónico Arturo Reghini.

[3] Esto no excluye que todavía existan en Occidente centros, que conserven o que hayan conservado la enseñanza esotérica. Pero aquí se habla de tradición en el sentido más amplio, refiriéndonos a una influencia directa de tales centros sobre una época y una raza, de la que tengan manifiestamente la dirección.

[4] J.Evola, Imperialismo Pagano. Ed Atanor, Roma 1928.

[5] Aquí Evola se refiere a la tradición mediterránea como un todo. Posteriormente rectificaría su posición y establecería un doble origen para las formas religioso-espirituales del Mediterráneo anterior al cristianismo. Una telúrico-materna –Luz del Sur– que se manifiesta en la religión etrusca y pelasga, y otra ario-uránica-solar –Luz del Norte– que se manifiesta en las formas espirituales latinas y helenas, propiamente arias. Ambas formas serían antitéticas y estarían en constante enfrentamiento (N. del T.).

[6] R.Guénon, La crisis del mundo moderno, París 1927.

[7] En Ur, se ha indicado con precisión el sentido, que conforme al uso filosófico moderno, damos al término “racionalismo”; el que –esperamos– obviará una cierta sorpresa ya manifiesta por Guénon (cfr. la revista L´idealismo realistico, 1926, n. 9-10) respecto a los juicios de este género. En su Erreur Spirite (París 1923) afirma repetidamente que el criterio de lo imposible para él es el lógicamente absurdo (y no viceversa), y que no es a la experiencia, es decir a la realidad del hecho, sino a la deducción a priori de un conjunto de “principios”, a donde se debe (remitir, preguntar) el verdadero criterio. En ello hay incluso más que suficiente para justificar la acusación de “racionalismo”.

[8] A este propósito Guénon nos ha escrito: “Ce que je veux dire, c´est que la forme réligieuse est plus particulierement adaptée aux conditions du monde occidental en raison de l´élément sentimental qu´elle implique, et cela parce que, en Occident, l´élément prédominant est assimilable aux kshastriyas, dans la nature desquels prédomine la tendence “rajasique”. Du reste, dans l´Inde même la voie de bhakti est consdérée comme convenant plus spécialment aux kshastriyas, et cette voie, sans s´identifier aucunement avec la forme réligieuse au sens occidental, est cependant ce qui en est certainement le plus proche, ayant en commun avec elle l´utilisation de “supports” d´orde sentimental”. A todo esto nosotros continuamos oponiendo una pregunta: dónde está escrito que en el mundo occidental precristiano predomine el elemento sentimental, tanto como para considerar oportuna la forma religiosa cristiana, la cual es, por el contrario, la que ha introducido la sentimentalidad (en el peor sentido del término) en ese mundo. El elemento dominante en el guerrero es el heroísmo, que es diferente al sentimentalismo, cuanto pudiera serlo del erotismo; y si eso puede implicar bhakti –es decir devoción (notamos por otro lado que esta vía esta bien lejana de ser la única conocida en Oriente para el khastriya)– no pude implicarlo más que en el sentido guerrero, viril, caballeresco, y para nada en el sentido religioso y pietístico cristiano. Sobre la base “rajásica” indicada por Guénon, se entendería que los misterios de Mithra hubieran dominado Occidente, pero no el cristianismo: que es una contaminación semítica a la que continuamos negando el carácter de una “tradición” en el sentido superior del término.

[9] Para justificar la actitud hostil del catolicismo hacia cualquier forma de esoterismo, Guénon se refiere al caso en que está bien oponerse a una divulgación del conocimiento iniciático, o al caso en que se hace por razones de oportunidad política (como con los templarios). Para el que observa el segundo punto, dar, bajo una especie de “herejía” o algo peor aún, pretextos para acciones de tal género, nos parecería muy clara señal, en relación a una organización que fuese realmente iniciática, de escasísima dignidad. Para el primer punto, eso es demasiado poco controlable; no es sostenible, de ningún modo, cuando antes no se tengan pruebas precisas de una jerarquía autoconscientemente iniciática en el centro de la iglesia; suposición que por nuestro lado nada, en el propio catolicismo, nos autoriza a admitir.

[10] Como Guénon reconoce, la utilidad de un eventual acercamiento de la iglesia al contenido sapiencial conservado de forma más pura en Oriente, así nosotros podemos retener contactos útiles, a nuestro entender, con doctrinas orientales: pero no sólo con las que pueden referirse a las castas brahamánicas, sino a las guerreras: la doctrina del Bhagavad-gitâ, por ejemplo, o del Sâmkhya, o de algunas formas tántricas, budistas o lamaico-prebudistas mágicas.