Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 10. Síncope de la tradición original. El cristianismo de los orígenes

Biblioteca Julius Evola.- El título de este capítulo es suficientemente significativo. En él Evola aborda la naturaleza del cristianismo, definiéndola como contraria a la tradición y uno de los factores esenciales que provocaron el síncope de la tradicion romana. No será la única ocasión que Evola aborde el tema del cristianismo y su papel en la historia, sin embargo, es la única vez que encuadra el cristianismo dentro del contexto que le es propio: como una corriente de la espiritualidad del "sur". Sin embargo, hay que precisar que Evola se está refiriendo al "cristianismo primitivo". Su opinión en relación al catolicismo será diferente.

 

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SINCOPE DE LA TRADICION ORIGINAL. EL CRISTIANISMO DE LOS ORIGENES

Es a partir de este momento cuando se inicia la pendiente. 

En lo que precede, hemos subrayado los factores que en Roma  jugaron el papel de  fuerza central, en un desarrollo complejo,  en el que otros elementos heterogéneos no pudieron influir más  que de una forma fragmentaria, frente a lo que, actuando tras los  bastidores de lo humano, dio a Roma su fisonomía específica.

Esta Roma aria que se había emancipado de sus raíces aborígenes  atlantes y etrusco‑pelasgas, que había destruido, uno a uno, los  grandes centros de la civilización meridional, que había  despreciado las filosofías griegas y colocado en el índice a los  pitagoricos, que, finalmente, había proscrito las bacanales y  reaccionado contra las primeras vanguardias de las divinidades  alejandrinas (persecuciones del 59, 58, 53, 50 y 40 antes de  J.C.), la Roma sagrada, patricia y viril del jus, del fas y del  mos está sometida en una medida creciente a la invasión de cultos  asiáticos desordenados, que se insinúan rápidamente en la vida  del Imperio, alterando sus estructuras. Se encuentran en este  proceso los símbolos de la Madre, todas las variedades de las  divinidades místico‑panteistas del Sur en sus formas más  bastardas y alejadas de la claridad demetríaca de los orígenes,  asociadas a la corrupción de las costumbres y de la virtus romana  íntima, y, más aún, con la corrupción de las instituciones. Este  proceso de desagregación terminó por alcanzar a la misma idea  imperial, cuyo contenido sagrado se mantuvo, pero solo como un  símbolo, arrastrado por una corriente turbulenta y caótica, como  un carisma al cual apenas corresponde la dignidad de aquellos a  los que unge. Histórica y políticamente, los representantes  mismos del Imperio trabajaban en este momento en una dirección  opuesta a la que hubiera precisado su defensa, su reafirmación en  tanto que orden sólido y orgánico. En lugar de reaccionar,  seleccionar, reunir los elementos supervivientes de la "raza de  Roma" en el centro del Estado, para afrontar como convenía el  choque de las fuerzas que afluían al Imperio, los Césares se  entregaron a una obra de centralización absolutista y niveladora.  El Senado perdió su autoridad y terminó por abolir la distinción  entre ciudadanos romanos, ciudadanos latinos y la masa de otros  sujetos, concediéndoles indistintamente la ciudadanía romana. Y  se pensó que un despotismo apoyado sobre la dictadura militar,  combinada con una estructura burocrático‑administrativa sin alma  podía mantener el ecumene romano, prácticamente reducido a una  masa desarticulada y cosmopolita. La aparición esporádica de  figuras que poseyeron los rasgos de la grandeza evocadora de la  antigua dignidad romana, que encarnaron, de alguna manera,  fragmentos de la naturaleza sideral y de la cualidad "pétrea",  que conservaron la comprensión de lo que había sido la sabiduría  y recibieron en ocasiones, hasta el emperador Juliano, la  consagración iniciática, no pudo oponer nada decisivo al proceso  general de la decadencia.

El período imperial hace aparecer, en su desarrollo, esta  dualidad contradictoria: de un lado una teología, una metafísica  y una liturgia de la soberanía que tomaron una forma cada vez más  precisa. Se continúa haciendo referencia a una nueva edad de oro.  Cada César es aclamado con la expentate veni; su aparición tiene  el carácter de un hecho místico ‑adventus augusti‑ marcada por  prodigios en el orden mismo de la naturaleza, al igual que signos  nefastos acompañan su decadencia. Es redditer lucis aeternae  (Constancio Cloro), es el nuevo pontifex maximus, aquel que ha  recibido del dios olímpico el imperio universal simbolizado por  una esfera. Es a él a quien pertenece la corona irradiante del  sol y el cetro del rey del cielo. Sus leyes son consideradas como  santas y divinas. Incluso en el Senado, el ceremonial que le está  consagrado tiene un carácter litúrgico. Su imagen es adorada en  los templos de las diferentes provincias, incluso figura en las  enseñas de las legiones, como punto de referencia de la fides y  del culto de los soldados y símbolo de la unidad del Imperio (1).

Pero esto es como una veta de lo alto, un eje de luz en medio de  un conjunto demoníaco, donde todas las pasiones, el asesinato, la  crueldad, la traición se desencadenan poco a poco en proporciones  más que humanas: un trasfondo que se convierte en cada vez más  trágico, sangriento y desgarrador a medida que avanza el bajo  Imperio, a pesar de la aparición esporádica de jefes duramente  templados, capaces, a pesar de todo, de imponerse en un mundo que  vacila y se derrumba. Era inevitable, en estas condiciones que  llegara el momento en que la función imperial, en el fondo, no  sobreviviera más que como una sombra de sí misma. Roma le sigue  siendo fiel, casi desesperadamente, en un mundo sacudido por  terribles convulsiones. Pero, en realidad, el trono estaba vacío.

A todo esto debía añadirse la acción del cristianismo.

Si bien no debe ignorarse la complejidad y heterogeneidad de los  elementos presentes en el cristianismo de los orígenes, no se  puede sin embargo desconocer la antítesis existente entre las  fuerzas y el pathos que predominaron en él y el espíritu ario de  la romanidad originaria. No se trata ya, en esta segunda parte de  nuestra obra, de aislar los elementos tradicionales presentes en  las diversas civilizaciones históricas: se trata más bien de  descubrir que funciones han realizado, según que espíritu han  actuado, las corrientes históricas contempladas en su conjunto.  Así, la presencia de algunos elementos tradicionales en el  cristianismo (y luego, en una mayor medida, en el catolicismo) no  debe impedir reconocer el carácter destructor propio a estas dos  corrientes.

En lo que concierne al cristianismo, se conoce ya la  espiritualidad equívoca propia a la rama del hebraismo de la que  originariamente nació, así como a los cultos asiáticos de la  decadencia, que facilitaron la expansión de la nueva fé más allá  de su centro de origen.

Por lo que se refiere al primer punto, el antecedente imnediato  del cristianismo no es el hebraismo tradicional, sino más bien el  profetismo y otras corrientes análogas, donde preponderaron las  nociones de pecado y expiación, donde se expresa una forma  desesperada de espiritualidad, y se sustituye el tipo guerrero  del Mesias, emanación del "Dios de los ejércitos", con el tipo de  "Hijo del Hombre" predestinado para servir de víctima expiatoria,  el perseguido, la esperanza de los afligidos y de los marginados,  objeto de un impulso confuso y extático del alma. Se sabe que es  precisamente en un ambiente saturado por este pathos mesiánico,  transformado en pandémico por la predicación profética y por los  diferentes apocalipsis, que la figura de Jesucristo cobró forma y  desarrolló su poder. Es concentrándose en ella como figura del  Salvador, rompiendo con la "Ley", es decir, la ortodoxia  hebraica, como el cristianismo, en realidad, debía recuperar los  temas típicos del alma semita en general, que ya hemos tenido  ocasión de analizar: temas característicos de un tipo humano  desgarrado y particularmente adecuado para actuar como un virus  antitradicional, sobre todo frente a una tradición como la  romana. Con el paulismo, estos elementos fueron, de alguna  manera, universalizados y puestos a actuar independientemente de  sus orígenes.

En cuanto al orfismo, favoreció la aceptación del cristianismo en  diversas zonas del mundo antiguo, no en tanto que antigua  doctrina iniciática de los Misterios, sino como profanación de  esta, solidaria con el ascenso de los cultos de la decadencia  mediterránea, donde había cobrado forma igualmente la idea de  "salvación", en el sentido simplemente religioso del término, y  se había afirmado el ideal de una religión abierta a todos, ajena  a todo concepto de raza,  tradición y casta, es decir,  dedicada, de hecho, a aquellos que no tienen ni raza, ni  tradición, ni casta. En esta masa, junto a la influencia de los  cultos universalistas de procedencia oriental, se intensificó una  especie de necesidad confusa que fue creciendo hasta el momento  en que el cristianismo jugó, por así decirlo, el papel de  catalizador y  centro de cristalización, de aquello que saturaba  la atmósfera. Y no se trató ya a partir de ese momento, de una  influencia confusa, sino de una fuerza precisa frente a otra  fuerza.

Doctrinalmente el cristianismo se presenta como una forma  desesperada de dioninismo. Habiéndose formado esencialmente en  vistas de adaptarse a un tipo humano roto, utilizó como palanca  la parte irracional del ser y, en lugar de las vías de elevación  "heróica", sapiencial e iniciática, afirmó como medio fundamental  la fe, un impulso del alma agitada y trastornada, desplazada  confusamente hacia lo suprasensible. A través de sugestiones  relativas a la llegada inminente del Reino, mediante imágenes  evocadoras de una alternativa de salvación o condenación eterna,  el cristianismo de los orígenes tendía a exasperar la crisis de  este tipo humano y a reforzar el impulso de la fe hasta abrir una  vía problemática hacia lo sobrenatural a través del símbolo de  salvación y de redención del Cristo crucificado. Si, en el  símbolo crístico, aparecen las huellas de un esquema inspirado en  los antiguos Misterios, con referencias al orfismo y a corrientes  análogas, es característico de la nueva religión el utilizar este  esquema sobre un plano ya no iniciático, sino esencialmente  afectivo y, como máximo, confusamente místico. Es por ello que,  desde cierto punto de vista, es exacto decir que con el  cristianismo, Dios se hizo hombre. Ya no estamos en presencia de  una pura religión de la Ley como el hebraismo ortodoxo, ni de un  auténtico Misterio iniciático, sino ante algo intermediario, un  sucedáneo del segundo formulado de manera que pudiera adaptarse  al tipo humano "roto" al que hemos aludido antes. Este se siente  redimido de su abyección por  la sensacion pandémica de la  "gracia", animado por una nueva esperanza, justificado, liberado  del mundo, de la carne y de la muerte (2). Todo esto representaba  algo fundamentalmente ajeno al espíritu romano y clásico, es  decir, en general, ario. Históricamente, esto significaba la  preponderancia del pathos sobre el ethos, esta soteriología  equívoca y emocional, que el alto porte del patriciado sagrado  somano, el estilo severo de los juristas, de los Jefes de los  ascetas paganos, había siempre combatido. Dios dejó de ser  símbolo de una esencia exenta de pasión y de cambio, que crea una  distancia en relación a todo lo que no es más que humano, ni el  Dios de los patricio que se invocaba en pié, llevado a la cabeza  de las legiones y encarnado en la figura del vencedor. Lo que se  encuentra en primer plano, es más bien una figura que, en su  "pasión" recupera y afirma, en términos exclusivistas ("Nadie va  al Padre sino a través mío". "Yo soy el camino, la verdad y la  vida") el motivo pelasgo‑dionisíaco de los dioes sacrificados,  dioses que mueren y renacen a la sombra de las Grandes Madres  (3). El mito mismo del nacimiento de la Virgen evidencia una  influencia análoga y evoca el recuerdo de las diosas que, como la  Gaia hesiódica, engendran sin esposo. El papel importante que  debía jugar, en el desarrollo del cristianismo, el culto a la  "Madre de Dios", a la "Virgen divina", es, a este respecto,  significativo. En el catolicismo, Maria, la "Madre de los Dioses"  es la reina de los ángeles y de los santos, del mundo y también  de los infiernos; es igualmente considerada como la madre, por  adopción, de todos los hombres, como la "Reina del mundo",  "dispensadora de toda gracia". Conviene señalar que estas  expresiones  ‑desproporcionadas en relación al papel efectivo de  María en el mito de los Evangelios‑ no hacen más que repetir los  atributos de las Madres divinas soberanas del Sur pre‑ario (4).  En efecto, si el cristianismo es esencialmente una religión de  Cristo más que una religión del Padre, las representaciones,  tanto del niño Jesús como del cuerpo de Cristo crucificado entre  los brazos de la Madre divinizada, recuerdan netamente a los  cultos del Mediterráneo oriental (5), en contraste con el ideal  de las divinidades puramente olímpicas, exentas de pasión,  distanciadas del elemento telúrico‑materno. El símbolo adoptado  por la misma Iglesia fue el de la Madre (la Madre Iglesia). Y   la actitud religiosa, en sentido eminente, es la del alma  implorante, consciente de la indignidad de su naturaleza pecadora  y de su impotencia frente al Crucificado (6). El odio del  cristianismo de los orígenes por toda forma de espiritualidad  viril, el hecho de que estigmatice, como locura y pecado de  orgullo, todo lo que puede favorecer una superación activa de la  condición humana, expresa netamente su incomprensión del símbolo  "heróico". El potencial que la nueva fe supo engendrar entre los  que sentían el misterio viviente de Cristo, del Salvador, y que  extrajeron la fuerza necesaria para alimentar su frenesí de  martirio, no impide que el advenimiento del cristianismo  significase una caida, y  determinase en su conjunto, una forma  especial de desvirilización propia de los ciclos de tipo lunar‑  sacerdotal.

Incluso en la moral cristiana, la influencia meridional y no‑aria  es muy visible. Sea como fuere, carece  de importancia el que sea  en relación a un Dios, y no a una diosa, como se afirma,  espiritualmente, la ausencia de diferencia entre los hombres y se  erige el amor como principio supremo. Esta igualdad revela  esencialmente una concepción general, cuya variante es de  "derecho natural" y que ya había logrado insinuarse en el derecho  romano de la decadencia. Es la antítesis del ideal heroico de la  personalidad, del valor unido a todo lo que un ser,  diferenciándose, dándose una forma, adquiere por sí mismo en un  orden jerárquico. Así, prácticamente, el igualitarismo cristiano,  con sus principios de fraternidad, de amor, de reciprocidad  colectivista, termina por constituir la base místico‑religiosa de  un ideal social diametralmente opuesta a la pura idea romana. En  lugar de la universalidad, verdadera solo en función de una  cúspide jerárquica que no suprime, sino que implica y confirma  las diferencias, surge en realidad el ideal de la colectividad,  que se reafirmaba en el símbolo mismo del cuerpo místico de  Cristo, conteniendo en germen una influencia regresiva e  involutiva, que el catolicismo mismo a pesar de su romanización,  no supo y no quiso superar jamás completamente.

Para valorar el cristianismo sobre el plano doctrinal, se invoca  la idea de lo sobrenatural y el dualismo que afirma. Nos  encontramos aquí, ante un ejemplo típico de la acción  diferenciadora que puede ejecer un mismo principio según el uso  que se haga de él. El dualismo cristiano deriva esencialmente del  dualismo propio del espíritu semita y actúa en un sentido  enteramente opuesto al de la doctrina de las dos naturalezas que  estuvo, como hemos visto, en la base de todas las realizaciones  de la humanidad tradicional. La rígida oposición cristiana del  orden sobrenatural al orden natural ha podido tener, si se le  considera de forma abstracta, una justificación pragmática,  ligada a la situación especial, histórica y existencial de un  tipo humano dado (7). Pero tal dualismo, en sí, se distingue  netamente del dualismo tradicional, en tanto que no está  subordinado a un principio o a una verdad superior y no  reivindica un carácter relativo y funcional, sino, absoluto y  ontológico. Los dos órdenes, natural y sobrenatural, así como la  distancia que los separa, son hipóstasis, hasta el punto de  comprometer todo contacto real y activo. De ahí resulta que  respecto al hombre (y aquí igualmente bajo la influencia de un  tema hebraico), toma forma la noción de la "criatura", separada  de Dios en tanto que "creador" y ser personal, por una distancia  esencial y que además esta distancia se exaspera, al acentuarse  la idea, igualmente hebraica, del "pecado original". De este  dualismo se desprende en particular la concepción, de todas las  manifestaciones de influencias suprasensibles bajo la forma  pasiva de "gracia", de "elección" y de "salvación", así como el  desconocimiento, frecuentemente ligado, como hemos dicho, a una  verdadera animosidad, de toda posibilidad "heroica" en el hombre,  con su contrapartida: la humildad, el "temor de Dios", la  mortificación, la oración. La palabra de los Evangelios relativa  a la violencia con que la puerta de los Cielos puede ser forzada,  y la idea de "Vosostros sois dioses", davídica, apenas tuvieron  influencia en el pathos preponderante en el cristianismo de los  orígenes. Es evidente que el cristianismo, en general, ha  universalizado, vuelto exclusivos y exaltado la vía, la verdad y  la actitud que no convienen más que a un tipo humano inferior o a  estas bajas capas de la sociedad para las cuales fueron  concebidas formas exotéricas de la Tradición. Tal es uno de los  signos característicos del clima de la "edad oscura", del Kali‑  yuga.

Todo esto concierne a las relaciones del hombre con lo divino. La  segunda consecuencia de este dualismo cristiano fue la  "desacralización" y la "desanimación" de la naturaleza. El  "supranaturalismo" cristiano tuvo como consecuencia que los mitos  naturales de la antiguedad, una vez por todas, dejaran de ser  comprendidos. La naturaleza cesó de ser algo vivo, se rechazó y  estigmatizó como "pagana" la visión mágico‑simbólica de esta,  visión sobre la cual se fundaban las ciencias sacerdotales. Tras  el triunfo del cristianismo, estas degeneraron rápidamente, salvo  el pálido residuo que debía corresponder, más tarde, a la  tradición católica de los ritos. La naturaleza se convirtió en  algo extraño, sino incluso diabólico. Y esto sirvió a su vez de  base para la formación de un ascesis típicamente cristiano, de  carácter monástico, mortificación, enemiga del mundo y de la  vida, en completa oposición con la forma de sentir clásica y  romana.

La tercera consecuencia concierne al dominio político. Principios  tales como: "Mi reino no es de este mundo" y "dad al César lo que  es del César y a Dios lo que es Dios" atacaban directamente el  concepto de la soberanía tradicional y esta unidad de los dos  poderes que  había sido, formalmente al menos, reconstituida en la  Roma imperial. Tras Cristo ‑afirmará Gelasio I‑ ningún hombre  pude ser rey y sacerdote; la unidad del sacerdocio y la realeza,  en la medida en que es reivindicada por un monarca, es una trampa  diabólica, una contracción de la verdadera realeza sacerdotal que  no pertenece más que a Cristo (8). Es precisamente sobre este  punto que el contraste entre la idea cristiana y la idea romana  da lugar a un conflicto abierto. En la época en que el  cristianismo se desarrolla, el Panteón romano se presentaba de  tal manera, que incluso el culto al Salvador cristiano habría  podido, finalmente, encontrar su lugar entre los otros dioses, a  título de culto particular cismáticamente salido del hebraismo.  Como hemos dicho, era lo propio de la universalidad imperial  ejercer una función superior unificadora y ordenadora, más allá  de todo culto especial, que no tenía necesidad de negar. Pedía,  sin embargo, un acto que atestiguara una fides, una lealtad  supra‑ordenada, respecto al principio de lo alto encarnado por el  representante del Imperio, el Augusto. Es precisamente este acto  ‑el rito de la ofrenda sacrificial ante el símbolo imperial‑ que  los cristianos rechazaban realizar, declarándolo incompatible con  su fe. Y tal es la única razón de esta epidemia de "mártires" que  debió parecer al magistrado romano como una pura locura.

Mediante esta actitud, la nueva creencia, por el contrario, se  evidenciaba. Frente a una universalidad, se afirmaba otra,  universalidad opuesta, fundada sobre la fractura dualista. La  concepción jerárquica tradicional según la cual, todo poder venía  de lo alto y el lealismo tenía una sanción sobrenatural y un  valor religioso, estaba unido a la base. En este mundo del  pecado, no había lugar para una civitas diaboli; la civitas Dei,  el Estado divino, se encuentra sobre un plano separado, se  resuelve en la unidad de aquellos que una aspiación confusa lleva  hacia el más alla, que, en tanto que cristianos, no reconocen más  que a Cristo como jefe y esperan que se alce el último día.   Incluso allí donde esta idea no se transforma en un virus  directamente subversivo y derrotista, allí donde le da al César  "lo que le pertenece", la fides pasa a estar desacralizada y  secularizada: no tuvo más que el valor de una obediencia  contingente respecto a un simple poder temporal. La palabra  paulista, según la cual "todo poder viene de Dios" estuvo siempre  desprovista de significado verdadero.

Si el cristianismo afirma el principio de lo espiritual y de lo  sobrenatural, este principio debía actuar, históricamente, en el  sentido de una disociación, sino incluso de una destrucción. No  representa algo apto para galvanizar lo que, en la romanidad, se  había materializado, sino algo heterogéneo, una corriente  diferente que favoreció el que a partir de ese momento Roma, no  fuera romana y las fuerzas que la Luz del Norte había sabido  dominar durante un ciclo entero, se desataran. Sirvió para cortar  los últimos contactos y acelerar el fin de una gran tradición. Es  con razón que Rutilius Namatianues considera a hebreos y  cristianos como enemigos comunes de la autoridad de Roma, los  primeros por haber expandido, más allá de la Judea sometida por  las legiones, entre las gentes de Roma, un contagio fatal ‑  excisae pestis contagia‑, los otros por haber destilado un veneno  alterador tanto del espíritu como de la raza‑ tunc mutabantur  corpora, ninc animi (9). Aquel que considera los testimonios  enigmáticos de los símbolos, no puede por menos que sorprenderse  por el lugar que ocupa el asno en el mito de Jesus. No solo el  asno figura junto al niño Jesús, sino que es también sobre un  asno que la Virgen y el niño divino huyen y es sobre un asno,  sobre todo, que Cristo hace su entrada triunfal en Jerusalén. El  asno es el símbolo tradicional de una fuerza de disolución de "lo  bajo". Es, en Egipto, el animal de Seth, el cual encarna  precisamente esta fuerza, tiene un carácter anti‑solar y se  relaciona con "los hijos de la revuelta impotente"; es en India,  la montura de Mudevi, que representa el aspecto demoníaco de la  divinidad femenina; y es, como se ha visto, en el mito helénico,  el animal simbólico que, en la llanura del Leteo, roe eternamente  el trabajo de Oknos, y se encuentra asociado a una divinidad   femenina de naturaleza ctónica e infernal: Hécate (10).

Este simbolo podría pues ser considerado como un signo secreto de  la fuerza que se asocia al cristianismo de los orígenes y a la  cual debió, en parte, su triunfo: la fuerza que emerge y asume un  papel activo cada vez que, en una estructura tradicional, lo que  corresponde al principio del "cosmos" vacila, se desintegra,  pierde su potencia original. El advenimiento del cristianismo, en  realidad, hubiera sido imposible, si las posibilidades vitales  del ciclo heróico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza  de Roma" no hubiera estado ya postrada en su espíritu y en sus  hombres (como los muestra el fracaso del intento restaurador del  emperador Juliano), si las tradiciones antiguas no se hubieran  oscurecido y si, en medio de un caos étnico y de una  desintegración cosmopolita, el símbolo imperial no hubiera sido  corrompido reduciéndolo, como hemos dicho, a una simple  supervivencia, en medio de un mundo en ruinas.