Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 10. Síncope de la tradición original. El cristianismo de los orígenes

Biblioteca Julius Evola.- El título de este capítulo es suficientemente significativo. En él Evola aborda la naturaleza del cristianismo, definiéndola como contraria a la tradición y uno de los factores esenciales que provocaron el síncope de la tradicion romana. No será la única ocasión que Evola aborde el tema del cristianismo y su papel en la historia, sin embargo, es la única vez que encuadra el cristianismo dentro del contexto que le es propio: como una corriente de la espiritualidad del "sur". Sin embargo, hay que precisar que Evola se está refiriendo al "cristianismo primitivo". Su opinión en relación al catolicismo será diferente.

 

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SINCOPE DE LA TRADICION ORIGINAL. EL CRISTIANISMO DE LOS ORIGENES

Es a partir de este momento cuando se inicia la pendiente. 

En lo que precede, hemos subrayado los factores que en Roma  jugaron el papel de  fuerza central, en un desarrollo complejo,  en el que otros elementos heterogéneos no pudieron influir más  que de una forma fragmentaria, frente a lo que, actuando tras los  bastidores de lo humano, dio a Roma su fisonomía específica.

Esta Roma aria que se había emancipado de sus raíces aborígenes  atlantes y etrusco‑pelasgas, que había destruido, uno a uno, los  grandes centros de la civilización meridional, que había  despreciado las filosofías griegas y colocado en el índice a los  pitagoricos, que, finalmente, había proscrito las bacanales y  reaccionado contra las primeras vanguardias de las divinidades  alejandrinas (persecuciones del 59, 58, 53, 50 y 40 antes de  J.C.), la Roma sagrada, patricia y viril del jus, del fas y del  mos está sometida en una medida creciente a la invasión de cultos  asiáticos desordenados, que se insinúan rápidamente en la vida  del Imperio, alterando sus estructuras. Se encuentran en este  proceso los símbolos de la Madre, todas las variedades de las  divinidades místico‑panteistas del Sur en sus formas más  bastardas y alejadas de la claridad demetríaca de los orígenes,  asociadas a la corrupción de las costumbres y de la virtus romana  íntima, y, más aún, con la corrupción de las instituciones. Este  proceso de desagregación terminó por alcanzar a la misma idea  imperial, cuyo contenido sagrado se mantuvo, pero solo como un  símbolo, arrastrado por una corriente turbulenta y caótica, como  un carisma al cual apenas corresponde la dignidad de aquellos a  los que unge. Histórica y políticamente, los representantes  mismos del Imperio trabajaban en este momento en una dirección  opuesta a la que hubiera precisado su defensa, su reafirmación en  tanto que orden sólido y orgánico. En lugar de reaccionar,  seleccionar, reunir los elementos supervivientes de la "raza de  Roma" en el centro del Estado, para afrontar como convenía el  choque de las fuerzas que afluían al Imperio, los Césares se  entregaron a una obra de centralización absolutista y niveladora.  El Senado perdió su autoridad y terminó por abolir la distinción  entre ciudadanos romanos, ciudadanos latinos y la masa de otros  sujetos, concediéndoles indistintamente la ciudadanía romana. Y  se pensó que un despotismo apoyado sobre la dictadura militar,  combinada con una estructura burocrático‑administrativa sin alma  podía mantener el ecumene romano, prácticamente reducido a una  masa desarticulada y cosmopolita. La aparición esporádica de  figuras que poseyeron los rasgos de la grandeza evocadora de la  antigua dignidad romana, que encarnaron, de alguna manera,  fragmentos de la naturaleza sideral y de la cualidad "pétrea",  que conservaron la comprensión de lo que había sido la sabiduría  y recibieron en ocasiones, hasta el emperador Juliano, la  consagración iniciática, no pudo oponer nada decisivo al proceso  general de la decadencia.

El período imperial hace aparecer, en su desarrollo, esta  dualidad contradictoria: de un lado una teología, una metafísica  y una liturgia de la soberanía que tomaron una forma cada vez más  precisa. Se continúa haciendo referencia a una nueva edad de oro.  Cada César es aclamado con la expentate veni; su aparición tiene  el carácter de un hecho místico ‑adventus augusti‑ marcada por  prodigios en el orden mismo de la naturaleza, al igual que signos  nefastos acompañan su decadencia. Es redditer lucis aeternae  (Constancio Cloro), es el nuevo pontifex maximus, aquel que ha  recibido del dios olímpico el imperio universal simbolizado por  una esfera. Es a él a quien pertenece la corona irradiante del  sol y el cetro del rey del cielo. Sus leyes son consideradas como  santas y divinas. Incluso en el Senado, el ceremonial que le está  consagrado tiene un carácter litúrgico. Su imagen es adorada en  los templos de las diferentes provincias, incluso figura en las  enseñas de las legiones, como punto de referencia de la fides y  del culto de los soldados y símbolo de la unidad del Imperio (1).

Pero esto es como una veta de lo alto, un eje de luz en medio de  un conjunto demoníaco, donde todas las pasiones, el asesinato, la  crueldad, la traición se desencadenan poco a poco en proporciones  más que humanas: un trasfondo que se convierte en cada vez más  trágico, sangriento y desgarrador a medida que avanza el bajo  Imperio, a pesar de la aparición esporádica de jefes duramente  templados, capaces, a pesar de todo, de imponerse en un mundo que  vacila y se derrumba. Era inevitable, en estas condiciones que  llegara el momento en que la función imperial, en el fondo, no  sobreviviera más que como una sombra de sí misma. Roma le sigue  siendo fiel, casi desesperadamente, en un mundo sacudido por  terribles convulsiones. Pero, en realidad, el trono estaba vacío.

A todo esto debía añadirse la acción del cristianismo.

Si bien no debe ignorarse la complejidad y heterogeneidad de los  elementos presentes en el cristianismo de los orígenes, no se  puede sin embargo desconocer la antítesis existente entre las  fuerzas y el pathos que predominaron en él y el espíritu ario de  la romanidad originaria. No se trata ya, en esta segunda parte de  nuestra obra, de aislar los elementos tradicionales presentes en  las diversas civilizaciones históricas: se trata más bien de  descubrir que funciones han realizado, según que espíritu han  actuado, las corrientes históricas contempladas en su conjunto.  Así, la presencia de algunos elementos tradicionales en el  cristianismo (y luego, en una mayor medida, en el catolicismo) no  debe impedir reconocer el carácter destructor propio a estas dos  corrientes.

En lo que concierne al cristianismo, se conoce ya la  espiritualidad equívoca propia a la rama del hebraismo de la que  originariamente nació, así como a los cultos asiáticos de la  decadencia, que facilitaron la expansión de la nueva fé más allá  de su centro de origen.

Por lo que se refiere al primer punto, el antecedente imnediato  del cristianismo no es el hebraismo tradicional, sino más bien el  profetismo y otras corrientes análogas, donde preponderaron las  nociones de pecado y expiación, donde se expresa una forma  desesperada de espiritualidad, y se sustituye el tipo guerrero  del Mesias, emanación del "Dios de los ejércitos", con el tipo de  "Hijo del Hombre" predestinado para servir de víctima expiatoria,  el perseguido, la esperanza de los afligidos y de los marginados,  objeto de un impulso confuso y extático del alma. Se sabe que es  precisamente en un ambiente saturado por este pathos mesiánico,  transformado en pandémico por la predicación profética y por los  diferentes apocalipsis, que la figura de Jesucristo cobró forma y  desarrolló su poder. Es concentrándose en ella como figura del  Salvador, rompiendo con la "Ley", es decir, la ortodoxia  hebraica, como el cristianismo, en realidad, debía recuperar los  temas típicos del alma semita en general, que ya hemos tenido  ocasión de analizar: temas característicos de un tipo humano  desgarrado y particularmente adecuado para actuar como un virus  antitradicional, sobre todo frente a una tradición como la  romana. Con el paulismo, estos elementos fueron, de alguna  manera, universalizados y puestos a actuar independientemente de  sus orígenes.

En cuanto al orfismo, favoreció la aceptación del cristianismo en  diversas zonas del mundo antiguo, no en tanto que antigua  doctrina iniciática de los Misterios, sino como profanación de  esta, solidaria con el ascenso de los cultos de la decadencia  mediterránea, donde había cobrado forma igualmente la idea de  "salvación", en el sentido simplemente religioso del término, y  se había afirmado el ideal de una religión abierta a todos, ajena  a todo concepto de raza,  tradición y casta, es decir,  dedicada, de hecho, a aquellos que no tienen ni raza, ni  tradición, ni casta. En esta masa, junto a la influencia de los  cultos universalistas de procedencia oriental, se intensificó una  especie de necesidad confusa que fue creciendo hasta el momento  en que el cristianismo jugó, por así decirlo, el papel de  catalizador y  centro de cristalización, de aquello que saturaba  la atmósfera. Y no se trató ya a partir de ese momento, de una  influencia confusa, sino de una fuerza precisa frente a otra  fuerza.

Doctrinalmente el cristianismo se presenta como una forma  desesperada de dioninismo. Habiéndose formado esencialmente en  vistas de adaptarse a un tipo humano roto, utilizó como palanca  la parte irracional del ser y, en lugar de las vías de elevación  "heróica", sapiencial e iniciática, afirmó como medio fundamental  la fe, un impulso del alma agitada y trastornada, desplazada  confusamente hacia lo suprasensible. A través de sugestiones  relativas a la llegada inminente del Reino, mediante imágenes  evocadoras de una alternativa de salvación o condenación eterna,  el cristianismo de los orígenes tendía a exasperar la crisis de  este tipo humano y a reforzar el impulso de la fe hasta abrir una  vía problemática hacia lo sobrenatural a través del símbolo de  salvación y de redención del Cristo crucificado. Si, en el  símbolo crístico, aparecen las huellas de un esquema inspirado en  los antiguos Misterios, con referencias al orfismo y a corrientes  análogas, es característico de la nueva religión el utilizar este  esquema sobre un plano ya no iniciático, sino esencialmente  afectivo y, como máximo, confusamente místico. Es por ello que,  desde cierto punto de vista, es exacto decir que con el  cristianismo, Dios se hizo hombre. Ya no estamos en presencia de  una pura religión de la Ley como el hebraismo ortodoxo, ni de un  auténtico Misterio iniciático, sino ante algo intermediario, un  sucedáneo del segundo formulado de manera que pudiera adaptarse  al tipo humano "roto" al que hemos aludido antes. Este se siente  redimido de su abyección por  la sensacion pandémica de la  "gracia", animado por una nueva esperanza, justificado, liberado  del mundo, de la carne y de la muerte (2). Todo esto representaba  algo fundamentalmente ajeno al espíritu romano y clásico, es  decir, en general, ario. Históricamente, esto significaba la  preponderancia del pathos sobre el ethos, esta soteriología  equívoca y emocional, que el alto porte del patriciado sagrado  somano, el estilo severo de los juristas, de los Jefes de los  ascetas paganos, había siempre combatido. Dios dejó de ser  símbolo de una esencia exenta de pasión y de cambio, que crea una  distancia en relación a todo lo que no es más que humano, ni el  Dios de los patricio que se invocaba en pié, llevado a la cabeza  de las legiones y encarnado en la figura del vencedor. Lo que se  encuentra en primer plano, es más bien una figura que, en su  "pasión" recupera y afirma, en términos exclusivistas ("Nadie va  al Padre sino a través mío". "Yo soy el camino, la verdad y la  vida") el motivo pelasgo‑dionisíaco de los dioes sacrificados,  dioses que mueren y renacen a la sombra de las Grandes Madres  (3). El mito mismo del nacimiento de la Virgen evidencia una  influencia análoga y evoca el recuerdo de las diosas que, como la  Gaia hesiódica, engendran sin esposo. El papel importante que  debía jugar, en el desarrollo del cristianismo, el culto a la  "Madre de Dios", a la "Virgen divina", es, a este respecto,  significativo. En el catolicismo, Maria, la "Madre de los Dioses"  es la reina de los ángeles y de los santos, del mundo y también  de los infiernos; es igualmente considerada como la madre, por  adopción, de todos los hombres, como la "Reina del mundo",  "dispensadora de toda gracia". Conviene señalar que estas  expresiones  ‑desproporcionadas en relación al papel efectivo de  María en el mito de los Evangelios‑ no hacen más que repetir los  atributos de las Madres divinas soberanas del Sur pre‑ario (4).  En efecto, si el cristianismo es esencialmente una religión de  Cristo más que una religión del Padre, las representaciones,  tanto del niño Jesús como del cuerpo de Cristo crucificado entre  los brazos de la Madre divinizada, recuerdan netamente a los  cultos del Mediterráneo oriental (5), en contraste con el ideal  de las divinidades puramente olímpicas, exentas de pasión,  distanciadas del elemento telúrico‑materno. El símbolo adoptado  por la misma Iglesia fue el de la Madre (la Madre Iglesia). Y   la actitud religiosa, en sentido eminente, es la del alma  implorante, consciente de la indignidad de su naturaleza pecadora  y de su impotencia frente al Crucificado (6). El odio del  cristianismo de los orígenes por toda forma de espiritualidad  viril, el hecho de que estigmatice, como locura y pecado de  orgullo, todo lo que puede favorecer una superación activa de la  condición humana, expresa netamente su incomprensión del símbolo  "heróico". El potencial que la nueva fe supo engendrar entre los  que sentían el misterio viviente de Cristo, del Salvador, y que  extrajeron la fuerza necesaria para alimentar su frenesí de  martirio, no impide que el advenimiento del cristianismo  significase una caida, y  determinase en su conjunto, una forma  especial de desvirilización propia de los ciclos de tipo lunar‑  sacerdotal.

Incluso en la moral cristiana, la influencia meridional y no‑aria  es muy visible. Sea como fuere, carece  de importancia el que sea  en relación a un Dios, y no a una diosa, como se afirma,  espiritualmente, la ausencia de diferencia entre los hombres y se  erige el amor como principio supremo. Esta igualdad revela  esencialmente una concepción general, cuya variante es de  "derecho natural" y que ya había logrado insinuarse en el derecho  romano de la decadencia. Es la antítesis del ideal heroico de la  personalidad, del valor unido a todo lo que un ser,  diferenciándose, dándose una forma, adquiere por sí mismo en un  orden jerárquico. Así, prácticamente, el igualitarismo cristiano,  con sus principios de fraternidad, de amor, de reciprocidad  colectivista, termina por constituir la base místico‑religiosa de  un ideal social diametralmente opuesta a la pura idea romana. En  lugar de la universalidad, verdadera solo en función de una  cúspide jerárquica que no suprime, sino que implica y confirma  las diferencias, surge en realidad el ideal de la colectividad,  que se reafirmaba en el símbolo mismo del cuerpo místico de  Cristo, conteniendo en germen una influencia regresiva e  involutiva, que el catolicismo mismo a pesar de su romanización,  no supo y no quiso superar jamás completamente.

Para valorar el cristianismo sobre el plano doctrinal, se invoca  la idea de lo sobrenatural y el dualismo que afirma. Nos  encontramos aquí, ante un ejemplo típico de la acción  diferenciadora que puede ejecer un mismo principio según el uso  que se haga de él. El dualismo cristiano deriva esencialmente del  dualismo propio del espíritu semita y actúa en un sentido  enteramente opuesto al de la doctrina de las dos naturalezas que  estuvo, como hemos visto, en la base de todas las realizaciones  de la humanidad tradicional. La rígida oposición cristiana del  orden sobrenatural al orden natural ha podido tener, si se le  considera de forma abstracta, una justificación pragmática,  ligada a la situación especial, histórica y existencial de un  tipo humano dado (7). Pero tal dualismo, en sí, se distingue  netamente del dualismo tradicional, en tanto que no está  subordinado a un principio o a una verdad superior y no  reivindica un carácter relativo y funcional, sino, absoluto y  ontológico. Los dos órdenes, natural y sobrenatural, así como la  distancia que los separa, son hipóstasis, hasta el punto de  comprometer todo contacto real y activo. De ahí resulta que  respecto al hombre (y aquí igualmente bajo la influencia de un  tema hebraico), toma forma la noción de la "criatura", separada  de Dios en tanto que "creador" y ser personal, por una distancia  esencial y que además esta distancia se exaspera, al acentuarse  la idea, igualmente hebraica, del "pecado original". De este  dualismo se desprende en particular la concepción, de todas las  manifestaciones de influencias suprasensibles bajo la forma  pasiva de "gracia", de "elección" y de "salvación", así como el  desconocimiento, frecuentemente ligado, como hemos dicho, a una  verdadera animosidad, de toda posibilidad "heroica" en el hombre,  con su contrapartida: la humildad, el "temor de Dios", la  mortificación, la oración. La palabra de los Evangelios relativa  a la violencia con que la puerta de los Cielos puede ser forzada,  y la idea de "Vosostros sois dioses", davídica, apenas tuvieron  influencia en el pathos preponderante en el cristianismo de los  orígenes. Es evidente que el cristianismo, en general, ha  universalizado, vuelto exclusivos y exaltado la vía, la verdad y  la actitud que no convienen más que a un tipo humano inferior o a  estas bajas capas de la sociedad para las cuales fueron  concebidas formas exotéricas de la Tradición. Tal es uno de los  signos característicos del clima de la "edad oscura", del Kali‑  yuga.

Todo esto concierne a las relaciones del hombre con lo divino. La  segunda consecuencia de este dualismo cristiano fue la  "desacralización" y la "desanimación" de la naturaleza. El  "supranaturalismo" cristiano tuvo como consecuencia que los mitos  naturales de la antiguedad, una vez por todas, dejaran de ser  comprendidos. La naturaleza cesó de ser algo vivo, se rechazó y  estigmatizó como "pagana" la visión mágico‑simbólica de esta,  visión sobre la cual se fundaban las ciencias sacerdotales. Tras  el triunfo del cristianismo, estas degeneraron rápidamente, salvo  el pálido residuo que debía corresponder, más tarde, a la  tradición católica de los ritos. La naturaleza se convirtió en  algo extraño, sino incluso diabólico. Y esto sirvió a su vez de  base para la formación de un ascesis típicamente cristiano, de  carácter monástico, mortificación, enemiga del mundo y de la  vida, en completa oposición con la forma de sentir clásica y  romana.

La tercera consecuencia concierne al dominio político. Principios  tales como: "Mi reino no es de este mundo" y "dad al César lo que  es del César y a Dios lo que es Dios" atacaban directamente el  concepto de la soberanía tradicional y esta unidad de los dos  poderes que  había sido, formalmente al menos, reconstituida en la  Roma imperial. Tras Cristo ‑afirmará Gelasio I‑ ningún hombre  pude ser rey y sacerdote; la unidad del sacerdocio y la realeza,  en la medida en que es reivindicada por un monarca, es una trampa  diabólica, una contracción de la verdadera realeza sacerdotal que  no pertenece más que a Cristo (8). Es precisamente sobre este  punto que el contraste entre la idea cristiana y la idea romana  da lugar a un conflicto abierto. En la época en que el  cristianismo se desarrolla, el Panteón romano se presentaba de  tal manera, que incluso el culto al Salvador cristiano habría  podido, finalmente, encontrar su lugar entre los otros dioses, a  título de culto particular cismáticamente salido del hebraismo.  Como hemos dicho, era lo propio de la universalidad imperial  ejercer una función superior unificadora y ordenadora, más allá  de todo culto especial, que no tenía necesidad de negar. Pedía,  sin embargo, un acto que atestiguara una fides, una lealtad  supra‑ordenada, respecto al principio de lo alto encarnado por el  representante del Imperio, el Augusto. Es precisamente este acto  ‑el rito de la ofrenda sacrificial ante el símbolo imperial‑ que  los cristianos rechazaban realizar, declarándolo incompatible con  su fe. Y tal es la única razón de esta epidemia de "mártires" que  debió parecer al magistrado romano como una pura locura.

Mediante esta actitud, la nueva creencia, por el contrario, se  evidenciaba. Frente a una universalidad, se afirmaba otra,  universalidad opuesta, fundada sobre la fractura dualista. La  concepción jerárquica tradicional según la cual, todo poder venía  de lo alto y el lealismo tenía una sanción sobrenatural y un  valor religioso, estaba unido a la base. En este mundo del  pecado, no había lugar para una civitas diaboli; la civitas Dei,  el Estado divino, se encuentra sobre un plano separado, se  resuelve en la unidad de aquellos que una aspiación confusa lleva  hacia el más alla, que, en tanto que cristianos, no reconocen más  que a Cristo como jefe y esperan que se alce el último día.   Incluso allí donde esta idea no se transforma en un virus  directamente subversivo y derrotista, allí donde le da al César  "lo que le pertenece", la fides pasa a estar desacralizada y  secularizada: no tuvo más que el valor de una obediencia  contingente respecto a un simple poder temporal. La palabra  paulista, según la cual "todo poder viene de Dios" estuvo siempre  desprovista de significado verdadero.

Si el cristianismo afirma el principio de lo espiritual y de lo  sobrenatural, este principio debía actuar, históricamente, en el  sentido de una disociación, sino incluso de una destrucción. No  representa algo apto para galvanizar lo que, en la romanidad, se  había materializado, sino algo heterogéneo, una corriente  diferente que favoreció el que a partir de ese momento Roma, no  fuera romana y las fuerzas que la Luz del Norte había sabido  dominar durante un ciclo entero, se desataran. Sirvió para cortar  los últimos contactos y acelerar el fin de una gran tradición. Es  con razón que Rutilius Namatianues considera a hebreos y  cristianos como enemigos comunes de la autoridad de Roma, los  primeros por haber expandido, más allá de la Judea sometida por  las legiones, entre las gentes de Roma, un contagio fatal ‑  excisae pestis contagia‑, los otros por haber destilado un veneno  alterador tanto del espíritu como de la raza‑ tunc mutabantur  corpora, ninc animi (9). Aquel que considera los testimonios  enigmáticos de los símbolos, no puede por menos que sorprenderse  por el lugar que ocupa el asno en el mito de Jesus. No solo el  asno figura junto al niño Jesús, sino que es también sobre un  asno que la Virgen y el niño divino huyen y es sobre un asno,  sobre todo, que Cristo hace su entrada triunfal en Jerusalén. El  asno es el símbolo tradicional de una fuerza de disolución de "lo  bajo". Es, en Egipto, el animal de Seth, el cual encarna  precisamente esta fuerza, tiene un carácter anti‑solar y se  relaciona con "los hijos de la revuelta impotente"; es en India,  la montura de Mudevi, que representa el aspecto demoníaco de la  divinidad femenina; y es, como se ha visto, en el mito helénico,  el animal simbólico que, en la llanura del Leteo, roe eternamente  el trabajo de Oknos, y se encuentra asociado a una divinidad   femenina de naturaleza ctónica e infernal: Hécate (10).

Este simbolo podría pues ser considerado como un signo secreto de  la fuerza que se asocia al cristianismo de los orígenes y a la  cual debió, en parte, su triunfo: la fuerza que emerge y asume un  papel activo cada vez que, en una estructura tradicional, lo que  corresponde al principio del "cosmos" vacila, se desintegra,  pierde su potencia original. El advenimiento del cristianismo, en  realidad, hubiera sido imposible, si las posibilidades vitales  del ciclo heróico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza  de Roma" no hubiera estado ya postrada en su espíritu y en sus  hombres (como los muestra el fracaso del intento restaurador del  emperador Juliano), si las tradiciones antiguas no se hubieran  oscurecido y si, en medio de un caos étnico y de una  desintegración cosmopolita, el símbolo imperial no hubiera sido  corrompido reduciéndolo, como hemos dicho, a una simple  supervivencia, en medio de un mundo en ruinas.

 

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIX. El "golpe doloroso"

Biblioteca Julius Evola.- Siguiendo con su rastreo de los símbolos que aparecen en los distintos relatos del Grial, Evola llega al del "golpe doloroso" que ocasiona tanto la herida de Lancelot tras su encuentro con la reina Ginebra, o la herida de Arturo o del Rey Pescador. Evola asocia estos episodios a fracasos en la aventura heróica. El fracaso es extensible al primer intento de Perceval en el castillo del Grial cuando fracasa al no saber pronunciar la pregunta fatídica que debía darle la visión beatífica del objeto de sagrado.

 

XIX. EL «GOLPE DOLOROSO»

Examinemos ahora las varias formas adoptadas por el motivo del rey inválido, aparte la ya considerada en el caso de Amfortas. En el Grand Saint Graal y en la Queste du Graal, el rey ha sufrido heridas combatiendo contra un rey enemigo de los cristianos, el rey Crudel. Estas heridas no las nota hasta el momento en que pierde la vista, por haberse acercado demasiado al Grial. Podríamos interpretar el símbolo en el sentido de que la fallida realización del Grial lleva al reconocimiento de una inferioridad, de un haber sido «herido» sin saberlo en el acto de haber luchado contra los representantes de formas tradicionales no cristianas y quizá de haberlos visto.

Sin embargo, en estos mismos textos la herida tiene relación también con la prueba de la espada que yace junto a la corona de oro, en la nave de Salomón: espada a veces medio desenvainada, cuya vaina lleva, como hemos dicho, el nombre de «Memoria de la sangre» y que, según la Morte Darthur; en parte está hecha con madera del «Árbol de la vida». Se sabe ya que esta espada espera al predestinado; un escrito advierte que quien considere útil tal espada, la encontrará inútil en el momento de la necesidad. Nescien la empuña contra un gigante, pero se le rompe. Soldada por Mordrain, Nescien es herido por otra espada candente, empuñada por una mano invisible, como castigo por haber desenvainado la espada ax estranges renges. En la Queste du Graal y en la Morte Darthur a Nescien se le dice que el haberse roto la mano se debe a sus culpas, y en el Grand Saint Graal, Nescien es curado por un sacerdote que va caminando sobre el mar, como simbolizando la cualificación que él hubiera debido presentar para poder empuñar legítimamente la espada. También Pelles desenvaina a medias la espada, pero en seguida es herido en el muslo por una lanza y no sanará hasta que llegue Galahad, el predestinado. A todo ello, en el Grand Saint Graal se añade el principio de la fe.

En el momento en que Nescien piensa que la nave de Salomón que contiene espada y corona es un espejismo, la nave se desintegra y él se encuentra arrojado al mar. El tema de la usurpación, pues, va unido aquí al de la falta de fe, y recordemos que en una de las versiones Moisés es absorbido por una vorágine que se abre en el «asiento peligroso» reservado al elegido, y precisamente debido a su descreimiento. El arma no puede ser blandida contra el gigante sin romperse, hasta que quien la empuña se integre en una cualidad distinta de todo cuanto puede tener relación precisamente con lo elemental, lo salvaje, lo titánico (el gigante), hasta que su fe se haya vuelto inquebrantable. La historia de la espada está casi siempre en relación con el llamado «golpe doloroso» - le coup douloureux, the dolorous stroke -. He aquí la versión de la Queste du Graal: «Esta espada, en el reino de Logres (antiguo nombre de Britania), fue empuñada por Labran para matar a traición al rey Urban. Desde aquel momento, el reino de Logres fue devastado por una epidemia, y Labran en el momento de meter de nuevo la espada en su vaina en la nave de Salomón, cae muerto. Dicen que desde entonces nadie pudo ya empuñar o desenvainar esa espada sin resultar herido o muerto por ello».

Desarrollos más amplios de este tema los encontramos en la Morte Darthur: El protagonista es aquí Sir Balin le Savage, llamado también «el Caballero de las dos Espadas» y considerado el que asestó el «golpe doloroso». La espada en estos textos tiene relación con Avalón, es una reproducción exacta de la del rey Arturo: la lleva una doncella invitada por la gran dama Lile of Avelion y sólo puede ser desenvainada por un caballero without villainy or treachery, and without treason. Sir Balin pasa la prueba, o sea que saca la espada, pero no quiere devolverla a la mujer, por lo que se le predice que el arma será la causa de su propia perdición. Balin ha de combatir con el rey Pellan: la espada se le rompe, busca otra arma, encuentra una lanza maravillosa sobre una mesa de oro, con ella hiere  a Pellan, quien cae sin sentido y no sanará, «hasta que venga Galahad, el alto príncipe, a sanarlo con la búsqueda del Sangreal». Junto a la mesa, sobre un lecho, yacía el propio José de Arimatea, postrado por la edad. Ese es el golpe doloroso que destruye en parte el reino de Logres y trae una especie de Némesis. En efecto, Balin acaba combatiendo contra su propio hermano, Balan, sin reconocerlo, y ambos se matan uno al otro. En todo ello es bien visible la imagen de una irrupción salvaje (Balin le Savage) que, junto a una realeza decaída (presencia de José anciano), obra no en el sentido de una restauración, sino más bien de una usurpación; o lo que es lo mismo, de una fuerza usurpada que sólo conduce a una lucha fratricida: Balin, que hiere a Pellan de la dinastía de José (representante de un poder que, más o menos, equivale al conferido por la espada), como hemos indicado, siendo ya Balin quien lucha contra su hermano Balan. Tras estos hechos, ya nadie tendrá la espada, excepto Galahad, que conseguirá sacarla de un bloque de piedra que flota sobre las aguas, o sea, de una solidez sobrenatural e inmaterial.

En Gautier, la espada pertenece a un caballero muerto por una mano desconocida. Galván se pone su armadura, o sea asume su función, recoge su espada y se la lleva al castillo del Grial, cuyo rey la coge y ve que está rota y que la otra mitad se halla en el cuerpo de un caballero que yace en un féretro. Pide a Galván que una los dos trozos, pero éste no pe consigue, por lo que el rey le dice que no está todavía a la altura del cometido para el que ha venido. Efectivamente, Galván comienza a «hacer la pregunta» y recibe algunas explicaciones preliminares, sabe que el poder de la lanza ha sido neutralizado por el «golpe doloroso» que ha empobrecido al reino de Logres; pero apenas el rey comienza a hablar del secreto, vinculado precisamente a la espada, Galván cae presa del sueño. El rey, por lo demás, le había advertido ya que, por no haber sabido él soldar la espada, ese secreto no podría serle transmitido. El tema de la espada rota cobra aquí su forma más significativa: una parte de ella pertenece al tipo de un héroe herido, cuya función asume Galván; la otra parte se refiere al rey muerto y, correlativamente, al deber de restaurar el regnum. Juntar las dos partes significa llegar a la síntesis propia de la restauración, al rey primordial que resurge a través del héroe. Pero Galván, al menos en un primer momento, falla. Su conciencia no puede seguir el misterio de la espada. Se queda dormido.

Es interesante, además, destacar que el sueño a causa del cual falta Galván a su deber, en otro desarrollo de la leyenda se convierte en la causa misma de la herida. Alano, en la Terre Foraine, en medio de una corriente impetuosa, ha hecho erigir un soberbio castillo para el Grial, el Corbenic, identificado con el propio Grial, porque Corbenic, en caldaico, según el texto, quiere decir «el santísimo recipiente: saintisme vaisiaus». Ese es el castillo de la «vela perenne» y de la prueba del sueño. Nadie debe dormir en él. Cuando el rey Alfasem intenta dormir en él, un hombre de llama le traspasa con una lanza ambos muslos, herida que luego provoca su muerte. Corbenic es el palais aventureus, y todo caballero que en él durmió fue hallado muerto a la mañana siguiente. Tema análogo encontramos en el Diu Crone. A diferencia de sus compañeros, aunque invitado, Galván no bebe, y esta simbólica abstinencia suya hace que no se duerma como los otros y pueda «hacer la pregunta», «sin la cual resultaría inútil lo que había hecho y hubiera podido hacer todavía». El significado de todo ello resulta bastante evidente. Como el «sueño» es un conocido símbolo iniciático, también lo es el del «Desvelado» y del «Sin Sueño». Superar el «sueño» ha tenido en todas las tradiciones iniciáticas el significado de participar en una lucidez trascendental, libre de los condicionamientos de la existencia material e individual. Una variante del tema de la usurpación, vinculada en cierta medida al tema de Amfortas, se encuentra en la llamada Élucidation: el reino de Logres aparece devastado y estéril, porque el rey Amagon, con sus caballeros, hizo violencia a las «Mujeres de la Fuente» y les quitó una copa de oro. Desde entonces, la corte del «rey pescador», o sea del rey del Grial, que constituía la riqueza del país, desapareció, y el trono quedó vacante más de mil años. Finalmente, en tiempos del rey Arturo, Galván se entera de lo sucedido y parte a la búsqueda del Grial y del rey del Grial. En Wolfram, Klinschor aparece igualmente como un usurpador de mujeres, y esta cualidad suya, presentada en la forma alegórica de un adulterio, es la causa de su castración y de su posterior entrega a la magia negra, o sea, a una falsificación del poder sobrenatural. Klinschor tiene un castillo adonde, con sus artes tenebrosas, atrae y aprisiona a las «mujeres», incluida la madre de Arturo, y en ese castillo se efectúa la prueba decisiva de Galván, la prueba ya referida, en la que éste acaba por tener la mujer que fue la ruina de Amfortas y del reino del Grial, o sea, Orgeluse. Todo esto resulta bastante claro si se sigue la interpretación antes indicada. Se ve que los varios motivos de estos relatos se unen en un marco conjunto, en cuyo centro hay una única idea básica.

En Manessier, la espada es aquella con la que fue muerto a traición el hermano del rey del Grial y que entonces se rompió. El muerto es el cadáver que yace en el féretro del castillo del Grial. La espada rota es conservada, pero con sus pedazos el rey siguiente del Grial se hace inadvertidamente una herida que le priva de todo poder: el uso de la fuerza dañada, no reintegrada, a su vez resulta fatal. Aparece aquí en primer plano el tema de la venganza. La espada vuelve a ser soldada, quien es capaz de ello debe, además, vengar al muerto alcanzando a Partinial, señor de la «Torre Roja». Tras varias aventuras, con carácter de pruebas iniciáticas, Parsifal mata a Partinial (que tal vez equivalga aquí al «gigante» en lucha contra el cual a los héroes no cualificados se les rompe la espada de David), momento en que el rey del Grial se pone en pie de un salto, curado.

A la lesión o herida causada por la espada rota, en Gerbert corresponde una grieta que queda en la espada soldada y que impone a Parsifal nuevas aventuras para reconquistar el Grial. En el transcurso de ellas, se presenta ante todo el tema de la venganza, porque Parsifal cura y venga a su primer instructor, Gumemant, a quien ha encontrado mortalmente herido. En segundo lugar, hay el importante episodio siguiente. A la corte de Arturo, adonde vuelve Parsifal, llega una embarcación conducida por un cisne, con un féretro que nadie sabe abrir. Parsifal lo abre y encuentra un caballero muerto, que él debe vengar. Decidido a hacerlo, se produce, entre otras, la siguiente aventura: Parsifal abre una tumba en la que estaba encerrado un hombre vivo. Sin embargo, éste intenta inmediatamente meter también a Parsifal en la tumba, en la que Parsifal consigue finalmente meterlo de nuevo. Tras ello, Parsifal vuelve al castillo fatídico, y allí une definitiva e íntegramente la espada. El mismo episodio se encuentra en Gautier, donde el caballero que pedía auxilio en la tumba consigue por un momento encerrar en ella a Parsifal e intenta llevársele el caballo.

En uno de estos textos se dice que el caballero de la tumba es el demonio. Aquí es bastante importante la aparición del cisne, porque el cisne va ligado de manera bastante estrecha a la tradición hiperbórea y al propio Apolo, dios hiperbóreo de la edad primordial o Edad de Oro. Es evidente que el ataúd transportado por el cisne (animal que también llevará a Lohengrin hacia la tierra del Grial) equivale a una muda invitación a hacer resurgir algo muerto, decaído, precisamente en referencia a la tradición hiperbórea (recordemos que, a veces, el héroe es presentado también como el hijo de una viuda que reside y domina en un solitario y desolado bosque - véase, sobre la «viuda», lo dicho anteriormente). Pero surge el peligro de que el héroe acabe sucumbiendo también a esa muerte o a ese sueño: ese es el significado del intento demoníaco de encerrar a Parsifal, el predestinado, en la misma tumba en la que un ser vivo pedía socorro.

Este significado se ve completado por lo que se lee en Diu Crône. Aquí, el rey del Grial es anciano, y parece enfermo. Cuando Galván, que no se adormece como sus compañeros, «hace la pregunta», el rey grita de contento y da la siguiente explicación: él, con los suyos, estaba muerto hacía tiempo, aunque pareciese vivo (ich bin tôt, sewie ich nicht tôt schîn - iunde das gesinde mîn - daz ist ouch tôt mit mir), y había tenido que conservar aquel semblante de vida en extrema angustia hasta que se hubiese efectuado la búsqueda del Grial. Ello se produce, por obra de Galván, al cual el anciano rey entrega la espada que le hará siempre victorioso, desapareciendo luego con todos los suyos y con el propio Grial, en el sentido evidente de dar lugar al reinado verdaderamente viviente e instaurado.

En otros textos, el objeto de la pregunta es análogo: tiene el poder de sanar al rey y de permitirle, al mismo tiempo, la muerte, sólo artificialmente alejada de él: et quant il sera garis, si via dedanz li iii, jorz de la vie a mort, et baillera à celui chevalier le vesseau et li aprendra les segriotes paroles, que li aprit Joseph. En el mismo Wolfram, si bien el rey herido se cura, deja sin embargo el trono, que pasa a Parsifal. Justamente ese es el sentido: una transmisión.

Una antigua dinastía decaída es liberada de su vida artificial y acaba en el momento en que una nueva dinastía se muestra capaz de asumir la función, empuñando o reconstituyendo la espada, realizando la venganza, poniendo en pie lo que había caído. En cambio, la sustitución que sucede de modo irregular y arbitrario, acompañada de violencia y de falta de cualificación, o presentada como lucha fratricida, es el sentido de la historia del «golpe doloroso», ya sea tal como la hemos sugerido nosotros en el caso de la Morte Darthur; ya sea en las otras varias versiones, más o menos confusas e intrincadas. En Wolfram von Eschenbach, junto al rey herido vive además un majestuoso anciano, postrado en un lecho. Es Titurel, el primero a quien se confió «la bandera del Grial». El Grial - es decir, la función de la que todavía es representante - lo mantiene vivo, pero está aquejado de «gota y una parálisis contra las que no hay remedio». Los reyes derrocados que aparecen en otros textos suelen tener una vida prolongada de forma no natural: mil años de edad algunos, cuatrocientos otros y otros, trescientos. No pueden morir antes de que llegue el predestinado. Se alude, con ello, a un interregno, en el sentido de la supervivencia simplemente formal del regnum. Es un mandato conservado en estado latente, portado por heridos, por paralíticos o por ciegos, hasta que llegue el restaurador, y cuando en el Perceval li Gallois se lee que el padre de Parsifal, obedeciendo a una voz divina, había ido a países lejanos de Occidente, y que aquí no podía morir hasta que apareciera quien merecía ser llamado el mejor caballero del mundo, vuelve con ello otra vez el tema de la «Isla Occidental», de Avalón y del rey Arturo herido.

Otra referencia interesante es la de Wolfram, según quien la herida envenenada y ardiente de Amfortas dolía particularmente bajo el signo de Satumo, o sea de Cronos. Como ya hemos dicho, Saturno-Cronos es el rey de la edad primordial, el rey durmiente en su sede hiperbórea; según algunos mitos, privado de su «virilidad» al superponerse otro ciclo. El conjunto de cuanto se ha expuesto toma claro el motivo de que precisamente en el signo de Cronos se vuelva a abrir y se agudice la herida de Amfortas. Por lo demás, hemos de destacar también que, en la tradición hermética, Saturno-Cronos es exactamente el «muerto» que se ha de resucitar; que el arte regia de los «héroes» consiste en liberar el plomo de sus «lepras», de sus imperfecciones y oscuridades trasmutándolo, con ello, en oro y realizando así «el misterio de la Piedra». Oro, Cronos, «piedra de fundamento», son otras tantas remisiones a la tradición regia primordial. Allí donde se representa su signo, la herida de quien se ha degradado o ha usurpado quema y se hace dolorosa.

En cuanto al tema, antes tratado, de un caballero muerto o herido que los buscadores del Grial hallan junto a su mujer - a veces significativamente cerca del Árbol -, nos remite al tipo del héroe que ha faltado a la prueba, o bien sensibiliza al mismo buscador del Grial, que ha fracasado una primera vez en su misión. Es significativo que, a menudo, precisamente una «mujer» semejante, concebida como pariente del buscador del Grial, da a conocer a éste su propio nombre, que él ignora; en todo caso, le proporciona explicaciones sobre el misterio del castillo del Grial, acusa al caballero de «no haber hecho la pregunta», tal vez le instruye para que pueda soldar la espada en caso de que se rompa. Ya que en Wolfram la mujer está junto al cuerpo embalsamado del caballero muerto, gebalsemt rîter tot, parece haber aquí una interferencia posterior, el confundirse el motivo del rey del Grial, cuya vida es sólo aparente, con el del héroe herido antes de haber podido llevar a cabo su empresa. Esa mujer, en Wolfram, es Sigune, y es ella precisamente quien maldice a Parsifal por su indiferencia ante el rey doliente en el castillo del Grial y el significado del propio Grial.

Como variante del tema antes indicado, hay que considerar por último aquella según la cual el rey ya no está enfermo, ni su reino está devastado, sino que todo ello sucede únicamente por el hecho de que por tres veces se ha visto el Grial con la lanza y la espada sin que se preguntase para qué servían. Indiferencia e incomprensión han creado una gran «desdicha»; por eso ha perdido su antiguo esplendor la corte del rey Arturo y se han desencadenado todas las guerras en la tierra.

El marco de esta redacción de la leyenda tiene algo del tono trágico de un «crepúsculo de los dioses». Cuando llega Parsifal, el «rey pescador» ha muerto ya, su adversario, el rey del Chastel Mortel, se ha adueñado del Grial, de la lanza y de la espada. Parsifal reconquista estos objetos y obliga al rey enemigo a quitarse la vida, pero no funda una nueva dinastía del Grial, sino que se retira con sus compañeros a una vida ascética. Una voz divina le advierte que el Grial sólo volverá a manifestarse en un lugar misterioso que les será revelado y hacia donde parten Parsifal y sus compañeros para no volver nunca más. Veremos cómo eso pudo reflejar también una situación histórica determinada.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XVIII. El misterio de la lanza y de la venganza

Biblioteca Julius Evola.- Evola aborda en este capítulo una temática que ha estado muy "de moda" en los últimos años, el del Santo Grial como receptáculo de la "sagnre real", temática que ha sido tratada en todo el género de seudo ensayo ocultista que ha rodeado el lanzamiento de "El Código Da Vinci". Evola, aborda toda esta temática desde un punto de vista serio y apoyándose en la documentación originaria. La lanza, e cuanto objeto uránico, atraviesa el corazón del héroe y derrama la sangre transmutada que cae en el receptáculo graálico.

 

XVIII. EL MISTERIO DE LA LANZA Y DE LA VENGANZA

Hemos mencionado ya el complementarismo que existe entre lanza y copa. En las representaciones tradicionales del «doble poder», el cetro a menudo se confunde con una lanza, y el simbolismo de la lanza, .junto con el del cetro, interfiere a menudo con el simbolismo del «eje del mundo» y, por esa razón, remite a los ya conocidos significados «polares» y regios. Ahora bien, en el ciclo del Grial, la lanza aparece precisa y exactamente junto a figuras regias y presenta un doble carácter: hiere y sana. Esto requiere alguna explicación más. En la leyenda, la lanza del Grial suele estar ensangrentada; a veces, más que estar mojada en sangre, ella misma origina un flujo de sangre.

De esta sangre, en el Diu Cróne, se alimenta el rey. En los textos más posteriores, la sangre adquirirá un papel cada vez más importante, hasta relegar a segundo término al recipiente que la contiene y que en un principio tenía el papel esencial. En esos textos, el Grial se torna Sangreal, con el doble sentido de sangre real de Cristo y de sangre regia. En los elementos cristianizantes de la saga, la lanza del Grial es explicada efectivamente, a veces, como aquella con la que fue herido Jesús, y la sangre que de ella mana es «la sangre de la redención», o sea que simboliza un principio regenerador. Pero esto, sin embargo, no explica demasiado el hecho de que la lanza hiera a quien, como Nescien, ha querido conocer demasiado de cerca el misterio del Grial, quedando, por esto, además de herido, cegado. Se recobra la vista y se cierra la herida en virtud de la sangre que mana del hierro de la lanza, una vez que se ha logrado extraerla de la herida. En el Grand Saint Graal, al producirse este fenómeno, un ángel resplandeciente dice que ese es el inicio de las maravillosas aventuras que tendrán lugar en el país adonde se dirija José de Arimatea, o sea en la región noroccidental. Gracias a estas aventuras, «los verdaderos caballeros se distinguirán de los falsos, la caballería terrenal se tomará caballería celestial», y entonces se repetirá el milagro de la sangre que brota del hierro de la lanza. También el último rey de la dinastía de José resultará herido entre los muslos por la lanza y no sanará hasta la llegada de aquel que descubra el secreto del Grial y posea la cualificación requerida para ello. En ese conjunto, la sangre de la lanza parece estar, por tanto, en relación con la virtud del héroe restaurador. Pero en este texto se encuentra también la referencia de que la lanche aventureuse hiere, en el sentido de infligir un castigo destinado a recordar la herida de Jesús. En todo esto parece ocultarse el tema «sacrificial», o sea lo que recuerda la necesidad de una «mortificación», de un «sacrificio» como condición preliminar de que la experiencia del Grial no resulte letal. Sin embargo, en otros textos este tema se entrecruza con el de la venganza: la lanza, con su sangre, recuerda una venganza que el predestinado debe cumplir: sólo entonces, junto al cumplimiento del misterio, habrá la paz, el fin del estado crítico de un reino. En relación con esta variante, la restauración adquiere el carácter de una reafirmación, de una recuperación victoriosa de la misma fuerza o tradición que otro había adquirido pero cayó o fue herido. El tema «sacrificial» cristiano, en este punto, se rectifica en un sentido más viril, que cabe considerar, aun en este caso, como originario. En Vaucher el hierro de la lanza está clavado en el cuerpo de un caballero muerto. Quien lo extrae, debe vengarlo. y el vengador es el restaurador. En cualquier caso, de una sangre con caracteres enigmáticos - sangre de redención - se pasa a la sangre como sangre regia, y finalmente la lanza conduce a la «paz triunfal». Una vez más se confirma la vena central y solar de la tradición aquí estudiada, surgiendo a través de los laberínticos meandros del simbolismo  y la opacidad de las estratificaciones.

El tema la pés sera pas ceste lance se encuentra ya en la leyenda céltica de Peredur ab Evrawc junto al de la venganza, y por esa razón probablemente ha influido en las narraciones del Grial. Como Parsifal, el héroe Peredur es maldecido por no haber «hecho la pregunta», lo cual significa aquí: por no haber preguntado por la «lanza extraordinariamente grande» de la que manan tres flujos de sangre. En algunas formas de la saga, el castillo donde se encuentran esos objetos se confunde con otro castillo del que es rey un caballero cojo ya canoso.

Peredur declara: «A fe mía que no volveré a dormir tranquilo hasta que conozca la historia de la lanza», y la explicación, con la que concluye la leyenda, es que las mujeres belicosas sobrenaturales de Kaerlay habían herido a un rey, que se revela como el caballero canoso que cojea, y matado a su hijo, cuya cabeza cortan y le entregan. Peredur se dirige significativamente al rey Arturo y, con él, toma venganza, extermina a las mujeres sobrenaturales, con lo cual el rey cojo recobra la salud, y el reino recobra la paz. Ante todo es interesante destacar aquí que las mujeres reconocen en Peredur «a aquel que había estado en su escuela para aprender la caballería, pero que era su destino tener que matarlas»; el inteligente lector comprenderá enseguida qué quiere decir esto; y, en cuanto a la «herida» del rey causada por las mujeres podrá remitirse a lo que, desde un doble punto de vista interpretativo, hemos dicho a propósito de la herida de Amfortas. Más en general, tenemos aquí el aspecto según el cual el tipo «heroico» es siempre el superador de la «mujer». La amazona, simbólicamente, no es sino el principio femenino que usurpa una función de dominio; y si el «héroe» tiene necesidad de la mujer ya través de ella se convierte en héroe, también debe destruir en ella los rasgos por los cuales - en nuestra leyenda - fue fatal para la dinastía anterior. En segundo lugar, la cualidad que hace posible la venganza y, en general, la misión de Peredur, se relaciona con la prueba de la espada, que ya conocemos con respecto al rey Arturo y que encontraremos de nuevo repetidamente. En el castillo del anciano, Peredur, efectivamente, había destrozado su espada golpeando una barra de hierro, y se había mostrado capaz de juntar enseguida los trozos, pero, tras hacerlo dos veces, a la tercera prueba, la espada sigue rota en pedazos, y el anciano rey dice: «Tú sólo posees dos tercios de la fuerza; te queda por conquistar el último tercio. Cuando la poseas por entero, nadie será capaz de competir contigo». Esta carencia en el contexto de la leyenda aparece implícitamente como la causa de que Peredur «no hace la pregunta» y, por tanto, tampoco concibe el cumplimiento de la venganza. Se trata de tres grados de una prueba, que podría ser refrendada por la fórmula «golpeado, resurjo»: capacidad de recobrar y reafirmar una energía, destrozada -si se quiere, «sacrificialmente» (de ahí también, llegado el caso, otra conexión con el tema cristiano en un primer momento, o bien en una forma elemental material-. En cuanto a la «venganza», es un tema que probablemente tiene relación con algún elemento histórico absorbido por la leyenda, con la «herida» del rey, correspondiendo siempre a alguna prevaricación por parte de fuerzas o corrientes que han usurpado o tratado de usurpar su función. La forma completa de la saga sigue entonces este esquema: la sangre que gotea de la lanza pide venganza; recomponer la espada rota es el primer deber, conduce a «hacer la pregunta», y de ello proceden, finalmente, la venganza, la restauración y la glorificación. Entonces la lanza se convierte en un símbolo luminoso de paz. Los temas fundamentales de la antigua leyenda céltica de Peredur corresponden exactamente a los de la saga de Parsifal, que, por tanto, también por esa razón remite a elementos antiguos, de origen y espíritu no cristianos. Una última referencia en ese sentido puede encontrarse en la Desruction of Dà Dargas Hostel y en el Musca Ullad, antiguas leyendas célticas en las que, entre otras cosas, aparece igualmente una potente y letal lanza junto a un recipiente que contiene sangre mezclada con una sustancia venenosa flamígera.

En cuanto se introduce la lanza en ese recipiente, se extinguen las llamas. En Wolfram, Amfortas debe el tormento de su herida y la incurabilidad de ésta a un veneno ardiente del que estaba impregnado el hierro de la lanza, en el que pone: «Dios ha manifestado su poder maravilloso y terrible». Es el equivalente de la sustancia sanguínea envenenada y ardiente de la que habla la antigua leyenda céltica que acabamos de citar, sustancia que la lanza, en su aspecto positivo (aspecto «cetro»), resuelve, extingue, diríamos casi según la misma coyuntura, por lo que Heracles como héroe olímpico se convierte en el liberador del héroe titánico Prometeo. Se disipan entonces las tinieblas y la tragedia, despierta la «memoria de la sangre» hiperbórea, que actúa como custodio de la espada. Se realiza el misterio de la «Sangre Regia».

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial - XVII. El Rayo y la Lanza

Biblioteca Julius Evola.- El parágrafo XVII del primer capítulo de "El Misterio del Grial"  está destinado a fijar la naturaleza del Grial. Al autor se dedica a tratar dos símbolos que suelen acompañar al Grial en los distintos escritos del siglo XII: el rayo y la lanza. Ambos símbolos están asociados al elemento uránico en todas las tradiciones. La lanza suele asociarse a meteoritos que se incendian al atravesar la atmóstera con la forma de... una lanza. En cuanto al rayo su carácter uránico es todavía más evidente siendo uno de los atributos de Zeus. 

 

XVII. EL RAYO Y LA LANZA

Y ahora fijemos nuestra atención en el propio Grial.

Se ha destacado que, como piedra caída de la frente de Lucifer, el Grial recuerda de modo preciso y significativo la piedra frontal - urna -, que en el simbolismo hindú, y sobre todo en el budismo, tiene con frecuencia el lugar del «tercer ojo» u Ojo de Siva. Es un ojo al que se atribuye tanto la visión trascendental o «cíclica» (en el budismo es la bodhi, la iluminación espiritual), como un poder fulgurante.  Y en este segundo aspecto hay una relación directa con lo que acabamos de decir, si se recuerda que con ese ojo fulminó Siva a Kama, el dios del amor, que intentaba despertar en él el deseo por su mujer o çakti. Por lo demás, en las tradiciones esotéricas de Yoga de igual origen, al ojo central corresponde el llamado «centro del mando» -ajña chakra-, que, al mismo tiempo, es la sede más alta de la «virilidad trascendente», aquella en la que el phallus simbólico de Siva se manifiesta en la forma itara, a la que se atribuye el poder de atravesar la «corriente del tiempo» y por ello de conducir más allá de la muerte.

Por lo demás, según su propio aspecto genérico de piedra caída del Cielo, la piedra luciferina remite al poder fulgurante a través del simbolismo de las denominadas «piedras del rayo», de las piedras meteóricas, de las que se trata en muchas tradiciones, donde a menudo acaban simbolizando al propio rayo. Y aquí Guénon ha demostrado la posibilidad de referirse al propio simbolismo de la antigua hacha de piedra, que destroza y hiende y que por esto ha simbolizado a su vez al rayo en tradiciones que casi siempre acaban conectando con la tradición primordial hiperbórea, con los representantes heroicos u olímpicos, en todo caso antititánicos, de esta tradición. Así, el hacha, además de a Siva, fulminador como hemos visto del Eros hindú, también se atribuye a Paraçu-Râma y corresponde al martillo Mijolnir de Thor, es el arma simbólica con la que estos dos últimos personajes atacan y derriban entidades telúricas o salvajemente guerreras. El hacha, de este modo, se convierte en sinónimo del rayo con el que el dios olímpico helénico extermina a los titanes, y, sobre todo, del vajra de Indra, el dios celestial y guerrero de las tropas indo-arias primordiales. Para lo que aquí nos interesa, esta última referencia ofrece un especial interés en el sentido de que el vajra tiene tres significados: significado de cetro, significado de rayo y significado de piedra inmaculada. El primero de ellos remite a los mismos significados que en el fondo encuentran expresión en el simbolismo de la lanza. Existe una leyenda que guarda estrecha relación con la del Grial: es la saga de Peronnik. En ella, son temas fundamentales una jofaina de oro y una lanza de diamante que hay que conquistar en el castillo de un gigante. La jofaina posee las mismas virtudes benéficas que el Grial: «Proporciona instantáneamente todos los alimentos y las riquezas que se desean, bebiendo en ella se sana de todo mal y los muertos recobran la vida». La lanza diamantina, en cambio, presenta los caracteres «terribles» de la piedra luciferina, del vajra, fuerza-cetrorayo; es la lanza implacable, la lance sans merci; resplandeciente como una llama, elle tue et brise tout ce qu'elle touche, pero precisamente como tal es prenda de victoria. Apenas el héroe Peronnik toca estos objetos, la tierra tiembla, se oye un trueno terrible, desaparece el palacio y él se encuentra en el bosque, con la lanza y la jofaina, que lleva al rey de Bretaña: fenomenología que, como cualquiera puede ver, es una reproducción de la del Grial y del «asiento peligroso». Visión cíclica, virilidad trascendente, fuerza de mando, hacha-rayo, rayo-cetro, en el contexto de los mitos, todo ello se asocia, pues, a la misteriosa piedra, de la que se sacó el Grial, que adornó la diadema de Lucifer y que sus huestes, en una especie de «desquite de los ángeles», trataron de reconquistar; que ya estuvo en poder de Adán en el «estado primordial», en el «Paraíso Terrenal», pero que también la perdió; que por último, en cierto aspecto, está todavía misteriosamente presente en este mundo como «piedra del exilio».  Por lo demás, a la tradición del Paraíso Terrenal como sede del Grial se ajusta también la que acaba identificando uno con otro.

Wolfram habla del Grial como de «un objeto tan augusto, que el Paraíso no tiene nada de más bello»: «flor de toda felicidad, que traía a la Tierra tal plenitud de dones que sus virtudes igualaban a las que se atribuyen al Reino de los Cielos». En la Queste du Graal, Galahad, contemplando el Grial en el Palais espirituel, es presa de un escalofrío maravilloso y ruega a Dios que lo saque de esta vida y le haga entrar en el Paraíso, por haber conocido ya plenamente el misterio del Grial. En el Perceval li Gallois, el propio castillo del Grial lleva el nombre de Edén. En el Diu Cróne, la búsqueda conduce a Galván a un país tal «que pudiera ser considerado el Paraíso Terrenal».

Veldenaer, en el siglo XVI, refiere que, según las fuentes antiguas, el «Caballero del cisne», Lohengrin, «venía del Grial (dat Greal), que antes se llamaba el paraíso sobre la Tierra, pero que no es el paraíso, sino un lugar de pecado ya! que además se llega con grandes aventuras y del que se sale con numerosas vicisitudes y con suerte». Así, el Grial, de un modo u otro, se relaciona también con la reconquista del estado primordial, representado por el «Paraíso Terrenal».

Hemos aludido ya a la tradición según la cual Set reconquistó el Grial en el Paraíso Terrenal. Este es un motivo muy interesante por el hecho de que Set, en hebreo, es un término al que se pueden dar los significados opuestos de «tumulto» y «ruina» por un lado, y de «fundamento» por el otro. El primer significado nos remite al sustrato «luciférico», al principio guerrero salvaje destinado, a través de la reintegración «heroica», a cambiar de naturaleza y a transformarse en «fundamento»; de ahí el otro significado de Set, «fundamento», «polo», que tiene una relación esencial con la función regia concebida en general como emanación del «poder del Centro». Pero por esa razón se encuentra también la interpretación del misterioso lapsit exillis, de Wolfram, como lapis beryllus, «piedra central», y lapis erilis, «piedra del Señor».

En algunos textos siríacos, en efecto, se habla de una piedra preciosa que es «fundamento» o «centro» del mundo, escondida en las «profundidades primordiales, junto al templo de Dios». Se la relaciona con el cuerpo del hombre primordial, Adán y, cosa igualmente interesante, con un lugar montañoso inaccesible, cuyo camino no debe ser revelado a los hombres, donde Melquisedec, «en servicio divino y eterno», custodia el propio cuerpo de Adán. Pero resulta que, en Melquisedec, tenemos de nuevo una representación de la suprema función, al tiempo regia y sacerdotal, del «Rey del Mundo»; asociada pues aquí a una especie de guardia del cuerpo de Adán, de aquel que originariamente poseyó el Grial, que lo perdió y que ya no vive; y esto, juntamente con el motivo de una misteriosa piedra y de una sede inaccesible.

Por lo demás, como ya hemos destacado, un significado «central» es inherente al simbolismo de las «piedras celestes» en general, tan a menudo presentes allí donde una raza determinada encarnó o pretendió encarnar una función «polar» en el ciclo de una civilización dada. Y de la piedra regia irlandesa, de la que repetidamente hemos hablado, se pasa al lapis niger situado en Roma, al principio de la «vía sacra», a la piedra negra de la Kaaba, centro tradicional del islamismo, a la piedra negra enviada - según una leyenda – por el «Rey del Mundo» al Dalai Lama, a la piedra sagrada que en los himnos griegos es altar y casa de Zeus y, además, el «trono en el centro del mundo», para llegar, por fin, al mismo omphalos, a la piedra sagrada de Delfos, centro tradicional de la Hélade, concebido, sin embargo, también como la primera creación postdiluviana de la raza primordial, de la raza de Deucalión.

No carece de interés destacar también lo que sigue: esta piedra sagrada central, omphalos, fue igualmente denominada «betilo», y el betilo es una piedra que, como el Grial, en cierto aspecto es la piedra de la victoria. Esto se desprende ya de Plinio: Sotacus et alia duo genera fecit cerauniae, nigrae rubentisque, similes eas esse securibus, ex his quae nigrae sint ac rotundae sacros esse, urbes per illas expugnari et Classes, baetulos (betillos) vocari, quae vera longae sint ceraunias.

Pero el nombre Baetulos es idéntico al hebraico beth-el, que quiere decir «la casa del Señor» y que no puede dejar de rememorar la conocida historia de Jacob, «vencedor del ángel». De Jacob recibió el nombre de Bethella región en que una piedra sagrada señala el lugar temible donde una escalera une el Cielo con la Tierra. «¡Qué espantoso es este lugar!», dice Jacob. «Este lugar no es sino la casa de Dios y esta es la puerta del Cielo.» Pero en Jacob es también bastante visible el componente «luciférico» propio de las realizaciones de tipo «heroico». Ya su nombre significa «suplantador». Jacob es aquel que lucha contra el ángel y le impone bendecirlo, consigue ver a «Elohim cara a cara» y «salvar su vida», combatiendo contra la divinidad misma. El ángel ha de decirle: «Ya no te llamaré Jacob, sino Israel, porque has luchado contra Elohim y contra los hombres, y has vencido».

Se han destacado aquí acertadamente rasgos de singular concordancia entre Jacob y Parsifal, que, a pesar de Dios, alcanza su objetivo e impone su elección: igual que Jacob, venciendo, obtiene su bendición. Por nuestra parte, destacaremos una correspondencia todavía más enigmática: el rey del Grial, que espera la curación, cojea o está herido en el muslo. En la historia de Jacob, éste resulta herido en el muslo por el ángel, y cojea. «(Elohim), al ver que no podía vencerlo, le tocó la articulación del muslo, y la articulación del muslo de Jacob quedó dislocada, mientras éste luchaba contra él». Una vez más se nos presentan nuevas conexiones que nunca acabaríamos de explicar y de profundizar. Limitémonos a establecer este punto: el Grial-betilo está vinculado con el «estado primordial» como «fundamento» y, en relación con esto, como la piedra de Jacob, expresa algo que une el Cielo a la Tierra, esencialmente bajo el signo de una victoria heroico sobrenatural y de una función «central».

Además, resulta evidente que la tradición que hace de Set un conquistador del Grial está en relación con la otra tradición que encontramos entretejida en la leyenda imperial medieval antes citada, según la cual, por el contrario, Set tomó del Paraíso un brote de la planta, del cual, en el sentido de una imagen del propio Árbol de la Vida, se desarrolló aquel árbol que ya hemos visto aparecer en la leyenda del preste Juan, de Alejandro, del Gran Kan, etc., en diversas formas, incluida la del Árbol Seco del Imperio. Precisamente un árbol de este tipo sale a escena en el Grand Saint Graal y en la Morte Darthur; en relación con la llamada «nave de Salomón» y la «prueba de la espada». Se trata de una nave misteriosa en la que hay un lecho, una corona de oro y una espada «de extraño tahalí», tahalí constituido por tres tiras de diferente color - blanca una, verde la otra y roja la tercera -, que hizo Salomón, o su mujer, con ramitas de un árbol igualmente crecido de un brote sacado del árbol central del Paraíso, en tres fases de su desarrollo. La espada es la de David, el rey sacerdotal que a menudo hemos visto confundirse con la figura del preste Juan. Detalle sumamente significativo: la vaina de esta espada recibe el nombre de memoria de la sangre, memoire de sang. Un escrito advierte que un solo caballero podrá empuñar esa espada, y éste superará a todos cuantos lo ayan precedido y lo sucedan. La nave con esos objetos no tiene tripulación, ha sido abandonada en el mar y navega bajo guía divina. Nos parece evidente que todo ello es un equivalente de «la pregunta que hay que hacer» tal como la interpretaremos, o sea, que simboliza la herencia abandonada de la tradición regia primordial, que espera al predestinado y al restaurador. Otro símbolo equivalente: la espada perdida de Arturo, que de vez en cuando emerge resplandeciente de las aguas, en espera de aquel que por fin volverá a empuñarla. En el Grand Saint Graal, la nave en cuestión acude a recoger a Nescien de la isle tornoiante - una isla que gira constantemente por estar fijada al imán terrestre y se sustrae a la influencia de cualquier elemento -; en la Morte Darthur; análogamente, de las «parts of West, that man call the Isle of Turnance». Con la cual, a temas de la antigua tradición hebraica se unen los de la tradición céltico-hiperbórea, pues la «isla giratoria» tiene el significado «polar» de la misma Corte del rey Arturo, de la Tabla Redonda, de la rueda en movimiento ante Frau Saelde, del propio Avalon o «Isla de Cristal» o «Isla occidental».

Por lo demás, el Grial vuelve a revelar su significado de «piedra del Centro»; por tanto, también del imperio - lapis erilis - en la estrecha relación que así tiene con los distintos temas y las varias leyendas ya expuestos en la introducción. Para concluir este orden de cotejos, recordaremos que Alejandro, como Set, se acercó al Centro primordial en la Tierra, al «Paraíso Terrenal», llevándose consigo de él una piedra de idénticas características que el Grial, cogida por Set del mismo lugar: la piedra brilla como el Sol, confiere la juventud eterna y da la victoria. Tiene forma de ojo (¿alusión alojo frontal?) o de manzana (¿Hespérides?) o de esfera. Pero, como el imperio de Alejandro, también el de Roma parece haber estado enigmáticamente marcado por la leyenda con los mismos símbolos que afloran en la leyenda del Grial. Como pignus imperii, para asegurar la perennidad de Roma. Numa recibió efectivamente del dios olímpico un anillo. Este anillo se había obtenido de una piedra meteórica, o sea de una «piedra del cielo»; al propio tiempo, correspondía a una antigua jofaina de la ambrosía, es decir, del alimento de los Inmortales. El ancilo fue custodiado por el colegio de los salios, que junto a él tenían el asta - la lanza - y eran doce en total. Ahora hemos visto que este número «solar» aparece también en la Orden de la Tabla Redonda y del propio Grial: y la piedra celeste, el recipiente que proporciona el alimento sobrenatural, la lanza, estos tres objetos esenciales de la saga nórdico-medieval se encuentran ya como «signos» proféticos que velan el misterio de los orígenes de Roma y su destino de centro imperial universal. Hay una correspondencia, casi diríamos que mágica, de significados entre todas esas tradiciones tan distantes en el tiempo y el espacio.

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 7. Los ciclos de la decadencia: el ciclo heroico

Biblioteca Julius Evola.- Evola pasa a analizar las etapas del "descenso cíclico" y llega hasta lo que llama los "ciclos de la decadencia": la edad de plata, la edad de bronce, la edad del hierro. Entonces se pregunta si existe la posibilidad de reintegración en el estado originario propio a la Edad de Oro. La respuesta es sí: a través del ciclo heroico, en el cual, mediante una serie de pruebas el "héroe" logra es reintegración. La experiencia heroica es, en definitiva, una experiencia realizada, que Evola compara con la experiencia del titán de la mitología clásica: la historia de una frustración

 

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LOS CICLOS DE LA DECADENCIA ‑ EL CICLO HEROICO

A propósito de un período anterior al diluvio, el mito bíblico habla de una raza de "hombres poderosos que habían sido, antiguamente, hombre gloriosos", isti sunt potentes a sasculo viri famosi, nacidos de la unión de seres celestes con mujeres, que los habían "seducido" (1): unión que, como hemos visto, puede ser considerada como uno de los símbolos del proceso de mezcla, en virtud del cual la espiritualidad de la edad de la Madre sucedió a la espiritualidad de los orígenes. Es la raza de los Gigantes ‑Nephelin‑ que son llamados también en el Libro de Enoch, "gentes de extremo‑Occidente". Según el mito bíblico, a causa de esta raza la violencia reinó sobre la tierra, hasta el punto de provocar la catástrofe diluviana.

Recuerda, por otra parte, el mito platónico del andrógino. Una raza fabulosa y "andrógina" de seres poderosos habían logrado inspirar temor a los mismos dioses. Estos, a fin de paralizarlos, separaron a estos seres en dos partes, "macho" y "hembra" (2). Tal división destruyó su poder capaz de inspirar terror a los dioses, y en ocasiones se hace alusión al simbolismo de la "pareja enemiga" que se repite en muchas tradiciones y cuyo tema es suscetible de una interpretación no solo metafísica, sino igualmente histórica. Se puede hacer corresponder la raza original poderosa y divina, andrógina, con el estadio durante el cual los Nephelin "fueron hombres gloriosos": es la raza de la edad de oro. Luego, se produjo una división; del "dos", la pareja, la díada, se diferenció "uno". Uno de los términos es la Mujer (Atlántida): frente a la Mujer, el Hombre, un Hombre que ha dejado de ser espíritu y sin embargo se revuelve contra el simbolismo lunar afirmándose en tanto que tal, entregándose a la conquista violenta y usurpando poderes espirituales determinados.

Es el mito titánico. Son los "Gigantes". Es la edad de bronce. En el Critias platónico, la violencia y la injusticia, el deseo de poder y la avidez están asociadas a la degeneración de los atlantes (3). En otro mito helénico, se dice que "los hombres de los tiempos primordiales [a los cuales pertenece Deucalión, el superviviente del diluvio] estaban henchidos de prepotencia y orgullo, cometieron mas de un crimen, rompieron los juramentos y se mostraron despiadados".

Lo propio del mito y del símbolo es poder expresar una gran diversidad de sentido que conviene distinguir y ordenar interpretándolos caso por caso. Esto se aplica al símbolo de la pareja enemiga y de los titanes.

Es en función de la dualidad Hombre‑Mujer (en el sentido de virilidad materializada y de espiritualidad simplemente sacerdotal), premisa de los nuevos tipos de civilización que han sucedido involutivamente a la de los orígenes, como podemos comprender la definición de estos tipos.

La primera posibilidad es precisamente la posibilidad titánica en sentido negativo, propia al espíritu de una raza materializada y violenta, que no reconoce la autoridad del principio espiritual correspondiente al símbolo sacerdotal o bien al "hermano" espiritualmente femenino (por ejemplo Abel frente a Caín) y se apoya ‑cuando no se apropia, frecuentemente por sorpresa, y para un uso inferior‑ en conocimientos que le permiten dominar ciertas fuerzas invisibles que actúan en las cosas y en el hombre. Se trata pues de una rebelión prevaricadora, de una deformación de lo que podía ser el derecho propio de los "hombres gloriosos" anteriores, es decir de una espiritualidad viril inherente a la función de orden y de dominación de lo alto. Es Prometeo quien usurpa el fuego celeste en provecho de razas solamente humanas, pero no sabe como soportarlo. El fuego se convierte así para él en una fuente de tormento y condenación (4) hasta que otro héroe, más digno, reconciliado con el principio olímpico ‑con Zeus‑ y aliado de este en la lucha contra los Gigantes ‑Hércules‑ lo libera. Se trata de la raza "muy inferior" tanto por su naturaleza, como por su inteligencia. Según  Hesiodo, tras la primera edad, rechaza respetar a los dioses, se entrega a las fuerzas telúricas (al final de su ciclo, se convertirá ‑según Hesiodo (5)‑ en la raza de los demonios subterráneos. Preludia así a una generación ulterior, mortal, caracterizada solo por la tenacidad, la fuerza material, un gusto salvaje por la violencia, la guerra y el poder absoluto (la edad de Bronce de Hesiodo, la edad de acero según los iranios, de los gigantes ‑Nephelin‑ bíblicos) (6). Según otra tradición helénica (7), Zeus habría provocado el diluvio para extinguir al elemento "fuego" que amenazaba con destruir toda la tierra, cuando Faeton, hijo del Sol, no consiguió dominar la cuádriga cuyos caballos desbocados se habían acercado demasiado el disco solar a la tierra. "Tiempo del hacha y de la espada, tiempo del viento, tiempo del Lobo antes que el mundo sucumba. Ningún hombre perdonará a otro", tal es el recuerdo de los Edas (8). Los hombres de esta edad "tienen el corazón duro como el acero". Pero "aunque suscitan el miedo", no pueden evitar sucumbir ante la muerte negra y desaparecen en la humedad, morada larvaria del Hades (9). Si, según el mito bíblico, el diluvio puso fin a esta civilización, se debe pensar que es con el mismo linaje que se cierra el ciclo atlante, que es la misma civilización que fue tragada por las aguas a fines de la catástrofe oceánica, quizás (como lo presentan algunos) por efecto del abuso, mencionado anteriormente, de algunos poderes secretos (magia negra titánica).

Sea como fuere, los "tiempos del hacha" según la tradición nórdica, de forma general, habrían abierto la vía al desencadenamiento de las fuerzas elementales. Estas terminaron por derribar a la raza divina de los Ases ‑que puede corresponder aquí a las fuerzas residuales de la raza de oro‑ y romper las barreras de la "fortaleza del centro del mundo", es decir, los límites creadores definidos por la espiritualidad "polar" primordial. Es, tal como hemos visto, la aparición de mujeres, en el seno de una espiritualidad desvirilizada, lo que anunció el "crepúsculo de los Ases", el fin del ciclo de oro (10). Y he aquí que la fuerza oscura que los Ases mismos habían alimentado, pero que anteriormente mantenían encadenada ‑el lobo Fenrir e incluso los dos lobos‑, "creció desmesuradamente" (11). Es la prevaricación titánica, inmediatamente seguida por su revuelta y el advenimiento de todas las potencias elementales, del Fuego interior del Sur, de los seres de la tierra ‑hrinthursen‑ mantenidos anteriormente fuera de los muros del Asgard. El lazo se rompió. Tras la "época del hacha" (edad de bronce) no fue solamente el sol quien "perdió su fuerza", sino también la Luna que resultó devorada por dos Lobos (12). Y en otros términos, no fue solamente la espiritualidad solar, sino también la espiritualidad lunar, demetríaca, quien desapareció. Es la caida de Odín, rey de los Ases y de Thor mismo, que había conseguido matar al lobo Fenrir, pero que sucumbió a su veneno, es decir sucumbió por haber corrompido su naturaleza divina de As con el principio mortal que le transmitía esta criatura salvaje. El destino y el declive ‑rök‑ se consumó con el hundimiento del arco Bifröst que unía el cielo y la tierra (13); tras la revuelta titánica, la tierra fue abandonada a sì misma, privada de todo lazo con lo divino. Es la "edad sombría" o "edad de hierro", sobrevenida tras la del "bronce". Los testimonios concordantes de las tradiciones orales o escritos de numerosos pueblos facilitan, a este respecto, referencias más concretas. Hablan de una frecuente oposición entre los representantes de los dos poderes, el poder espiritual y el poder temporal (real o guerrero), cualquiera que sean las formas especiales revestidas por uno y otro para adaptarse a la diversidad de circunstancias (14). Este fenómeno es otro aspecto del proceso que desembocó en la tercera edad. A la usurpación del sacerdote sucedió la revuelta del guerrero, su lucha contra el sacerdote para asegurarse la autoridad suprema, fenómeno que produjo el advenimiento de un estadio aún más bajo que el de la sociedad demetríaca, sacerdotalmente sagrada. Tal es el aspecto social de la "edad del bronce", del tema titánico, luciferino, o prometeico.

A la orientación titánica, donde es preciso ver la degeneración, en un sentido materializado, violento y ya casi individualista, de un intento de restauración "viril", corresponde una desviación análoga del derecho sagrado femenino, desviación que, morfológicamente, definió el fenómeno amazónico. Simbólicamente, se puede ver, con Bachofen (15), en el amazonismo y el tipo general de las divinidades armadas, una ginecocracia anormalmente poderosa, un intento de reacción y de restauración de la antigua autoridad del principio "femenino" o lunar contra la revuelta y la usurpación masculina: defensa que se manifiesta en ocasiones sobre el mismo plano que la afirmación masculina violenta, atestiguando así la pérdida de este elemento espiritual sobre el cual se fundamentaba exclusivamente la primacía y el derecho "demetríacos". Haya sido o no una realidad histórica y social, el amazonismo presenta en todas partes en su mito rasgos constantes que nos permiten utilizar este término para caracterizar a un tipo humano de civilización.

Se puede pues olvidar el problema de la existencia efectiva de mujeres guerreras en el curso de la historia o de la prehistoria y concebir, de manera general, el amazonismo, como el símbolo de la reacción de una espiritualidad "lunar" o sacerdotal (aspecto femenino del espíritu), incapaz de oponerse a un poder material o incluso temporal (aspecto material de la virilidad) que no reconoce su autoridad (mito titánico), sino oponiéndose a él sobre un plano igualmente material y temporal, es decir, asumiendo el modo de ser de su opuesto (aspecto y fuerza viriles de la "amazona"). Esto nos lleva a lo que se ha dicho respecto a la alteración de las relaciones normales entre el sacerdocio y la realeza. En la perspectiva general donde nos situamos ahora, hay "amazonismo" allí en donde aparecen sacerdotes que no ambicionan ser reyes, sino dominar a los reyes.

Sobre el plano histórico, nos contentaremos con mencionar, y esto es significativo, que, según ciertas tradiciones helénicas (16), las amazonas habrían constituido un pueblo próximo a los atlantes, con los cuales entraron en guerra. Derrotadas, fueron desplazadas a la zona de los montes Atlantes hasta Libia (algunos autores han llamado la atención sobre la supervivencia, característica, en estas regiones, entre los bereberes y los tuaregs o los dahomeos, de huellas de constitución matriarcal). De aquí, intentaron luego abrirse una ruta hacia Europa y terminaron estableciéndose en Asia. Tal como se ha observado(17), esta guerra entre las amazonas y los atlantes no debe probablemente ser interpretada como una lucha entre mujeres y hombres, ni como una guerra entre dos pueblos diferentes, sino más bien como un conflicto entre dos capas o castas de una misma civilización, como una especie de "guerra civil"). Pero el intento de restauración "amazónica" debía fracasar. Las "amazonas" son expulsadas, la Atlántida permanece en manos de la "civilización de los titanes". Luego, intentan penetrar en los países del Mediterréneo y consiguieron establecerse sobre todo en Asia. En una leyenda cargada de sentido, las amazonas, que intentan en vano conquistar la simbólica "isla blanca" ‑la isla Leuke, de la que ya hemos indicado sus correspondencias tradicionales‑ son derrotadas por la sombra, no de un titán, sino de un héroe: Aquiles. Son combatidos por otros héroes, como Teseo, que puede ser considerado como el fundador del estado viril de Atenas (18) y Belerofonte. Habiendo usurpado el hacha hiperbórea de doble filo, acudieron en ayuda de Troya, la ciudad de Venus, contra los aqueos (19), siendo exterminadas definitivamente por otro héroe, Hércules, liberador de Prometeo, el cual arrancó a su reina el simbólico ceñidor de Ares‑Marte; el hacha que remitió como insignia del poder supremo a la dinastía lidia de los Heráclidas (20). Amazonismo contra heroismo "olímpico", tal es la antítesis cuyo sentido examinaremos.

Otra posibilidad debe ser contemplada. En primer plano se encuentra siempre la pareja, sin embargo una crisis se produce: la primacía femenina permanece, pero solo gracias a un nuevo principio, el principio afroditico. La Madre es sustituida por la Hetaira, a la Hija, la Amante, a la Virgen solitaria, la pareja divina, que, como hemos indicado, marca frecuentemente, en las mitologías, un compromiso entre dos cultos opuestos. Pero aquí, el papel de la mujer no es como por ejemplo en la síntesis olímpica, donde Hera está subordinada a Zeus, aunque siempre en desacuerdo latente con él, y tampoco se asemeja a la síntesis extremo‑oriental, donde el Ying conserva su carácter activo y celeste en relación al Yin, su complemento femenino terrestre.

La naturaleza telúrica e inferior penetra el principio viril y lo rebaja al plano fálico. En el presente la mujer domina al hombre en la medida en que este se convierte en esclavo de los sentidos y simple instrumento de procreación. Ante la diosa afrodítica, el macho divino aparece como demonio de la tierra, como dios de las aguas fecundadoras, fuerza turbia e insuficiente sometida a la magia del principio femenino. De esta concepción se desprende analógicamente, según diversas adaptaciones, un tipo de civilización que se puede llamar, indiferentemente, fálico o afrodítico. La teoría del Eros que Platón une al mito del andrógino paralizado en su potencia convirtiéndose en doble, "macho" y "hembra", puede tener el mismo sentido. El amor sexual nace entre los mortales del oscuro deseo del macho caido que, experimentando su propia privación interior, busca, en el éxtasis fulgurante de la unión, encontrar la plenitud del estado "andrógino" primordial. Bajo este aspecto se esconde pues, en la experiencia erótica, una modalidad del intento titánico, con la diferencia que, por su naturaleza misma, permanece bajo el signo del principio femenino. Una civilización orientada en este sentido comporta inevitablemente un principio de decadencia ética y de corrupción, tal como atestiguan las diferentes fiestas que, incluso en una época relativamente reciente, se inspiran en el afroditismo. Si la Moûru, "creación" mazdeana que corresponde verosímilmente a la Atlántida, se refiere a la civilización demetríaca, el hecho de que el dios de las tinieblas le oponga, como contra‑creación, placeres culpables (21), puede referir precisamente al período ulterior de degeneración afrodítica de esta civilización, paralela a la convulsión titánica, pues se encuentran diosas afrodíticas frecuentemente asociadas a figuras divinas violentas y brutalmente guerreras.

Platón, como se sabe, estableció una jerarquía de las formas del eros que va de lo sensual y lo profano a lo sagrado (22), culminando en el eros a través del cual el "mortal busca vivir siempre, ser inmortal" (23). En el dionisismo, el eros se convierte precisamente en una "mania sagrada", un órgano místico: es la más alta posibilidad de esta vía, que tiende a liberar el ser de los lazos de la materialidad y a producir la transfiguración del oscuro principio fálico‑telúrico a través del desencadenamiento, el exceso y el éxtasis. Pero si el símbolo de Dionisos que combate él mismo a las amazonas expresa el ideal más elevado de este mundo esiritual, no es menos cierto que se trata de algo inferior si se le compara con lo que será la tercera posibilidad de la nueva era: la reintegración heroica que solo es verderamente libre tanto en relación a lo femenino como a lo telúrico (24). Dionisos, en efecto, al igual que Zagreo, no es más que un ser telúrico e infernal ‑"Dionisos y el Hades no son más que una sola y misma cosa" dice Heráclito (25)‑ que se asocia frecuentemente al principio de las aguas (Poseidón) o del fuego subterráneo (Hefaisto) (26). Esta siempre acompañado de figuras femeninas, Madres de Vírgenes o Diosas de la Naturaleza convertidas en amantes: Démeter y Koré, Ariana y Aridela, Semele y Libera. La virilidad misma de los coribantes, que vestían a menudo ropas femeninas como los sacerdotes del culto frigio de la Madre es equívoco (27). En el Misterio, en la "orgía sagrada", predomina aquí, asociada al elemento sexual, el elemento extático‑panteista de la ginecocracia: contactos frenéticos con las fuerzas ocultas de la tierra, liberaciones menádicas y pandémicas se producen en un terreno que es al mismo tiempo el del sexo desencadenado, la noche y la muerte, y en una promiscuidad que reproduce las formas meridionales más bajas y salvajes de los cultos colectivos de la Madre. Y el hecho de que en Roma, las bacanales fueran celebradas sobre todo, en su origen, por mujeres (28), el hecho de que en los Misterios dionisíacos las mujeres pudieran figurar como sacerdotisas e incluso como iniciadoras y que históricamente, en fin, todos los recuerdos de epidemias dionisíacas se relacionen esencialmente con el estado femenino (29), denota claramente que subsiste, en este ciclo, el tema de la preponderancia de la mujer, no solo bajo la forma groseramente afrodítica donde domina gracias al lazo que el eros, en su forma carnal, representa para el hombre fálico, sino también en tanto que favorece un éxtasis que significa disolución, una destrucción de la forma y en el fondo, una adquisición del espíritu, a condición, sin embargo, de renunciar simultáneamente a poseerlo bajo una forma viril. Ya hemos hecho alusión a estas formas del Misterio orgiástico que celebraban a Afrodita y la resurrección de su hijo y amante Adonis, formas en las que el pathos no está carente de relación con el impulso dionisíaco y donde el iniciado, en el momento del éxtasis, golpeado por el furor divino, se castraba. Se podría ver en este acto, del que ya hemos comenzado a explicar su significado, el símbolo vivido más radical y dramáticamente del sentido íntimo de la liberción desvirilizadora y extática propia al apogeo dionisíaco de esta civilización, que llamaremos afrodítica, forma nueva o degenerada de la espiritualidad demetríaca, pero donde subsiste sin embargo su significado central, el tema característico de la primacía del principio femenino, que lo opone a la "Luz del Norte".

La tercera y última posibilidad es la civilización de los héroes. Hesiodo refiere que tras la edad del bronce, antes de la del hierro, en las razas cuyo destino era a partir de ahora la "extinción sin gloria en el Hades", Zeus crea una raza mejor, que Hesiodo llama la raza de los héroes. Le es dada la posibilidad de conquistar la importalidad y de participar, a pesar de todo, en un estado parecido al de la edad primordial (30). Se trata pues de un tipo de civilización donde se manifiesta el intento de restaurar la tradición de los orígenes sobre la base del principio guerrero y de la cualificación guerrera. En verdad, los "héroes" no devienen todos inmortales, ni escapan todos al Hades. Este es solo el destino de una parte de ellos. Y si se examina, en su conjunto, los mitos helénicos y los de las otras tradiciones, se constata, tras la diversidad de los símbolos, la afinidad de las empresas de los titanes y de los héroes, y puede pues admitirse, que en el fondo, los unos y los otros pertenecen a un mismo linaje, son los audaces actores de una misma aventura trascendente que puede en ocasiones triunfar y en otras abortar. Los héroes que se convierten en inmortales son aquellos que realizan triunfalmente la aventura, aquellos que saben realmente evitar, gracias a un impulso hacia la trascendencia, la desviación propia al intento titánico de restaurar la virilidad espiritual primordial y superar la mujer ‑es decir, el espíritu lunar, afrodítico o amazónico‑. Los otros, aquellos que no saben realizar esta posibilidad virtualmente conferida por el principio olímpico, por Zeus ‑esta posibilidad a la que aluden los Evangelios diciendo que el humbral de los cielos puede ser violado (31)‑ descienden al mismo nivel que la raza de los titanes y de los gigantes, golpeados por maldiciones y castigos diversos, consecuencias de su temeridad y de la corrupción operada en ellos en las "vías de la carne sobre la tierra". A propósito de estas correspondencias entre la vía de los titanes y la vía de los héroes, es interesante señalar el mito, según el cual Prometeo, una vez liberado, habría enseñado a Hércules el camino del jardín de las Hespérides, donde deberá recojer el fruto de la inmortalidad. Pero este fruto, una vez conquistado por Hércules, es tomado por Atenea, que representa aquí el intelecto olímpico, y es colocado en su lugar "por que no está permido llevarlo a cualquier lugar" (32). Es preciso entender por ello que esta conquista debe ser reservada a la raza a quien pertenece y no debe ser profanada al servicio de lo humano, tal como Prometeo tenía intención de hacer.

En el ciclo heroico aparece en ocasiones el tema de la díada, es decir, de la pareja y de la mujer, entendidos, no en un sentido análogo a aquel de los diversos casos que acabamos de examinar, sino en el sentido ya expuesto en la primera parte de esta obra a propósito de la leyenda del Rex Nemorensis, de las "mujeres" que "hacen" reyes divinos, "mujeres" del ciclo caballeresco y así sucesivamente. A propósito del contenido diferente que presenta, según los casos, un simbolismo idéntico, nos contentaremos con observar que la mujer que encarna, sea un principio vivificante (Eva, "la viviente", Hebe, todo lo que se desprende de la relación entre las mujeres dininas y el árbol de la vida, etc.) sea un principio de iluminación o de sabiduría trascendente (Atenea, nacida del cerebro del Zeus olímpico, guía de Hércules; la virgen Sofía, la Dama Inteligencia de los "Files de Amor", etc.) sea un poder (la Shatki hindú, las walkirias nórdicas, la diosa de las batallas Morrigu que ofrece su amor a los héroes solares del ciclo céltico de los Ulster, etc.), tal mujer, decimos, es objeto de una conquista, que no resta al héroe su carácter viril, sino que le permite integrarlo en un plano superior. Más importante, sin embargo, en los ciclos del tipo heroico es el tema de la oposición contra toda pretensión ginecocrática y todo intento amazónico. Este tema, es como aquel, igualmente esencial para la definición del concepto de "héroe", de una alianza con el principio olímpico y de una lucha contra el principio titánico (33), ha sido claramente expresado en el ciclo helénico, especialemente en la figura del Hércules dórico.

Ya hemos visto que a semejanza de Teseo, Belerofonte y Aquiles, Hércules combate contra las amazonas simbólicas hasta su exterminio. Si el Hércules lidio conoce una caída afrodítica con Omphalo, el Hércules dórico merece siempre el título del “enemigo de la mujer”. Desde su nacimiento, la diosa de la tierra, Hera, le es hostil; viniendo al mundo, estrangula a dos serpientes que Hera había enviado para suprimirlo. Se ve obligado continuamente a combatir a Hera, sin ser jamás vencido. Consigue incluso herir y poseer en la inmortalidad olímpica, a su hija única Hebe, la "eterna juventud". Si se considera a otras figuras del ciclo en cuestión, tanto en Occidente como en Oriente, se encontrará siempre, en una cierta medida, estos mismos temas fundamentales. Es así como Hera (significativamente ayudada por Ares, el dios violento de la guerra) intenta impedir el nacimiento de Apolo, enviando a la serpiente Python para perseguirlo. Apolo debe combatir a Tatius, hijo de la misma diosa que le protege, pero, en la lucha, ella misma resulta herida por el héroe hiperbóreo, al igual que Afrodita es herida por Ajax. Por incierto que sea el resultado final de la empresa del héroe caldeo Gilgamesh a la búsqueda de la planta de la inmortalidad, todo su historia no es más que el relato de la lucha que mantiene contra la diosa Isthar, tipo afrodítico de la Madre de la vida, cuyo amor rechaza reprochándole crudamente la suerte que conocieron ya sus otros amantes; y mata al animal demoníaco, el ureus o toro, que la diosa había lanzado contra él (34). Indra, prototipo celeste del héroe, en un gesto considerado como "heróico y viril", golpea con  su rayo a la mujer celeste amazónica Usha, aun siendo el señor de esta "mujer" que como shakti tiene también el sentido de "potencia" (35). Y cuando Parsifal provoca con su partida la muerte de su madre, opuesta a su vocación heroica, que era también de "Caballero celeste" (36); cuando el héroe persa Rostam, según el Shamani, debe descubrir la trampa del dragón que se le presenta bajo la apariencia de una mujer seductora, antes de poder liberar un rey que, gracias a Rastam, recupera la vista e intenta escalar el cielo por medio del "águila", siempre se repite el mismo tema. La trampa seductora de una mujer que, por medios afrodíticos o encantamientos, intenta desviar de una empresa simbólica a un héroe concebido como destructor de titanes, de seres monstruosos o de guerreros en revuelta, o como afirmador de un derecho superior, es un tema tan frecuente y tan popular, que es inutil multiplicar aquí los ejemplos. Lo cierto es que en las sagas y leyendas de este tipo, únicamente sobre el plano más inferior, la trampa de la mujer puede ser asimilada a la de la carne. Si es cierto que "si la mujer aporta la muerte, el hombre la domina a través del espíritu" pasando de la virilidad fálica a la virilidad espiritual (37), es preciso añadir que en realidad, la trampa tendida por la mujer o por la diosa expresa también, esotéricamente, la trampa de una forma de espiritualidad que desviriliza y tiende a sincopar, o a desviar, el impulso hacia lo verdaderamente sobrenatural.

La superioridad consistía, no en ser la fuerza original sino en dominarla, cualidad que estuvo estrechamente asociada, en Hélade, al ideal heroico. Esta cualidad se ha expresado en ocasiones a través del simbolismo del parricidio o del incesto: parricidio, en el sentido de una emancipación, en el sentido de devenir su propio principio; incesto, en el sentido, análogo, de poseer la materia prima. El arquetipo de Zeus, que habría matado a su propio padre y poseido a su madre Rea cuando, para huir de ella, tomó la forma de una serpiente (38), aparece como un reflejo del mismo espíritu en el mundo de los dioses, al igual que Agni, personificación del fuego sagrado de las razas heróicas arias que "apenas nacido, devora a sus dos padres" (39) e Indra que, como Apolo mata a Python, extermina a la serpiente Ahi, pero mata también al padre celeste Dyaus (40). En el simbolismo del Ars Regia hermético, se conserva igualmente el tema del "incesto filosofal".

La tradición hindú ofrece un ejemplo interesante de la forma en que se presenta, en un ciclo heroico, el tema de los "dos". Primeramente el dios Varuna que, como Dyaus (y como el Urano griego, al cual Varuna corresponde incluso etimológicamente) designa el principio celeste primordial. Pero Varuna, en las formas ulteriores de la tradición, se transforma, por así decirlo, en dos gemelos, de los que uno continúa llevando el nombre de Varuna, y el otro pasa a llamarse Mitra ‑equivalente bajo diversos aspecto a Indra‑ se opone a él como una divinidad heroica y luminosa, como el día a la noche (41). Es propio del ciclo heroico el transfigurar luminosamente lo que, en la dualidad, está diferenciado en el sentido masculino, es decir, guerrero, y atribuir carácteres negativos al aspecto del "cielo" que deviene la expresión de una espiritualidad lunar.

De forma general, si se hace referencia a las dos preformaciones del simbolismo solar que nos han servido ya para definir el proceso de diferenciación de la tradición, se puede pues decir que el mito heroico corresponde al sol asociado a un principio de cambio, pero no de una forma esencial ‑segun el destino de caducidad y de continua redisolución en la Tierra Madre, propia de los dioses‑año, o como en el pathos dionisíaco‑ sino disociándose de este principio, a fin de transfigurarse y reintegrarse en la inmutabilidad olímpica, en la naturaleza urania, inmortal.

Hemos llegado así a lo que se ha llamado el Misterio de Occidente: la región occidental considerada como trascendente en relación a la luz sometida a la ley de ascenso y descenso, considerada como residencia del Héroe, como estos Campos Elíseos donde gozan de una vida a imagen de la vida olímpica, es decir del estado primordial. Sobre el plano de las jerarquías y las dignidades tradicionales, coresponde a la iniciación y a la consagración, es decir, a las acciones mediante las cuales son sobrenaturalmente integradas las cualidades puramente guerreras de aquel que, aunque no poseyendo aun la naturaleza olímpica del dominador, debe asumir la función real.

Las civilizaciones heroicas que surgen antes de la edad del hierro ‑es decir antes de la época desprovista de todo principio espiritual, de la naturaleza que sea‑ y al margen de la edad de bronce, en el sentido de una superación de la espiritualidad demetríaco‑afrodítica o del hybris titánico, o para vencer los intentos amazónicos, representan resurrecciones parciales de la Luz del Norte, de los momentos de restauración del ciclo de oro ártico. Es significativo, a este respecto, que entre las empresas que habrían conferido a Hércules la inmortalidad olímpica, figura la del jardín de las Hespérides y que, para alcanzarlo, haya pasado, según algunas tradiciones, por la región simbólica del norte "que los mortales no alcanzarán ni por tierra, ni por mar" (42), por el país de los Hiperbóreos, de donde este héroe ‑el "hermoso vencedor"- habría traído el olivo con el cual se corona a los vencedores (43). Desde cierto punto de vista, estas civilizaciones representan la buena semilla, el resultado positivo de la unión de los "ángeles" con los habitantes de la tierra o dioses inmortales con mujeres mortales. No existe, en último análisis, ninguna diferencia entre los héroes cuya generación es explicada por la entrada de fuerzas divinas en los cuerpos humanos y por la unión de dioses olímpicos con mujeres (44), ‑y estos "hombres gloriosos" fueron los Nephelin, engendrados igualmente por la unión de àngeles con mujeres, antes de entregarse a la violencia‑ la raza heroica de los Völsungen que, según la leyenda de los Niebelungen, habrían sido engendrados por la unión de un dios con una mujer mortal y estos reyes solares, en fin, a los que frecuentemente se les atribuyó el mismo origen (45).

Hemos sido llevados, en resumen, a definir seis tipos fundamentales de civilizaciones y de tradiciones posteriores a la civilización primordial (edad de oro): de una parte, el demetrismo, pureza de la Luz del Sur (edad de plata, ciclo atlántico, sociedad sacerdotal); el afroditismo que es su forma degenerada y el amazonismo, intento desviado de restauración lunar. De otra parte, el titanismo o luciferismo, degenerado de la Luz del Norte (edad del bronce, época de los guerreros y los gigantes); dionisismo, aspiración masculina desviada, desvirilizada en las formas pasivas y mezcladas del éxtasis (46); enfin el heroismo, en tanto que restauración de la esiritualidad olímpico‑solar y la superación tanto de la Madre como del Titán. Tales son los momentos fundamentales a los cuales, de forma general, se puede reducir analíticamente todas las formas mezcladas de civilizaciones encaminándose hacia los tiempos "históricos", es decir hacia el ciclo de la "edad oscura", o edad de hierro.

 

 

 

 

 

                                            ESPIRITUALIDAD SOLAR

                         Ciclo ártico de la Edad de Oro ‑ Ciclo de la realeza divina

                                                                       |
                                                                       |
                                                           |
                                                           |

                                                           |

 ES         ESPIRITUALIDAD DEMETRIACA     |

Cic            Ciclo  Atlántico‑meridional         |

                         Edad de Plata               |

  Gi             ginecocracia sacerdotal          |

                                |                          |

                                |                          |
 CI                 CICLO AMAZONICO             |              CICLO TITANICO

                                |                          |              Edad  del Bronce

                                |                          |           Segundo período atlántico

                                |                          |                         |

                                |                          |                         |

CIC                CICLO  AFRODITICO            |            CICLO DIONISIACO

                                |                          |                         | 

                                |                          |                         |             
                                |           ESPIRITUALIDAD HEROICA      |

                                |                      Ciclo ario                  |

                                |                           |                        |

                                |           Crepúsculo de los Héroes        |

                                       |                                                               | 

                      EDAD DEL HIERRO                               EDAD DEL HIERRO

 

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 8. El ciclo heroico uranio-occidental

Bibioteca Julius Evola.- Evola penetra en este capítulo en el terreno propiamente histórico. Analiza los dos ciclos clásicos, especialmente en lo que identifica como su aspecto "heroico": el ciclo helénico y el ciclo romano. Si alguien aspira a conocer "lo mejor" del mundo clásico, estos son los aspectos más destacables. Es revelevante el hecho de que las fuentes de Evola en esta parte son los mejores estudios sobre la romanidad y el mundo clásico: Fuester de Coulanges y su "Ciudad Antigua". Evola identifica, así mismo, los aspecto sincréticos de estos ciclos en los que aparecen restos desfigurados y ecos de las civilizaciones del sur vencidas.

 

9.EL CICLO HEROICO‑URANIO OCCIDENTAL

a) El ciclo helénico

Si volvemos ahora nuestra mirada hacia Occidente, y en primer lugar a Hélade, constatamos que ésta se presenta bajo un doble aspecto. El primero corresponde a significados análogos a los que han presidido, tal como hemos visto,  la formación de otras grandes tradiciones y son las de un mundo todavía no secularizado penetrado por el principio genérico de lo "sagrado". El segundo aspecto se refiere, por el contrario, a procesos que preludian el último ciclo, el ciclo humanista, laico y racionalista: y es precisamente a través de este aspecto que muchos "modernos" ven en Grecia el principio de su civilización.

La civilización helénica comporta, también, una capa más antigua, egea y pelasga, donde se vuelve a  encontrar el tema general de la civilización atlántica de la edad de plata, sobre todo bajo la forma de demetrismo, con frecuentes interferencias de  temas de un orden aun más bajo, ligados a cultos ctónico‑demoníacos. A esta capa se opone la civilización, propiamente helénica, creada por las razas conquistadoras aqueas y dorias. Se caracteriza por el ideal olímpico del ciclo homérico y por el culto del Apolo hiperbóreo, cuya lucha victoriosa contra la serpiente Python, sepultada bajo el templo apolíneo de Delfos (donde, antes del culto, existia el oráculo de la Madre, de Gea, asociada al demonio de las aguas, al Poseidón atlántico‑pelasgo), es un mito de doble sentido, que, por una parte, expresa un contenido metafísico y, de otra, la lucha de una raza de culto uranio  contra una raza de culto telúrico. Es preciso considerar  finalmente los efectos que entraña el emerger de nuevo del  estrato originario, a saber, los diversos aspectos del  dionisismo, del afroditismo, incluso del pitagorismo  y de otras  orientaciones ligadas al culto y al rito telúrico, con las formas  sociales y costumbres correspondientes.

Estas constataciones se aplican igualmente, en una amplia medida, al plano étnico. Desde este punto de vista, se pueden distinguir, de forma general, tres estratos. El primero corresponde a residuos de razas completamente ajenas a las del ciclo nórdico‑occidental o atlántico, y por tanto, también a las razas indo‑europeas. El segundo elemento tiene probablemente por origen  ramificaciones de la raza atlántico‑occidental, que, en  tiempos  antiguos, había ocupado una punta avanzada en el estanque  Mediterráneo: se podría igualmente llamar paleo‑indo‑europea,  teniendo sin embargo en cuenta, sobre el plano de la  civilización,  la alteración y  la involución que ha sufrido. A  este elemento se refiere esencialmente la civilización pelasga.  El tercer elemento corresponde a los pueblos propiamente  helénicos, de origen nórdico‑occidental, descendidos a Grecia en  una época relativamente reciente (1). Esta triple  estratificacion, la encontramos igualmente, con el dinamismo de  las influencias correspondientes, en la antigua civilización  itálica y es posible, que en Hélade, no sea ajena    a las tres  clases de la antigua Esparta: Espartiatas, Periecos e  Ilotas. La  tripartición, en lugar de la cuatripartición tradicional, se  explica aquí por la presencia de una aristocracia que ‑al igual  que se produce en ocasiones en la romanidad‑ tuvo un carácter  sagrado al tiempo que guerrero: tal fue, por ejemplo, la estirpe  de los Heráclidas y  de los Geleontes, los "Resplandecientes",  de las cuales el mismo Zeus o Geleón fue el fundador simbólico.

La diferencia que separa el mundo aqueo en relación a la civilización pelasga precedente (2) no se refleja solamente en el tono hostil con el cual los historiadores griegos se expresaron a menudo en relación a los pelasgos, y la relación que  establecieron entre este pueblo y los cultos y las costumbres de  tipo egipcio‑siríaco: como es un hecho, por el contrario, la  afinidad tanto racial, como de costumbres y, en general, de  civilización, de los aqueos y dorios con los grupos nórdico‑arios  los celtas, germanos y escandinavos, así como con los arios de la  India (3). La pureza desnuda de las líneas, la claridad  geométrica y solar del estilo dórico, la esencialidad de una  simplificación expresan algo deliberado, al mismo tiempo que la  potencia de una primordialidad que se afirma ‑absolutamente‑    como forma y cosmos, frente al carácter caóticamente orgánico y  ornamental de los símbolos animales y vegetales que se perciben  en los vestigios de la civilización creto‑monoica; las luminosas representaciones olímpicas frente a las tradiciones de dioses‑  serpientes y de hombres‑serpientes, de demonios con la cabeza de  asno y de diosas negras con cabeza de caballo, frente al culto  mágico del fuego subterráneo o del dios de las aguas, dicen  bastante claramente que fuerzas se reencontraron en Grecia en  este acontecimiento prehistórico del cual uno de los episodios  centrales es la caida del reino legendario de Minos, que gobierna  sobre la tierra pelasga donde Zeus es un demonio ctónico y mortal  (4), la negra Madre Tierra  es la más grande y potente de  las divinidades, donde domina el culto ‑siempre ligado al  elemento femenino y quizás en relación con la decadencia egipcia  (5)‑ de Hera, Hestia y Themis, las Cariátides y Nereidas, donde,  en todo caso, el límite supremo no es otro que el misterio  demétrico‑lunar, con trasposiciones ginecocráticas en el rito y  las costumbres (6).

Este substrato pelasgo tuvo espiritualmente relaciones con las civilizaciones asiáticas del estanque mediterráneo y la empresa aquea contra Troya, que no pertenece solamente al dominio del mito,sino extraede él  su sentido más profundo.  Troya se encuentra esencialmente bajo el signo de Afrodita, diosa  de la cual Astarté, Tanit, Ishtar y Militta son otras tantas  reencarnaciones y son las "amazonas" emigradas en Asia quienes  acuden en su ayuda   contra los aqueos. Según Hesiodo,   combatiendo contra Troya  habría caido una parte de esta raza  de héroes que el Zeus olímpico había predestinado a la  reconquista de un estado de espiritualidad parecido a la  espiritualidad primordial. Y Hércules, tipo particularmente  dorio, enemigo eterno de la diosa pelasga Hera, que ha  reconquistado el hacha simbólica bicúspide ‑Labus‑ usurpada por  personages femeninos y por amazonas durante el ciclo pelasgo, aparece, en otras tradiciones, como conquistador  de Troya y exterminador de los jefes troyanos.  Cuando Platon (7) habla de la lucha de los ancestros de los helenos contra los atlantes, se trata aquí de un relato que, siendo mítico no es menos  significativo, y refleja verosímilmente el aspecto espiritual de  un episodio de luchas sostenidas por los ancestros nórdico‑arios  de los aqueos. Entre las indicaciones análogas que se han  conservado en el mito, se puede citar la lucha entre Atenea y  Poseidón por la posesión del Atica. Poseidón parece haber sido  dios de un culto más antiguo, suplantado por el de la Atenea  olímpica. Se puede mencionar también la lucha entre Poseidón y  Helios, dios solar que conquistó el itsmo de Corinto y  Acrocorinto, que Poseidón había cedido a Afrodita.

Sobre un plano diferente, se encuentra en las "Euménides" de Esquilo un eco, igualmente simbólico, de la victoria de la nueva cilización sobre la antigua. En la asamblea divina que juzga a Orestes, asesino de su madre Clitemestra para vengar a su padre, aparece claramente el conflicto entre la verdad y el derecho viril, y la verdad y el derecho materno. Apolo y Atenea se  alinean contra las divinidades femeninas nocturnas, las Erinias,  que quieren vengarse en Orestes. El hecho de invocar el  nacimiento simbólico de Atenea, opuesta a la maternidad sin  esposo de las vírgenes primordiales, para afirmar que se puede ser padre sin madre, ilumina  precisamente el ideal superior de la virilidad, la idea de una  "generación" espiritual pura, separada del plano naturalista,  donde dominan la ley y la condición de la Madre. Con la  absolución de Orestes, triunfa una nueva ley, una nueva  costumbre, un nuevo culto, un nuevo derecho ‑como lo constatan  con lamentos el coro de las Euménides, las divinidades femeninas  ctónicas con cabeza de serpiente, hijas de la noche, símbolos de  la antigua era prehelénica. Y es significativo que Esquilo haya  elegido precisamente como lugar para el juicio divino la colina  de Ares, el dios guerrero, en la antigua ciudadela de las  Amazonas que Teseo había destruido.

La concepción olímpica de lo divino es, entre los Helenos una de las expresiones más características de la "Luz del Norte": es la visión de un mundo simbólico de esencias inmortales luminosas, separadas de la región inferior de los seres terrestres y de las cosas sometidas al devenir, aun cuando, en ocasiones, se atribuya una "génesis" a algunos dioses; es una visión de lo sagrado analógicamente ligada a los cielos    resplandecientes y las cumbres nevadas, como en los símbolos del Asgard édico y del Meru védico. La concepción del Caos como principio original, de la Noche y del Erebo como sus primeras manifestaciones y como  principios de todas las generaciones ulteriores, comprendidas la  de la Luz y del Día, de la Tierra o de la Madre universal  anterior a su esposo celeste; toda la contingencia, enfin, de un  devenir, de una muerte y de una transformación caóticas,  introducida en las naturalezas divinas mismas, estas ideas, en  realidad, no son helénicas: son temas que, en el sincretismo  hesiódico, delatan el sustrato pelasgo.

Al mismo tiempo que el tema olímpico, Hélade conoció, bajo un aspecto particularmente típico, el tema "heroico". Igualmente distanciados de la naturaleza mortal y humana, los semi‑dioses participan de la "inmortalidad olímpica", aparecen,  helénicamente, los héroes. Cuando no es por la sangre misma de un  parestesco divino, es decir, una supra‑naturalidad natural, es la  acción quien define y constituye al héroe dorio y aqueo. Su  sustancia, como la de los tipos que derivaron en el curso de los  ciclos más recientes, es enteramente épica. No conoce los  abandonos de la Luz del Sur, el reposo en el seno generador. Es  la "Victoria", Niké, quien corona al Hércules dorio en la  residencia olímpica. Aquí vive una pureza viril que el "titánico"  no alcanza. El ideal, en efecto, no es Prometeo, considerado por  el heleno como un vencido en relación a Zeus quien aparece  igualmente en varias leyendas, como el vencedor de los dioses  pelasgos (8), el ideal es el héroe que resuelve el elemento  titánico, que libera a Prometeo tras alinearse junto a los  Olímpicos: es el Hércules antiginecocrático que destruye las  Amazonas, hiere a la Gran Madre, se apropia de las manzanas de  las Hespérides venciendo al dragón, rescata a Atlas  ‑ya que  no es  en tanto que castigo sino  como prueba que asume la función de  "polo" y sostiene el peso simbólico del mundo hasta que Atlas le  trae las manzanas‑, que, en fin, pasa definitivamente, a través  del fuego, de la existencia terrestre a la inmortalidad olímpica.  Las divinidades que sufren y que mueren para revivir luego como  naturalezas vegetales producidas por la tierra, divinidades que  personifican la pasión del alma anhelante y rota, son  completamente ajenas a esta espiritualidad helénica original.

Mientras que el ritual ctónico, correspondietne a los estratos aborígenes y pelasgos, se caracteriza por el temor a las fuerzas demoníacas, por el sentimiento penetrante de una "contaminación", de un mal que es preciso alejar, de una  desgracia que es preciso exorcisar, el ritual  olímpico aqueo conoce solamente relaciones claras y precisas con  los dioses concebidos de forma positiva como principios de  influencias benéficas, sin ansiedad, casi con la familiaridad y  la dignidad de un do ut des en el sentido superior (9). Incluso  el destino, distintamente reconocido, que pesaba sobre la mayor  parte de los hombres de la edad oscura ‑el Hades‑, no inspiraba  angustia a esta humanidad viril. La contemplaba con rostro  calmado. La melior spes de unos pocos se refería a la pureza  del fuego, al cual se ofrecían ritualmente los cadáveres de los  héroes y de los grandes en vistas a facilitar su liberación  definitiva gracias a la incineración del cuerpo, mientras que el  rito de restitución simbolica en el seno de la Madre Tierra,  mediante la inhumación, era prácticado sobre todo por las capas  prehelenicas y pelasgas (10). El mundo de la antigua alma aquea  no conoció el pathos de la expiación y de la "salvación": ignoró  los éxtasis y los abandonos místicos. Sin embargo, conviene  separar aquí lo que está aparentemente unido restituyendo a sus  orígenes antitéticos los elementos de los que se compone el  conjunto de la civilización helénica.

En la Grecia posthomérica, aparecen los signos de una reacción de los estratos originales sometidos contra el elemento propiamente helénico. Temas telúricos propios de la civilización más antigua, más o menos destruida o transformada, resurgen, en la medida  en que los contactos con las civilizaciones vecinas contribuyeron a reavivarlos. La crisis se sitúa, aquí también, entre el siglo VII y el VI. En esta época  el dionisismo hace irrupción en  Grecia y el hecho es tanto más significativo, en la medida en que  fue sobre todo el elemento femenino quien abrió las vías. Ya  hemos indicado el sentido universal de este fenómeno. Nos  contentaremos con precisar que este sentido se conserva incluso  cuando pasa del carácter salvaje de las formas tracias al  Dionisos órfico helenizado que permanece siempre como un dios  subterráneo, asociado a la Gea y al Zeus ctónico. Y mientras que,  en el desencadenamiento y los éxtasis del dionisismo tracio,  podía aun producirse la experiencia real de lo trascendente, se  ve predominar poco a poco en el orfismo un pathos ya próximo al  de las religiones de redención más o menos humanizadas. Además, a  la doctrina olímpica de las dos naturalezas, sucede aquí la  ceencia en la reencarnación, en donde el principio del cambio  pasa al primer plano y se establece una confusión entre un  elemento mortal presente en lo inmortal y un elemento inmortal  presente en lo mortal.

Al igual que el hebreo se siente maldito por la "caida" de Adan, concebida como "pecado", el órfico expía el crimen de los Titanes que han devorado al dios. No concibiendo más que raramente la verdadera posibilidad "heroica", espera una especie de "Salvador" ‑que conoce la misma pasión de la muerte y de la resurrección que los dioses‑plantas y lo dioses‑años‑ la salvación y la liberación del cuerpo (11). Como se ha señalado justamente (12), esta "enfermedad infecciosa" que es el complejo de culpa, con el terror al castigo de ultratumba, con el impulso desordenado, nacido de la parte inferior y pasional del ser, hacia una  liberación evasionista, fué siempre ignorada por los griegos en el curso del mejor período de su historia: es antihelénica y procede de influencias extranjeras (13). La misma observación se  aplica a la "estetización" y a la sensualización de la  civilización y de la sociedad griega ulterior, a la  preponderancia de las formas jónicas y corintias sobre las formas  dóricas.

Casi al mismo tiempo que la epidemia dionisíaca, tuvo lugar la crisis del antiguo régimen aristocrático‑sagrado de las ciudades griegas. Un fermento revolucionario altera, en sus fundamentos mismos, las antiguas instituciones, la antigua concepción del Estado, de la ley, del derecho y de la propiedad. Disociando el poder temporal de la autoridad espiritual, reconociendo el principio electivo e introduciendo instituciones progresivamente abiertas a las capas sociales inferiores y a la aristocracia impura de la fortuna (casta de los mercaderes: Atenas, Cumas,  etc.) y, finalmente, a la plebe misma, protegida por tiranos  populares (Argos, Corinto, Siciona, etc.) (14)‑ introduce el  régimen democrático. Realeza, oligarquía, burguesía y para  terminar, dominadores ilegítimos que extraen su poder de un  prestigio puramente personal y apoyándose sobre el demos, tales  son las fases de la involución que, tras haberse manifestado en  Grecia, se repiten en la Roma antigua y se realizan luego en gran  escala y de una forma total en el conjunto de la civilizacón  moderna.

Es preciso ver, en la democracia griega, más que una victoria del pueblo griego, una victoria de Asia Menor, y, mejor aún, del Sur, sobre las capas helénicas originales, cuyas fuerzas se  encontraban dispersas (15). El fenómeno político está  estrechamente ligado a manifestaciones similares que tocan más  directamente el plano del espíritu. Se trata de la  democratización que sufrieron la concepción de la inmortalidad y  la del "héroe". Si los misterios de Demeter en Eleusis, en su  pureza original y su corte aristocrático, pueden ser considerados  como una sublimación del antiguo Misterio pelasgo prehelénico,  este sustrato antiguo se revela y domina de nuevo a partir del  momento en que los misterios de Eleusis admitieron a no importa  quien a participar en el rito que gozaba de la reputación de  crear un "destino inigualable tras la muerte" (16), lanzando así  un germen que el cristianismo debía llevar posteriormente a su  pleno desarrollo. Es así como toma nacimiento y se difunde en  Grecia la extraña idea de que la inmortalidad es una cosa casi  normal para no importa que alma mortal; paralelamente la noción  del héroe se democratiza hasta el punto de que en algunas  regiones ‑por ejemplo en Beocia‑ se termina por considerar como  "héroe" a hombres que ‑según una fórmula no desprovista de  causticidad 17)‑ no tenían de heroico más que el simple hecho de  estar muertos.

En Grecia, el pitagorismo traduce, bajo diversos aspectos, un retorno del espíritu pelasgo. A pesar de sus símbolos astrales y solares y aunque se puedan incluso percibir algunos ecos hiperbóereos, la doctrina pitagórica está esencialmente impregnada por el tema demetríaco y panteista (18). Es, en el fondo, el espíritu lunar de la ciencia sacerdotal caldea o maya el que se refleja en su visión del mundo como número y armonía, es el tema oscuro, pesimista y fatalista, del telurismo que se conserva en la concepción pitagórica del nacimiento terrestre como castigo e incluso en la doctrina de la reencarnación. Puede percibirse a que síntomas corresponde todo esto. El alma que perpetuamente se encarna, no es más que el alma sometida a la ley  telúrica. El pitagorismo e incluso el orfismo, enseñando la  reencarnación, muestran la importancia que conceden al principio  telúricamente sometido al renacimiento, es decir a una verdad que  es propia  de la civilización de la Madre. La nostalgia de  Pitágoras hacia los dioses del tipo demetríaco (tras su muerte,  la morada de Pitágoras se convirtió en santuario de Demeter), el  rango que las mujeres tenían en las sectas pitagóricas, donde  figuraban incluso como iniciadoras, donde, hecho significativo,  el rito funerario de la inicineración era prohibida y se tenía  horror a la sangre, se convierten en esta perspectiva, en muy  comprensibles (19). En semejante marco, la salida del "ciclo de  los renacimientos" no pudo pues presentar un carácter mas  sospechoso (es significativo, que en el orfismo la morada de los  bienaventurados no esté sobre la tierra, como en el símbolo aqueo  de los Campos Eliseos, sino bajo la tierra en compañía de los  dioses inferiores) (20) carácter opuesto al ideal de inmortalidad  propio de la "vía de Zeus", que alude a la región de "aquellos‑  que‑son", distanciados, inaccesibles en su perfección y su pureza  como las naturalezas fijas del mundo uranio, de la región celeste  donde domina, en las esencias estelares, exentas de mezcla,  distintas y perfectamente ellas mismas, la "virilidad incorpórea  de la luz". El consejo de Píndaro,  de "no intentar convertirse en dios", anuncia ya la relajación del  impulso heroico del alma helénica hacia la trascendencia.

No se trata aquí más que de algunas de los numerosos síntomas de esta lucha entre dos mundos, que no tuvo, en Hélade, conclusión precisa. El centro "tradicional" (21) del ciclo helénico se encuentra en el Zeus aqueo y el culto hiperbóreo de la luz en Delfos, y es en el ideal helénico de la "cultura" como forma,  como cosmos que resuelve el caos en ley y claridad, junto a una aversión por lo indefinido, el sin‑límite, es en  el espíritu de los mitos heróico‑solares, en fin, donde se  conserva el elemento nórdico‑ario. Pero el principio del Apolo  délfico y del Zeus olímpico no consigue formarse un cuerpo  universal, ni vencer verdaderamente el elemento personificado por  el demonio Python, cuya muerte ritual se rememoraba cada ocho  años, o aun por la serpiente subterránea, que aparece en el  ritual más antiguo de las fiestas olímpica de Diasia. Al lado de  este ideal viril de la cultura como forma espiritual, al lado de  los temas heroicos, traducciones especulativas del tema uránico  de la religión olímpica, se insinuaron con tenacidad el  afroditismo y el sensualismo, el dionisismo y el esteticismo, al  mismo tiempo que se afirmaban el acento místico‑nostálgico de los  retornos órficos, el tema de la expiación, la visión  contemplativa demetriaco‑pitagórica de la naturaleza, el virus de la democracia y del antitradicionalismo.

Y si subsiste en el individualismo helénico algo del ethos nórdico‑ario, se manifiesta sin embargo aquí como un límite; este lo volverá incapaz de defenderse contra las influencia del  antiguo sustrato que le hizo degenerar en un sentido anárquico y destructor. Esto se repetirá en diversas ocasiones sobre el suelo itálico, hasta el Renacimiento y jugará además un papel determinante en el ciclo bizantino. Es significativo que sea por la misma vía del Norte, recorrida por el Apolo délfico que se  haya desarrollado, con el imperio de AlejandroMagno  (22), el intento de organizar unitariamente Hélade. Pero el  Griego no es bastante fuerte para la universalidad que implica la  idea del Imperio. La polis, en el imperio macedónico, en lugar de  integrarse, se disuelve. La unidad y la universalidad, favorecen  aquí, en el fondo, lo que habían favorecido las primeras crisis  democráticas y antitradicionales. Actúan en el sentido de la  destrucción y nivelación y no de la integración de este elemento  pluralista y nacional, que había servido de base sólida a la  cultura y la tradición en el marco de cada ciudad. Es en esto  donde se manifiesta precisamente el límite del individualismo y  del particularismo griegos. La caida del imperio de Alejandro,  imperio que habría podido significar el principio de una nueva  afirmación contra el mundo asiático‑meridional, es pues debido  solo a una contingencia histórica.En la decadencia de este  imperio, la serena pureza solar del antiguo ideal helénico no es  más que un recuerdo. La llama de la tradición se desplaza hacia  otra tierra.

Hemos llamado la atención en varias ocasiones sobre la simultaneidad de las crisis que se manifestaron en el seno de diversas tradiciones entre el siglo VII y el V a. de J.C., como si nuevos grupos de fuerzas hubieran surgido, para derribar un mundo ya vacilante y dar nacimiento a un nuevo ciclo. Estas fuerzas, fuera de Occidente, fueron, amenudo, detenidas por reformas, restauraciones o nuevas manifestaciones tradicionales.  En Occiente, por el contrario, se diría que estas fuerzas han conseguido romper el dique tradicional y abrirse un camino, es decir preparar la caida definitiva. Ya hemos hablado de la decadencia que se ha manifestado en el Egipto de los últimos tiempos, al igual que en Israel y en el ciclo mediterráneo‑ oriental en general, decadencia que debía alcanzar la Grecia misma. El humanismo ‑tema característico de la edad de hierro‑ se anunciaba mediante la aparición del sentimentalismo religioso y  la disolución de los ideales de una humanidad virilmente sagrada. Pero el humanismo se abre resueltamente otras vías, en particular  en Hélade, con el advenimiento del pensamiento filosófico y de la investigación física. Y a este respecto, ninguna reacción tradicional notable se manifiesta (23); se asiste por el  contrario a su desarrollo regular, paralelamente al desarrollo de  una crítica laica y antitradicional; fue como la propagación de  un cáncer en los elementos sanos y anti‑seculares que subsisten  aun en Grecía.

Aunque esto corra el riesgo de ser difícilmente concebible para el hombre moderno, históricamente es cierto que, la preeminencia del "pensamiento" es un fenómeno marginal y reciente, aun cuando sea anterior a la concepción puramente física de la naturaleza. El filósofo y el "físico" no son más que productos degenerados aparecidos en un estadio ya avanzado de la última edad, de la edad de hierro. Esta "descentralización" que, en el curso de las fases ya consideradas, separa gradualmente al hombre de los  orígenes, debía finalmente hacer de él, en lugar de un ser, una  existencia, es decir algo "que está fuera", una especie de  fantasma, que tendrá sin embargo la ilusión de reconstruir en él  solo la verdad, la salud y la vida. El tránsito del plano del  símbolo al de los mitos, con sus personificaciones y su  "estetismo" latente, anuncia ya, en Hélade, una primera caida de  nivel. Más tarde, los dioses, ya debilitados por su  transformación en figuras mitológicas, se convirtieron en  conceptos filosóficos, es decir, abstracciones, o bien objetos de  culto exotérico. La emancipación del individuo, en relación a la  tradición, bajo la forma del "pensador", la afirmación de la  razón como instrumento de libre crítica y de conocimiento  profano, desembocaron normalmente en esta situación. Y es  recisamente en Grecia donde se manifestaron, por primera vez, de  una forma característica.

Es, naturalmente,  mucho más tarde, durante el Renacimiento,  que este fenómeno alcanzará su completo desarrollo. Igualmente,  no es sino luego, con el cristianismo, que el humanismo, en tanto  que pathos religioso, se convertirá en el tema dominante de todo  un ciclo de civilización. La filosofía griega, por otra parte,  estaba generalmente centrada a pesar de todo, menos sobre lo  mental como solo elementos de naturaleza matafísica y  misteriosófica, ecos de enseñanzas tradicionales. Por otra aprte,  esta filosofía se acompaña siempre ‑incluso en el epicureismo y  entre los cirenios‑ de una investigación de formación espiritual,  de ascesis, de autarquía. Los "físicos" griegos, a pesar de todo,  continuaron, en amplia medida, en hacer "telogía" y es preciso  ser ignorante como algunos historiadores modernos para suponer,  por ejemplo, que el agua de Thales o el aire de Anaximandro  fueron identificados con los elementos materiales. Pero hay más:  se intenta volver el nuevo principio contra sí mismo, en vistas  de una reconstrucción parcial.

Sócrates,  piensa que el concepto filosófico podía servir para dominar la contingencia de las opiniones particulares así como al elemento disolvente e individualista del sofismo y restablecer verdades universales y supra‑individuales. Este intento debía desgraciadamente conducir ‑por una especie de inversión‑ a la más fatal de las desviaciones: debía sustituir el pensamiento discursivo al espíritu, confundiendo con el ser una imagen que, aun teniendo la imagen del ser, pasa a ser, sin embargo, no‑ser, algo humano e irreal, pura abstracción. Y mientras que el  pensamiento, en el hombre capaz de afirmar conscientemente el  principio según el cual "el hombre es la medida de todas las  cosas" y hacer un uso deliberadamente individualista, destructor  y sofisticado, mostraba abiertamente sus carácteres negativos,  hasta el punto de aparecer menos como un peligro que como el  síntoma visible de una caida, el pensamiento que buscada por el  contrario expresar lo universal y el ser en la forma que le es  propia ‑es decir racional y filosóficamente‑ y a trascender a la  ayuda del concepto, por una "retórica" (24), todo lo que es  particular y contingente en el mundo sensible, este pensamiento  constituye la seducción y la ilusión más peligrosa, el  instrumento de un humanismo y, por ello, de un irrealismo mucho  más profundo y más corruptor, que debía, luego, envolver  completamente Occidente.

Lo que se llama el "objetivismo" del pensamiento griego, corresponde al apoyo que extrae aún, consciente o inconscientemente, del saber tradicional y de la actitud tradicional del hombre. Una vez desaparecido este apoyo, el pensamiento deviene su propia razón suprema perdiendo toda referencia trascendente y supraracional, para desembocar finalmente en el racionalismo y en el criticismo modernos.

Nos contentaremos con hacer brevemente alusión aquí a otro aspecto de la revolución "humanista" de Grecia, relativo al desarrollo hipertrófico, profano e individualista, de las artes y  las letras. En relación a la fuerza de los orígenes es preciso  ver aquí también una degeneración, una degradación. El apogeo del  mundo antiguo corresponde al período donde, bajo la rudeza de las  formas exteriores, una realidad íntimamente sagrada  se traduce, sin "expresionismo", en el estilo de vida de los  dominadores y los conquistadores, en un mundo libre y claro. Así,  la grandeza de Hélade corresponde  a lo que se ha llamado "la  edad media griega" con su epos y su ethos, con sus ideales de  espiritualidad olímpica y de transfiguración heroica. La Grecia  civilizada, "madre de las artes", la que junto a la Grecia  filosófica, los modernos admiran y sienten tan próxima, es la  Grecia crepuscular. Esta fue muy netamente sentida por los  romanos de los orígenes en quienes vivía aún, en estado puro, el  mismo espíritu viril que el de la época aquea. Es así como se  encuentra en un Caton (25) expresiones de desprecio por el genio  nuevo de los hombres de letras y "filósofos". Y la helenización  de Roma, bajo la forma de un proliferación humanista y  casi  iluminista de estetas, poetas, hombres de letras, eruditos,  preludia, en muchos aspectos  su decadencia. Tal es el sentido  general del fenómeno, abstracción hecha, en consecuencia, de lo  que el arte y la literatura griega conservaron a pesar de todo,  aquí y allí, de sagrado, simbólico, independiente de  individualidad del autor, conforme a lo que fueron el arte y la  literatura en el seno de las grandes civilizaciones tradicionales  y no cesaron de ser más que en el mundo antiguo degenerado y, más  tarde, en el conjunto del mundo moderno.

b) El ciclo romano

Roma nace en el momento en que se manifiestan un poco por todas partes, en las antiguas civilizaciones tradicionales, la crisis de la que ya hemos hablado. Y si se hace abstracción del Sacro Imperio Romano, que corresponde, en amplia medida, a una  recuperación de la antigua idea romana, Roma aparece como la  última gran reacción contra esta crisis, el intento ‑victorioso  durante un ciclo entero‑ de escapar a las fuerzas de la  decadencia ya activas en las civilizaciones mediterráneas y  organizar un conjunto de pueblos, realizando, bajo la forma más  sólida y gradiosa, lo que el poder de Alejandro Magno no pudo  conseguir más que durante un breve período

No puede comprenderse el significado de Roma, si no se percibe primeramente la diferencia que separa la línea central de su desarrollo de las tradiciones propias a la mayor parte de los pueblos de Italia entre los cuales Roma nació y se afirmó.

Tal como se ha señalado, se pretende que la Italia preromana estuvo habitada por etruscos, sabinos, oscos, sabelios, volscos,  samitas y, en el sur, por fenicios, sículos, sacanios, inmigrados  griegos, siríacos, etc. y he aquí como de golpe, sin que se sepa  como ni porqué, estalla una lucha contra casi todas estas  poblaciones, contra sus cultos, sus concepciones del derecho, sus  pretensiones de poder político y aparece un nuevo principio que  tiene el poder de sujetarlo todo, de transformar profundamente lo  antiguo, testimoniando una fuerza de expansión provista del mismo  carácter ineluctable que las grandes fuerzas de las cosas. El  origen de este principio no se plantea nunca, o, si se habla, se  habla en un plano empírico accesrio, lo que es peor, que no  hablar en absoluto, de forma que los que prefieren detenerse ante  el "milagro" romano como ante un hecho a admirar, antes que a explicar, toman la actitud más sabia. Tras la grandeza de Roma vemos, por el contrario, por nuestra parte, las fuerzas del ciclo ario‑occidenta y heroico. Tras su decadencia, vemos la alteración de estas mismas fuerzas. Es evidente que, en un mundo a partir de ahora mezclado y ya lejos de los orígenes, es preciso esencialmente referirse a una idea supra‑histórica, susceptible  sin embargo, de ejercer, en la historia una acción formadora. Es  en este sentido que se puede hablar de la presencia, en Roma, de  un elemento ario y de su lucha contra las potencias del Sur. La  investigación no puede tomar como base el simple hecho racial y  étnico. Es cierto que en Italia, antes de las migraciones  célticas y el ciclo etrusco, aparecerieron núcleos derivados  directamnte de la raza boreal‑occidental que se opusieron a razas  aborígenes, y a ramificaciones crepusculares de la civilización  paleomediterránea de origen atlántico, teniendo el mismo  significado que la aparición de los dorios y aqueos en Grecia.  Subsisten las huellas de estos núcleos, sobre todo en materia de  símbolos (por ejemplo en los descubrimientos de Val Camonica)  relacionados manifiestamente con el ciclo hiperbóreo y la  "civilización del reno" y del "hacha" (27). Es probable, además,  que los antiguos latinos, en el sentido estricto del término,  representaron una veta viviente o un resurgimiento de estos  núcleos, que se habían mezclado, bajo formas diversas, con otras  poblaciones itálicas. Pero, a parte de esto, hay que hacer, sobre  todo referencia, al plano de la "raza del espíritu". Es el tipo  de la civilización romana y del hombre romano que puede valer  como un                           testimonio de la presencia y la  potencia, en esta civilización, de la fuerza misma que estuvo en  el centro de los ciclos heroico‑uranios de origen nórdico‑  occidental. Contra más dudosa es la homogeneidad racial de la  Roma de los orígenes, tanto más  tangible es la acción formadora  que esta fuerza ejerció de forma decisiva y profunda sobre la  material al cual se aplicó, asimilándola, elevándola y  diferenciándola de lo que perteneció a un mundo diferente.

Son numerosos los elementos que atestiguan una relación entre las civilizaciones itálicas entre las cuales nació Roma y lo que se conservó de estas civilizaciones en la primera romanidad de una parte, y de otra, las variantes telúricas, afrodíticas y demetríacas de las civilizaciones telúrico‑meridionales (28).

El culto de la diosa, que Grecia debe sobre todo a su componente pelasga, constituyó verosímilmente la característica predominante de los sículos y los sabinos (29). La principal divinidad sabina era la diosa ctónica Fortuna, que reapareció bajo las formas de Horta, Feronia, Vesuna, Heruntas, Hora, Hera, y Junon, Venus, Ceres, Bona Dea, Demeter,y que no son, en el fondo, más que reencarnaciones del mismo principio divino (30). Es un hecho que los calendarios romanos más antiguos eran de carácter lunar y que los primeros mitos romanos eran muy ricos en figuras femeninas: Mater Matuta, Luna, Diana, la Egeria, etc. y que en las tradiciones relativas, especialmente, a Marte‑Hércules y Flora, a Hércules y Larentia, a Numa y a la Egeria, circula el tema arcaico de la dependencia de lo masculino en relación a lo femenino. Estos mitos se refieren sin embargo a tradiciones preromanas, como la leyenda de Tanaquil, de origen etrusco, donde  aparece el tipo de mujer real asiático‑mediterránea, que Roma  purifica luego de sus rasgos afrodítics y transforma en símbolo  de todas las virtudes de las matronas (31). Pero semejantes  transformaciones, que se impusieron a la romanidad en relación a  lo que era incompatible con su espíritu, no impiden distinguir,  bajo el estrato más reciente del mito, una capa  más antiguo,  perteneciente a una civilización opuesta a la  romana (32). Este  estrato se revela especialmente a través de algunas  particularidades de la Roma antigua, tal como la sucesión real  por vía femenina o el papel jugado por las mujeres en el ascenso  al trono, especialmente cuando se trata de dinastías extranjeras  o de reyes con nombres plebeyos. Es característico que Servio  Tulio, llegase al poder gracias a una mujer; defensor de la libertad plebeya, habría sido, según la leyenda, un bastardo concebido en una de estas fiestas orgiásticas de esclavos que se relacionaban precisamente, en Roma, a divinidades de tipo  meridional (Saturno ctónico, Venus y Flora) y celebraban el retorno de los hombres a la ley de la igualdad universal y de la  promiscuidad, que es la de la Gran Madre de la vida.

Los etruscos y, en una amplia medida, los sabinos, presentan huellas de matriarcado. Como en Creta, las inscripcines indican a menudo la filición con el nombre de la madre y no el del padre (33) y, en todo caso, la mujer es especialmente honrada y goza de una autoridad, importancia y libertad particulares (34).  Numerosos son las ciudades de Italia que tenían a mujeres por  epónimos. La coexistencia del rito de la inhumación y de la  icineración forma parte de numerosos signos que delatan la  presencia de dos estratos superpuestos, correspondientes,  probablemente, a una concepción urania y a otra concepción  demetríaca del post‑mortem: estratos mezclados, pero que, sin  embargo, no se confunden (35). El carácter sagrado y la autoridad  de las matronas ‑matronarum sanctitas, mater princepts familiae‑  que se conservaron en Roma, no son, hablando con propiedad,  romanas, sino que evidencian más bien la componente pre‑romana,  ginecocrática, que está, sin embargo, subordinada, en la nueva  civilización, al puro derecho paterno, y remitida en su lugar  exacto. En otros casos, se constata, por el contrario, un proceso  opuesto: el Saturno‑Cronos romano, aun conservando algunos de sus  rasgos originales, aparece, de otra parte, como un demonio  telúrico, esposo de Ops, la tierra. La misma precisión podría  aplicarse a Marte y a los diversos aspectos, a menudo  contradictorios, del culto de Hércules. Según toda probabilidad,  Vesta es una transposición femenina, debida igualmente a la  influencia meridional, de la divinidad del fuego, que tuvo  siempre, entre los arios, un carácter masculino y uranio: transposición que termina finalmente asociando esta divinidad a Bona Dea, adorada como diosa de la Tierra (36) y celebrada secretamente de noche, con prohibición a todo hombre de asistir a este culto e incluso de pronunciar el nombre de la diosa (37). La tradición atribuye a un rey no romano, al sabino Tito Tatio, la introducción en Roma de los más importantes cultos telúricos, como los de Ops y Flora, Rea y Juno curis, de Luna, Cronos  ctónico, Diana ctónica y de Vulcano e incluso el de los Lares  (38): al igual que los Libros Sibilinos, de origen asiático‑  meridional, solidarios de la parte plebeya de la religión romana,  la introducción de la Gran Madre y de otras grandes divinidades  del ciclo ctónico tal como Dis Pater, Flora, Saturno y la tríada  Ceres‑Liber‑Liera.

La fuerte componente prearia, egeo‑pelasga y en parte "atlántica" reconocible incluso desde el punto de vista étnico y filológico entre los pueblos que Roma encuentra en Italia, es por otra  parte, un hecho comprobado, y la relación de estos pueblos con el  núcleo romano original es absolutamente idéntico al que existe,  en Grecia,  entre los pelasgos y los estratos aqueos y dorios.  Según cierta tradición, los pelasgos, dispersados, pasaron  frecuentmente como esclavos a otros pueblos; en Lucania y el  Brutium constituyeron la mayor parte de los Brutios, sometidos a  sabelios y samitas. Es significativo que estos brutios  se aliaron con los cartagineses, en lucha contra Roma, en el  curso de uno de los episodios más importantes de las luchas del  Norte contra el Sur; por ello fueron condenados a trabajos  serviles. En India, tal como hemos visto, la aristocracia de los  aryas se opone, en tanto que estrato ario dominador, a la casta  servil aborigen. Se puede ver en Roma, con mucha verosimilitud,  algo similar, en la oposición entre los patricios y los plebeyos  y ‑según una afortunada expresión (39)‑ considerar a los plebeyos  como los "Pelasgos de Roma". Inmumerables ejemplos muestras que  la plebe romana se reclama princialmente del principio materno,  femenino y material, mientras que el patriciado extrae del  derecho paterno su dignidad superior. Es por esta parte femenina  y material que la plebe entra en el Estado: consigue finalmente  participar en el jus Quiritum, pero no en los atributos políticos  y jurídicos ligados al carisma superior propio al patricio, al  patrem ciere posse que se refiere a los ancestros divinos, divi  parentes, que solo el patriciado posee, y no la plebe,  considerado como compuesto por los que no son más que "hijos de  la Tierra" (40).

Incluso sin querer establecer una relación étnica directa entre pelasgos y etruscos (41), estos últimos ‑de los que algunos estarían interesados en hacer a Roma, en varios aspectos, su deudora‑ presentan los rasgos de una civilización telúrica y, como máximo, lunar‑sacerdotal, que nada podría identificar con la  línea central y el espíritu de la romanidad. Es cierto que los  etruscos (como, por lo demás, los asirios y caldeos) conocieron,  más allá del mundo telúrico de la fertilidad y de las Madres de  la naturaleza, un mundo uranio de divinidades masculinas, cuyo  señor era Tinia. Sin embargo, estas divinidades ‑dii consentes‑  son muy diferentes de las divinidades olímpicas: no poseen  ninguna soberanía real, son como sombras  sobre las cuales reina  un poder oculto innombrable que pesa sobre todo y pliega todo  bajo las mismas leyes: la de los dii supereriores et involuti.  Así el uranismo etrusco, a través de este tema fatalista, es  decir, naturalista, delata, al igual que la concepción pelasga de  Zeus engendrado y sometido a la Estigia, el espíritu del Sur. Se  sabe, en efecto, que según este, todos los seres, incluso los  seres divinos, están subordinados a un principio que, al igual  que el seno de la tierra, tiene horror a la luz y ejerce un  derecho soberano sobre todos los que nacen a una vida  contingente. Así reaparece la sombra de esta Isis que advierte:  "Nadie podrá disolver lo que ella ha erigido en ley" (42) y de  estas divinidades femeninas helénicas, criaturas de la Noche y  del Erebo, encarnando el destino y la soberanía de la ley  natural, mientras que el aspecto demoníaco y la brujería,‑que representaron, tal como hemos visto, un papel no despreciable en  el culto etrusco, bajo formas que contaminan los temas y los símbolos mismos (43)‑ atestigua la influencia que ejercía en esta civilización el elemento preario, incluso bajo sus aspectos más  bajos.

En realidad, tal como aparece en el tiempo de Roma, el etrusco tiene pocos rasgos comunes con el tipo heroico‑solar. No supo lanzar sobre el mundo más que una mirada triste y sombría; además del terror hacia la ultra‑tumba, pesaba sobre él el sentimiento de un destino y de una expiación que llegaba incluso hasta  hacerle predecir el fin de su propia nación (44). La unión del  tema del héroe con el de la muerte se encuentra en él de una  forma característica: el hombre goza con un frenesí voluptuoso de  la vida que huye vacilante entre los éxtasis donde afloran las fuerzas inferiores que siente por todas partes (45). Los jefes sacerdotales de los clanes etruscos ‑los lucumones‑ se  consideraban a sí mismos como hijos de la Tierra, y es a un  demonio telúrico, Tages (46), que la tradición atribuye el origen  de la "Disciplina etrusca" o aruspicia, una de estas ciencias  cuyos libros "producían miedo y horror" a los que penetraban en  ellos y que, en el fondo, incluso bajo su aspecto más elevado,  pertenecen al tipo de ciencia fatalista‑lunar de la  sacerdotalidad caldea, pasada luego a los hititas y con la cual  la ciencia de los arúspices delata evidentes analogías, incluso  desde el punto de vista técnico de algunos de sus procedimientos  (47).

El hecho que Roma pudiera acojer una parte de estos elementos más que al algo de la ciencia augural de la cual los patricios tenían el privilegio, hizo lugar a los arúspices etruscos y no desdeñó consultarlos, este hecho ‑incluso si no se tiene el cuenta el sentido diferente que las mismas cosas pueden tener cuando son integrados en el marco de una civilización  diferente‑ revela un compromiso y una antítesis que permanecen frecuentemente latentes en el seno de la romanidad, pero que se manifestaron, sin embargo, en un cierto número de casos. En realidad, la revuelta contra los Tarquinos fue una revuelta de la Roma aristocrática contra la componente etrusca. La expulsión de esta dinastía era celebrada todos los años en Roma mediante una fiesta que recuerda aquella mediante la cual los iranios celebraban la Magofonía, es decir, la masacre de los sacerdotes medas que habían usurpado la realeza tras la muerte de Cambises (48).

El romano, aun temiéndolo, tuvo siempre desconfianza por el arúspice, casi como por un enemigo oculto de Roma. Entre los numerosos episodios que son, a este respecto, característicos, se puede citar el de los arúspices que, por odio a Roma, quieren que la estatua de Horacio Cloro sea enterrada. Esta es situada, a pesar suyo, en el lugar más elevado y, contrariamente a sus predicciones, se produjeron acontecimientos favorables para Roma. Acusados de traición, los arúspices fueron ejecutados.

Sobre este fondo de poblaciones itálicas originales, ligadas al espíritu de las antiguas civilizaciones meridionales, Roma se diferencia pues manifestando una nueva influencia que les es irreductible. Pero esta influencia no pudo desarrollarse más que a través de una lucha áspera, interior y exterior, a través de una serie de reacciones, adaptaciones y transformaciónes. En Roma se encarna la idea de la virilidad dominadora. Se manifiesta en la doctrina del Estado, de la auctoritas y del Imperium. El  Estado, situado bajo el signo de las divinidades olímpicas (en  particular del Júpiter capitolino, distanciado, soberano, sin  genealogía, sin filiación y sin mitos naturalistas), no está  separado, en el origen, de este "misterio" iniciático de la  realeza ‑adytum et inicia regis‑ que fue declarado inaccesible  para el hombre ordinario (49). El imperium es concebido en el  sentido específico y no hegemónico y territorial, de poder, de  fuerza mística y temible de mando, poseido no solo por los jefes  políticos (en quien conserva su carácter intangible a pesar del  carácter frecuentemente irregular e ilegítimo de las técnicas de  acceso al poder) (50), pero también por el patricio y por el jefe  de familia. Tal es la espiritualidad que reflejan el símbolo ario romano del fuego, la severidad del derecho paterno y, en general, un derecho que Vico pudo calificar en rigor de "heroico". En un dominio más exterior, inspiraba la ética romana del honor y de la fidelidad, tan intensamente vivida que caracterizó, según Tito Livio, al pueblo romano, mientras que el bárbaro se distinguía, por el contrario, por la ausencia de fides, por una subordinación a las contingencias de la "fortuna" (51). Lo que además es característico entre el romano de los orígenes, es una percepción de lo sobrenatural como numen ‑es decir, como poder‑ antes que como deus, donde es preciso ver la contrapartida de una actitud espiritual específica. No menos características son la ausencia de pathos, de lirismo y de misticismo respecto a lo divino, la  exactitud del rito necesario y necesitante, la claridad de la  mirada. Temas que corresponden a los del primer período védico,  chino e iranio así como al ritual olímpico aqueo, por el hecho  que se refieren a una actitud viril y mágica (52). La religión  romana típica desconfía siempre de los abandonos del alma y de  los impulsos devocionales, y refrena, en ocasiones por la fuerza,  todo lo que aleja de esta dignidad grave que conviene a las  relaciones de un civis romanus con un dios (53). Aunque el  elemento etrusco intentaba ejercer su empresa sobre los estratos  plebeyos, difundiendo el pathos de representaciones temibles del  más allá, Roma, en su mejor parte, permanece fiel a la visión  heroica, similar a la que conoció originalmente Hélade: tuvo sus  héroes divinizados, o Semones, pero conoció también héroes  mortales impasibles, a quienes el ultra‑tumba no inspiraba ni  esperanza ni temor, nada que pueda alterar una conducta severa  fundada sobre el deber, la fides, el heroismo, el orden y la  dominación. A este respecto, el favor concedido por los romanos  al epicureismo de Lucrecio es significativo, pues la explicación  mediante causas naturales tiende igualmente a destruir el terror  de la muerte y el miedo ante los dioses, a liberar la vida, a  facilitarle la calma y la seguridad. Incluso en doctrinas de este  tipo subsistía sin embargo una concepción de los dioses conforme  al ideal olímpico: esencias impasibles y distanciadas que  aparecen como un modelo de perfección para el Sabio.

Si, en relación a otros pueblos, tales como los griegos e incluso los etruscos, los romanos, en el origen, tenían casi una imagen de "bárbaros", tal falta de "cultura" oculta ‑como en algunas poblaciones germánicas del período de las invasiones‑ una fuerza más original, actuando según un estilo de vida en relación al cual toda cultura de tipo ciudadano presenta rasgos problemáticos sino incluso de decadencia y corrupción. Es así como el primer testimonio griego  que se dispone en relación a Roma es el de un embajador que visitó el Senado romano, donde pensaba encontrar  una reunión de bárbaros, pero afirmó haber estado "ante una  asamblea de reyes" (54). Desde los orígenes, a través de vías  invisibles, aparecieron en Roma signos secretos de  "tradicionalidad", tales como el "signo del centro", la piedra  negra de Rómulo situada a la entrada de la "vía sacra"; tales  como el doce fatídico y solitario, que corresponde al número de  halcones que aseguraron a Rómulo el derecho de dar su nombre a la  nueva ciudad, el número de líctores y de vergas del fascio, donde  se vuelve a encontrar en el hacha el símbolo incluso de los  conquistadores hiperbóreos, en el número asignado por Numa a los  ancilia, pignora imperii y a los altares del culto arcaico de  Jano; tales como el águila que, consagrada a Júpiter, dios del  cielo luminoso y al mismo tiempo insígnea de las legiones es  también uno de los símbolos arios de la "gloria" inmortalizante,  razón por la cual se piensa que es bajo la forma de un águila  como el alma de los Césares se liberaba del cuerpo para pasar a  la inmortalidad solar (55); tales como el sacrificio del caballo,  que correspondía al ashvamedha de los arios de la India y muchos  otros elementos de una tradición universal. A pesar de esto, será  la epopeya, la historia misma de Roma, más que las teorías, las  religiones o las formas de culto, quien expresará el "mito" más  verdadero de Roma, y hablará de la forma más inmediata, a través  de una serie de grandes símbolos esculpidos por el poder en el  sustancia misma de la historia, de la lucha espiritual que forjó  el destino y la grandeza de Roma. Cada fase de desarrollo de Roma  se presenta en realidad como una victoria del espíritu heroico  ario. Es con ocasión de las mayores tensiones históricas y  militares cuando este espíritu brilló con el estallido más vivo,  aun cuando Roma se encontraba ya alterada, especialmente a causa  de influencias exógenas y del fermento plebeyo.

Desde los orígenes, algunos elementos del mito ocultan un sentido profundo e indican al mismo tiempo las dos fuerzas que están en lucha en Roma. Tal es el caso de la tradición según la cual Saturno‑Cronos, el dios real del ciclo de oro primordial, habría creado Saturnia, considerada tanto como ciudad como fortaleza, situada en el lugar donde Roma debía nacer, y habría sido considerado igualmente como una fuerza latente ‑latente deus‑ presente en el Latium (56). En lo que respecta a la leyenda del nacimiento de Roma, el tema de la pareja de antagonistas se anuncia ya con Numitor y Amulio, pareciendo incorporar éste el  principio violento en su intento de usurpación en relación a  Numitor, que corresponde, por su parte, en amplia medida, al  principio real y sacro. La dualidad se vuelve a encontrar en la  pareja Rómulo‑Remo. Se trata ante todo, aquí, de un tema  característico de los ciclos heroicos; los gemelos habrían sido  engendrados por una mujer, una virgen guardiana del fuego  sagrado, a la cual se une un dios guerrero, Marte. Se trata, en  segundo lugar, del tema histórico‑metafísico de los "Salvados de  las aguas". En tercer lugar la higuera Ruminal, bajo la cual los  gemelos se refugian, corresponde ‑en la antigua lengua latina  ruminus, referido a Júpiter, designaba su cualidad de  "alimentador"‑ al símbolo general del Arbol de la vida y al  alimento sobrenatural que procura. Pero los gemelos son también  alimentados por la Loba. Ya hemos indicado el doble sentido del  simbolismo del Lobo: no solo en el mundo clásico, sino también en  el céltico y nórdico, la idea del Lobo y la de la luz se  encuentran a menudo asociados, si bien el Lobo está relacionado  con el Apolo hiperbóreo mismo. Por otra parte, el  Lobo expresa  también un fuerza salvaje, algo elemental y desencadenado; hemos  visto que en la mitología nórdica la "edad del Lobo" es la de las  fuerzas elementales en revuelta.

Esta dualidad latente en el principio que alimenta a los gemelos, corresponde, en el fondo, a la dualidad de Rómulo‑Remo, similar a la dualidad de Osiris‑Seth, o a Caín‑Abel, etc. (57). Mientras que, en efecto, Rómulo, trazando los límites de la ciudad, da a  este acto el sentido de un rito sagrado y de un principio  simbólico de orden, límite y ley, Remo, por el contrario, ultraja  esta delimitación y, por ello, es muerto. Tal es el primer  episodio, que preludia una lucha dramática, lucha interior y  exterior, espiritual y social, en parte conocida, en parte  encerrada en símbolos mudos: el preludio del intento romano de  hacer resurgir una tradición universal de tipo heroico en el  mundo mediterráneo.

Ya la historia mítica del período de los reyes indica el antagonismo existente entre un principio heroico‑guerrero y aristocrático y el elemento correspondiente a los plebeyos, los "pelasgos de Roma", de la misma forma que a la componente lunar‑ sacerdotal y, étnicamente, etrusco‑sabina, antagonismo que se expresa incluso en términos de geografía mística con el Palatino y el Aventino.

Desde el Palatino Rómulo percibió el símbolo de los doce halcones que le conferían  primacía sobre Remo, que, por su parte, se encontraba en el monte Aventino. Tras la muerte de Remo, la dualidad parece renacer, bajo la forma de un compromiso entre Romulo y Tatio, rey de los Sabinos, que practicaba un culto de preponderancia telúrico‑lunar. Y a la muerte de Rómulo estalla la lucha entre los albanos (estrato guerrero de tipo nórdico) y los sabinos. Según la antigua tradición itálica, es además sobre el Palatino que Hércules habría encontrado al buen rey Evandro (que elevará, sinificativamente, sobre el mismo Palatino, un templo a la Victoria) despues de haber matado a Caco, hijo del dios pelasgo del fuego ctónico, y elevado en su caverna, situada en el  Aventino, un altar al dios olímpico (58). Este Hércules, en tanto  que "Hércules triunfal" enemigo de Bona Dea, será altamente  significativo ‑al igual que Júpiter, Marte y más tarde Apolo en  tanto que "Apolo salvador"‑ del tema de la espiritualidad  uranico‑viril romana en general, y será celebrado en ritos en los  cuales se excluía a las mujeres (59). Por lo demás, el Aventino,  el monte de Caco abatido, de Remo muerto, es también el monte de  la Diosa, donde se alza el principal templo de Diana‑Luna, la  gran diosa de la noche, templo fundado por Sevio Tulio, el rey de  nombre plebeyo y amigo de la plebe.  Este, en revuelta contra el  patriciado sacro, se retira al Aventino; allí se celebrarán, en  honor de Servio, las fiestas de los esclavos; es allí donde se  crean otros cultos femeninos como los de bona Dea, Carmenta, y en  el 392 el de Juno‑Regina ‑aportado por Veies vencido y que en el  origen los romanos no apreciaban en absoluto‑ o de los cultos  telúrico‑viriles, como el de Fauno.

A  los reyes legendarios de Roma corresponde una serie de episodios de la lucha entre los dos principios. Tras Rómulo,  transformado en "Heroe" bajo el nombre de Quirino ‑el "dios  invencible" del que el mismo César se considera casi como una  reencarnación (60)‑ reaparece, en la persona de Numa, el tipo  lunar del sacerdote real etrusco‑pelasgo, dirigido por el  principio femenino (la Egeria) y con el se anuncia la escisión  entre el poder real y el poder sacerdotal (61). En Tulio  Hostilio, por el contrario, se constatan los signos de una  reacción del principio viril propiamente romano, opuesto al  principio etrusco‑sacerdotal. Aparece, sobre todo, como el tipo  de imperator, jefe guerrero, y si perece por haber ascendido al  altar y hecho descender el rayo del cielo, como los sacerdotes  solían hacer, esto puede significar, simbólicamente, un intento  de reintegración sagrado de la aristocracia guerrera. A la inversa, con la dinastía etrusca de los tarquinos, son temas con preeminencia femenina y de la triranía favorecedora de los estratos plebeyos contra la aristocracia, los que se mezclan  estrechamente en Roma (62).

La revuelta de la Roma patricia, en el 509 a. de JC. constituye  un giro trascendental en la historia.  Muerto Servio, expulsado  el Segundo Tarquino, concluida la dinastía extranjera y roto el  lazo con la civilización precedente, casi al mismo tiempo  se  produce la expulsión de los tiranos populares y la restauración  doria en Atenas (510 a. JC). Tras esto, no interesa en absoluto  seguir las luchas intestinas, los múltiples episodios de  resistencia patricia y de usurpación plebeya en Roma. De hecho, el  centro se desplaza gradualmente del interior hacia el exterior.  Lo que es preciso considerar, son menos los compromisos a los  cuales correspondieron algunas instituciones y algunas leyes  hasta la época imperial, que este "mito" constituido, como hemos  dicho por el proceso histórico de la grandeza política de Roma.  En efecto, a pesar de la subsistencia o la infiltración, en la  trama de la romanidad, de un elemento heterogeneo meridional, los  poderes políticos en los que este elemento se había afirmado de  forma más característica,   fueron inexorablemente destruidos o  plegados bajo una civilización  diferente, antitética y de nivel  más elevado.

Piénsese, en efecto, en la extraordinaria y significativa violencia con la cual Roma abatió los centros de la civilización  precedente, sobre todo etrusca, a menudo hasta borrar casi  enteramente todas las huellas de su poder, sus tradiciones e  incluso su lengua. Como Alba, Veies ‑la ciudad de Juno Regia  (63)‑ Tarquinia y Lucumonia fueron borradas una tras otra de la  historia. Hay en ello un elemento fatídico, mas "activo"  que  pensado y querido, por una raza que conservó siempre, sin  embargo, el sentimiento de deber a las fuerzas divinas su  grandeza y su fortuna. Y Capua, centro de la debilidad y la  opulencia meridional, personificación de la "cultura" de la  Grecia estetizada, afrodítica, que había cesado de ser doria ‑de  esta cultura que debía sin embargo seducir y debilitar a una gran  parte del patriciado romano‑, Capua cae también. Pero es sobre  todo en las guerras púnicas, en la forma muda de realidades y   potencias políticas, que las dos tradiciones se vuelven a  encontrar. Con el hundimiento de Cartago, la ciudad de la Diosa  (Astarté‑Tanit) y de la mujer regia (Dido) que había intentado  ya seducir al antepasado legendario de la nobleza romana, se  puede decir, con Bachofen (64), que Roma desplaza el centro del  Occidente histórico, le hacer pasar del misterio telúrico al  misterio uránico, del mundo lunar de las madres al mundo solar de  los padres. Y el germen original e invisible de la "raza de  Roma", da forma íntimamente a la vida, con un ethos y un derecho  que consolidan esta orientación a pesar de la acción incesante y  sutil del elemento adverso. En realidad, la ley romana del  derecho de los ejércitos conquistadores, unido a la idea mística   de la victoria, representa la antítesis más neta en relación al  fatalismo etrusco y a todos los abandonos contemplativos. Se  afirma la idea viril del Estado, contraria a  las formas  hierático‑demetríacas, pero comportando sin embargo, en cada una  de sus estructuras, la consagración propia a un elemento ritual y  sagrado. Y esta idea fortifica el alma íntima, sitúa la vida  entera sobre un plano netamente superior al de todas las  concepciones naturalistas. El ascesis de la "acción" se  desarrolla en las formas tradicionales, de las que ya hemos  hablado. Penetra de un sentido de disciplina y de aspecto militar  hasta las articulaciones de las asociaciones corporativas. La  gens y la familia son constituidas según el derecho paterno más  estricto: en el centro, los patres, sacerdotes del fuego sagrado,  árbitros de justicia y jefes militares de su gens, de sus  esclavos y de sus clientes, elementos fuertemente indivudalizados  de la formación aristocrática del Senado. Y la civitas misma, que  es la ley materializada, no es más que ritmo, orden y número. Los  números místicos tres, doce, seis y sus múltiplos, están en la  base de todas sus divisiones políticas (65).

Aunque no haya podido sustraerse a la influencia de los Libros Sibilinos, introducidos, parece, por el Segundo Tarquino, libros que representaban precisamente el elemento asiático mezclado a un helenismo bastardo y preparan el rito plebeyo, introduciendo, en el antiguo culto patricio cerrado, nuevos y equívocas  divinidades, Roma supo reaccionar cada vez que el elemento  enemigo se manifestaba abiertamente y amenazaba verdaderamente su  realidad más profunda. Se ve así combatir a Roma contra las  invasiones bácquico‑afrodíticas y proscribir las Bacanales;  desconfiar de los misterios de origen asiático, que polarizaban   en torno suyo un misticismo malsano; no tolerar los cultos  exóticos, entre los cuales se deslizaba con insistencia el tema  ctónico y el de las Madres, más que en la medida rigurosa en que  no ejercían ninguna influencia perjudicial sobre un modo de vida  virilmente organizado. La destrucción de los libros apócrifos de Numa Pompilio y el destierro  de los "filósofos", particularmente  de los pitagóricos, no son solo debidos a motivos políticos y contingentes. Tiene razones más profundas.  Al igual que los residuos etruscos, el pitagorismo, cuya aparición en Grecia corresponde a una reminiscencia pelasga, puede ser considerado, por su reevocación nostálgica de figuras de diosas como Rea, Démeter y Hestia, por su espíritu lunar‑matemático, por su  coloración panteista, por el papel espiritual que reconoce a la  mujer, a pesar de la presencia de elementos de tipo diferente,  como una ramificación de una civilización "demetríaca"  purificada, en lucha contra el principio opuesto actuando  entonces en tanto que espíritu invisible de la romanidad. Es  significativo que los autores clásicos hayan visto una relación  estrecha entre Pitágoras y los Etruscos (66) y que los  comentarios proscritos de los libros de Numa Pompilio tendieran  precisamente a establecer esta relación y a reabrir las puertas ‑  bajo las máscara de un pretendido tradicionalismo‑ a la  influencia antitética, antiromana, pelasgo‑etrusca (67).

Otros acontecimientos históricos, que, desde el punto de vista de una metafísica de la civilización, tienen igualmente un valor de símbolos, son la caida del imperio isíaco de Cleopatra y la caida de Jerusalén: nuevos hitos de la historia interior de Occidente, que se realiza através de la dinámica de antítesis ideales reflejadas en las mismas luchas civiles, pues en un Pompeyo, en un Bruto, en un Casio y en un Antonio, se puede reconocer el tema del sur en el intento tenaz pero vano de frenar y vencer la nueva realidad (68). Si Cleopatra es un símbolo viviente de la civilización afrodítica, cuya influencia sufre Antonio (69), César encarna, por el contrario, el tipo ario‑occidental del  dominador. Sus palabras fatídicas: "En mi linaje se encuentra la  majestad de los reyes que, entre los hombres, resaltan por su  potencia, y el carácter sagrado de los dioses, entre las manos de  los cuales se encuentra el poder de los reyes" (70), anuncian ya  la reafirmación, en Roma, de la más alta concepción del imperium.  En realidad, ya con Augusto ‑que, a los ojos de la romanidad, encarnaba en numen y la aeternitas del hijo de Apolo‑Sol‑ se  había restablecido unívocamente la unidad de los dos poderes, paralelamente a una reforma tendiente a poner de nuvo en vigor los principios de la antigua religión ritualista romana, frente a la invasión de los cultos y las supersticiones exóticas. Así se realiza un tipo de Estado que, extrayendo su legitimación de la idea olímpico‑solar, debía naturalmente tender a la  universalidad. De hecho, la idea de Roma  termina por afirmarse  más allá de todo particularismo, no solo étnico, sino también  religioso. Una vez definido el culto imperial, respeta y acoje,  en una especie de "feudalismo religioso", a los diferentes dioses  correspondientes a las tradiciones de todos los pueblos  comprendidos en el ecumene romanano; pero, por encima de cada  religión particular y nacional, era preciso atestiguar una fides  superior, ligada precisamente al principio sobrenatural encarnado  por el Emperador o por el "genio" del Emperador y simbolizado  también por la Victoria en tanto que ser místico en la estatua  hacia la cual el Senado se vuelve, cuando tomaba juramento de  fidelidad.

En la época de Augusto, el ascesis de la acción, sostenida por el elemento fatídico, había creado un cuerpo suficientemente ampio para que la universalidad romana tuviera una expresión tangible y diera su carisma a un conjunto complejo de poblaciones y razas. Roma apareció como "generadora de hombres y de dioses", con "templos donde no se está lejos del cielo" y que, de diversos pueblos, había hecho una sola nación ‑"fecisti patriam diversis gentibus unam" (71). La paz augusta et profonda parece poco a  poco alcanzar, como pax romana, los límites del mundo conocido.  Fue como si la Tradición debiera renacer una vez más, en las  formas propias de un "ciclo heroico". Pareció como si se hubiera  puesto fin a la edad de hierro y se anunciara el retorno de la  edad primordial, la edad del Apolo hiperbóreo. "La última edad de  la profecia de Cumas ha llegado finalmente ‑cantaba Virgilio‑. He aquí que renace íntegro el gran orden de los siglos. La Virgen  vuelve, Saturno vuelve, y una nueva generación desciende desde  las alturas de los cielos ‑jam nova progenies coela demittitur  alto‑. Dígnate, o casta Lucinia, ayudar al nacimiento del Niño,  con el cual terminará la raza de hierro y se alzará sobre el  mundo entero la raza de oro, y entonces, tu hermano, Apolo,  reinará... La vida divina recibirá el Niño al que canto, y verá  los héroes unirse a los dioses, y él mismo a ellos ‑ille deus  vitam accipiet divisque videbit ‑ permixtos heroas et ipse  videbitur illis" (72). Esta sensación fue tan importante que  debía aun imponerse más tarde, elevar a Roma a la altura de un  símbolo suprahistórico y hacer decir a los cristianos mismos que  mientras Roma permaneciera salva e intacta, las convulsiones  lamentables de la última edad no se temerán, pero que el día  donde Roma caerá, la humanidad estará próxima a su agonía (73).

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 6. La civilización de la Madre

Biblioteca Julius Evola.- La característica más acusada de las civilizaciones del Sur es la práctica del culto a la Gran Madre, entendida como la fuente de toda generación y el origen de la vida. En el mito "solar" de Helios. Faetón arrastra al Gelios (el Sol) en su recorrido diario, partiendo del Este, llegando a su cenit al medio día y, cansado, refugiándolo en el seno de la Madre Tierre en el Oeste, allí donde, durante la noche, recobrará vida y fuerza para alzarse de nuevo al día siguiente. Se trata de un "mito solar", reconducido en beneficio de la madre tierra y que no tiene nada que ver con los mitos nórdicos del Sol -Apolo- sereno, en su quietud y autónomo de la tierra.

 

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LA CIVILIZACION DE LA MADRE

Para desarrollar este análisis es necesario proceder a una definición tipológica más precisa de las formas de civilización que han sucedido a la civilización primordial. En primer lugar estudiaremos el concepto mismo de "Civilización de la Madre"(1).

Su tema característico es una trasposición metafísica del concepto de la mujer, contemplado en tanto que principio y sustancia de la generación. Es una diosa quien expresa la realidad suprema. Todo ser es considerado como su hijo y aparece, en relación a ella, como algo condicionado y subordinado, privado de vida propia, es decir, caduco y efímero. Tal es el tipo de las grandes diosas asiático‑mediterráneas de la vida ‑Isis, Ashera, Cibeles, Afrodita, Tanit y sobre todo Démeter, figura central del ciclo pelasgo‑minoico. La representación del principio solar bajo la forma de un niño sostenido por la Gran Madre sobre sus rodillas, es decir, como algo engendrado; las representaciones egipcio‑minoicas de reinas o mujeres divinas mostrando el loto y la llave de la vida; Ishtar, de la cual uno de sus himnos más antiguos dice: "No hay ningún dios verdadero fuera de tí" y que es llamada Ummu ilani, Madre de los dioses; las diversas alusiones, amenudo acompañadas de transposiciones cosmológicas, a una primacía del principio de la "noche" sobre el principio "día" que surge de su seno, divinidades tenebrosas o lunares sobre las que se manifiesta; el sentimiento característico, que resulta y lo "oculta" es un destino, una invisible ley de fatalidad a la cual nadie puede sustraerse; el lugar acordado, en algunos simbolismos arcaicos (que frecuentemente reposan sobre el cálculo lunar, antes que solar, del tiempo) al signo o al dios de la Luna sobre el del Sol (por ejemplo, el Sin babilonio en relación a Sanash) y la inversión, en virtud de la cual la Luna toma en ocasiones el género masculino y el Sol el femenino; la importancia dada al principio de las Aguas (Zeus subordinado a Estigia; el Océano generador de los dioses y de los hombres, etc.) y a su culto correlativo, el de la serpiente y las divinidades análogas; en otro plano, la subordinación de Adonis en relación a Afrodita, de Virbio respecto a Diana, de algunas formas de Osiris, transmutado de su forma solar ogirinaria en dios lunar de las aguas, en relación a Isis (2), de Baco en relación a Demeter, del Hércules asiático respecto a Militta, etc... todo esto hace referencia, más o menos directamente, al mismo tema.

Por todas partes se encuentran, en el Sur, desde Mesopotamia hasta el Atlántico, estatuillas neolíticas de la Madre con el Hijo.

En Creta, la tierra de los orígenes era llamada, en lugar de "patria", "Tierra de la madre",  particularidad que emparenta esta civilización de una forma específica con la civilización atlántico‑meridional (3) y con el substrato de cultos aun más antiguos del Sur. Los dioses son mortales; como el verano, sufren cada año la muerte (4). Aquí, Zeus (Teshub) no tiene padre y su madre es la sustancia húmeda terrestre: es pues la "mujer" quien está en el principio. El ‑el Dios‑ es algo "engendrado" y mortal: se muestra su tumba (5). Por el contrario el substrato femenino inmutable de cada vida es inmortal. Cuando se disipan las sombras del caos hesiódico, es la negra Gaia un principio femenino, quien aparece. Sin esposo, Gaia engendra ‑tras las "grandes montañas", el Océano y el Puente‑ su propio varón o esposo; y toda generación divina nacida de Gaia, tal como indica Hesiodo según una tradición que no debe ser confundida con la del puro culto olímpico, se presenta como un mundo sometido al movimiento, a la alteración, al devenir.

Sobre un plano inferior, los vestigios que se han conservado hasta tiempos históricos en diversos cultos asiático‑mediterráneos permiten precisar el sentido de algunas expresiones rituales particularmente características de esta inversión de valores, consideramos las fiestas saceas y frigias. Las fiestas saceas en honor de la gran diosa tenían como apogeo la muerte de un ser, que jugaba el rol de macho regio (6). La destitución de lo viril, con ocasión de las celebraciones de la diosa, se encuentra, por otra parte, en la emasculación practicada, como hemos visto, en los misterios de Cibeles: bajo la inspiración de la diosa, podía suceder que los mistes, presos de un frenesí, se privasen, incluso físicamente, de su virilidad para semejarse a ella, para transformarse en el tipo femenino, concebido como la más alta manifestación de lo sagrado (7). Por lo demás, en los templos de Artemisa, de Efeso y de Astarte, sí como en Hierópolis, los sacerdotes fueron con frecuencia eunucos (8). El Hércules lidio que sirvió durante tres años, vestido con ropas de mujer, el imperioso Omphalos, imagen, como la Semiramis misma, del tipo de mujer divina; el hecho de que los participantes en algunos misterios consagrados precisamente a Hércules y a Dionisos se vistieran de mujeres; el hecho que, entre algunos antiguos germanos, fueran también vestidos de mujer como los sacerdotes velaban en el bosque sagrado; la inversión del ritual del sexo, en virtud del cual algunas estatuas de Nana‑Ishtar en Susa y de Venus en Chipre llevaban signos masculinos mientras que mujeres vestidas de hombre celebraban el culto con hombres vestidos de mujer (9); la transformación ya mencionada de la Luna en Lunus, divinidad masculina (10); en fin, la ofrenda minoico‑pelasga de armas rotas a la diosa (11) y la usurpación del símbolo guerrero y sagrado hiperbóreo, el hacha, por figuras de amazonas y de divinidades femeninas del Sur... todo ello constituye otros tantos ecos que, aun fragmentarios, materializados o deformados, siguen siendo característicos de la concepción general según la cual, lo femenino habiéndose convertido en el principio fundamental de lo sagrado, de la fuerza y la vida, mientras que lo masculino y el hombre en  general, se les concede un carácter insignificante, de inconsistencia interior y sin valor, caducidad y envilecimiento.

Mater = Tierra, gremius matris terrae. De aquí deriva un punto esencial, a saber que en el mismo tipo de civilización de origen "meridional" y en el mismo significado general, se puede incluir todas las variedades de cultos, mitos y ritos en los que predomina el tema ctónico, incluso cuando  el elemento masculino figure, y se alude, no solo a diosas, sino también a dioses de la tierra, del crecimiento, de la fecundidad natural, de las aguas o del fuego subterráneo. En el mundo subterráneo, en lo oculto reinaron sobre todo las Madres, pero en el sentido de la noche, de las tinieblas, opuesto al coelum que puede implicar, también, la idea genérica de lo invisible, pero bajo su aspecto superior, luminoso y, precisamente, celeste. Existe, por otra parte, una oposición fundamental y bien conocida entre el Deus, tipo de las divinidades luminosas de las razas indo‑europeas (12) y el Al, entendido como objeto de culto demoníaco‑extático y frenético de las razas oscuras del Sur, privadas de toda dimensión verdaderamente sobrenatural (13). En realidad, el elemento infero‑demóniaco, el reino elemental de las potencias subterráneas, corresponde a un aspecto ‑el más bajo‑ del culto de la Madre. A todo esto se opone la realidad "olímpica", inmutable y atemporal en la luz de un mundo de esencias inteligibles o dramatizado bajo la forma de divinidades de la guerra, de la victoria, del esplendor, de las alturas y del fuego celeste.

Así la civilización de la Madre, en un sentido general, está relacionada con el totemismo. Es  significativo que, en la tradición hindú, la vía de los antepasados ‑pitr‑yana‑ opuesta a la vía solar de los dioses, sea sinónimo de vía de la Madre. Pero basta recordar el significado particular que hemos dado al totemismo (14) para ver que la relación de individuos con su origen ancestral y su significado en relación a este, coinciden con los de la concepción ginecocrática en cuestión. En los dos casos, el individuo no es más que una aparición finita y caduca, surgiendo y desapareciendo en una substancia que existía antes que él y que continuará despues engendrando otros seres igualmente privados de vida propia. En relación con este significado común y este destino, el hecho de que la representación preponderante del principio totémico sea masculina, pasa a segundo plano (15). De hecho es al totem al que retorna la vida de los muertos, sucediendo frecuentemente, como se ha visto, que el culto a los muertos y a los totems se interfieren. Pero precisamente el culto a la Madre y el rito telúrico en general interfieren a menudo, de la misma forma, con el culto a los muertos: la Madre de la vida es igualmente la Diosa de la muerte. Afrodita, diosa del amor, se presenta también, bajo la forma de Libitina, como la diosa de la muerte, y esto es igualmente cierto para otras divinidades, comprendidas las divinidades itálicas Feronia y Acca Larentia.

Conviene señalar, a este respecto, un punto de particular importancia. El hecho de que, en las civilizaciones "meridionales" ‑donde predomina el culto telúrico‑femenino‑ sea el rito funerario de la inhumación el que prevalece, mientras que en las civilizaciones de origen nórdico‑ario se practique sobre todo la cremación, refleja precisamente el punto de vista al que aludimos: el destino del individuo, no es la liberación por el fuego de los residuos terrestres, el ascenso, sino el retorno a las profundidades de la tierra, la nueva disolución en la Magna Mater ctónica, origen de su vida efímera. Es esto lo que explica igualmente la localización subterránea, antes que celeste, del lugar de los muertos, propio sobre todo de los troncos étnicos más antiguos del Sur (16). La significación simbólica del rito de la inhumación permite pues, en principio, considerarlo como un vestigio del ciclo de la Madre.

Generalizando, puede establecerse igualmente una relación entre la visión femenina de la espiritualidad y la concepción panteista del todo como un gran mar donde el núcleo del ser individual se disuelve y se pierde como el grano de sal, donde la personalidad no es más que una aparición ilusoria y momentánea de la única sustancia indiferenciada, espíritu y naturaleza al mismo tiempo, que es considerada como lo único real, y donde no hay ningún lugar para un orden verdaderamente trascendente. Pero es preciso añadir ‑y esto será importante para determinar el sentido de los ciclos siguientes‑ que las formas donde lo divino es concebido como persona, y donde se encuentra subrayada la relación naturalista de una generación y de una "creaturalidad", con el pathos correspondiente de pura dependencia, de humildad, de pasividad, sumisión y renuncia a su propia voluntad, estas formas decimos, presentan algo mezclado pero reflejan, en el fondo, un espíritu idéntico (17). Es interesante recordar que, según el testimonio de Estrabón (VII, 3, 4) la oración (sobre el plano de la simple devoción) hubo llegado al hombre a través de la mujer.

Ya hemos tenido ocasión de indicar, desde el punto de vista doctrinal, que la materialización de lo viril es la contrapartida inevitable de toda feminización de lo espiritual. Este tema, que hará comprender el sentido de algunas transformaciones ulteriores de la civilización corresponden, tradicionalmente, a la edad del bronce (o del acero) luego a la de hierro, permite también precisar otros aspectos de la civilización de la Madre.

Frente a una virilidad concebida de una forma materializada, es decir como fuerza física, dureza, cerrazón, afirmación violenta, la mujer, por sus facultades de sensibilidad, sacrificio y amor, así como por el misterio de la generación, pudo aparecer como la encarnación de un principio más elevado. Allí donde no se reconocía solamente la fuerza material, pudo pues adquirir la autoridad, aparecer, de alguna manera, como una imagen de la Madre universal. No es, sin embargo, contradictorio que en algunos casos la ginecocracia espiritual e incluso social haga su aparición, no en una sociedad afeminada, sino en una sociedad belicosa y guerrera (18). En verdad, el símbolo general de la edad de plata y del ciclo atlante no es el símbolo demoniacamente telúrico y groseramente naturalista (ciclo de los ídolos femeninos esteatopigicos). El principio femenino se eleva ya a una forma más pura, como en el símbolo antiguo de la Luna en tanto que Tierra purificada o celeste ‑                 ‑ no dominando más que a este título lo que es terrestre (19): se afirma como una autoridad espiritual, o al menos moral, frente a instintos y cualidades viriles exclusivamente materiales y físicas.

Es principalmente bajo el aspecto de figuras femeninas como aparecen las entidades que no solo protegen la costumbre y la ley natural y vengan el sacrilegio y el crimen (de las Normas nórdicas, a las Erinias, a Themis y a Dike) sino que dispensan también el don de la inmortalidad, se debe reconocer precisamente esta forma más alta, que puede cualificarse, de una forma general, de demetríaca, y que está relacionada con los castos símbolos de Vírgenes o Madres que conciben sin esposo, o de diosas del crecimiento vegetal ordenado y del cultivo de la tierra, como por ejemplo Ceres (20). La oposición entre el tipo demetríaco y el tipo afrodítico corresponde a la oposición entre la forma pura, transformada y la forma inferior, groseramente telúrica, del culto a la Madre, que resurge en los últimos estadios de descomposición y sensualización de la civilización de la edad de plata. Oposición idéntica a la que existe, en las tradiciones extremo‑orientales, entre la "Tierra Pura" de la "Mujer de Occidente" y el reino subterráneo de Ema‑O, y en las tradiciones helénicas, entre el símbolo de Atenea y el de las Górgonas que combaten. Es la espiritualidad demetríaca, pura y  calmada como la luz lunar, quien define tipológicamente la Edad de Plata, y verosímilmente, el ciclo de la primera civilización atlántica. Históricamente, no tiene sin embargo nada de primordial; es ya un producto de transformación (21). Allí donde el símbolo se convirtió en realidad, se afirmaron formas de ginecocracia efectiva, de las que pueden encontrarse huellas en el substrato más arcaico de numerosas civilizaciones (22). Al igual que las hojas no nacen una de otra, sino del tronco, así mismo, si bien es el hombre quien suscita la vida, esta es efectivamente dada por la madre: tal es la premisa. No es el hijo quien perpetúa la raza; tiene una existencia puramente individual limitada a la duración de su vida terrestre. La continuidad se encuentra por el contrario en el principio femenino, materno. De aquí deriva como consecuencia que la mujer, en tanto que madre, se encuentre en el centro y en la base del derecho de la gens o de la familia y que la transmisión se haga por línea femenina(23). Y si de la familia se pasa al grupo social, se llega a las estructuras de tipo colectivista y comunista: cuando se invoca la unidad de origen y el principio materno, del que todo el mundo desciende de igual manera, la aequitas deviene aequalitas, relaciones de fraternidad universal y de igualdad se establecen expontáneamente, se afirma una simpatía que no conoce límites ni diferencias, una tendencia a poner en común todo lo que se posee y que, por lo demás, se ha recibido como un regalo de la Madre Tierra. Se vuelve a encontrar aquí un eco persistente y característico de este tema en las fiestas que, incluso hasta una época relativamente reciente, celebraban las diosas telúricas y el retorno de los hombres a la gran Madre de la Vida y donde se manifestaba la reminiscencia de un elemento orgiástico propio de las formas meridionales más bajas; fiestas en las que todos los hombres se sentían libres e iguales, donde las divisiones de castas y de clasesya no contaban y podían incluso ser superadas, en medio de una licenciosidad general y un gusto por  la promiscuidad (24).

Por otra parte, el pretendido "derecho natural", la promiscuidad comunista propia de muchas sociedades salvajes, sobre todo del Sur (Africa, Polinesia) y hasta el mir eslavo, todo esto nos lleva casi siempre al marco característico de la "civilización de la Madre", incluso aquí donde no hubo matriarcado y donde se  trató menos de "mistovariaciones" de la civilización boreal primordial, que de restos de telurismo inherentes a razas inferiores autóctonas. El tema comunista, unido a la idea de una sociedad que ignora las guerras, que es libre y armoniosa, figura por otra parte, fuera del relato de platónico relativo a la Atlántida de los orígenes, en diversas descripciones de las primeras edades, comprendida la edad de oro. En lo que concierne a esta última existe sin embargo una confusión debida a la substitución de un recuerdo reciente por otro mucho más lejano. El tema "lunar" de la paz y de la comunidad, en el sentido naturalista, no tiene nada que ver con los temas que, según testimonios múltiples, caracterizan, como se ha visto, la primera edad (25).

Pero una vez se disipa este equívoco, una vez situado de nuevo en su verdadero lugar ‑es decir, no en el ciclo de la edad de Oro, sino en el de la de Plata, de la Madre, que es preciso considerar como el segundo grado‑ los recuerdos que se refieren a  un mundo primordial calmado, sin guerras, sin divisiones, comunitario, en contacto con la naturaleza, los recuerdos comunes a un gran número de pueblos, vienen a confirmar, de forma muy significativa, los puntos de vista ya expuestos.

Por otra parte, siguiendo hasta el fin este orden de ideas, es posible desprender una última característica morfológica, de importancia capital. Si se hace referencia a lo que hemos expuesto en la primera parte de esta obra sobre el sentido de la realeza primordial y sobre las relaciones entre la realeza y el sacerdocio, se puede constatar que en un tipo de sociedad regida por una casta sacerdotal, es decir, dominada por el tipo espiritual "femenino" que le es propio, la función real se encuentra relegada a un plano subordinado y solamente material, es un espíritu ginecocrático y lunar, una forma demetríaca quien reina, sobre todo si esta sociedad está orientada hacia el ideal de una unidad mística y fraterna. Frente al tipo de sociedad articulada según jerarquías precisas, asumiendo "triunfalmente" el espíritu y culminando en la superhumanidad real, refleja la verdad misma de la Madre en una de sus formas sublimadas, correspondiendo a la orientación que caracteriza probablemente el mejor período del ciclo atlántico y que se reproduce y conserva en las colonias irradiando, hasta los pelasgos y el ciclo de las grandes diosas asiático‑mediterrénas de la vida.

Así, en el mito, en el rito, en las concepciones generales de la vida, de lo sagrado y del derecho, en la ética y en las formas sociales mismas, se reencuentran elementos que, sobre el plano histórico, pueden no aparecer más que de una forma fragmentaria, mezclados a otros temas, traspuestos sobre diversos planos, pero refiriéndose sin embargo, en su principio, a una misma orientación fundamental.

Esta orientación corresponde, como hemos visto, a la alteración meridional de la tradición primordial, a la desviación del "Polo" que acompaña, sobre el plano del espíritu, la que se produce en el espacio, en las "mistovariaciones" del tronco original y en las civilizaciones de la "edad de plata". Tal es lo que debe retener quien desee comprender los significados opuestos del Norte y del Sur, no solo morfológicamente, en tanto que "tipos universales de civilización" (punto de vista al cual es siempre posible limitarse), sino también como puntos de referencia que permiten integrar, en un significado superior, la dinámica y la lucha de las fuerzas históricas y espirituales, en el curso del desarrollo de las civilizaciones mas recientes, durante las fases ulteriores de "oscurecimiento de los dioses" (26).

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 5. Norte y Sur

Biblioteca Julius Evola.- La médula de la metafísica de la historia en Evola consiste en dar una explicación convincente y demostrable al enfrentamiento entre las civilizaciones del "norte" y del "sur" consideradas como dos categorías antagónicas y en permanente conflicto. Evola pasa revista a los mitos y a las tradiciones de cada una de estas civilizaciones y concluye que sus concepciones son antitéticas e irreconciliables y no solo sobre el plano teórico, sino que especialmente en la historia objetiva aparece este conflicto, del que la rivalidad entre Roma y Cartago es la muestra más pristica, como la que se dió antes entre cretenses y minoicos de un lado y aqueos y dorios de otro.

 

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NORTE Y SUR

En la primera parte de esta obra hemos resaltado la importancia del simbolismo solar en numerosas civilizaciones de tipo tradicional. Es pues natural que encontremos huellas en un cierto número de vestigios, recuerdos y mitos que aluden a las civilizaciones de los orígenes. En lo que concierne al ciclo atlántico, se constata ya, sin embargo, en el simbolismo solar que le es propio, una alteración, una diferenciación, en relación al simbolismo del ciclo precedente de la civilización hiperbórea. Se debe considerar como estadio hiperbóreo aquel en donde el principio luminoso presenta caracteres de inmutabilidad y centralidad, caracteres, podría decirse, puramente "olímpicos". Es, como se ha hecho notar, el carácter que posee Apolo, en tanto que dios hiperbóreo: no es, como Helios, el sol contemplado en su ley de ascenso y descenso, sino simplemente el sol en sí, como la naturaleza dominadora e inmutable de la luz (1). La Esvástica y las demás formas de la cruz prehistórica que se encuentran en el umbral del perído glaciar, al igual que otro antiquísimo símbolo solar prehistórico ‑en ocasiones colosalmente expresado mediante masas de dólmenes‑ el círculo con el punto central, parecen haber tenido un lazo original con esta primera forma de espiritualidad. En efecto, si la esvástica es un símbolo solar, lo es en tanto que símbolo de movimiento rotativo en torno a un centro fijo e inmutable, al cual corresponde el punto central del otro símbolo solar, el círculo (2). Variantes de la rueda solar y de la esvástica, tales como círculos, cruces, círculos con cruz, círculos irradiantes, hachas con la esvástica, hachas dobles, hachas y otros objetos hechos con aerolitos dispuestos de forma circular, imágenes de la "nave solar" asociadas de nuevo a las hachas o al cisne apolíneo‑hiperbóreo, al reno, etc., son vestigios del estadio original de la tradición nórdica (3) que, de forma más general, puede llamarse urania (cultos puramente celestes) o "polar".

Distinta de esta espiritualidad urania, existe otra que se refiere también al símbolo solar, pero en relación con el año (el "dios‑ año"), es decir con una ley de cambio, de ascenso y descenso, de muerte y renacimiento. El tema apolíneo u olímpico original se encuentra entonces alterado por un momento que podríamos llamar "dionisíaco". Aparecen influencias propias de otro principio en otro culto, razas de otro linaje, en otra región. Se constata una interferencia diferenciadora.

Para determinarla tipológicamente, conviene considerar el punto que, en el símbolo del sol como "dios del año", es más significativo: el solsticio de invierno. Aquí un nuevo elemento interviene, adquiriendo una importancia cada vez más grande, a saber, que la luz parece difuminarse pero surge nuevamente como en virtud de un contacto con el principio original de su vida misma. Se trata de un símbolo que, o bien no figura en las tradiciones del tronco boreal puro, o bien figura solo a título completamente secundario, mientras que juega un rol preponderante en las civilizaciones y las razas del Sur donde adquiere a menudo un significado central y supremo. Son los símbolos femenino‑telúricos de la Madre (la mujer divina), la Tierra y las Aguas (o la Serpiente): tres expresiones características, en amplia medida equivalentes y frecuentemente asociadas (Madre‑Tierra, Aguas Generatrices, Serpiente de las Aguas, etc.). La relación que se establece entre los dos principios ‑Madre y Sol‑ es lo que da sentido a dos expresiones diferentes del simbolismo, una de las cuales conserva las huellas de la tradición "polar" nórdica, mientras que la otra conduce, por el contrario, a un ciclo nuevo, la edad de plata, una mezcla ‑que tiene ya el sentido de una degeneración‑ entre el Norte y el Sur.

Aquí donde el énfasis se pone sobre los solsticios, subsiste, en principio, un lazo con el simbolismo "polar" (eje norte‑sur) mientras que el simbolismo de los equinoccions se relaciona con la dirección longitudinal (oriente‑occidente), de forma que la preponderancia de uno o de otro de estos simbolismos en las diferentes civilizaciones permite frecuentemente, por sí mismo, determinar si hacen referencia, respectivamente, a la herencia hiperbórea o a la herencia atlante. En la tradición y la civilización atlánte propiamente dichas, aparece sin embargo una forma mixta. La presencia del simbolismo solsticial testimonia la existencia de un elemento "polar", pero la preponderancia del tema del dios solar cambiante, al igual que la aparición y la importancia capital concedida a la figura de la Madre o a símbolos análogos, revelan, en el momento del solsticio, los efectos de otra influencia, de otros tipo de espiritualidad y de civilización.

Es por ello que, cuando el centro está constituido por el principio masculino‑solar concebido en tanto que vida que sube y baja, que tiene un invierno y una primavera, una muerte y un renacimiento como los "dioses de la vegetación", mientras que lo idéntico, lo inmutable, está representado por la Madre Universal, por la Tierra, concebida como el principio eterno de toda vida, como matriz cósmica, sede y fuente inagotable de toda energía, estamos ya ante una civilización de la decadencia, en la segunda era, tradicionalmente situada bajo el signo acuoso o lunar. En todas partes, por el contrario, donde el sol continúa siendo concebido en su aspecto de pura luz, como una "virilidad incorpórea", sin historia y sin generación, donde, en la línea con este significado "olímpico", la atención se concentra en la naturaleza luminosa celeste de las estrellas fijas, porque se muestran más independientes aun de esta ley de ascenso y decadencia que, en la concepción opuesta, afecta el sol mismo en tanto que dios‑año, subsiste entonces la espiritualidad más alta, la más pura y más original (ciclo de las civilizaciones uranias).

Tal es el esquema general, pero sin embargo fundamental. Se puede hablar, en un sentido universal, de Luz del Sur y de Luz del Norte y, en tanto que tal oposición pueda tener un significado relativamente preciso en lo que es temporal, remite, por lo demás, a épocas lejanas, pudiendose hablar también de espiritualidad urania y de espiritualidad lunar, de "Artida" y de "Antártida".

Histórica y geográficamente, la Atlántida correspondería en realidad, no al Sur, sino a Occidente. Al Sur correspondería Lemuria, continente del que algunas poblaciones negras y australes pueden ser consideradas como últimos vestigios. Ya hemos realizado una rápida alusión a este respecto. Pero en tanto que seguimos esencialmente aquí la curva descedente de la civilización hiperbórea primordial, no consideraremos la Atlántida más que como una fase de este descenso y el Sur, en general, en función de la influencia que ha ejercido, en el curso del ciclo atlante (no solo en el curso de este ciclo, a menos de dar a la expresión "atlante" un sentido general y tipológico), sobre las razas de los orígenes y de civilización boreal, es decir en el marco de formas intermedias, al disponer del doble significado de una alteración de la herencia primordial y de una elevación a formas más puras de los temas ctónico‑demoníacos propios de las razas aborígenes meridionales. Es por ello que no hemos utilizado el término Sur, sino el de Luz del Sur y que emplearemos para el segundo ciclo, la expresión "espiritualidad lunar", al ser considerada la luna como un símbolo luminoso, pero no solar, parecido, de alguna manera, a una "tierra celeste", es decir a una tierra (Sur) purificada.

Que los temas de la Madre o de la Mujer, del Agua y de la Tierra extrajeron su origen primeramente del Sur y se hayan extendido, a través del juego de interferencias e infiltraciones, en todos los vestigios y recuerdos "atlánticos" ulteriores, es un hecho del cual numerosos elementos no permiten dudar y que explica que algunos hayan podido cometer el error de creer que el culto de la Madre era propio de la civilización nórdico‑atlante. Hay sin embargo alguna verosimilitud en la teoría según la cual existiría una relación entre la Môuru ‑una de las "creaciones" que sucedió, según el Avesta (4), a la sede ártica‑ y el ciclo "atlante", si se da a la Môuru el sentido de "Tierra Madre" (5). Algunos han creido ver, además, en la civilización prehistórica de la Madeleine (que es de origen Atlante), el centro originario desde donde se ha difundido en el Mediterráneo neolítico, sobre todo entre las razas camitas, hasta tiempos minoicos, una civilización donde la Diosa Madre jugó un papel preponderante, hasta el punto que ha podido decirse que en el alba de las civilizaciones la mujer irradió, gracias a la religión, "una luz tan viva que la figura masculina permaneció ignorada y en la sombra" (6). Según otros, encontraríamos en el ciclo ibérico‑cántabro, las características del misterio demetríaco‑lunar que predomina en la civilización pelásga prehelénica (7). Hay ciertamente en todo esto, una parte de verdad. Por lo demás, el nombre mismo de los Tuatha de Dannan del ciclo irlandés, la raza divina del Oeste de la que ya hemos hablado, significaría para algunos, "los pueblos de la diosa". Las leyendas, los recuerdos y las trasposiciones supra‑históricas que hacen de la isla occidental la residencia de una diosa, una reina o una sacerdotisa soberana, son, en todo caso, numerosas y, a este respecto muy significativas. Ya hemos tenido ocasión de facilitar, sobre este tema, cierto número de referencias. Según el mito, en el jardín occidental de Zeus, la custodia de los frutos de oro ‑que pueden ser considerados como la herencia tradicional de la primera edad y como un símbolo de los estados espirituales que le son propios‑ pasa, como se sabe a las mujeres ‑a las Hespérides‑ y más precisamente a las hijas de Atlas. Según ciertas leyendas gaélicas, el Avalon atlántico estaba gobernado por una virgen regia y la mujer que se apareció a Condla para llevarlo al "País de los Vivientes" declara, simbólicamente, que no encontró allí más que mujeres y niños (8). Según Hesiodo, la edad de plata estuvo caracterizada precisamente por una muy larga "infancia" bajo la tutela materna (9); es la misma idea, expresada através de idéntico simbolismo. El término mismo de edad de plata se refiere en general, a la luz lunar, a un época lunar matriarcal (10). En los mitos celtas en cuestión, se encuentra constantemente el tema de la mujer que inmortaliza al héroe en la isla occidental (11). A este tema corresponden la leyenda helénica de Calipso, hija de Atlas, reina de la misteriosa isla Ogygia, mujer divina que goza de la inmortalidad y hace participar de ella a aquel a quien elije (12); el tema de la "virgen que está sobre el trono de los mares", diosa de la sabiduría y guardiana de la vida, virgen que parece confundirse con la diosa‑madre Isthar (13); el mito nórdico relativo a Idhunn y a sus manzanas que renuevan y aseguran una vida eterna (14); la tradición extremo‑oriental relativa al "paraiso occidental", de la que ya hemos hablado, bajo su aspecto de "Tierra de la Mujer de Occidente" (15); finalmente, la tradición mejicana concerniente a la mujer divina, madre del gran Huitzlipochli, convertida en dueña de la tierra oceánica sagrada de Aztlan (16). Tales son los ecos, directos o indirectos, de la misma idea, recuerdos, símbolos y alegorías que conviene desmaterializar y universalizar en tanto hacen referencia a una espiritualidad "lunar", a un "reino" y a una participación en la vida caduca,  trasladadas del signo solar y viril al signo "femenino" y lunar de la Mujer divina.

Pero hay más. Aunque se pueda evidentemente interpretar este género de mitos de diversas maneras, en la tradición hebraica relativa a la caida de los "hijos de los dioses", Ben Elohim ‑a la que corresponde, como se ha dicho, la tradición platónica concerniente a la degeneración, a través de la mezcla, de la raza divina atlántica primitiva‑ ocupa un lugar preponderante la "mujer", pues es a través suyo como se habría operado precisamente lo que se considera como una caida (17). Es muy significativo, a este respecto, que en el Libro de Enoch (XIX, 2) se diga que las mujeres, asociadas a la caida de los "hijos de los dioses" se convertian en Sirenas, pues las Sirenas son las hermanas de las Oceánidas, que la tragedia griega presenta en torno a Atlas. Podría verse también aquí una alusión a la naturaleza de esta transformación que condujo, de la espiritualidad original, a las formas de la edad de plata. Sería quizás posible extraer una conclusión análoga del mito helénico de Afrodita, diosa que, con sus variantes asiáticas, es característica de la composición meridional de las civilizacines mediterráneas. Habría nacido en efecto, de las aguas, por la desvirilización del dios celeste primordial, Urano, que algunos asocian, con Cronos, sea a la edad de oro, sea a la región boreal. Igualmente, según la tradición más antigua del Edda, la aparición del elemento femenino ‑de "tres potentes niñas, hijas de gigantes" (18)‑ habría cerrado el ciclo de la edad de oro y dado origen a las primeras luchas entre las razas divinas (Asen y Wanen), luego entre gigantes y razas divinas, luchas que reflejan, como se verá, el espíritu de edades sucesivas. Una estrecha correspondencia se establece así entre la nueva manifestación del oráculo de la Madre, de Wala, en la residencia de los gigantes, el desencadenamiento de Loki y el "oscurecimiento de los dioses", el ragna‑rökr (19).

Por otra parte, ha existido siempre una relación entre el símbolo de la divinidad femenina y el de las aguas y las divinidades, incluso masculinas, de las Aguas (20). Según el relato platónico, la Atlántida estaba consagrada a Poseidón, dios de las aguas marinas. En algunas representaciones iranias, es un dios acuático quien toma el relevo de Cronos, rey de la edad de oro, lo que expresa evidentemente el tránsito al ciclo del Poseidón atlante. Esta interpretación se encuentra confirmada al estar representada la sucesión de las cuatro edades mediante la preponderancia sucesiva de los cuadro caballos de la cuádriga cósmica y estando consagrado el caballo que corresponde el elemento agua a Poseidón; una cierta relación con el fin de la Atlántida aparece igualmente en la alusión a una catástrofe provocada por las aguas o por un diluvio (21).Existe, además, una convergencia con el tema de los Ben Elohim caidos por haberse unido a mujeres: Poseidón mismo habría sido atraido por una mujer, Kleito, residente en la tierra atlante. Para protegerla, habría creado una ciudad circular aislada por valles y canales, y Atlas, primer rey mítico de esta tierra, habría sido el primer hijo de Poseidón y de Kleito (22). El dios Olokun, al que se refieren los ecos de tradiciones atlantes muy antiguas del litoral atlántico africano, puede ser considerado como un equivalente de Poseidon, y éste ‑como el antiguo Tarqu‑ representaba precisamente con la diosa Madre, Mu, un papel característico en el culto pelasgo (en Creta), que fue verosímilmente propio de una colonia atlante. El tesoro de Poseidón que "viene del mar", del ciclo pelasgo, tiene al mismo tiempo un significado lunar, como ocurre otro tanto con el Apis egipcio, engendrado por un rayo de luna (23). Se encuentran, aquí también, los signos distintivos de la edad de plata, que no estuvieron carentes de relación con el demonismo autóctono, pues Poseidón no fue considerado solo como el "dios del mar": bajo su aspecto de "sacudidor de las tierras" donde estuvo asociado a Gea y a las Moiras, es también el que abre la tierra, como para provocar la irrupción del mundo subterráneo(24).

Bajo su aspecto ctónico elemental, la mujer, junto a los demonios de la tierra en general, fue efectivamente el objeto principal de los cultos aborígenes meridionales, de donde derivaron las diosas ctónicas asiático‑meridionales y las que representaban a los montruosos ídolos femeninos esteatopigios del alto megalítico (25). Según la historia legendaria de Irlanda, esta isla habría sido habitada originariamente por una diosa, Cessair, pero también por seres monstruosos y demonios de las aguas, los Fomores, es decir, los que moran "Bajo las Olas" descendientes de Dommu, personificación femenina de los abismos de las aguas (26). Es precisamente esta diosa del mundo meridional, transfigurada, reducida a una forma puramente demetríaca como se presenta ya en las cavernas de Brassempouy del hombre auriñaciense, quien debía introducirse y dominar en la nueva civilización de origen atlántico‑occidental (27). Del neolítico hasta el período micénico, de los Pirineos a Egipto, en la ruta de los colonizadores atlánticos, se encuentran casi exclusivamente ídolos femeninos y, en las formas del culto, más sacerdotisas que sacerdotes, o incluso, con bastante frecuencia, sacerdotes afeminados (28). En Tracia, Iliria, Mesopotamia, pero también entre algunas capas celtas y nórdicas, hasta el tiempo de los germanos, en India, sobre todo en lo que ha subsistido en algunas formas meridionales del culto tántrico y en los vestigios prehistóricos de la civilización llamada de Mohenjodaro, circula el mismo tema, sin hablar de sus formas más recientes, que veremos más adelante.

Tales son, brevemente descritas, las raices ctónicas originarias del tema propio de la "Luz del Sur", a la cual puede referirse la componente meridional de las civilizaciones, tradiciones e instituciones que se han formado tras el gran movimiento de occidente hacia oriente. Componente de disolución, a la cual se opone lo que entronca con el tipo original de espiritualidad olímpico‑urania propio de las razas de estracción directamente boreal (nórdico‑atlántico) o las que consiguieron, a pesar de todo, mantener o volver a alumbrar el fuego de la tradición primordial en un área donde se ejercían influencias muy diferentes a las de la residencia original.

En virtud de la relación oculta que existe entre lo que se desarrolla sobre el plano visible, aparentemente en función de las condiciones exteriores y lo que obedece a un destino y a un sentido espiritual profundos, es posible, a propósito de estas influencias, referirse a los datos del medio y del clima para explicar analógicamente la diferenciación que sobrevino. Era natural, sobre todo durante el período del largo invierno glaciar, que entre las razas del Norte la experiencia del Sol, la Luz y el Fuego mismo, actuasen en el sentido de una espiritualidad liberadora, y así pues, que las naturalezas urano‑solares, olímpicas o de llama celeste figuren, antes que en otras razas, en primer plano de su simbolismo sagrado. Además, el rigor del clima, la esterilidad del suelo, la necesidad de cazar y, finalmente, de emigrar, de atravesar mares y continentes desconocidos, debieron conferirles de forma natural a aquellos que conservaban interiormente esta experiencia espiritual del Sol, del cielo luminoso y del fuego, temperamentos guerreros, conquistadores, navegantes, que favorecieron esta síntesis entre la espiritualidad y la virilidad, cuyas huellas características se conservan entre las razas arias. Esto permite también aclarar otro aspecto del simbolismo de las piedras sagradas. La piedra, la roca, expresan la dureza, la firmeza espiritual, la virilidad sagrada y al mismo tiempo inflexible, de los "Salvados de las aguas". Simboliza la cualidad principal de quienes se aplicaron a dominar los tiempos nuevos, quienes crearon los centros tradicionales post‑diluvianos, en los lugares donde reaparecen frecuentemente, bajo la forma de un piedra simbólica, variante del omphalos, el signo del "centro", del "polo", de la "casa de Dios" (29). De aquí el tema helénico de la segunda raza, nacida de la piedra, tras el diluvio (30), al igual que Mithra, nacido así mismo de una piedra. Son igualmente las piedras quienes indican a los verdaderos reyes o quienes marcan el principio de la "vía sagrada" (el lapis niger romano). De una piedra sagrada hay que extraer las espadas fatídicas y, es, tal como hemos visto, con piedras meteóricas, "piedras del cielo" o "del rayo" que se confecciona el hacha, arma y símbolo de los conquistadores prehistóricos.

En las regiones del Sur, era por el contrario natural que el objeto de la experiencia más inmediata no fuera el principio solar, sino sus efectos, la lujuriosa fertilidad ligada a la tierra; que el centro se desplazase hacia la Madre Tierra como Magna Mater, el simbolismo hacia divinidades y entidades ctónicas, los dioses de la vegetación y de la fecundidad vegetal y animal, y que el fuego pasase, de un aspecto divino, celeste y benéfico, a un aspecto opuesto, "subterráneo", ambiguo y telúrico. El clima favorable y la abundancia natural debían además incitar a la mayoría al abandono, a la paz, el reposo, y a una distensión contemplativa (31). Así, incluso sobre el plano de lo que puede ser condicionado, en cierta medida, por factores exteriores, mientras que la "Luz del Norte" se acompaña, bajo signos solares y uranios, de un ethos viril y de una espiritualidad guerrera, de dura voluntad ordenadora y dominadora, en las tradiciones del Sur corresponde, por el contrario, a la preponderancia del tema ctónico y al pathos de la muerte y de la resurrección, una cierta inclinación a la promiscuidad, a la evasión y al abandono, un naturalismo panteista con tendencias tanto sensuales, como místicas y contemplativas (32).

La antítesis del Norte y del Sur podría referirse igualmente a la existente entre los dos tipos primordiales del Rey y del Sacerdote. En el curso de períodos históricos consecutivos al descenso de las razas boreales, se manifiesta la acción de dos tendencias antagonistas que se reclaman bajo una forma u otra, de esta polaridad fundamental Norte‑Sur. En cada una de estas civilizaciones, habremos de discernir el producto dinámico del reencuentro o del enfrentamiento de estas tendencias, generadora de formas más o menos duraderas, hasta que prevalezcan los procesos y las fuerzas que desembocaron en las edades ulteriores de bronce y de hierro. Esto no se da por otra parte solo en el interior de cada civilización particular, sino también en la lucha entre distintas civilizaciones, en la preponderancia de una o en la ruina de otra, donde se evidenciarán a menudo significados profundos reclamándose de uno o de otro de los polos espirituales y aludiendo más o menos estrechamente a filiaciones éticas que conocieron originariamente la "Luz del Norte" o sufrieron por el contrario el encantamiento de las Madres y los abandonos extáticos del Sur.