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Julius Evola - El Libro del Té

El Autor del libro a cuya edición italiana prestamos atención, Kakuzo Okakura, es un japonés interesado sobre todo en los problemas estéticos, que ha estudiado en las modernas escuelas de arte de Europa y América, pero ha permanecido fiel a las propias tradiciones y se ha comprometido en una decidida y eficiente acción en su país contra la introducción de tendencias europeizantes.

El Libro de Té, escrito por él convalida, en la parte central consagrada más propiamente al argumento en cuestión, lo que acabamos de decir. En el Extremo Oriente han existido precisas conexiones entre el Zen, la “escuela de té” y el “culto del té” (la expresión usada por el Autor para designarlo es “Teísmo”, una palabra no apropiada, porque todos sabemos que en nuestro medio “Teísmo” se refiere a las religiones fundadas en la noción de un Dios personal). En efecto se sostiene que la ceremonia del té tal como fue elaborada en el Japón del siglo XV, derivaba de uno más antiguo rito Zen de beber el té en una única taza ante la estatua del Bodhidharma. Hablando en general, este rito ceremonial es una de las muchas formas en las que se expresa el principio taoísta de la “totalidad en el fragmento”. Lu-wu en su libro Cha-ching ya había afirmado que en la preparación del té se debía mantener el mismo orden y la misma armonía que prevalece en todas las cosas según el punto de vista del Tao.

El Autor añade que esto forma parte del arte de la vida. “El té se ha convertido en un pretexto para el goce de instantes de meditación y de propicio desapego de los que han participado el huésped y sus invitados”. Tanto la posición como la estructura de las habitaciones construidas a tal objeto especial –la sala de té (sukiya)- siguen una norma ritualista, son de carácter simbólico. El pasillo abigarrado y en parte irregular que al interno de la estructura extremo oriental del jardín artístico, conduce a la sala de té es emblemático del estado preliminar de meditación que lleva a la ruptura de todo lazo con el mundo externo, el distanciamiento de las ocupaciones y de los intereses de la vida ordinaria. No obstante el aspecto desnudo y extremadamente modesto que puede ofrecer a un ojo occidental, persigue un objetivo bien preciso en cada detalle. La elección y la utilización de los materiales adecuados requiere un gran cuidado y estima en los detalles, hasta tal punto que el gasto para una sala de té perfecta pude ser superior al de un edificio entero.

Otras expresiones usadas por los Maestros del rito del té son “la casa del vacío”, y “la casa de la asimetría”. La primera de estas expresiones remiten directamente a la noción de Vacío característica de la metafísica taoísta (aquí podemos recordar tal noción, casi como la clave o el fondo, en la componente “etérea” de la pintura extremo-oriental). Con la expresión “casa de la asimetría”, se hace referencia al hecho de que cualquier detalle está siempre voluntariamente dejado incompleto y se ha tenido cuidado  al disponer los perfiles de las cosas de tal modo de dar la impresión de una laguna. El motivo consiste en el hecho de que el sentido de plenitud y armonía no debe resultar de algo ya fijado y repetible, sino que debe ser sugerido por una falta de terminación externa que estimule a la persona a concebir en el propio íntimo por medio de una acción de la mente. El Autor se ocupa también de las relaciones existentes entre el arte del té y el de elegir y disponer las flores en la sukiya, aquí de nuevo conforme al simbolismo y a una sensibilidad especial. A menudo una sola flor elegida y colocada de la manera justa es el único ornamento de “la casa del vacío”.

Al final el Autor nos recuerda que una filosofía especial de la vida cotidiana hace de complemento al ritual del té, hasta tal punto que en el habla corriente del Japón se dice de una persona a la que le falta la sensibilidad para los aspectos tragicómicos de la vida privada: “está carente en el té”, mientras que de los que se abandonan a impulsos y estímulos incontrolados se dice que tiene “demasiado té”.

Esto nos lleva al ideal de equilibrada, sutil y calma superioridad, que representa, una parte tan importante en el comportamiento general del hombre extremo-oriental.

Si pensamos en el extenso uso que se hace del té en Occidente, y en las circunstancias de tal uso en nuestra vida social, más particularmente entre los círculos de moda, sería natural, hacer comparaciones que mostrarían cómo también en este terreno, aparentemente banal, es válido lo que con tanta frecuencia sucede en el plano de las ideas, es decir, la reafirmación del bajo nivel al que se reconducen las cosas del Oriente cuando son importadas por el mundo occidental.

Publicado en la revista East & West, año VII, 1956, nº 3, pp. 276-276

¿QUÉ ES EL ZEN?, por Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- En "Cabalgar el Tigre", lo que Evola, a fin de cuentas propone es una vía del Zen para occidentales, no otra cosa. Evola conocía perfectamente la doctrina budista, especialmente el canon Palî al que le dedicó una de sus mejores obras "técnicas", "La Doctrina del despertar". El Zen, en el fondo, no es más que un regreso a la pureza y simplicidad del budismo de los orígenes. Este artículo fue incluido en la recopilación "El Zen y la Tradición japonesa", publicada a finales de los años 80.

 

 

¿QUÉ ES EL ZEN?

Gracias a una nueva casa editorial, Rigores de Turín, ha salido recientemente un libro con el título Zen en el arte del tiro con el arco. Se trata de una obra única en su género al revelar el trasfondo espiritual de formas, disciplinas y comportamientos fundamentales de la civilización extremo-oriental y, sobre todo, de la japonesa. Su autor es Eugen Herringel, un alemán que, llamado para enseñar filosofía en una universidad japonesa, se propuso estudiar el espíritu tradicional del país en sus formas vivas más típicas. Algo aparentemente singular, la vía que le fue indicada para llegar a la comprensión del Zen, fue la de aprender el arte de tirar con el arco. Tal arte, Herringel lo estudio junto a un maestro incansablemente, por más de cinco años; el libro describe cómo los progresos en tal arte y la gradual penetración vivida en la esencia del Zen iban a la par, se condicionaban mutuamente, teniendo un efecto de profunda transformación interior en el autor.

 

No es fácil referirse breve y popularmente a de lo que se trata. El Zen, tradición que ha tenido y tiene parte esencialísima en la formación del hombre japonés, especialmente en la nobleza guerrera de los samuráis, es, como hemos dicho, de derivación budista. El budismo hace que se piense rápidamente en nirvana, y el nirvana en algún estado de ascética, evanescente beatitud. Pero aquí las cosas son diferentes. El nirvana, según el Zen, es un estado de liberación interna, un estado limpio de las fiebres, de las angustias y de los vínculos del Yo, que puede mantenerse en cualquier actividad y en cualquier forma de la vida ordinaria. Es una dimensión diferente que adquiere la vida en su complejidad, es un modo diverso en el que viene asumida y vivida. La “ausencia del Yo”, sobre lo que insiste el Zen, no equivale en absoluto a apatía ni atonía. Da lugar a una forma superior de espontaneidad, de seguridad, de libertad y de calma en el actuar. Es como quien, aferrándose espasmódicamente a algo, suelta la presa y entonces  dispone de una calma superior, de una superior libertad y seguridad.

 

Pues bien, en Extremo Oriente existen las artes tradicionales, que, mientras por un lado, tienen origen en esta libertad del Zen, por otro son otras tantas vías para conseguirla a través del entrenamiento en las mismas. Por singular que pueda parecer, hay de Zen, en el arte extremo-oriental Maestros de pintura, del té, de decoración floral, del tiro con arco, de lucha (el judo), del manejo de la espada, y de varias más. Todas estas artes tienen un aspecto ritual. Además, hay relaciones inaferrables por medio de las cuales la auténtica maestría en una de ellas no se puede conseguir si no se realiza la indicada iluminación interna y la transformación del sentido del sí, en tanto que representa, de esta transformación, una especia de crisma tangible.

 

Así Herrigel nos narra cómo aprendiendo el arte de tirar con el arco, poco a poco, a través de los problemas propios que este arte  -como vía todavía enseñada en Japón- le ponía, alcanzó el conocimiento y clarificación interna que buscaba. Vio que este arte no era un deporte, sino más bien, un acto ritual y una iniciación. Para profundizar verdaderamente, se debía llegar a la eliminación del propio Yo, la superación de toda tensión, una superior espontaneidad. Sólo entonces a un relajamiento muscular correspondía, efectiva y enigmáticamente, la máxima fuerza; el individuo, el arco, el blanco, se hacían todo uno, el golpe partía de sí y, casi sin mirar, era infalible. En tales términos, el reconocimiento de la alcanzada maestría era también el de un grado de espiritualidad, de Zen, pero no como teoría o filosofía, sino como experiencia efectiva, como un modo más profundo de ser.

 

En iluminarnos con situaciones similares, el libro de Herrigel es precioso porque no sólo nos introduce en el espíritu de una civilización exótica, sino también porque puede permitirnos considerar bajo una nueva luz algunas de nuestras tradiciones medievales. Se sabe cómo en la Antigüedad y, todavía en parte del Medievo, a las varias artes se asociaban tradiciones celosamente custodiadas, elementos de culto, ritos y finalmente misterios. Existías los “dioses” de las diferentes artes y había ritos de admisión a las mismas. La iniciación artesanal y profesional, en ciertas corporaciones y collegia, iba paralela a la iniciación espiritual. Como último caso, por vía del simbolismo que le era propio, el arte de los constructores medievales pudo servir a la primera Masonería, la cual recoge las alegorías de la “Gran Obra”.

 

Por lo tanto es posible que en todo Occidente se haya conocido algo similar a cuanto se ha conservado hasta hoy en Extremo Oriente, en disciplinas tales como “la vía del arco”, o “de la espada”, consideradas idénticas a la “vía del Zen”, en el marco de un budismo singularmente positivo. Posiblemente Occidente, dados los diferentes presupuestos en materia de tradiciones religiosas, no los ha conocido en la misma intensidad, pero sí ciertamente con la misma distancia del nivel en el cual todo debería convertirse en trabajo gris, oficio industrializado, actividad sin sentido, o como mucho, deporte sin alma hecho para reforzar y no para aliviar el endurecimiento y el enclaustramiento del “Yo físico” del hombre moderno

 

LOS DOS ROSTROS DEL EPICUREISMO, por Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Del 28 de julio de 1971 al 5 de diciembre de 1973, Julius Evola publicó treinta y un artículos en Roma, diario entonces dirigido por Piero Buscaroli, musicólogo y periodista de orientación fascista y antisemita. La temática de estos artículos es muy variada : de la crítica del cientifismo ("La libertà e l'atomo" - "La liberté et l'atome"; "La religione della scienza" - "La religion de la science") y del arte popular moderno ("Il flagello della canzone" - "Le fléau de la chanson") a la política ("La cultura di Destra" - "La culture de Droite"; "Essere di Destra" - "Être de Droite"), a las doctrinas tradicionales ("Dal Buddhismo fino allo Zen" - "Du bouddhisme au Zen"; "Il Tantrismo") y a figuras como Juliano Emperador, Nietzsche, Pareto, Gurdjieff, el barón von Ungern Sternberg, Gerard Gardner (el “padre” de Wicca, como lo han llamado algunos de sus "fans"), pasando por estudios sobre la Roma clásica, entre los que se encuentra éste: "Il doppio volto dell'epicurismo" ("Los dos rostros del epicureismo").

El juicio que puede leerse en el prefacio de la antología en la que han sido reunidos todos estos textos ("Ultimi Scritti", Controcorrente, Naples, 1977 - "Últimos escritos"), en amplia medida es justo: "Algunos de estos artículos son pequeños ensayos casi exhaustivos y perfectos, en su formulación ejemplar, tanto por lo que se refiere a la claridad del pensamiento como a la simplicidad del estilo”.

"Il doppio volto dell'epicurismo" ha aparecido igualmente en la antología "Ricognizioni: uomini e problemi", así como en la edifición francesa - "Explorations: hommes et problèmes", Pardès, Puiseaux, 1989 – bajo el título de "Les deux faces de l'épicurisme".

EL DOBLE ROSTRO DEL EPICUREISMO

El éxito que conocieron las doctrinas de Epicuro* y de sus discípulos en Roma se suele interpretar como una prueba de la poca altura del pensamiento romano. El epicureismo es considerado, en efecto, como sinónimo de materialismo, de ateismo y de glorificación del placer. Era precisamente a lo que aspiraban –se dice- la decadencia romana, los patricios desempleados y los soldados que eran incapaces de interesarse en algo más elevado que el oficio de las armas. Con Epicuro y su ferviente apóstol romano, Lucrecio, se confimaría la tendencia típicamente metafísica y antiespeculativa del romano antiguo. Este punto de vista, que se reencuentra en los textos, que sirve de base para la educación de la juventud, es en parte unilateral, en parte falso. Algunas breves notas sobre este tema no estarán carentes de interés.

Empecemos por mostrar el verdadero significado de la doctrina de Epicuro en sí misma. Se compone de una física y de una ética, estrechamente ligadas entre ambas. La “física”, para Epicuro, debía ser una introducción o una propedéutica a la ética. Esto puede parecer algo extraño, sobre todo si se considera que la física de Epicuro ofrece un contraste sorprendente con las precedentes interpretaciones metafísicas y religiosas de la naturaleza, mientras que tiene muchos rasgos comunes, en su orientación, con la física moderna. Intenta explicar los fenómenos físicos y psíquicos mediante causas puramente naturales. No deja lugar a ningún agente sobrenatural, considera el alma en sí misma, como se puede considerar cualquier otra cosa, sin ninguna componente mística ni romántica. Los dioses y la providencia son excluidos de la trama de las cosas. La supervivencia del alma es cuestionada. Algunos preguntarán pues: ¿cómo tal concepción puede tener un valor ético? Epicuro responde: por la liberación interior, por la purificación de la mirada que, en su realismo, produce.

Epicuro expresa sin reticencia su intención de destruir, a través de su física, todas las angustias de la muerte y del más allá, todo el pathos insano del deseo, de la esperanza y de la oración que, ya en Grecia, ha correspondido a un período de decadencia, a una alteración de la espiritualidad original heroica y olímpica y que, en Roma también, debía desgraciadamente revestir el significado una alteración de la antigua ética y del antiguo ritualismo. La física de Epicuro busca pues remitir al hombre a sí mismo, desviarlo de los pensamientos desordenados, habituarlo al realismo y crear en él una serenidad interior. Tras esto, puede presentarse como una disciplina de vida, cuyos detalles no pueden ser examinados aquí, pero que, en todo caso, no tiene gran cosa que ver con una búsqueda del “placer” tal como se entiende generalmente hoy, sobre todo cuando se califica a alguien de “epicúreo”.

A este respecto, bastaría señalar la similitud que tiene en numerosos puntos, y en la terminología misma, la ética de Epicuro con la ética estoica, que, como se sabe, es una de las más severas. En Epicuro como en los estoicos, uno de los fines de la disciplina interior es la «autarquía», es decir, la autosuficiencia, el dominio del alma, que se trata de sustraer a la contingencia de las impresiones, impulsos y movimientos irracionales. Es en este estadio que Epicuro, contrariamente a los estoicos, habla de “placer”. No cree, como los estoicos, en una «virtud» árida, en un renuncia fría de las pasiones humanas. Piensa que un alma que ha llegado a dominarse a sí misma conoce una felicidad interior, un gozo inalterable, por así decirlo, una luz serena, que vuelve feliz, que nada puede enturbiar y en relación a la cual cualquier inclinación vulgar por una felicidad o una voluptuosidad pasajera se muestra como despreciable. Tal es el placer “positivo” que Epicuro fija como fin, distinguiéndola del placer «negativo», es decir del placer que se trata de alcanzar evitando cualquier causa de agitación o de sufrimiento en el cuerpo o en el alma: Epicuro considera a esto como un medio de no entrever la manifestación de aquella. Y llega incluso a decir que aquel que conoce el «placer» tal como lo entiende, permanece él mismo en los más atroces tormentos, incluso si está en el «todo de Phalaris», es decir en la prisión de bronce en forma de todo en la cual se hace morir al condenado a fuego lento: se ve en esto lo que puede haber en común del epicureismo auténtico con la idea habitual que se tiene de él. Epicuro niega a los dioses la posibilidad de intervenir a voluntad en los acontecimientos del mundo, que se invoca en los pequeños asuntos del alma humana o que no sirven más que de espantajo para los espíritus débiles, pero los admite sobre el terreno ético, en perfecta conformidad con la antigua concepción olímpica helénica: como esencias distanciadas, perfectas, sin pasión, que deben servir de supremo ideal al Sabio.

Si, en sus mejores aspectos, en sus aspectos esenciales, el epicureismo reúne estos significados, su aceptación por los romanos se presenta evidentemente a todos nosotros bajo un aspecto diferente del que se suele imaginar. A decir verdad, se podía decir otro tanto de la espiritualidad, a causa del hecho de que la mayoría tiene una idea preconcebida y unilateral de lo que debería ser “espiritual”, que pretende medirlo todo con su patrón y que no alcanza a ver nada más. Es preciso no olvidar que, si, primitivamente, el romano fue anti-especulativo, y anti-mítico, no hay que ver en ello un síntoma de inferioridad, sino, por el contrario, un signo de su superioridad. El hecho es que tenía un estilo de vida orgánico, alérgico a los misticismos puros y a las efusiones sentimentales; tenía una intuición supra-racional de lo sagrado, estrechamente ligados a reglas de acción, a ritos y a símbolos precisos, a un mos y a un fas y a un realismo particular. No huía de la realidad. No temía a la muerte. Tenía un sentido inmanente de la vida. No temía miedo a morir. Para él, solamente existían sus jefes y sus héroes divinizados que sobrevivían al sueño eterno del Hades.

Las formas especulativas, seudo-religiosas y estetizantes que, por medio de elementos exóticos o pre-romanos, aparecieron en Roma no tienen más que un significado de degeneración en relación a todo esto. Es por ello que se trataba de una reacción instintiva de la antigua alma romana que el epicureismo contenía los gérmenes de una simplificación, de una liberación de lo superfluo : de una física como visión clara y realista del mundo, una ética como disciplina inmanente de vida, gracias a la cual, de la medida, de la autarquía, de la serenidad del alma, nade la felicidad inalterable y omnipresente, como un carisma de perfección que, según una máxima de Epicuro, “vuelve igual a los Olímpicos”.

Que estos gérmenes, para algunos, fructifican y remiten a la antigua alma romana en sí misma, y que, para otros, degeneraron a causa de un suelo ya alterado, es completamente secundario. Lo que queríamos solamente resaltar aquí, como verdadera causa del éxito del epicureismo en Roma, es una correspondencia de motivos, que se refieren a alguna cosa superior a todo hedonismo o materialismo vulgar, tanto como a todo misticismo informe, agitado y divagante.

Julius EVOLA

* "(...) En efecto, es preciso saber distinguir la enseñanza de un maestro con la desviación sufrida por su pensamiento al ser asumido por la masa, pues esta adopta lo que responde mejor a su pereza mental o a sus apetitos. Así la vida misma de Epicuro no tiene nada de común con lo que será el “epicureismo”.

Epicuro (342-270) vivió, en efecto, conforme a lo que enseñanza a sus discípulos. Su virtud fue marcada por su reconocimiento y su piedad hacia sus padres, su benevolencia hacia todos, su honestidad y su frugalidad. Un poco de pan y agua le bastaban; cuando, hacia el final de su vida, fue atormentado por crueles dolores, soportó valientemente –haciendo gala de una perfecta felicidad- la enfermedad que entrañó su muerte, exhortando a sus amigos a seguir sus preceptos, es decir, la frugalidad y la serenidad de espíritu, rechazando todo exceso y toda agitación (cf. "Lettres à Ménécée")". Schwaller de Lubicz, "Le Roi de la théocratie pharaonique", Flammarion, 1961.

NAVIDAD SOLAR. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- En la víspera de Navidad tenemos el placer de ofrecer a los visitantes de la Biblioteca Julius Evola,  este interesante artículo sobre la Navidad Solar que nos ha sido remitido amablemente  por un amigo. Este texto ha sido traducido al castellano en los años 80, seguramente en distintas versiones y por distintas personas. Originariamente fue publicado el 20 de diciembre de 1940 y posteriormente reproducido en varias compilaciones de artículos, entre otras "La Tradición de Roma" y "Símbolos y mitos de la Tradición Occidental".

  

 

NAVIDAD SOLAR

Sobre el plano espiritual, la doctrina de la raza debería tener al menos, entre otros, dos resultados de una gran importancia. En primer lugar, provocando un retorno a los orígenes, debería aclarar los significados más profundos de la tradición y de los símbolos, oscurecidos en el curso de los milenios y que hoy no sobreviven sino fragmentados y bajo la forma de costumbres o fiestas convencionales. A continuación, la doctrina de la raza debería revivificar la concepción del mundo y de la naturaleza, limitar todo cuanto de racionalismo, de profano, de cientifista, y de fenomenológico, desde hace siglos, seduce al hombre occidental, pues todo ello está estrechamente relacionado. En cuanto al sentido viviente y espiritual de las cosas, de los fenómenos, encontraremos las mejores referencias en las concepciones solares y heroicas que son propias a las más antiguas tradiciones arias.

 

Pocos sospechan hoy que estas fiestas aún celebradas en la época de los grandes rascacielos, la televisión, los grandes movimientos de masas en las ciudades, perpetúan una antiquísima Tradición, que nos refieren a los tiempos, donde, casi en el alba de la humanidad, se inició el movimiento ascendente de la primera civilización aria. Una tradición en la que se expresa menos una creencia particular de los hombres que la gran voz de las mismas cosas.

 

A este respecto, es preciso decir, ante todo, que en el origen, la fecha de Navidad y la del principio de año, detalle generalmente ignorado, coincidían. Esta fecha no era arbitraria, sino que estaba en relación con un acontecimiento cósmico preciso: el solsticio de invierno. En efecto, el solsticio de invierno cae el 25 de diciembre, que posteriormente se convirtió en la fecha de Navidad pero que en el origen tenía un significado especialmente "solar", y esto ya en la Roma antigua. La fecha del nacimiento, en Roma, era la del nuevo Sol, Dios invencible –Natalis Solis Invicti-. Con ella, día del sol nuevo –Dies Solis Novi- en la época imperial comenzaba el año nuevo, el nuevo ciclo. Pero esta "Navidad Solar" de Roma en la época imperial, nos remite a su vez a una tradición más antigua de origen nórdico-ario. Por lo demás, el Sol, la divinidad solar, se menciona ya entre los dei indigetes. Las divinidades de los orígenes romanos, herederas de ciclos de civilizaciones todavía más antiguas. En realidad, la religión solar del período imperial, fue muy ampliamente recuperada, casi como un renacimiento, lamentablemente alterado por diferentes factores de descomposición, de la antigua herencia aria.

La prehistoria itálica pre-romana es por otra parte muy rica en rastros de cultos solares: carros solares, discos con radios, cruces de todos los tipos, sin exclusión de la svástica, grabadas, por ejemplo, sobre hachas arcaicas encontradas en el Piamonte y la Liguria. Se puede así constatar el paso, en Italia antigua, de una tradición que, desde la Edad de Piedra, deja, huellas idénticas a lo largo de los itinerarios de las grandes migraciones ario-occidentales y nórdico-arias. Símbolos, signos, hierogramas, rudimentarias anotaciones de calendarios o de astrología, representaciones sobre vajillas, armas, ornamentos, enigmáticas disposiciones de piedras rituales o de cavernas; luego, más tarde, ritos y mitos que sobrevivieron en las civilizaciones más tardías. Si se estudian estos vestigios según los nuevos puntos de vista, propios a las investigaciones espirituales y raciales del mundo de los orígenes, se encuentran testimonios concordantes y unívocos sobre la presencia de un culto solar unitario, centro de la civilización de los pueblos arios primordiales, pero también de la importancia que tenía la fecha "de Navidad" para ellos, es decir, de la fecha del solsticio de invierno, el 25 de diciembre.

 

Para evitar cualquier equívoco en el espíritu de algunos lectores, subrayamos que cada vez que hablamos de un culto solar prehistórico, no entendemos una forma inferior de religión naturalista e idolatrica. Si es una fábula estúpida que la antigua humanidad y sobre todo la de la gran raza aria, divinizara supersticiosamente los fenómenos naturales, por el contrario, es del todo exacto que la Antigüedad concibió los fenómenos naturales, esencialmente como símbolos sensibles de albergar significaciones espirituales, es decir, más o menos, como soportes ofrecidos a los sentidos, por la naturaleza, para presentir estos significados transcendentales. Quien haya podido decir en ocasiones que aquello sucedió en otros troncos y en otros pueblos, podemos decirle, aunque ello no pruebe nada, que el paso de ciertos cultos cristianos a formas supersticiosas, es bastante frecuentes en algunas poblaciones incultas y fanáticas.

Superada cualquier forma de malentendido, el significado simbólico de expresiones arcaicas arias como "Luz de los hombres", o "Luz de los campos" (Landa Ljome) aplicadas al sol quedan perfectamente claras. Se puede pues comprender que el curso del sol a lo largo del año, con sus fases ascendentes y descendentes, se haya planteado en términos de un grandioso símbolo cósmico. En esta trayectoria, el solsticio de invierno constituyó una especie de punto crítico, vivido en una perspectiva dramática durante el período en que los arios originarios no habían abandonado aún las regiones, sobre las que se había abatido un clima ártico y la pesadilla de una larga noche. En estás condiciones el punto del solsticio de invierno -el más bajo de la eclíptica- aparecía como aquel donde "la luz de la vida" parecía apagarse, desaparecer, precipitar en la tierra helada y desolada, en las aguas o en la sombra do los bosques, de donde, inmediatamente se eleva de nuevo desprendiendo una nueva claridad. Entonces, nace una nueva vida, se inicia un comienzo, se abre un nuevo ciclo. La "Luz de la vida" se vuelve a alumbrar. El "héroe solar" surge o renace de las aguas. Más allá de la oscuridad y del frío mortal, se vive una nueva liberación. El Árbol simbólico del Mundo y de la vida se anima con nuevas fuerzas. Está en relación con todos estos significados que, ya en la época de la prehistoria, milenios antes de la era vulgar, un gran número de fiestas sagradas celebraron la fecha del 25 de diciembre, como fecha del nacimiento o renacimiento, en el mundo como en el hombre, de la fuerza solar.

 

Pocos saben que incluso el tradicional Árbol de Navidad, todavía en uso en numerosos países, pero relegado al papel de juguete para niños y de costumbre para las familias burguesas, es una supervivencia miserable de la antigua y severa tradición aria y nórdico solar. Este árbol, siempre de la familia dé las coníferas, semper virens, planta que no muere durante el invierno, reproduce el arcaico Árbol de la Vida o del Mundo que, en el solsticio de invierno, se ilumina de una nueva luz, expresada precisamente por las velas que lo decoran y que se alumbran en esa fecha. En cuanto a los regalos que se cargan en sus ramas -hoy simples regalos para niños- representan efectivamente el simbólico "don de la vida", propio de la fuerza solar que nace o renace. Pero el momento donde el semper virens  (la planta que permanece verde y que no muere jamás) se renueva y se ilumina en el simbolismo primordial es idéntico a aquel en el que el "héroe solar" surge de las aguas. Según un mito que se ha perpetuado hasta la Edad Media, tras haber jugado un papel importare en las leyendas relativas a Alejandro Magno, el Árbol Cósmico es también un Árbol Solar en relación estrecha con el llamado "Árbol del Imperio",  Arbor Solis, Arbor Imperii.

Esto nos lleva a considerar otro aspecto interesante de estas tradiciones, que nos permitirá referirnos más particularmente a la antigua romanidad. El mitraismo, o el culto a Mitra es la forma más tardía asumida por la antigua religión ario-irania (mazdeísmo) en una formulación particularmente adaptada a una mentalidad guerrera. Este culto se extendió en el Imperio romano; bajo Aureliano, la fecha de la "navidad solar" o solsticio de invierno, el 25 de diciembre, se identificaba con la del Natalis Invicti, es decir, con el nacimiento de Mitra considerado como un héroe solar.

 

A propósito del mitraísmo en Roma sería muy superficial por no decir equivocado, hablar sic et simplicer, de "importación" o de "influencias orientales". Oriente en aquella época era muy complejo, figuraban elementos muy heterogéneos, y entre ellos, indudablemente, algunos rasgos importantes y no corruptos de la más antigua herencia espiritual de los pueblos arios e indo-europeos.

 

En cuanto a la relación que se estableció entre Mitra y la Navidad solar romana, un eminente estudioso confirmó pertinentemente que no constituía una alteración, sino más bien una renovación del calendario romano según el antiguo aspecto astronómico y cósmico, que había tenido en los tiempos primordiales de Rómulo y de Numa y que confería a las fiestas el significado de grandes símbolos en la coincidencia de sus fechas con las grandes épocas de la Vida del Mundo.

 

Tras lo cual, se vuelve importante examinar el atributo de Invictus-Aniketos, dado a Mitra, al héroe solar en la nueva concepción romana. Es un atributo "triunfal". En las tradiciones ario-iranias originarias, y en las que les son próximas, es el atributo de cualquier naturaleza celeste y, en particular del sol (cuya luz triunfa sobre las tinieblas) fuerza uránica luminosa contra la cual las potencias de la noche y de la sombría tierra son importantes. Pero en Roma, vemos que el epíteto, Invictus, se convierte en el título imperial de los Césares; y sabemos, por otra parte, que el mitraísmo era menos el culto a una divinidad abstracta que la voluntad de infundir a los iniciados, gracias a una cierta transformación de su naturaleza, la cualidad misma de Mitra. Lo que explica la tendencia a concebir simbólicamente y analógicamente el atributo solar, dotando de él al hombre y haciéndolo la marca y el tipo de un ideal superior de humanidad, es decir, de una supra-humanidad. Al igual que el sol renace, eterna y victoriosamente de las tinieblas, igualmente una eterna victoria interior sobre la naturaleza mortal e instintiva se realiza en el individuo que una virtud mística vuelve, en general, verdaderamente digno de la función regia, el jefe, el Dux. Es así como Roma veneró a Mitra y en Mitra veneró al héroe solar, un fautor imperii y como se establecía una estrecha relación de simbolismo solar con las ideas de realeza y de Imperio, bajo su forma más elevada.

 

Tal relación un relieve particular en las tradiciones heroicas de los antiguos pueblos arios, como ya hemos dicho estudiando la doctrina mística de la "gloria". No deseando detenernos en ello, nos limitaremos a recordar la presencia de significados idénticos en la antigua Roma. La Victoria Caesaris, es decir, la fuerza triunfal mística simbolizada por una estatua que se transmitía de un César a otro, refleja exactamente las más antiguas tradiciones ario-iranias de la realeza y del Hvareno; pues no olvidemos que el Hvareno equivalía a una misteriosa fuerza solar de invencibilidad y de gloria que investía a los jefes, haciendo algo más que simples mortales y testimoniando su victoria.

 

Una antigua efigie del Sol representa este dios simbólico con la mano derecha elevada en gesto "pontifical" de protección y la mano izquierda manteniendo un globo, símbolo de la dominación universal. En otra representación, sin embargo, se puede ver a este Dios que transmite el globo al Emperador, junto a una inscripción refiriéndose a la "solidaridad", a la estabilidad y al Imperium de Roma: SOL CONSERVATOR ORBIS, SOL DOMINUS ROMANI IMPERII. Otra medallón particularmente interesante lleva, en el anverso, la imagen del Emperador con la cabeza ceñida del semper virens, con el follaje siempre verde, mientras que el reverso representa al dios solar con el globo y además, una svástica (de lo que constatamos así la presencia igualmente en la Roma antigua de este símbolo) y la inscripción: SOLI INVICTO CONITI (al Dios solar, compañero invencible). Otra imagen, conservada en el Museo del Capitolio, nos muestra la asociación del símbolo del Sol Sanctissimus con el águila, el animal fatídico de Roma, del que se creía que portaba el espíritu y el alma de los Emperadores muertos lejos de la pira funeraria, hacia el cielo. No pensamos que sea casual afirmar que estos testimonios, que se podría multiplicar, nos hablan de un verdadero y real mandato divino solar, alma viviente de la función imperial de los Césares que, para nosotros, en el mundo antiguo, fue una especie de última luz de significados arcaicos que se perdieron poco a poco.

 

En la antigua semana romana, el "Día del Sol", era el día del maestro, y este sentido se conservó en las épocas sucesivas bajo el vocablo domenica en italiano, sonntag en alemán o sunday en inglés para este día que festeja literalmente el "Día del Sol" reflejando así la antigua concepción solar aria. Algo de la sabiduría de los orígenes parece pues haberse conservado, de cierta manera, en la fiesta anual de Navidad, aunque la celebración del nuevo año se haya disociado. El simbolismo de la luz se ha conservado -y si recordamos también en el Evangelio de Juan se dice: "Erat Lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum"- así como el atributo de "gloria" que permanece posteriormente. En los monumentos del primer período romano el símbolo solar está unido al de la cruz.

 

En la tradición aria y nórdico-aria y en Roma, el mismo tema tuvo un alcance no sólo religioso y místico, sino también sagrado, heroico y cósmico al mismo tiempo. Fue la tradición de un pueblo, a quien la naturaleza, la gran voz de las cosas hablaron de un misterio de resurrección, de nacimiento o de renacimiento de un principio no sólo de "luz" y de vida nueva, sino también de Imperium, en el sentido más alto y más augusto de la palabra.

EL MITO MARCUSSE. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- El presente artículo fue publicado por primera vez en Italia en 1968, sin que nos conste la referencia. A partir de 1968 fue incluido como apéndice en todas las ediciones de "Los hombres y las Ruinas". El nombre de Marcuse quizás no dirá nada alos lectores jóvenes, pero fue uno de los ideólogos de la contestación de los años 60. En la tradución freudomarxista, Marcuse tuvo cirto éxito entre los contestatarios, pero su estrella se eclipsó pronto. Evola realiza una crítica que puede ser extensivoa a otros doctrinarios posteriores de la falsa contestación.

 

 

EL MITO MARCUSE

El caso Marcuse es interesante como ejemplo de como se forma un mito en nues­tros tiempos. En Italia se ha hablado mucho de Marcuse: lo cual es casi de rigor para estar en vanguardia en ciertos ambientes intelectuales, mientras que en otros países el mito ya empieza a declinar. Así pues en Alemania, después de que Marcuse se haya insertado, sin que, sin embargo, él lo hubiese querido, en la fórmula de las tres M (Marx, Mao, Marcuse) del “movimiento estudiantil", parece que finalmente fue excluido.

La fuerza del mito Marcuse se encuentra en haber cristalizado un confu­so impulso de revuelta que, privado de principios, ha creído encontrar en él a su filósofo sin preocuparse por ver claro, por separar lo positivo de lo negativo con un estudio serio. En realidad, Marcuse puede haber dado una contribución váli­da a la crítica de la civilización moderna presentándose sin embargo sólo como el epígono de un grupo de pensadores que ya desde hace tiempo la habían ini­ciado: ello sin que, sin embargo, Marcuse ofrezca algo consistente en contraposición que pudiera servir como bandera.

Se sabe que Marcuse ha pintado un crudo cuadro de la "sociedad industrial más avanzada" tecnológica y de la "civilización de consumo" denuncian­do sus formas de nivelación, de sometimiento y de condicionamiento opresivo, un sistema de dominio que, por ser anodino, por no recurrir al terror y a la im­posición directa, por realizarse en el orden del bienestar, de la máxima satisfacción de las necesidades y de una aparente y democrática libertad, no tiene por ello un carácter menos "totalitario" y destructivo del que es propio de los sistemas comunistas. El resultado es un "hombre unidimensional”, aunque se­ría mejor al respecto decir de dos dimensiones, porque la que le falta es justa­mente la tercera dimensión, la dimensión de la profundidad. Marcuse lleva su análisis sobre dominios particulares y muestra por ejemplo que el "funcionalismo" hoy ha abarcado el mismo campo del pensamiento especula­tivo y científico, restando al saber todo carácter metafísico, insertando todo en una, "racionalidad" instrumentalista, elástica y omnicomprensiva, de modo de ir a la cabeza también de toda fuerza centrífuga y anticonformista.

Con todo esto, Marcuse no ha dicho nada verdaderamente nuevo. Los antece­dentes de una crítica así se encuentran ya en De Tocqueville, en J. S. Mifi, en A. Siegfriedb o en el mismo Nietzsche. La idea de la convergencia destructiva del sistema comunista y del democrático norteamericano la habíamos indicado nosotros mismos en la conclusión del libro Revuelta contra el mundo moderno, editado en 1934 en Italia y en 1935 en Alemania. También nos habíamos referido en esta obra a dos formas homologables de nivelar, la una “verctical”, definida por una presión directa ejercida por un poder visible, la otra “horizontal”, debida al conformismo social.

Se puede decir que Nietzsche había previsto desde el principio del siglo el desarrollo mencionado por Marcuse, en las breves e incisivas frases dedicadas al "último hombre”: “Próximo está el tiempo del más despreciable de los hom­bres, que no sabe más que despreciarse a sí mismo". "el último hombre de la raza pululante y tenaz". "Nosotros hemos inventado la felicidad, dicen guiñando los últimos hombres", ellos han abandonado “las regiones donde la vida es dura". ¡Pero qué diferente trasfondo se encuentra detrás de estas formulaciones de un verdadero rebelde aristocrático de alta estatura! La contribución de Marcuse se reduce a un cuidado análisis de las formas específicas por medio de las cuales la civilización tecnológica del bienestar ha implicado la sistemática genera­ción de esta raza del "hombre último”. Además es positiva en sus argumenta­ciones (si bien por obvias razones no siempre bien evidenciada) la desmitificación de la ideología marxista: la civilización tecnológica elimina la protesta prole­taria marxista; al elevar siempre más el nivel material de vida de la clase obrera, satisfaciendo en cada vez mayor medida sus necesidades y el deseo de un bien­estar burgués, la absorbe e integra en el “cisterna” destruyendo su potencial revolucionario.

Todo esto parece llevar a un callejón sin salida. Por un lado, Marcuse habla de "un mundo que tiende a convertirse en el de una administración total que absor­be a los mismos administradores”, que adquiere casi vida propia. Por otro lado, dice que ya se trata de hablar de “alienación” porque tene­mos a un tipo humano que se ha adecuado existencialmente a su situación ha­ciendo coincidir lo que ya se ha convertido con lo que quiere llegar a ser, por lo cual faltan puntos de referencia para advertir una “alienación”. La libertad en un sentido no mutilado, diferente de la todavía admitida en el sistema debe­ría pagarse con un precio absolutamente exorbitante y absurdo. Nadie piensa en renunciar a las ventajas de la civilización del bienestar y de los consumos por una idea abstracta de libertad. De tal modo paradójicamente habría que forzar al hombre para ser “libre".

¿Pero se puede contar para ello con alguna sustancia humana y cuáles son las ideas que se pueden invocar para la “contestación global”, para el “Gran Rechazo"? Aquí, todas estas respuestas se hacen inconsistentes en el pensamiento de Marcuse. El no quiere atacar la técnica sino que auspicia un uso diferente de ésta: por ejemplo, para ir al en­cuentro de pueblos y estratos sociales desheredados y en la miseria. No advierte que esto en el fondo, dadas las premisas sostenidas, sería hacerles un pésimo servicio: se eliminaría su “protesta”, absorbiéndolos en el "sistema". En efecto, el “Tercer Mundo”, al liberarse y al “progresar”, no hace otra cosa que tomar como modelo e ideal a la sociedad industrial avan­zada, encaminándose así hacia una trampa. De aquí también deriva la ilusión de los maoístas que se detienen en la fase "heroica" de una revolución que quiere hacer tabula rasa, como si tal fase pudiese ser eternizada y como si se pudiese infundir en las masas el desprecio constante hacia el “pútrido bienestar de las civilizaciones imperialistas", como si ello fuese realizable (por otra parte China no es sólo la de los Guardias Rojos enardecidos enemigas de las superestructu­ras partidarias, sino también la que se está industrializando hasta poseer la bomba atómica: todas cosas éstas que Marcuse encasilla en una "civilización represi­va”. En Rusia se ha visto cómo aquella fase “heroica", poco a poco, dio lugar a una tecnocracia en la cual, nuevamente, es la perspectiva del “bienestar” de estilo burgués lo que es utilizado como estímulo.

Habiéndose excluido al marxismo proletario y al converger el marxismo con­creto, hoy en cuanto a sus fines hacia el mismo sistema en los países en donde ya se ha esfumado, como elementos efectivos para la revolución quedan pues muy pocos. Marcuse sabe sólo referirse a los estratos desheredados existentes también en el mundo opulento y al subsuelo, al underground, de elementos o grupos anárquicos e individualistas, de intelectuales y semejantes que, a nivel práctico, pueden poco y nada contra la organización defensiva y compacta del “sistema”: la cual también tiene los medios para truncar todo esporádico terrorismo eventual.

Tiene por cierto razón Marcuse cuando dice que habría que “redefinir y redimensionar las necesidades" excluyendo las parasitarias que propician el voluntario servilismo del hombre y que debería detenerse la superproducción. ¿Pero por obra de quién y en nombre de qué? Como lo hemos dicho, contener al "sistema" sólo sería posible partiendo de un poder superior, de un poder político de lo alto, cosa cuyo solo pensamiento asustaría a Marcuse, enemigo jurado de toda forma de autoritarismo.

Marcuse se preocupa en hacer saber que para él la “liberación de la socie­dad opulenta no es un retorno a una saludable, vigorosa pobreza, a la limpieza moral y a la simpleza". Lo que propone es una incon­sistente fantasía (con el complejo obsesivo de la "pacificación" a cualquier costo), al no conocer ningún valor superior que pueda servir como punto de referencia y motivación. Para convencerse de ello basta leer un libro suyo más conocido, “Eros y la civilización”. De manera inequívoca el único hom­bre concebido por él es el modelo concebido por Freud, un hombre determinado constitucionalmen­te por el "principio del placer" (Eros, libido) y de la destructividad (Thanatos); que toda ética que no sea la de la satisfacción de tales impulsos tendría un carácter represivo y derivaría de la interiorización del denominado “Superyo" (el tirano interior), de las inhibiciones externas y de las ligadas a complejos ancestrales. Marcuse elabora toda una sociología que deduce justamente del hombre freudiano toda estructura político‑social, en términos que a veces son verdade­ramente delirantes.

¿En nombre de qué se pediría pues el "Gran Rechazo", dado que todo principio heroico y ascético es estigmatizado y reducido a aberrantes interpre­taciones freudianas? ¿El ideal de la “personalidad" para Marcuse, que se opo­ne a los psicoanalistas "revisionistas'* (Jung, Fromm, Adler, etc.) no es quizás el de "un individuo roto que ha interiorizado y utilizado con éxito la re­presión y la agresión" (sic)? Valga aquí un ejemplo para todo. Heindrich había hablado de un ejército que sigue combatiendo "sin pensar en victorias o en un futuro placentero, por una única razón, porque el deber del soldado es combatir y ésta es la única motivación que tenga un significado... y una alta prueba de la voluntad humana". Y bien, para Marcuse se trataría en vez del colmo de la alienación, de la "pérdida completa de toda libertad instintiva e intelectual”, "la represión convertida, no como la segunda naturaleza, sitio copio la primera del hombre": en suma, una "aberración".

Todo comentario es superfluo. Libertad y felicidad, para Marcuse, hacen una misma cosa, freudianamente, con la satisfacción de los reclamos de la propia e inmutable naturaleza instintiva, permaneciendo aquí la "libido" en el primer plano. Todo lo que Marcuse sabe proponer es un desarrollo de la téc­nica que dé al hombre una cantidad creciente de tiempo libre, no sujeto al “principio de la prestación"; entonces él podrá llevar los propios instintos a aquellas satisfacciones directas que serían catastróficas para toda sociedad ordenada, pero a satisfacciones transpuestas en los términos de juego, de ima­ginación, de una orientación "órfica" (panteísta‑naturalista con esbozos rusonianos) o "narcisistas" (estetizantes es la terminología más usada). Son aproximadamente los mismos campos marginales que Freud había indica­do, en los términos de una sublimación o compensación, y en el fondo, de una evasión, en el caso del individuo. Marcuse no tiene en cuenta el hecho de que la sociedad tecnológica piensa ya en organizar sistemáticamente estas ocupa­ciones del "tiempo libre", ofreciendo al hombre las formas estandarizadas y estúpidas que se vinculan al deporte, a la televisión, al cine, a la cultura de los serigrafiados y del Reader's Digest.

Pensar que de todo esto puede surgir una bandera válida para el "Gran Rechazo" es natu­ralmente algo ridículo. Aquello de lo cual depende todo lo demás es la concep­ción del hombre. La freudiana, seguida por Marcuse, es aberrante. Así pues, si se hace el balance del mito, el resultado es más o menos éste: una rebelión legítima, pero sin una desembocadura positiva, y sin esperanzas. Por lo tanto, la anar­quía es la única consecuencia lógica. Quizás por esto Marcuse terminó siendo silbado en Berlín, por los radicales de la protesta. Agotada la "pro­testa" de tipo marxista y obrera, queda la revolución de la nada. Es significa­tivo que en los movimientos revolucionarios y contestatarios acontecidos en Francia en mayo de 1968 junto a las banderas rojas comunistas aparecieron las banderas negras de los anarquistas, como también es significativo que en tales manifestaciones, y no sólo en Francia, se hayan verificado formas de puro desen­cadenamiento salvaje y destructivo. Es inútil por lo tanto hacerse ilusiones op­timistas respecto a la tan fetichizada "juventud", estudiantil o no, si la situación de base no es cambiada. Cada revuelta sin aquellos principios superiores que el mismo Nietzsche había evocado a su manera en la parte vá­lida de su pensamiento, callando acerca de las contribuciones dadas por los exponentes de una revolución de Derecha, lleva fatalmente a la emergencia de fuerzas de un orden aun más bajo que las de la subversión comunista. Con la afirmación eventual de estas fuerzas todo el ciclo de una civilización condenada se cerraría, si es que no surge un poder superior y si no se reafirma la imagen de un tipo humano superior.

 

ACERCA DE LA "CONTESTACION TOTAL". Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Este artículo, publicado originariamente en "Il Conciliatore", fue incluido en las ediciones de "Los Hombres y las Ruinas" posteriores a 1968. En el artículo se pueden leer algunas de las características del fenómeno que abarco la segunda mitad de los años 60: la "contestación total". El hecho de que ya no quede nada de aquel movimiento en pie, no quiere decir que los mismos argumentos que Evola emplea contra la "contestación" puedan ser aplicadas a otras corrientes posteriores. En este sentido, el artículo conserva toda su vigencia e interés.

 

ACERCA DE LA "CONTESTACION TOTAL"

La “contestación total” es una fórmula puesta en boga. Asumida en varios ambientes de protesta, especialmente jóvenes, hay quien se inclina a recono­cerle cierta validez. En éste, como en otros tantos casos, es preciso profundizar las ideas.

¿Contestación a qué cosa? Se dice: al “sistema"; “sistema" es, por su parte, otra expresión devenida habitual, que alude al conjunto de las estructuras y de las ideologías de la sociedad y de la civilización occidental, con particular refe­rencia a las formas más avanzadas de la civilización industrial del consu­mo y de la tecnología, con sus condicionamientos. A causa de todo este, por lo general, se toman prestadas las ideas de Marcuse y otros pensadores por el estilo. En realidad, si pretendemos discutir seriamente, tendríamos que hablar más bien de “civilización" y “sociedad" moderna, en general, no siendo la primera sino una derivación ésta, un aspecto particular, si se quiere, su reducción al absurdo por lo cual el senti­do de una verdadera “contestación total" tendría que ser el de una rebelión contra el mundo moderno.

Dada la actual situación, habría que ver, sin embargo, qué todo esto no se redujera a fantasías y a agitaciones sin sentido. La perspectiva, trazada en su momento por Alexis Carrel, de un mundo devastado por una bella guerra total en donde sobre una isla el único grupo de sobrevivientes de la catástrofe (de “buena raza" suponía Carrel. con alguna mente genial entre ellos) reconstruya y cree una civilización, pero en una dirección distinta, habiendo finalmente aprendido la lección, sería seductora, pero hay que descartarla. Quien se ensaña sólo con la sociedad tecnológica organizada, tendría que preguntarse, por lo de­más, si estaría dispuesto a renunciar, sinceramente, a todas las posibilidades prácticas que ofrece para regresar, en mayor o menor medida, al estado de naturaleza de Rousseau. Para nosotros, cada hombre que tenga un dominio sobre sí mismo puede siempre hacer un uso equilibrado de tales posi­bilidades, reduciendo a un mínimo los correspondientes "condicionamientos" niveladores y espiritualmente deletéreos.

Si, sin embargo, se tuviese que plantear el problema para las masas, es utó­pico pensar en poderlas separar de los ideales, en gran parte realizados de una sociedad de una comodidad generalizada y de un hedonismo burgués, si no se encuentra el modo de suscitar en ella una tensión espiritual, un clima que, en cierta medida, invadió a las naciones que ayer habían lanza­do el desafío, tanto a la plutocracia como al comunismo.

Profundizando el problema, se percibe que el objeto de una protesta y de una rebelión legítima tendría que ser, en general, una civilización invadida por lo que hemos llamado como el "demonismo de la economía", es decir en donde los procesos económicos y productivos se encuentran en primer lugar sofocando en modo prevaricador a cualquier otro valor verdadero. Hemos ya recordado que, en su examen del alto capitalismo, Werner Sombart usó la imagen del "gigante desencadenado”, referida al proceso económico‑productivo que, en cierto modo, se autonomiza, arrastrando, junto a los que lo padecen, a sus mismos actores, es decir a los managers, a los promotores y a los organiza­dores del mismo, hacia la sociedad del consumo.

Entre los partidarios de la "contestación" hay quien ha afirmado lo necesario de "redimensionar" las necesidades, en el sentido de reducir las parasitarias y creadas artificialmente por la producción y de contener los procesos producti­vos, poniéndoles, por decirlo de algún modo, riendas. Ahora bien, es evidente que nada puede ser hecho en tal sentido en un clima de demo­cracia y de aparente liberalismo. Lo hemos ya dicho: la economía puede dejar de ser aquel "destino" que Marx había visto en ella, puede ser controlada y frenada sólo por obra de un poder y de una autoridad superiores, los cuales pue­den ser únicamente un poder y una autoridad políticas. Es lo que también Oswald Spengler había considerado para la fase terminal de un ciclo de civilización.

Pero esto equivale a reconocer como condición imprescindible una verda­dera “revolución de Derecha”, con una nueva valorización antidemocrática de la idea del Estado en cuanto poder autónomo que tiene justamente el carisma de una autoridad superior y los medios idóneos para mantener bajo control el mun­do de la economía, romper su tiranía y limitar sus paroxismos. (Por lo demás es evidente que para tener un órgano adecuado de vinculación y de control se ten­dría que sustituir el régimen partitocrático por un sistema de representación corporativa en el sentido ya indicado). Ahora bien, nos gustaría justamente ver cuántos entre los “protestatarios”, que suelen enmascarar su vinculación a tendencias anárquicas y de izquierda, serían capaces de reconocer que, salien­do de las utopías apocalípticas, ésta sería la única vía a tomar, para realizar una revolución digna de tal nombre.

Pero una acción en el campo interno no sería menos necesaria que una en el campo externo, político‑social. Sería imprescindible formularse el problema de la visión del mundo y de la vida, y uno de los objetos principales de una "con­testación total" debería ser el volver a plantear lo que hace de tras­fondo y de presupuesto del mundo moderno en general. Habría que consi­derar un sector sumamente más amplio al que se refiere la mera economía, y entonces el discurso se haría largo. Nos limitaremos a recordar que la perversión de la cultura moderna ha comenzado con el advenimiento de la ciencia, a la cual se han asociado el racionalismo y el materialismo. Y tam­bién, a tal respecto, se puede hablar de procesos que se han convertido en autónomos, los cuales han arrastrado al hombre quien, por decirlo así, no puede mantener el rumbo con su misma criatura.

No se trata naturalmente de negaciones prácticas, sino de lo que ha incidido en la visión del mundo, desde hace tiempo, justamente, condi­cionada por la ciencia: la filosofía y las mismas creencias religiosas en cambio han pasado a un plano secundario y prácticamente irrelevante. Se tendría que combatir pues el "mito" de la ciencia, es decir la idea de que la ciencia conduzca a aquello que es verdaderamente digno de ser conocido, que la misma, en sus aplicaciones, vaya más allá del dominio de simples medios y dé alguna contribución a la solución de los problemas fundamentales de la existencia. Progresismo y cientificismo van, por lo demás, del brazo, y hoy se asiste a un retorno de los olvidados motivos patéticos del tiempo del ballet Excelsior, con la ciencia vencedora del "oscurantismo" e impulsora de un radiante porvenir. Que ideas de este tipo no encuentren eco sólo en mentalidades cursis, hace evidentes diversos síntomas. Demos un solo ejemplo: Hugo Spirito, en su momento fascista y gentiliano, hoy comunista, profesor en la universidad, es como pensador una nulidad, pero es sintomática su actitud de pregonero de un "nuevo humanismo”, en el cual se le da a la ciencia el valor de una metafísica (!) y se indica en ella la base para la verdadera renovación de una humanidad unificada. En esta falsificación, Spirito, por lo demás, se encuentra con el llamado "humanismo socialista" infectado hasta la médula con el cientificismo; tampoco falta en Spirito una simpática alusión a la China maoísta, lo cual marca el límite de su desviación intelectual y de la mistificación. En verdad, lo que se debería plantear en una auténtica contestación total sería efectivamente una "revolución cultural": pero no en el sentido de la de los Guardias Rojas chinos, la cual más bien ha sido una “revolución anticultura”, que no ha percibido que el primer objetivo contra el cual debería haber apun­tado es el llamado "marxismo científico" el cual permanece como uno de los dogmas fundamentales inatacables de la doctrina (si se puede llamar así) de Mao Tse‑tung.

Junto a una toma de conciencia de aquella crítica de la ciencia que ya po­see una seria tradición (partiendo de Poincaré, Le Roy, de Boutroux. del mismo Bergson, etc.) a la cual se han agregado las válidas contribuciones del pensa­miento tradicional (Guénon, Schuon, Burckhardt, aunque ya en su momento De Maistre había puesto en su lugar a los “savants” y a los cientificistas de su tiem­po), se debería pues asumir una actitud de desapegada frialdad con respecto a todo el mundo de la ciencia y de la misma técnica; las mismas invenciones espaciales deberían ser consideradas como una especie de juegos para niños gran­des que pueden impactar sólo a espíritus simples. Por lo tanto, la bandera debe ser la de una desmitificación anticientificista y la lucha por una diferente visión del mundo.

En correlación con esto, el mismo problema de la enseñanza y de la forma­ción de la juventud debería ser enfrentado en términos mucho más serios que ciertas contestaciones universitarias de hoy. que apuntan sólo sobre proble­mas de estructura y de didáctica. Aquí la verdadera contestación. La “revolu­ción cultural” debería retomar aproximadamente los términos de la polémica desarrollada por W. von Humboldt y su grupo, hace casi un siglo y medio, en el arranque de la industrialización, en contra de todo lo que es especialización mutiladora e instrumentalización práctico‑utilitaria del saber. Se deberían exigir formas de una enseñanza que, en vez de tender únicamente a adiestrar a nuevas camadas para insertarlas en la sociedad tecnológica del consumo y de la superproducción, tuviese como fin, no ya un "humanismo", en el senti­do descolorido y literario del término, sino una formación del hombre integral, enfatizando los valores espirituales, considerando como agregado y, en un cierto modo, desapegado, a todo el saber especializado que se presta a una instrumentalización en función del “sistema", con los relativos condicionamientos del sujeto: pero lamentablemente no distinto es el móvil que impulsa hoy a la gran mayoría de los jóvenes hacia estudios superiores, asegurarse títulos para insertarse mejor y de la forma más ventajosa posible. Este sería el único modo serio de concebir hoy una "revolución cultural", la cual tendría consecuencias incalculables y en la cual la palabra "cultura" reencontraría su significado más auténtico. Pero aparte del bajo nivel vocacional y del embotamiento de la mayoría de la juventud actual, ¿dónde encontrar eventualmente a maestros en grado de adecuarse a tales exigencias?

No es necesario decir que éstas son sólo menciones más que sumarias acerca de las direcciones que una seria "contestación total" debería tomar, como una acción severa y sistemática muy distinta de las veleidades de los agitados protestaríos de hoy, los cuales no saben lo que quieren verdadera­mente y demasiadas veces dan la impresión de avispas encerradas en un reci­piente de vidrio que se atropellan vanamente contra las paredes del mismo.

 

LA INFATUACION MAOISTA. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- El siguiente texto fue publicado en 1968 por Evola en la revista Il Conciliatore y a partir de esa fecha, su contenido fue reproducido como apéndite a las sucesivas ediciones de "Los Hombres y las Reuinas". Lo hemos traducido de la edición francesa publicada por Pardes en 1984. El artículo demole algunos de los mitos que en aquel momento circulaban por Italia, según los cuales no existían "diferencias sustanciales" entre el maoismo y el fascismo. Evola presenta una perspectiva crítica sumamente interesante.

 

 

LA INFATUACIÓN MAOISTA

Un fenómeno curioso. que merece ser examinado, es la sugestión que ha ejercido el “maoísmo” en algunos ambientes europeos, incluso en grupos no marxistas. En Italia se pueden incluso mencionar algunos ambientes que reivindican una experiencia “legionaria” y una orientación “fascista", aun oponiéndose al Movimiento Social al que consideran como no "revolucionario", aburguesado, burocratizado, limitado por el atlantismo. En estos ambientes se habla de Mao como de un ejemplo.

Un fenómeno tal nos ha inducido a repasar el famoso librito de Mao‑Tse‑tung para tratar de ver claro y descubrir qué es lo que puede justificar tales sugestiones. El resultado ha sido negativo. Entre otras cosas, no se trata ni siquiera de una especie de breviario escrito con una cierta sistematicidad, sino un conjunto heteróclito de fragmentos de discursos y de diferentes escritos comprendidos en un largo período de tiempo. No se puede hablar en absoluto de una verdadera y específica doctrina maoísta. ¿Qué es lo que se puede pensar cuando desde la primera página del librito se leen frases categóricas como la siguiente: “El fundamento teórico sobre el cual se basa todo nuestro pensamiento es el marxismo‑leninismo"? Bastaría esto para poner a un lado el nuevo evangelio en donde, por los demás, los habituales y desgasta­dos slogans de la subversión mundial “lucha contra el imperialismo y sus la­cayos”, “liberación del pueblo de sus explotadores”, etc., se hallan a cada paso.

Encontrándose así las cosas, si es que existen contrastes entre rusos sovié­ticos y comunistas chinos, así como divergencias y tensiones, debe pensarse que se trata más bien de pugnas de familia, de cuestiones internas del comunis­mo (aparte de móviles realistas muy prosaicos como ser los vastos territorios de Rusia asiática, muy apetecidos por una China superpoblada), las cuales no nos tendrían que interesar para nada, a no ser por la esperanza de que los dos “socios”es terminen peleándose verdaderamente.

Lo que puede ejercer una sugestión es por lo tanto un puro mito del maoísmo, del cual emanan formulaciones ideológicas precisas, con interpretaciones irreflexivas y sobre todo con el relieve dado a la llamada “revolución cultu­ral”. Examinemos pues los principales componentes de tal mito.

El "nacionalismo" es considerado como base de la doctrina maoísta por algunos ambientes "filo‑chinos" antes mencionados. Pero, aparte del hecho de que el nacionalismo se había ya afirmado como la “herejía"de Tito y parece que se esté abriendo camino también entre los otros satélites de la URSS, se deja a un lado el punto esencial, es decir que el maoísmo se trata, inequívoca­mente, de un nacionalismo comunista; en el mismo la base es la concepción colectivista de masa, casi de horda, de la nación, no distinta en el fondo de la concepción jacobina. Cuando Mao quiere combatir el proceso de concreción de rígidas estructuras burocráticas de partido para alcanzar un vínculo directo con el “pueblo",cuando habla de un "ejército hecho uno con el pue­blo" retornando a la bien conocida fórmula de la "movilización tolal", mani­fiesta, más o menos, el mismo espíritu, o pathos, de masa de la Revolución Fran­cesa y de las “levées des enfants de la Patrie”, mientras que el binomio masa­-jefe (el “culto de la personalidad" combatido en la Rusia post‑staliniana, ha resurgido potenciado en la persona de Mao, ídolo de las masas chinas fanati­zadas) reproduce uno de los aspectos más problemáticos de los totalitarismos dictatoriales. Comunismo más nacionalismo es justo lo opuesto a la concep­ción superior, articulada y aristocrática, de la nación.

Pero si es una fórmula de tal tipo la que atrae a los grupos “filo‑chinos" que querrían no ser marxistas, no se ve por qué ellos no se remiten más bien a la doctrina del nacionalsocialismo de ayer, en donde aquel binomio estaba ya presente en la formula: "FüIn‑er‑VoIk‑sgemeinshafi" (= guía+comunidad nacio­nal). Decimos "a la doctrina", porque en la práctica en el Tercer Reich siem­pre hicieron sentir su fuerza rectificadora elementos diferentes derivados del prusianismo y de la tradición del Segundo Reich. Y también allí se habría ha­llado muchísimo del "voluntarismo", otro elemento que definiría al maoísmo. No habría habido necesidad de esperar a Mao para la "concepción activa de la guerra” como "medio para afirmar y hacer triunfar la propia verdad", como si antes del advenimiento de los objetores de conciencia, de un hipócrita pacifis­mo y del crepúsculo del espíritu guerrero, y del honor militar, se hubiese pensa­do distinto en todas la grandes naciones occidentales. Pero habría que ver las cosas más de cerca y escuchar lo que dice el gran Mao textualmente: "Noso­tros luchamos contra las guerras injustas que obstaculizan el progreso, pero nosotros no estamos en contra de las guerras justas, es decir en contra de las guerras progresistas". No es necesario aclarar lo que signifique el "progreso" en tal contexto, es decir facilitar el advenimiento en cada país del marxismo y del comunismo. Por lo demás no se ve qué impida que también nosotros no sostengamos la “concepción activa de la guerra", de nuestra "guerra justa”, el que es hasta las últimas consecuencias contra la subversión mundial, dejando que los demás se desahoguen denunciando al “imperialismo", exaltando al “heroico Vietcong, al generoso castrismo y así sucesivamente: todas estupi­deces buenas sólo para cerebros que han padecido un "lavado" que les ha priva­do de cualquier capacidad de discernimiento.

He aquí otros elementos del mito maoista. El maoísmo consideraría al hom­bre como el artífice de la historia, se encuadraría en contra de la tecnocracia en la cual convergen tanto la URSS como los EEUU. La "revolución cultu­ral” sería positivamente nihilista, apuntaría a una renovación que parte del punto cero. Todas éstas no son sino palabras. En primer lugar no es al hombre que Mao se dirige propiamente, sino al "pueblo": "el pueblo, sólo el pueblo es la fuerza motriz, el creador de la historia universal" . El desprecio por la persona, por el sujeto, en el maoísmo no es menos violento que en la primera ideología soviética. Se sabe que en China Roja la esfera privada, la educación familiar, toda forma de vida en sí, los afectos y el mismo sexo (si es que no es reducido a su mínima expresión y a sus formas más primitivas) son puestos en el ostra­cismo. La integración (es decir la desintegración) del sujeto en lo "colectivo" fanatizado es la palabra de orden. La famosa revolución cultural es, propiamen­te, una revolución anticultural. La cultura en el sentido occidental y tradicional (pero también china tradicional: se recuerde el ideal confuciano del jen, que se podría bien traducir con humanitas, y del kiu‑tseun, u "hombre integral", opuesto al siaojen, u "hombre vulgar”), es decir corno una formación de sí que no sea una función colectiva, es rechazada.

Mao ha declarado que como punto de apoyo ha tomado la indigencia, la po­breza de las grandes masas, que es, dice, un factor positivo “porque la po­breza genera el deseo del cambio, el deseo de acción, el deseo de revolución"; es decir, se tiene como "una hoja de papel en blanco" en donde es posible es­cribir todo. También esto es banal, y nadie querrá confundir esta situación con un “punto cero" en sentido espiritual y positivo. Puede impactar al ingenuo lo que es propio de la faz inicial, activista, eufórica que el maoísmo como movi­miento revolucionario ha podido presentar, aunque en una no mayor medida de cualquier otro. Pero tal aspecto no constituye una solución positiva, no puede ser eternizada. Lo interesante no es el punto de partida, sino el fin, la direc­ción, el terminus ad quem. Ahora bien, son innumerables como precisas las declaraciones de Mao, el cual en la "construcción del socialismo" indica tal fin. Así pues, lejos de poder visualizar una revolución regeneradora, que contemplase sólo al "hombre", y que partiese del punto cero anticultural, en­contramos un movimiento sobre el cual desde el principio grava una pesada hipoteca, justamente la del marxismo. Ningún juego de magia puede cambiar esta situación de hecho, y corresponde luego a Mao decirnos cómo él concilie la idea de que el hombre (lo hemos ya visto: el sea el sujeto activo de la historia. determinante de la misma economía) con el dogma básico del marxismo, el materialismo histórico, exactamente lo opuesto.

Quien se sienta atraído por una revolución que parta verdaderamente de un punto cero, de un nihilismo respecto de todos los valores de la sociedad y de la cultura burguesa, demuestra ser un despistado si no conoce a otros en quienes inspirarse, fuera del gran Mao. ¡Cuando más válidos puntos de referencia po­dría ofrecerle, por ejemplo, las ideas sobre el "realismo heroico", formuladas por fuera de toda instrumentalización y desviación marxista. por Ernst Jünger ya en el período posterior a la Gran Guerra!

En cuanto al otro elemento del mito de los “filo‑chinos” a la postura antitecnocrática que se querría valorizar partiendo en forma aproximada de los conocidos análisis de Marcuse sobre las formas industriales más avanzadas, se trata de una ilusión. ¿Acaso Mao no tiende a industrializar a su País hasta asegurarse la bomba atómica y a imaginar todos lo medios necesarios para su “guerra justa” en el mundo, siguiendo la misma ruta por la cual Rusia comunista se ha encontrado fatalmente obligada a crear estructuras tecnológicas y tecnocráticas burguesas avanzadas? Aparte de una fanatización que no podrá ser mantenida como un estado permanente, haría falta saber si Mao, pudiese asegurar a la masa de sus secuaces y de su pueblo, la superación de sus miserables condiciones de vida e imitar las condicio­nes de vida propias de una “civilización del bienestar”, se produciría en China, un repudio de la “pútrida felicidad de las sociedades imperialistas”. Y si, herméticamente una especie de ascetismo pudiese ser sus­citado en toda una nación por valores del nivel de los que son propios del mar­xismo. La única conclusión a recabar es que nos hallaríamos frente a un grado casi inimaginable, pero peligrosísimo, de regresión y de bastardización de una porción de la humanidad. La completa incapacidad de concebir verdaderos valores en contra de los de la “civilización del bienestar" y de la “socie­dad del consumo” es, por lo demás, la característica de todos los llamados movimientos de “protesta” de nuestros días.

Sería fácil proseguir con observaciones de este tipo. Pero las desarrolladas hasta aquí indican que la infatuación filo‑china se basa en límites que, para quien sabe pensar hasta el fondo y para quien se remite justa­mente al librito‑evangelio de Mao, parecen privadas de fundamento. Aquellos que, aún no siendo marxistas o comunistas, están infatuados de maoísmo,

Demuestran, en verdad, algo muy distinto de una madurez intelectual, la natura­leza de su "contestación total” y de sus ostentosas vocaciones revolucionarias es más que sospechosa, si ellos no saben tomar sino tales puntos de referencia.

 

LA SUPERACION DEL ROMANTICISMO. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Reproducimos la traducción del artículo de Julius Evola, "La speración del romanticismo" que nos ha sido remitido y traducido por la Asociación Joven Europa (www.joveneuropa.org). Esta temática es tocada por Evola en algunas de sus obras, especialmente en "Cabalgar el Tigre" y en "Rostro y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo". Evola ataca las concepciones emotivas, sentimentales y arrebatas propias del romanticismo, contraponiendo la pura estabilidad del espíritu.

 

 

LA SUPERACIÓN DEL ROMANTICISMO

La consigna es pues: Basta con los "valores humanos", basta con el anhelo romántico. Ello sobre todo debe ser realizado a nivel de interioridades, y quiere decir: detenerse, remitir a los hombres hacia sí mismos, obligarlos a hallar en sí mismos el propio fin y el propio valor. Que ellos aprendan nuevamente a sentirse solos, sin ayuda ni ley, hasta que se despierten al acto del mando absoluto y de la absoluta obediencia. Dirigiendo fríamente la mirada alrededor, que reconozcan que no hay adonde "ir", que no hay nada para solicitar, nada que esperar, nada que temer. Que respiren entonces liberados de todo peso y sea respecto del amor como del odio que reconozcan su miseria y debilidad. Se vuelvan a levantar como cosas simples, puras, ya no más humanas.

En la superioridad de los aristócratas, en la alta elevación de almas que son señoras de sí mismas, se burlen de la turbia avidez con la cual los esclavos se precipitan sobre el banquete de la vida. Se determinen con una indiferencia activa capaz de todo según una renovada inocencia. El poder de poner en juego la propia vida y de fijar los báratros sonriendo, de dar sin pasión, de actuar poniendo a la par el vencer que el perder, el éxito que el fracaso, el placer como el dolor, brote de esta misma superioridad que hace disponer de sí como de una cosa en la cual se despierta verdaderamente la experiencia de lo que es más fuerte que cualquier muerte y que cualquier corrupción. El sentido de la rigidez del esfuerzo, del crudo "tú debes" no exista más como el recuerdo de una absurda manía. Reconociendo la ilusión de todos los "planes providenciales", de todas las ideologías historicistas, de todas las "evoluciones", reconociendo a todos los "fines" y "razones" como muletas necesarias tan sólo para quien, aun niño, no sabe ir por sí mismo, los hombres cesarán de ser movidos, sino que se moverán. Siendo centrales en sí mismos, por sí mismos hombres y no más espectros, resurgirá la acción en su sentido primitivo, elemental, absoluto.

Será en este momento que al haberse lacerado la niebla envenenada del mundo romántico, más allá de la intelectualidad, más allá de la psicología, más allá de la pasión y la superstición de los hombres, reaparecerá la naturaleza en su estado libre y esencial. Ningún cielo gravitará más sobre la tierra. Todo alrededor retornará libre, todo respirará finalmente. Aquí también la gran enfermedad del hombre romántico, la fe, será superada. Al hombre así reintegrado se le abrirán entonces espontáneamente nuevos ojos, nuevas orejas, nuevas audacias. Lo sobrenatural cesará de ser una pálida evasión de almas pálidas. El mismo será realidad, y coincidirá con lo natural. En la misma neta, calma, poderosa, desencarnada luz de una resurgida simplicidad helénica, espíritu y forma, interior y exterior, realidad y supra-realidad, volverán a ser una cosa sola en el equilibrio de los dos términos, el uno ni superior ni inferior al otro. Será pues una época de realismo mágico: en las energías de aquellos que se creen hombres, y no saben que son dioses durmientes, volverán a vibrar las energías de los elementos hasta temblores de iluminaciones absolutas y de resurrecciones espirituales.

Y entonces también el otro gran vínculo humano, el de las amalgamas sociales sin rostro, será superado. Vencida la ley que hacía de ellos piezas de máquinas, piedras encadenadas en el cemento impersonal del despotismo colectivo o de la ideología humanitaria, los individuos serán principio y fin en sí mismos, encerrados cada uno en sí como mundos, rocas, cimas, vestidos tan sólo de su fuerza o de su debilidad. Cada uno un lugar, un puesto de combate, una cualidad, una vida, una dignidad, una fuerza distinta, sin par, irreducible. Su moral sonará así: Imponerse a la necesidad de "comunicar" y de "comprenderse", a la contaminación del pathos fraternalista, a la voluntad de amar y de sentirse amados, de sentirse iguales y juntos, imponerse a esta fuerza sutil de corrupción que disgrega y ablanda el sentido de la aristocracia y de la individualidad. La incomunicabilidad será querida, en nombre de un respeto absoluto y viril: valles y cumbres, fuerzas más fuertes y fuerzas más débiles, la una junto a la otra o la una en contra de la otra, lealmente reconocidas en la disciplina del espíritu íntimamente inflamado aunque exteriormente rígido y templado como el acero, que contiene en magnifica medida la desmesura del infinito: militarmente como en una empresa de guerra, como en un campo de batalla. Relaciones precisas, orden, cosmos, jerarquía. Grupos fuertemente individuados y organizados sin intermediarios y sin atenuación a través de acciones, en donde los unos –hombres y razas– luminosamente encenderán, los otros sordamente precipitarán. En lo alto, seres solares y suficientes, raza de Señores de la mirada vasta, temible, lejana, que no toman sino en superabundancia de luz y de potencia dan, y en vida decidida se dirigen, hacia una intensidad siempre más vertiginosa, aun siempre equilibrada en una compostura sobrenatural.

Entonces, el mito romántico, el del "hombre" y de lo "humano", no será más. Y en un mundo de claridad resonará la palabra de Nietzsche, el precursor: "¡Cómo son bellas, cómo son puras estas libres fuerzas no manchadas más por el espíritu!".