Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 53. El sexo en la Cabala y en los Misterios de Eleusis

Nos queda por examinar el dominio de las técnicas empleadas intencionadamente para obtener una ruptura de nivel extático, místico o iniciático, por medio de la unión sexual real del hombre y la mujer, simplemente como tal o gracias a un régimen especial de unión sexual. Además, indicaremos brevemente algunas posibles aplicaciones de magia "operativa" que, en ciertos medios, han sido consideradas más o menos dentro del mismo encadena­miento de ideas.

Este dominio se diferencia del ya tratado de la sacralización y de las uniones rituales porque, en él, el acento cae menos sobre la realización de símbolos y de analogías cósmicas, que sobre la experiencia pura. Y no es que una cosa excluya a la otra; por el contrario, veremos que el régimen de las evocaciones y de las tran­substanciaciones constituye a menudo la premisa rigurosa de las técnicas de que se trata. Pero, en esencia, el fin es diferente; no es cuestión de la sacralización y la participación en el sacrum, que puede efectuarse incluso en cuadros generales institucionales y culturales, sino que es un hecho absoluto de la experiencia indi­vidual, mediante el cual, como en el Yoga, se puede producir un "descondicionamiento" del Yo. Aquí, en este dominio, se encara, asume y activa directamente y se impulsa al extremo todo lo que, como fenómeno de trascendencia parcial o^. tendencial, hemos visto ya que existe en el mismo amor sexual profano. En cuanto a la documentación, por lo que se sabe de las tradiciones secretas de numerosas civilizaciones, se puede añadir lo que encierran de más serio y más digno de fe algunos escritos procedentes de medios en los cuales parecen haberse continuado, hasta nuestros días, conocimientos y prácticas del mismo tipo.

A título de introducción, ofrecemos algunas ideas que, en el esoterismo hebraico y, sobre todo, en el Chasidismo, se aproxi­man ya a este dominio. En el Zohar (I, 55 b) se puede leer: "El Santo —bendito sea— no elige domicilio allí donde el macho y la hembra no están unidos." Una sentencia talmúdica reza: "Tres cosas contienen en sí un poco del más allá: el sol, el Sabbat y la unión sexual" (17). Y aún en el Zohar (III, 81 a) se lee: "El Rey [Dios] busca solamente lo que le es apropiado. Esto es por lo que el Santo —bendito sea— reside en quien [como él] es uno. ¿Y cuándo el hombre es llamado uno? Cuando hombre y mujer están unidos sexualmente (siwurga)... ¡Ven y mira! En el momento en que el ser humano como macho y hembra se encuentra unido, vigilando que los pensamientos sean santos, él es perfecto y sin mancha y es llamado uno. El hombre debe pues hacer de suerte que la mujer goce en este instante en que ella forma con él una voluntad única, y los dos unidos deben portar el espíritu sobre esta cosa. Así nos ha sido enseñado: ’El que no ha tomado mujer es como si no fuera más que una mitad’ (Jebamoth, 83). Pero si el hombre y la mujer se unen, si se hacen uno en el cuerpo y en el alma, entonces el ser humano es llamado uno, y el Santo —bendito sea— toma domicilio en este uno y engendra para él un espíritu santo" (18).

Sobre la base de estas ideas en que, como se ve, vuelve a surgir el motivo del andrógino, prácticas mágicas no han sido extrañas a determinadas corrientes secretas del kabalismo. Se puede relacionar con una de estas corrientes lo que ha llegado a nuestro conocimiento a través de la secta de los Sabattianos, en relación también con las doctrinas expuestas por Jacob Franck. En estos medios, se daba una interpretación esotérica a la "venida del Mesías", considerándola, no como un hecho histórico y colec­tivo, sino como un símbolo para el despertar interior individual, por la iluminación que libera y que conduce más allá de la Ley. A esto se ha asociado el motivo específicamente sexual en la medida en que la fuerza mística del Mesías ha sido colocada en una mujer y se ha afirmado que el misterio del despertar y de la salvación se cumple por la unión sexual con una mujer. Franck enseñaba justamente: "Os digo que todos los hebreos se encuen­tran en un gran infortunio, porque esperan la venida del Salvador y no la de la Mujer." Con una cierta interferencia con la doctrina de la Shekinah, esta mujer o Virgen termina por no ser más que una con el arquetipo femenino, con la Mujer una, presente en cada mujer y más allá de cada mujer, puesto que está dicho: "Ella tiene en su poder a muchas jóvenes, todas las cuales reciben de ella su fuerza, de suerte que, si ella las abandona, ellas no tienen ya ningún poder." Para Franck, ella es "una puerta de Dios, por la cual se entra en Dios", y añade: "Si fueseis dignos de tomar a esta Virgen, sobre la cual reposa toda la fuerza del mundo, esta­ríais también en disposición de cumplir la Obra; pero no sois dignos.de tomarla." Por obra, se entiende aquí la celebración de un misterio sexual, orgíaco, del cual se dice: "Por medio de esta Obra nos aproximamos a la cosa, que está toda desnuda y sin vestidos; esto es por lo que debemos conseguir cumplirla." Quizá sea posible ver en esto una correspondencia con la "visión de Diana desnuda", de la que ya hemos hablado; de todas formas, de la gracia otorgada por esta Virgen cabalística procederían poderes y revelaciones diferentes, según el "grado" de cada uno (19). Ideas similares deben de haber.tenido relación con una enseñan­za iniciática original (20) cuya divulgación acaba sin embargo por conducir a abusos y desviaciones. Así precisamente en el Sabba­tismo o, entre otras, la doctrina del "misterio mesiánico del des­pertar" y de la realización del Uno, parece haber dado lugar a orgías con fines místicos, que tenían por centro a una joven desnuda, adorada bajo diferentes formas aberrantes de sexuali­dad: orgías en las cuales se ha visto justamente una reviviscencia deformada de antiguos cultos de la Diosa, como el de Ishtar. De la misma manera que entre los Kaula tántricos y entre los "Her­manos del Libre Espíritu" medievales, en estas corrientes judías que hacen uso de la mujer y del sexo vuelve a surgir el tema de la mujer y de la impecabilidad del despertado, con referencia a la doctrina cabalística con relación a este principio del ser humano que no puede ser castigado, haga lo que haga, porque si lo fuera, "sería como si Dios se castigara a sí mismo".

En cuanto a la antigüedad _clásica, conviene hacer notar que, en los Misterios más célebres de la época, es decir, en los Miste­rios de Eleusis, la unión sagrada, además de que tenía el valor general de las hierogamias simbólico-rituales, hacía alusión al misterio del renacimiento en un conjunto que, en el origen, comprendía verosímilmente la sexualidad como medio; y aquí el acento caía igualmente sobre el principio femenino, sobre la mujer divina. El tenor de los testimonios de varios autores cris­tianos, a este respecto, no podría atribuirse únicamente a un denigramiento o a escándalo de moralista. Clemente de Alejan­dría, Teodoro y Psellos se muestran de acuerdo en afirmar que, en estos Misterios, el órgano sexual femenino, llamado de una manera eufemística y mística ateis ginekejos era ofrecido a las miradas de los neófitos, como para indicar el instrumento necesa­rio para celebrar los misterios. Y Gregorio Nancianceno, refiriéndose a Deméter, diosa de estos Misterios, dice que se debe tener vergüenza "de exponer a la luz del día las ceremonias nocturnas de la iniciación y de hacer de las obscenidades un Misterio"; aporta también un verso en el cual Deméter es descrita anasya­mene (es decir, levantando sus vestidos para mostrar su sexo), a fin de "iniciar a sus amantes a estos ritos que hoy todavía se celebran simbólicamente" (21). Todo esto hace precisamente suponer que el sentido de la ceremonia simbólica del misterio, que es la única que quedó en primer plano en el período más reciente, fue el de recordar, más allá de las mismas hierogamias rituales, y de una unión sexual del sacerdote con la sacerdotisa (que pronto no fue más que simulada), el misterio de la resu­rrección que puede efectuarse por mediación del sexo y de la mujer; de ésta, en cuanto encarnación de la Diosa. Así, en Eleusis, tras el cumplimiento en la oscuridad del rito del matrimonio, se encendía una gran luz y el hierofante anunciaba con voz tonante: "La Gran Diosa ha puesto en el mundo al Hijo Sagrado, la Fuerte ha engendrado al Fuerte" —ieron eteke potnia kouron Brimo Bri­mon— y en el contexto de uno de los principales testimonios (22), la espiga mostrada en este momento a los epoptes como símbolo del renacimiento iniciático sagrado, es puesto en relación íntima con el hombre primordial andrógino, con el arsenozélis y con su resurrección. El texto añade: "Augusta es en efecto la generación espiritual, celeste, de lo alto, y fuerte es el que ha sido engendra­do así." Es pues posible que, bajo el signo del Misterio de la Gran Diosa, la antigüedad mediterránea haya conocido también la doctrina secreta de la iniciación sexual, y que lo que sabemos de los Misterios de Eleusis no haya sido más que su transposición sobre el plano cultural y espiritual, sin una puesta en práctica efectiva del sexo, con el empleo, por el contrario, de otras técni­cas iniciáticas y de los misterios que poco a poco habían de irse desnaturalizando hasta el punto de que, al fin, estos misterios se redujeran al equivalente de un culto religioso, abierto casi a todo el mundo.

Para informaciones específicas sobre las técnicas sexuales, es preciso referirse al Oriente y, primero que a nada, al tantrismo en el segundo de los aspectos indicados con anterioridad, en el aspecto que se liga a la "Vía de la Mano Izquierda" y a lo que se ha llamado el "ritual secreto". Como hemos dicho, este rituales reservado a aquellos cuya cualificación es "viril" o "heroica" (vira) más que espiritual, y que son dvandvátitá, es decir, cualificados para no tener en cuenta ninguna dualidad de contrarios, bien y mal, mérito y falta, ni de ninguna oposición análoga de valores humanos.

(16)     Pág. 151 (tr. it.).

(17)     B'rachoth, 57 b, en M. D. G. LANGER, Die Erotik in der Kabbala, Praga, 1923, pág. 30. 

(18)     Sobre este último pasaje del Zohar, cf. LANGER, Op. cit., pág. 23.

(19)     Sobre esto, cf. LANGER, págs. 30-44.

(20)     Por otra parte, parece que el cabalismo no ignoraba prácticas semejantes, a las del Yoga hindú, basadas sobre la fisiología mística o hiper­física; se piensa que en el cuerpo humano están presentes los sephiroth, es decir, los principios metafísicos estudiados por la Cabala, dispuesto como un árbol de tres columnas y, al igual que en el Yoga, se habla de dos corrientes laterales que hay que unir para hacer recorrer a la fuerza resul­tante la dirección axial; aquí también se considera la unión de los sephiroth correspondiente al principio masculino y al principio femenino, al Padre y a la Madre, al Esposo y a la Esposa, a la Derecha y a la Izquierda en la línea central que comprende los sephiroth llamados Kether (Corona), Tiphereth (Belleza), Jesod (Base) y Malkouth (Reino).

(21)      Orat. IV contra Julian., I, 115. Cf. PESTALOZA, Religione Mediterranea, cit., págs. 217 sgg., 271, 300-301, 306.

(22)      HIPPOLYTE, Philos., V, I, 8.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 52. Técnicas de transmutación endógena en el kundalini-yoga y en el taoismo

Una distinción análoga a la que acabamos de hacer parece imponerse también en el dominio del Yoga en sentido propio. Como es sabido, en contra de lo que caracteriza la ascesis en sentido general o la mística, en el Yoga auténtico se trata de procedimientos bien controlados, de técnicas puestas en práctica con un conocimiento preciso de los efectos y del fin que se pretende alcanzar, convalidados por una tradición y una experiencia secular. En su esencia, el Yoga es sin embargo una doctrina secreta para la que existe el principio de la transmisión directa; asimismo, a pesar de que recientemente se haya escrito mucho sobre él en Occidente y de que muchos de sus textos clásicos hayan sido traducidos, no siempre es fácil orientarse respecto a determinados puntos fundamentales de sus enseñanzas.

De una parte, el Yoga, sobre todo tal como se ha aclimatado en el Tibet, parece haber considerado y enseñado una transfor­mación de la fuerza sexual en el sentido general del ojas. Tiene fundamento pensarlo, cuando se habla del "calor místico" turno, como una energía utilizable para producir fenómenos extranormales de orden físico y psicológico (6). De la misma manera, cuando se atribuye a este calor el papel de una fuerza capaz de despertar la kundalini, no se sobrepasa la idea de un coadyuvante de algo que sirve únicamente de medio, de instru­mento. Pero, a este respecto, es bueno referirse más bien a las enseñanzas propiamente hindúes, a las del kundalini-yoga tántrico, en el que se encuentra un encuadramiento doctrinal más claro de todo el conjunto.

En el tantrismo se debe distinguir el dominio del Yoga del de las prácticas sexuales de las que hablaremos más adelante; son dos vías que si, bajo ciertos aspectos, conducen al mismo fin, se dirigen sin embargo a hombres diferentemente dotados y orientados en cuanto a su naturaleza más profunda. Según que en el que aspire a sobrepasar los condicionamientos humanos predomine el principio sattva, es decir, el principio luminoso del `ser", o bien el principio rajas, que es el de un estallido expansivo de la pasionalidad, del transporte, del fuego (del ardor), se aconseja la vía del Yoga que excluye a la mujer, o bien la vía de las prácticas que, por el contrario, la emplean y se basan en ella. Respectivamente, se llama también a los dos tipos humanos, el tipo espiritual ("divino", divya) y el tipo heroico (vitya); ambos siguen igualmente la vía "shivaica", distinguiéndose de quienes se limitan a seguir el régimen ritualista de la religión tradicional.

En cuanto al espíritu del Yoga tántrico, lo, que lo caracteriza mejor es esta expresión de un texto: "¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Yo tengo una mujer en mí (7)." Se hace alusión aquí del principio femenino que se lleva en el fondo del ser y que corresponde a "nuestra Diana", a la "Eva" o "Hebé oculta" de la que habla también el hermetismo occidental. Según el tantrismo, es la diosa presente en el mismo organismo humano, bajo las especies de una fuerza elemental a la que se le da el nom­bre de "aquélla que está enrollada" (tal es el sentido de la palabra kundalini). El Yoga del que aquí hablamos encara pues un proceso puramente interior; la unión de lo masculino con lo femenino y, por tanto, la superación de la diada se efectúa en el cuerpo del yogui sin recurrir a otro individuo de distinto sexo, como encarnación y símbolo viviente del principio opuesto. A este respecto, entran en juego conocimientos de una fisiología hiperfísica, que indica fuerzas sutiles y elementos en acción detrás de la estructura material del organismo y bajo el umbral de la consciencia ordinaria de vigilia. En particular, se consideran dos corrientes de energía vital —llamadas ida y pingala— que en el hombre corriente corren serpenteando por los dos lados de la columna vertebral y están en conexión, una con el principio negativo y femenino y la otra con el principio positivo y masculino, la una con la Luna y la otra con el Sol. Constituyen pues manifestaciones y correspondencias, en el cuerpo humano, de la diada o polaridad elemental. Mediante técnicas difíciles, el yogui detiene estas corrientes, les impide seguir las dos direcciones laterales, serpentinas y hace de manera que se unan. Esta detención y unión provocan un cierre de circuito que puede dar lugar al despertar de la kundalini.

Hemos dicho que, para los Tantra, la kundalini representa la Diosa, la akti primordial en el hombre. Es la fuerza-vida "luminosa" que ha organizado el cuerpo y que reside en él ocul­tamente en tanto que raíz de todas las corrientes sutiles de éste. Se la llama "la que está enrollada" para indicar que, en la existen­cia humana ordinaria, no se manifiesta en su verdadera naturaleza; ella "duerme" en un centro sutil situado en la base de la columna vertebral. En lo tocante a manifestaciones, existe una relación esencial entre ella, el fuego del deseo y las funciones sexuales (8). Ella permanece siendo sin embargo la esposa potencial del macho primordial, lo que se expresa por el simbolismo de la kundalini en forma de serpiente que rodea el lingam —el phallus de Shiva en el centro-base del que acabamos de hablar.

En el momento en que las corrientes de los dos lados se detienen, la kundalini se despierta y "se desenrolla". Se produce entonces un cambio de polaridad en la fuerza basal de la vida del hombre, y la kundalini se desliza hacia lo alto recorriendo un "conducto" axial que sigue la línea de la columna vertebral y que se llama sushumna (recibe también el nombre de "vía de la akti" y, en los Tantra budistas, de "vía de nirvana"). Desde la sede originaria que ocupa en el profano, la kundalini sube hasta la cima de la cabeza. En general, a la fuerza que se despierta se le atribuye por analogía una naturaleza ígnea, y esto es por lo que varios textos designan su despertar y su ascensión como un incendio que quema todo lo que encuentra, que corta toda condi­cionalidad. A este respecto se puede hablar de la sushumna como de la vía fulminante de la unidad en la que la ascensión se desenvuelve en el sentido de una unión ulterior de lo masculino con lo femenino, unión que se hace perfecta y absoluta al final de la vía de la sushumna, en la cima de la cabeza. Aquí se produce el excessus; Shiva y Çakti, el dios y la diosa, se abrazan y se unen, se produce una transformación y una fusión completas del principio 9akti en el principio shiva, equivalente a la "gran liberación", a la reintegración trascendente, a la superación del estado "dual" y, en general, del lazo cósmico.

En todo esto, las referencias al organismo no deben llevar a pensar en procesos que se agotan en la estructura corporal del individuo. En el tantrismo, el cuerpo es "cosmicisado"; es concebido en función de principios y poderes que están también en acción, en el mundo y en la naturaleza, según las corresponden­cias tradicionales entre el macrocosmo y el microcosmo. Así, en el yogui, la ascensión de la kundalini comportaría una serie de experiencias suprasensibles, un paso, ya a través de los "elementos" (como en los antiguos Misterios), ya a través de los estados múltiples del ser, simbolizados de una manera diferente según las escuelas y, en este Yoga, puesto en conexión con los diferentes centros dispuestos a lo largo de la vía axial y activados por la kundalini, a medida que ésta los va tocando (9).

En la forma del Yoga de la que nos ocupamos ahora, la clave de todo el proceso está pues en la activación de la energía basal, la cual constituye también el poder operante en él hasta la reali­zación final. Teniendo presente la relación que, en el hombre ordinario, tiene esta fuerza con el impulso del sexo y con la gene­ración animal, se dice en un texto que la misma fuerza kundalini produce, en el ignorante, la servidumbre y, en el yogui, la liberación (10). Se trata evidentemente de una doble polaridad; es el cambio de polaridad que produce el misterio de la transmutación y del despertar. Los textos dicen abiertamente que se trata de guardar la fuerza del semen, la virya; de "impulsar hacia arriba la corriente" (urdhvaretas); también hablan de la "práctica a contrapelo" (ujána-sadhána) (11). La operación de "hacer correr el semen hacia arriba" se encuentra mencionada ya en los Upanishads (cf. Mattri-Upanishad, VI, 33; Mahánarayáni-upanishad XII, 1) y en el Hatha-Yoga en general. En la Dhyána-bindu-upa­nishad (86), se puede leer: "Aquel que conserve el semen en su cuerpo no tiene que temer a la muerte", y la Candilya-upanishad dice: "O se consigue conquistar el bindu o el Yoga fracasa", siendo bindu uno de los términos que designan la fuerza oculta del semen, la virya. Según la enseñanza y el simbolismo tántrico, si la kundalini duerme durante largo tiempo, obstruye el acceso a la vía central, a la sushumna, lo que equivale a decir que la fuer­za orientada en el sentido de la sexualidad ordinaria constituye un obstáculo para el proceso que, en lugar de conducir a la generación animal, conduciría al renacimiento iniciático. Así, la kundalini durmiente se representa también de manera que obstruye el orificio del phallus de Shiva, si bien el semen del renacimiento no puede ser emitido hacia arriba. Por otra parte, ya queda dicho que cuando la energía vital no corre ya a lo largo de las dos líneas laterales como ocurre en la existencia ordinaria del hombre en general, sino que se hace desaparecer la obstrucción, se introduce en el "conducto" central, en la sushumna, se suspende el condicionante del tiempo y "se enciende el fuego de la muerte".

Esto quiere decir que se produce una ruptura de nivel equiva­lente a esa crisis que muchas tradiciones han designado en general justamente como "muerte iniciática". "Tú, que subes como un reguero de rayos", se dice en un himno a la Diosa, que se mani­fiesta aquí (12). Es pues natural que las prácticas en cuestión no estén exentas de graves peligros; en los textos se dice que quien despierta la kundalini sin tener la cualificación necesaria ni los conocimientos de un verdadero yogui, puede encontrarse no sola­mente con serias perturbaciones, sino inclusive con la locura y con la muerte (muerte no iniciática, sino efectiva). Por esta razón, como premisa indispensable para el kundalini-yoga se indi­can las más severas disciplinas de control de sí mismo, de concen­tración mental, de purificación. Solamente el hombre que ha realizado su verdadera naturaleza de Shiva puede librarse del trastorno cuando ella despierta, desnuda a la diosa y la hace actuar. Un texto ofrece justamente el simbolismo de una viuda (que representa la fuerza en su estado de separación del Uno en la fase descendente, donde es como si ella no tuviera ya macho), sentada a la orilla de dos ríos, que figuran las dos corrientes indicadas (ida y pingala), que en el organismo reflejan el principio de la diada: se la debe desnudar por la fuerza y poseerla, dice el tex­to. Entonces ella conducirá a la sede suprema (13).

Para alcanzar su fin, el kundalini-yoga emplea en gran medida la técnica de la respiración asociada a posturas mágicas especiales del cuerpo (asana); un determinado régimen de respiración que comprende también la retención completa se considera que favo­rece de una manera eficaz el cambio del curso habitual de las energías sutiles del organismo. Aportemos algunos detalles: ade­más del ida y el pingala, los textos consideran también dos corrientes —prána-vayu y ápana-vayu— que deben estar unidas después de haber invertido la dirección natural propia de cada una de ellas en la existencia ordinaria, dirección hacia arriba para la primera y hacia abajo para la segunda. Prána-vayu tiene relaciones con la función de la inspiración, de la absorción de la energía vital del ambiente; ápana-vayu, por el contrario, con las funciones secretivo-eyaculatorias. En el conjunto, esta manipulación yóguica es conocida como viparita-karant (operación de la inversión).

En lo que concierne a ápana-vayu, la inversión (la dirección hacia lo alto, en lugar de hacia abajo) puede ser una indicación interesante, dado que se trata de la energía que, según la fisiolo­gía hiperfísica del yoga, preside ordinariamente también a la emi­sión del semen.

Dado el carácter de este libro, nos limitaremos a estas indicaciones sumarias sobre el kundalini-yoga, remitiendo al lector, para una exposición más completa, a nuestro libro ya citado. Nos hemos referido a él como a un ejemplo típico y bien atestiguado de método "endógeno" que tiene por premisa un régimen de rigu­rosa castidad. Aquí, la fuerza de la que, en el mundo condicionado, la mujer es eminentemente la encarnación y la portadora, es decir, la Cakti, se despierta en sí misma bajo las especies de kundalini; es en sí misma también donde tienen lugar el abrazo mágico y la teogamia, después de que una aséesis preliminar ha conducido al yogui a realizar en sí el principio opuesto, el principio del macho absoluto o trascendente, la naturaleza shivaica: el Vajradhara (el "Portador del Cetro"), según la denominación tibetana.

Otras tradiciones secretas consideran también el misterio de la transmutación. El taoismo chino la conoce, y a menudo la alquimia occidental y oriental, a través de una jerga simbólica, hacen sin duda alusión a ella y a las técnicas correspondientes y no a la transmutación problemática de las sustancias metálicas. A causa de la polivalencia potencial propia de todo simbolismo esotérico, en el hermetismo alquímico, el esquema de las opera­ciones fundamentales puede admitir también una interpretación en términos de técnicas sexuales. Una tal interpretación no es la única ni es obligatoria, más bien al contrario: excepción hecha, quizá, de Nicolás Flamel, a partir de la época aurea de esta tradición, no tenemos referencias de maestros que verosímilmente hayan operado sobre este plano empleando mujeres. Es por esto por lo que sólo accesoriamente haremos alusión más adelante a esta interpretación, considerando algunos testimonios de autores modernos que, en parte, han utilizado el simbolismo hermético en conexión justamente con las realizaciones de que estamos tratando. La interpretación del opus transformationis en términos puramente iniciáticos cae, por el contrario, fuera de nuestro tema, pero constituyó el objeto de otro de nuestros libros (14).

En lo concerniente al taoísmo, es necesario hacer la misma distinción que respecto al tantrismo, pues una especie de transmu­tación endógena de tipo yóguico se opone también aquí a un orden de prácticas abiertamente sexuales. Pronto volveremos sobre las segundas. A propósito de las primeras, las referencias a la sexualidad como materia prima de la transmutación no son siempre explícitas. Nos limitaremos pues a una indicación, basán­donos en las enseñanzas contenidas en un texto bastante tardío, el T'ai 1 Chin ua Tsung chih, traducido también a lenguas euro­peas bajo el título de "El misterio de la Flor de Oro" (15). Ellaspresentan algunas correspondencias interesantes con el kundali­ni-yoga hindú.

En este texto taoista se parte de la dualidad primordial —de la del yang y el yin, según las designaciones chinas—, estando presente esta dualidad en un solo individuo y no en dos personas distintas de sexo opuesto. En el hombre, el yang —principio masculino— está presente bajo la especie del elemento luminoso hun, localizado en la cabeza, y más precisamente entre los ojos; el yin —principio femenino— está presente por el contrario bajo la especie del elemento oscuro p 'o, localizado en la parte inferior del cuerpo, en la región llamada "espacio de la fuerza"; lo que nos lleva de nuevo a la idea de lo femenino concebido como l'akti. En la enseñanza china, la dualidad es dada también como la del hsing y el ming, palabras que se han traducido por "ser" y "vida" y que reenvían pues a uno de los aspectos más esenciales de la Gran Diada; se dice que, con el nacimiento a la existencia indivi­dual, "ser y vida se separan y desde este instante no se vuelven a ver más", dado que, bien entendido, no intervienen los procedi­mientos iniciáticos expuZstos en el texto, los cuales tienden a conducir el centro del ser humano al "Gran Polo" (T'ai chin) o "Gran Uno", o "Estado sin dualidad" (wu chi) que vuelve a tomar en sí tanto el ser como la vida, tanto el yang como el yin.

La condición existencial del hombre ordinario es la de un ser en el que "el Centro no está protegido" y el principio femenino yin (llamado también "alma inferior") somete al principio mascu­lino yang (llamado también "alma superior"), obligándole a servirle y orientándole hacia el exterior. Esta dirección hacia el exte­rior es llamada "rectilínea irreversible" (como algo que fue impul­sado irresistiblemente hacia adelante) y comporta la dispersión y el derroche de la energía vital y de la "semilla original". El pun­to de partida para la reintegración es sin embargo^- una interven­ción dirigida a replegar la energía sobre sí misma, a "hacer circu­lar (o cristalizar) la luz", fin para el cual el texto considera prácticas de concentración espiritual (la "contemplación fija", chih kuan) y también, como en el Yoga, prácticas respiratorias. Habien•- do obtenido el cambio de dirección, habiendo inhibido el impulso rectilíneo hacia el exterior y habiendo substituido por un movi­miento a contrapelo y a continuación por un movimiento de "rotación", otras prácticas tienden a hacer descender la consciencia hasta el "espacio de la fuerza". Aquí se produce la ruptura de nivel y la unión de los dos principios opuestos, aun con el sentido último de una "destilación del yin en puro yang". Con el retorno al estado original "sin dualidad", llamado también la "eclosión de la Flor de Oro", se asocia el nacimiento de kuei, término que se puede traducir por "ser divino activo". No deja de tener interés hacer notar que el ideograma chino para el kuei es también el del rayo; ya hemos recordado la relación establecida por otras tradiciones entre el misterio de la reintegración, el número tres y el rayo.

El control de la "simiente original" y su retención es un motivo central de estas enseñanzas. Sin embargo, en el texto a que nos referimos, sólo algunas raras alusiones pueden hacer pensar que esta simiente sea el equivalente de la vtrya hindú, es decir, que tenga una relación específica con la fuerza secreta de la virilidad, ordinariamente captada por la mujer cuando, en el acto del amor, el semen masculino se vierte en su carne íntima. Cierto que en un pasaje encontramos enunciado el principio fundamental de la magia sexual: el de la transmutación en substancia saludable de lo que, en sí, tendría un carácter tóxico, y allí se dice: "Aquí se hace alusión a la unión sexual del hombre con la mujer de la que nacen hijos e hijas. El insensato derrocha la joya más preciosa de su cuerpo en placeres desenfrenados y no sabe conservar su energía seminal, al agotamiento de la cual el cuerpo se derrumba. Los juiciosos no tienen otro medio de conservar la vida que aniquilar el placer y guardar la simiente" (16). No obstante aquí se podría pensar en primer lugar en una finalidad diferente a la ya considerada, es decir, más en una especie de existencia prolonga­da, según el simbolismo de los elixires alquímicos de longevidad (tema bastante constante también dentro del taoismo), que en la reintegración iniciática del ser; en segundo lugar, el texto, teniendo en cuenta lo que se atribuye a un antiguo maestro, P'eng, a saber, que para obtener el elixir había empleado mujeres, afirma que no se trata de una verdadera unión sexual, sino más bien de la unión y de la sublimación de los dos principios, del principio de la luz cristalizada yang y el de la fuerza húmeda yin. De este modo, el plano con el que se relacionan las enseñanzas de este género parecería ser esencialmente el plano de los procesos endógenos, sobre el que el misterio de la transmutación se realiza directamente en el interior de un solo ser ("en un solo vaso", por emplear la expresión hermética) y no en operaciones que hay que cumplir en unión de una mujer ("operación con dos vasos"). Según los textos taoistas antiguos en los que, por el contrario, esta segunda posibilidad es explícitamente enseñada —pronto hablaremos de ellos—, en este segundo caso las premisas doctrinales no son sin embargo diferentes de las indicadas ahora, al refe­rirnos a las enseñanzas del Misterio de la Flor de Oro.

(1)     Sobre esto, cf. W. Y. EVANS WENTZ, Tibetan Yoga and secrets doctrines, London, 1935.

(2)     En lo que sigue, haremos un resumen de lo que hemos expuesto más ampliamente en nuestro libro Lo Yoga della Potenza. Los títulos que citaremos aquí son, en principio, los que no habíamos citado en ese libro. Las palabras que acabamos de citar encuentran su correspondencia exacta en este pasaje hermético: "Hermaphroditum noster Adamicus, quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in corpore occultam Evam sive faeminam suam secum decumfert" (escolio en MANGET, Blib. Chemyca Curiosa, y. I, pág. 417.

(3)     En los textos tántricos, se encuentra la idea de que la kundalini personificada "goza en el amante". En un procedimiento encantatorio tendente a reducir a una mujer al poder del hombre y a hacerla desfallecer eróticamente, se prescribe al amante, entre otras cosas, evocar mental­mente la kundalini en el corazón, sobre la frente y en la "morada del dios del amor" (en la vulva) de la mujer deseada. Cf. R. SCHMIDE, Indische. Erotik, Berlín², 1910, págs. 676, 677. Ssus.

(4)     En un texto, se dice de la kundalini: "Unete seguidamente con tu esposo en el loto de los mil pétalos, después de haber purificado todo el camino del pueblo de las potencias la tierra en la base fundamental, el fue­go en su propia sede, el aire en el corazón,•el éter en la rueda de la pureza, el intelecto en le rueda del mandamiento", estando todas estas sedes dis­puestas a lo largo de la línea axial (G. TUCCI, Teoria e pratica dei mandala, Roma, 1949, pág. 136.

(5)     Hathayogapradipikd, III, 107; cf. Dhydna-bindu-upanishad, 43-47: el centro en que ella reside controla al mismo tiempo "las ataduras y la desatadura [ascética] de los vivientes".

(6)     Uno de los principios de la escuela de los Mátha Siddlia es el siguiente: "Quien no conoce el secreto de este proceso de inversión no puede obtener la vida eterna" (D. Das Gupta, Obscure rellglous culis, Calcuta, 1946, pág. 266).

(7)     AVALON, Hymns to the Goddes, cit., pág. 35.

(8)     Hathayogapradtpikii, III, 109.

(9)     La Tradizione ermetica, Bari², 1949.

(10) Las traducciones alemana e italiana de esta obra van precedidas de una introducción del psicoanalista C. G. JUNG, que falsea comple­tamente su sentido. Un extenso análisis de esta obra se encuentra en Intro­duzione alla Magia quale scienza dell10 (al cuidado del "Gruppo di Ur"), Roma, 1956, v. II, págs. 422 sgg. Cf. también E. ROUSSELLE, Seelische Führung im lebenden Taoismus, "Eranos-Jahrbüchcr", 1943.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 51. Las transmutaciones y el precepto de castidad

Haremos ahora unas breves consideraciones sobre la cuarta solución al problema de la sexualidad, indicada al principio del capítulo precedente, es decir, a la transmutación ascética de la fuerza del sexo con vistas a realizaciones de orden sobrenatural.

En la mayoría de las tradiciones, ya sean de tipo ascético, ya de tipo iniciático, se encuentra el precepto de la castidad, de la abstención en el uso de la mujer. Generalmente, este precepto no es comprendido justamente, porque sé le atribuye un sentido moralista. Se piensa que hay que excluir o destruir la fuerza del sexo ("hacerse eunucos por el Reino de los Cielos", como dice San Mateo), lo que es un error. La fuerza del sexo está en la raíz misma del individuo y es una ilusión creer que se puede realmente suprimir. Todo lo más, se la puede reprimir en sus manifestaciones más directas, lo que no serviría más que para alimentar estos fenómenos de una existencia neuropática y dividida sobre los que el psicoanálisis moderno ha arrojado inclusive demasiada luz. La alternativa que se plantea frente a la fuerza del sexo es por el contrario ésta: afirmarla o transformarla. Y cuando no se trate de operar la transmutación desde el punto de vista espiritual se debe desaconsejar la represión, pues puede conducir a paralizantes contrastes interiores, a derroche de energías y a peligrosas transposiciones. En particular la mística cristiana, que tiene un fondo emotivo, nos ofrece ejemplos suficientes de ello.

La segunda posibilidad, es decir, la transmutación, es a la que se refiere efectivamente el precepto ascético o iniciático de la castidad y la continencia. Aquí no se trata de excluir la energía del sexo, sino de renunciar a su empleo y a su derroche en relaciones carnales y procreadoras ordinarias con individuos del otro sexo. Su potencial es conservado, pero separado del plano "dual" y aplicado a un plano diferente.

Si con anterioridad hemos considerado en varias ocasiones lo que, inclusive sobre el plano "dual" el eros puede dar en las rela­ciones entre hombre y mujer, más allá de la simple sensualidad concupiscente (y dentro de poco aportaremos enseñanzas ulteriores y más precisas sobre este tema), el "misterio de la transmutación" concierne pues a otra línea de posibilidades, de técnicas, de procedimientos internos. Es preciso sin embargo formarse una idea clara de lo que se trata, sobre todo por los equívocos que pueden surgir por causa de las opiniones difundidas hoy día por los psicoanalistas.

Ante todo, cuando en las doctrinas esotéricas se habla del sexo, se hace alusión a la manifestación de una fuerza mucho más profunda y elemental de lo que en el freudismo es la libido y el Lustprinzip; se hace alusión a una fuerza que tiene un valor meta­físico potencial, como hemos explicado suficientemente al consi­derar el mito del andrógino.

Segundo punto, no menos importante: la transmutación de que se trata en la alta ascesis no debe ser confundida con las dislocaciones y las sublimaciones de las que se ocupa el psicoanálisis ni con las técnicas mediante las cuales éste intenta resolver los problemas personales del sexo. En todo esto, no es caso de hablar de una verdadera transmutación que ataña a la raíz; se trata de una fenomenología periférica, al margen de la vida ordinaria y profana, en vistas sobre todo a situaciones patológicas sin interés para nosotros. Cuando se aplican técnicas conscientes del tipo de las del yoga, a fin de que se produzca la transformación, debe existir en el espíritu del que las pone en práctica un punto de partida verdaderamente trascendente y capaz de absorber la totalidad de su ser, como es precisamente el caso de la alta ascesis, no de los sujetos psicoanalíticos. Esta condición es más que natural: si se reconoce el sentido más profundo, metafísico, de todo eros, se comprenderá fácilmente que, sólo en el caso susodi­cho, la desviación o la revulsión de la sexualidad de su objeto más inmediato no dejará residuos, porque se habrá producido justa­mente en función de este sentido profundo. Cuando todo el espíritu está realmente centrado en algo superior, la transformación de la fuerza que ordinariamente se manifiesta en el sexo tendrá lugar inclusive por sí misma, sin intervenciones violentas y especí­ficas. Es lo que pasa ya en los santos, los místicos y los ascetas de alto rango, los cuales, después de un período inicial de control de sí mismos, no tienen en absoluto que combatir la "carne" ni las "tentaciones de la carne"; este caen de cosas deja sencillamente de tener interés para ellos; no sienten ya necesidad de la mujer, porque, en ellos, la integración del ser se ha producido por otra vía más directa, menos peligrosa. Y la señal más segura de esta realización no es la aversión puritana por el sexo, sino más bien la indiferencia y la calma frente a él.

A este nivel, no se trata de nada de aquello de lo que se ocu­pa el psicoanálisis; el fin no es "curar" a un neurópata sexual sacudido por sus complejos, o bajo la forma de enfermo verdade­ro, o en la más velada y difusa del hombre ordinario, inhibido o frustrado en razón del ambiente social y de circunstancias parti­culares de su existencia personal. El fin es, pór el contrario, la superación de, la misma condición humana, en una regeneración real, en una transformación del estatuto ontológico. La fuerza del sexo transformada debe conducir a este fin. Solamente en un tal conjunto es como, en términos técnicos y no "morales", se justifica el precepto ascético, yóguico o iniciático de la castidad. La misteriosofía ha hablado de una única corriente de doble flujo, simbolizada por el Gran Jordán y por el Océano, la cual, manando hacia abajo, da lugar a la generación de los hombres y, manando hacia arriba, por el contrario, a la generación de los dioses (1). Esta enseñanza indica de una manera transparente la doble posi­bilidad comprendida en la fuerza del sexo según su polarización. Esta es la base del régimen, o misterio de la transmutación, a la que hace alusión la figura de una de las láminas del Tarot, la XIVa, que lleva por título "La Temperancia". Dicha lámina representa a una mujer alada que trasvasa un líquido de un reci­piente de plata a un recipiente de oro, sin derramar una sola gota, mientras que, para simbolizar el crecimiento interior hacia lo alto, se ven al lado de ella unas flores saliendo del sol (2).

Por otra parte, justamente la expresión "corriente hacia lo alto", urdhvaretas, se encuentra en la terminología técnica del yoga. Más adelante hablaremos de esto. Por el momento, será preciso distinguir entre el más alto fin que acabamos de indicar y otros fines más contingentes que a veces se confunden con el primero en varias exposiciones de la enseñanza hindú, cuando se habla del voto de brahmacárya, concebido justamente como el de la continencia sexual. Que el abuso de la sexualidad puede causar una postración nerviosa y repercutir desfavorablemente sobre las facultades mentales, sobre la inteligencia y sobre el carácter es un hecho más bien banal y muy conocido que no puede interesar más que desde el punto de vista de la higiene psíquica personal del hombre ordinario en la vida corriente. Pero inclusive en esta vida, lo que la experiencia sexual puede eventual­mente significar para mucha gente puede conducirles a atribuir muy poca importancia a las consecuencias de este género, como hemos visto cuando hemos resaltado los valores trascendentales que el ecos presenta inclusive en el dominio profano (§ 18). Apar­te los abusos, el eventual efecto deprimente del ejercicio de la sexualidad depende en gran parte —como también hemos visto (§ 26)— del régimen de la unión sexual. En fin, el problema más específico de derrochar la energía vital o nerviosa, o de economizarla limitando la vida sexual, tiene un interés mínimo desde el punto de vista espiritual, si no se tiene a la vista una utiliza­ción superior de esta energía.

Con la teoría del ojas o del ojas-vakti nos aproximamos ya a un plano más adecuado. En un autor moderno como Sivananda Sarasvati, pese a frecuentes interferencias de la higiene y la moral que se dan en sus consideraciones, se puede ver también de qué se trata. "El semen —escribe (3)— es una energía dinámica que es preciso convertir en energía espiritual (olas)", y añade: "Quien busque con verdadero ardor la realización divina debe observar una castidad rigurosa." A este respecto, se debe hacer una distinción. De un lado, lo que dice Sivananda concierne a una fuerza que nace de toda forma de control de sí mismo, de toda inhibición activa. Aquí interviene la ley de la que ya hemos hablado al tratar por ejemplo del poder de seducción más sutil y eficaz que ejerce la mujer casta. No se trata pues de la sola sexualidad. Sivananda reconoce sin embargo que "también la cólera y la fuer­za muscular pueden transformarse en olas" (4). Es una enseñanza esotérica antigua, que el control de cualquier impulso —inclusive de un impulso simplemente físico—, si posee una cierta intensi­dad, libera una energía más alta y más sutil; tal puede ser pues el caso igualmente para una fuerza como la pulsión y el deseo sexual. Como efecto de la acumulación del ojas por este medio se indica, entre otras, la formación de un "aura magnética" especial en una "personalidad que inspira una especie de terror sagrado", al mismo tiempo que el poder de influir sobre los otros mediante la palabra, la mirada, etc... La misma energía, el ojas o el ojaslakti, puede sin embargo ser utilizado también para la contempla­ción y para la realización espiritual (5).

A este propósito, podemos añadir que la castidad a que se someten los guerreros, en el seno de diferentes tradiciones, a menudo inclusive en poblaciones salvajes, se relaciona en princi­pio con un orden de ideas similar. No se trata tanto de econo­mizar energías físicas como de acumular una fuerza en cierta medida sobrenatural, mágica, en el mismo sentido que el ojas, para la integración de las fuerzas naturales del combatiente. Este encadenamiento de ideas aparece claramente, por ejemplo, en un conocido episodio del Mahá'bhárata.

De la noción general del ojas, fuerza sutil que puede, como hemos visto, ser producida también mediante el control de impul­sos elementales diferentes del sexo, hemos de distinguir la de visrya, que es verdaderamente la virilidad espiritual, de la que se dice que perderla o derrocharla conduce a la muerte y retenerla y conservarla, a la vida. La virya, como ya hemos dicho, fue pues­ta en relación con el semen, hasta el punto de que, en la termi­nología técnica y mística de los textos hindúes, a menudo la palabra significa indistintamente una cosa u otra. En este contex­to se representa la idea ya indicada al hablar de la "muerte succionarte que viene por la mujer", es decir, el hecho de que, en una perspectiva metafísica y ascética, en los acoplamientos ani­males y ávidos con la mujer, no es la simple energía vital o nervio­sa la que se derrocha, Sino más bien el principio del "ser" del hombre, su virilidad trascendente. Es por relación a esto como, en su momento, hemos reconocido en el asceta una forma supe­rior de virilidad. De la misma manera concuerda con este plano secundario la doctrina específica de la transmutación y del fluir hacia arriba de la fuerza que en el régimen naturalista del sexo fluye hacia abajo: en el dominio que acabamos de considerar aquí, esto ocurre practicando la castidad y, a continuación, cambiando la polaridad de esta fuerza. Dentro de este cuadro se puede explicar el hecho de que el precepto de la castidad se encuentre no solamente en la ascesis, sino también en el domi­nio mismo de la magia operativa, y con razón dice Eliphas Levi que nada hay más funesto para el "mago" que el deseo de la voluptuosidad. Aquí, la finalidad puramente técnica, extramoral, del precepto de continencia se muestra bien clara: la fuerza obte­nida por inhibición activa y por transmutación de la del sexo bajo la forma de una virilidad trascendente puede ser empleada también para fines "perversos". El precepto de castidad puede ser idéntico e igualmente riguroso, ya en operaciones de "magia blanca", ya en las de "magia negra", por emplear expresiones bastante aproximativas y populares.

(1)     Apud HIPOLYTE, Philos., V. i, II.

(2)     0. WIRTH, Le Tarot des Imagiers du Moyen Age, París, 1927, pág. 169.

(3)     La practique de la méditation, París, 1950, págs. 276-277, 100, 278.

(4)     Ibid., pág. 278.

(5)     Ibid.

Metafísica del Sexo. Capítulo Quinto. 50. La doctrina del andrógino en el misticismo cristiano

Ya hemos visto que, con Escoto Erígena, la doctrina del andrógino aparecía en el marco mismo de la teología cristiana. Sin relación alguna, al menos visible, con Escoto Erígena, por el contrario, partiendo sobre todo de Jacob Boehme, el mismo tema se encuentra también en un grupo conocido de místicos y de exegetas que, aunque permaneciendo esen­cialmente en la órbita del cristianismo, han intentado igual­mente presentar la diferenciación de los sexos como una consecuencia de la caída del hombre primordial, creado al principio por Dios a su imagen, hombre y mujer, es decir, andrógino.

Hemos recordado que la exégesis cabalística se había aplica­do ya a interpretar en este sentido el mito bíblico; en particular, que León Hebreo había intentado explícitamente homologar el mito bíblico con el del Banquete de Platón. Desarrollando ideas análogas, inclusive sin referirse a Platón, ateniéndose exclusivamente a la Biblia, los autores cristianos que acabamos de citar, empezando por Boehme, se han visto constreñidos a especulaciones sofísticas y forzadas para dar alguna unidad a motivos hetero­géneos que, en el mito bíblico, se encuentran visiblemente en estado de mezcla sincrética. En el Génesis, en efecto, al contrario que en Platón, se habla al principio del ser original creado andró­gino, luego de la aparición de los sexos, no como resultado de una falta, sino como iniciativa de Jehová, el cual, como apercibiéndose de un defecto de su precedente creación en siete días, estimando que no era bueno para Adán estar solo, separa y forma de él a Eva. En fin, en tercer lugar, ya exis­tiendo los sexos, se habla del pecado de Adán, pecado al que no se puede dar, como ya hemos hecho notar, una interpre­tación sexual, pues el precepto de multiplicarse y las palabras referentes a que el hombre formará con la mujer una sola carne viene en el Génesis antes del relato de la caída y la deso­bediencia de Adán.

Pero la teoría del andrógino ha ejercido tal atractivo sobre varios místicos, que no se han preocupado de estas discordancias objetivas manifiestas y han intentado hacer valer igualmente esta teoría en él marco bíblico. El que está en el origen de esta corrien­te más tardía, Jacob Boehme, no solamente conocía la especula­ción hermética, sino que había extraído del hermetismo alquímico una gran parte de su terminología simbólica; así por ejemplo, él hace del Azufre, Mercurio, Nitrato, Agua, Fuego, Sal, etc., los símbolos de las potencias cósmico-espirituales. Por esto es vero­símil que tomara el tema del andrógino, no de la teología hebrai­ca secreta de la Cabala, sino del hermetismo que, bajo las especies del Rebis, había hecho suyo ya este tema, gracias a una tradición independiente surgida de los medios misteriosóficos y gnósticos (81).

El arreglo boehmiano del mito bíblico es como sigue. Origina­riamente, el ser había sido pues creado andrógino, reuniendo en sí el principio masculino y el principio femenino (llamados tam­bién por Boehme la Tintura del Fuego y la Tintura de la Luz). El sueño de Adán no fue el estado en el que Adán fue sumergido cuando el propio Dios quiso sacar a Eva de Adán, sino que ese sueño es presentado como el símbolo de una primera caída; para Boehme, este sueño hace alusión al estado en que se encontró Adán cuando, abusando de su libertad, se separó del mundo divino y se "imaginó" a sí mismo en el de la naturaleza, haciéndose terrestre y degradándose. Ciertos continuadores de Boehme asociaron este sueño, ya al vértigo que descendió sobre Adán al ver emparejarse a los animales, ya a su deseo de imitarlos. La aparición de los sexos habría sido, según esta concepción, una consecuencia de la caída original. Sin embargo, ella habría sido también un remedio divino, como si Dios, al ver el estado de privación y de deseo en el que, en adelante, se encontraría el ser caído, le hubiese dado a la mujer, Eva, para evitar lo peor (82). León Hebreo había enseñado por otra parte que el fin original del hom­bre no era la procreación, sino la contemplación divina, que le habría asegurado la inmortalidad, sin deber procrear. Fue cuando, por causa del pecado, el hombre se hizo mortal, cuando Dios le dotó del poder de reproducirse dándole a Eva como compañía, a fin de que, de una manera o de otra, el género humano no pereciese (83).

Volviendo a Boehme, la historia de la manzana y la serpiente (la verdadera falta, según el texto ortodoxo), no se referiría sino a una segunda caída, o segunda fase de la caída. El nacimiento de Eva es ofrecido en estos términos por un discípulo de Boehme, J. J. Wirz: después de haber visto emparejarse a los animales, Adán engendró primeramente a Eva como una imagen mági­ca (podríamos decir: como una imagen de fiebre proyectada por su propio deseo), a la que suministró en seguida una subs­tancia terrestre, interviniendo Dios en último lugar para insu fiar también en ella un espíritu divino y darle un ser verda­dero, para que a continuación los dos no fuesen más que uno (84).

En estas especulaciones, se encuentra una dicotomía característica del principio femenino, en relación con la doctrina de Sofía, la Virgen divina. El ser indiviso de los orígenes habría sido unido interiormente, "en un matrimonio sagrado y oculto", al "cuerpo luminoso de la virgen celeste Sofía"; unido a ella, podía comunicar con Dios y operar toda clase de milagros (85). G. Gichtel habla de esta sofía como de la "luz del alma de fuego" en el ser original; cuando la considera como "el Fiat con el que Dios creó toda cosa" (86), es decir, como la "potencia" de Dios, nos la hace aparecer como un equivalente de la Cakti. Ella es asimi­lada también al "arbol de Vida" y llamada "Agua-de-Vida" (M. Hahn), con lo que vuelve a aparecer la convergencia entre los dife­rentes símbolos tradicionales de lo femenino, ya señalado por nosotros (87). Finalmente, Sofía es concebida también como la "Sabiduría celeste". Boehme y Gichtel dan también una versión. complementaria a la caída, diciendo: al igual que Lucifer, el ser primordial quiso dominar a la Virgen que, entonces, se separó de él, pese a que en él no permaneció más que el principio de fuego privado de luz, árido y sediento. Para otros (Gottfried Arnold), es el mismo deseo carnal el que hace perder al ser original esta "esposa oculta" (88). De todas formas, inclusive caído, el hombre, al amar a las mujeres, desea siempre secretamente a esta Virgen, es de ella de quien tiene hambre, inclusive cuando cree satisfa­cerse con el placer carnal y terrestre. La "débil" mujer terrestre no es más que un sucedáneo de ella, y la integración que ella parece prometer es ilusoria. Boehme hace de la palizada bíblica del Edén, que contiene el Arbol de la Vida, un símbolo de la imposibilidad de alcanzar el fin a través de la unión de los sexos terrestres; es como tocar un fruto que repentinamente el jardinero arranca de la mano del hombre: justamente porque el hombre 'confunde Sofía con Eva, confunde a la Virgen con la matriz Veneris que le atrae con un falso deseo (89). Wirz (90) concibe el fuego de la espada del ángel encargado de la guarda del Edén como el que debe destruir hasta las raíces el principio animal del deseo, en los que aspiran a la reintegración de la imagen divina. De esto se pasa a la mariología; se ve en la María cristiana la mujer en la cual se cumplen no solamente el nacimiento del Hijo, sino también el nuevo nacimiento del alma.

Así, inclusive dentro de esa corriente que intenta atenerse al mito hebraico bíblico, avalado por el cristianismo, la doctrina del andrógino es indicada como la clave del misterio de la atrac­ción entre los sexos. Franz von Baader pronuncia palabras decisi­vas cuando dice que: "Se elevará victoriosa sobre todos sus adver­sarios sólo esta teología que presentará al pecado como una desin­tegración del hombre; la redención y el renacimiento, como su reintegración (91). Pero en principio la doctrina de Sofía ha terminado por conducir al dualismo de un ascetismo puritano: el que quiera alcanzar de nuevo a Sofía, debe renunciar a Eva, la mujer terrestre. La una excluye a la otra. Confusamente, Sofía se identifica a veces con María, a veces con el mismo Cristo (que, como en Escoto, según estos autores, habría restablecido en sí la unidad de los dos sexos); no solamente el hombre la desea, sino también la mujer, como si fuese ella, Sofía, quien incorpora lo Uno. Todo converge pues en el plano del simple misticismo reli­gioso, y tampoco se podría decir si estas especulaciones han dado lugar al menos al régimen de las evocaciones. Este fue probable­mente el caso de Gichtel (Gichtel es quizá el representante de esta corriente más cercano al esoterismo; entre otras cosas, se encuentra en él una doctrina de los centros secretos del cuerpo semejante a la yóguica y a la tántrica) (92). El escribía: "Tenemos un cuerpo sideral por encima del de los elementos, que es también espiritual, que tiene hambre de Sofía y que, con su hambre per­manente, la atrae" (93). Pero, en general, en esta corriente no se encuentra nada que tenga aspecto de ser un uso iniciático concre­to del sexo. Todo lo más, se llega a una justificación idealizante del matrimonio, en lugar de a su negación ascética.

Esta justificación se encuentra sobre todo en uno de los. representantes más tardíos de esta dirección: Franz von Baader. Este escribe: "El fin del matrimonio como sacramento es la restauración recíproca de la imagen celeste o angélica como debe­ría ser en el hombre, y como sería justamente el que, interiormen­te (espiritualmente) no sería ya un animal macho, al igual que en la mujer tal como ella debería ser, es decir, no ya un animal hem­bra, porque solamente así los dos habrían completado en sí la idea de la humanidad" (94). "Unicamente así —añade Baader (95)—se puede comprender el elemento sacramental de esta unión (del matrimonio), porque solamente una tal finalidad los transporta más allá del tiempo, en el ser eternamente verdadero, mientras que lo que es simplemente terrestre o temporal no podría, como tal, revestir el carácter de un sacramento, y no tiene necesidad de un sacramento." Así, "la significación superior del amor sexual, que no se debe identificar con el instinto de reproducción, no es otra que ayudar, tanto al hombre como a la mujer, a integrarse interiormente (en el alma y el espíritu) en la imagen humana completa, es decir, en la imagen divina original (96). Esta imagen andrógina que se hizo incorporal después de la caída, debe encar­narse, fijarse y estabilizarse en los amantes, si bien "los dos no se reproducen solamente en un tercer ser, en el hijo, permanecien­do sin embargo ellos mismos tales como eran (no regenerados), sino que ambos renacen interiormente como hijos de Dios" (97).

Aparte este esquema abstracto, Baader no concibe ni siquiera en teoría una verdadera vía iniciática del sexo; la causa de ello fue que el dualismo cristiano y un misticismo asexual habían hecho presa en él. Así, por ejemplo, le vemos enunciar la curiosa y bastante cómica teoría según la cual el simple abrazo de los aman­tes, que afecta exclusivamente la región del pecho, se opondría a la unión sexual verdadera "que, tomada en sí misma abstracta­mente, sería en tan poca medida un acto de unión y de amor (de esponsales) que, por el contrario, expresaría lo opuesto, el más grande reforzamiento recíproco del egoismo (del no-amor), que no concluye en una unión, sino más bien en la indiferencia, por la separación de los dos polos desespiritualizados y, exactamente, por una caída abisal del uno en el otro (wechelseitiges Ineinanderzu-Grunde-Gehen) e incluso también por la torpeza, hermana de la muerte: acto animal que solamente por medio del abrazo, es decir, a través del amor, es exorcizado" (98). Baader pone esta oposición en relación con la antítesis que existiría entre la doctri­na cristiana y mística del andrógino y la teoría "pagana" que, según él, concerniría más bien al hermafrodita: "En las relaciones sexuales tomadas en sí mismas, es decir, consideradas sin el exor­cismo del amor —del amor religioso, principio único de toda aso­ciación libre que eleva el lazo impuesto por la pasión, hasta la unión libre— no se manifiesta del todo lo que se imaginaron los pensadores y los filósofos de la naturaleza del paganismo, es decir, un impulso a volver al andrógino como a la integración de la natu­raleza humana en el hombre y en la mujer, sino, físicamente y psíquicamente, el mismo impulso orgíaco, sin amor, egoista, del hombre y de la mujer a alumbrar cada uno en sí este doble ardor hermafrodita y a arrancar el uno al otro lo que le es preciso para este abrazo; si bien en la pareja sin amor el más grande egoismo, de la mujer o del hombre, busca su propia satisfacción, sirviendo aquí de instrumento la mujer al hombre y el hombre a la mujer: así la satisfacción del instinto sexual se cumple no solamente con menosprecio de la personalidad, sino inclusive en el odio a ella" (99).

Quien conozca la doctrina del andrógino y la metafísica del sexo en sus fuentes auténticas, puede reconocer fácilmente las confusiones y las unilateralidades propias de estas opiniones de Baader, quien, no menos que los otros autores citados más arriba, si presintió el móvil más profundo de la atracción sexual, terminó sin embargo en un vago misticismo que se resentía en todo momento de la congénita aversión cristiana por la experiencia sexual. Como tantos teóricos del amor, Baader parece compren­der muy poco los valores efectivos de esta experiencia. Las formas, en las que ésta se reduce al egoismo sexual recíproco y ávido de los amantes, son las más groseras, inclusive en el simple amor profano. Ya hemos visto que en la experiencia orgiaca, no menos que en toda experiencia intensa de unión sexual, el factor destruc­tor y autodestructor —que comporta una ruptura de la clausura individual y sin embargo, existencialmente, lo opuesto del egois­mo, de la Selbstsucht— es por el contrario fundamental, mientras que el lector conoce ya el sentido profundo del "odio" al que Baader hace alusión. Lo que se puede aceptar en Baader, como en Boehme, es el mito de que, cuando el ser primordial se separa del Padre, la "cualidad ígnea" revistió la forma de un falso ser en sí como Yo en la masculinidad, y que esta forma es extrínseéa y degenerativa, debe ser superada, debe ser matada, debe desapare­cer. Pero prácticamente no se nos dice nada sobre el régimen del amor capaz de restaurar al Uno como a través de un Misterio (100). En estos autores, el marco general no parece diferir demasiado del de la ortodoxia que incita a los creyentes a reprimir lo más posi­ble la sexualidad comprendida como animalidad, en las "castas nupcias" de esposos que deberían sobre todo amarse en Dios y olvidar así las características sexuales. El representante más reciente de esta corriente cristianizante, N. Berdiaeff, de acuerdo con su mentalidad rusa, desplazará inclusive el problema sobre el plano escatológico, relegando "al hombre a la sexualidad transfi­gurada" y la "revelación de la androgineidad celeste" en una futura épocá del mundo (101).Concluyendo, podemos decir que, en su conjunto, esta espe­culación no añade nada a lo que había quedado establecido en la formulación platónica del tema; más bien al contrario: las refe­rencias al cristianismo y al mito bíblico confuso, impiden, ya en el punto de partida, deducir del tema los principios de una metafísi­ca del sexo, es decir, de una doctrina apta para fundar no sola­mente el régimen de las hieroáamias, sino también las prácticas de las que hablaremos en el próximo capítulo, que están basadas sobre los fenómenos de trascendencia que, no ya el amor místico, sino el amor sexual concreto puede provocar. El hecho es que, en el cristianismo, la doctrina del andrógino representa un grano extraño arrojado sobre un terreno que no le conviene y en el que no podría fructificar. Los puntos de vista que acabamos de resu­mir pueden, todo lo más, servir al que no busca a Sofía a través de una Eva, sino que tiende a evocarla y a unirse a ella sobre un plano místico, ayudándose de las formas a las que el arquetipo femenino, o "mujer de Dios", ha dado lugar en cierto cristianis­mo que se resiente de influencias gnósticas.

De paso, sería interesante considerar el origen de la creencia de los mormones, según la cual un hombre no podría alcanzar después de la muerte el supremo grado de beatitud, el séptimo, y convertirse en un ser divino, si no se hubiese casado con una mujer.

 

(81)                       E. BENZ, en su libro Der Mythus des Urmenschen (München, 1955), ha recogido los principales testimonios de los autores y místicos cristianos que han tratado la cuestión del andrógino. En lo que sigue, la mayor parte de las citas estarán sacadas de textos reproducidos en esta obra.

(82)       Cf. BENZ, Op. cit., págs. 50-65.

(83)       Dialoghi d'Amore, cit. págs. 432 sgg.

(84)       J. J. WIRZ, Zeugnisse und Eróffnungen des Geistes, Barmen, 1863, v. I, págs. 215-216 (Benz, 240-241).

(85)       BENZ, págs. 73 sgg.

(86)       J. G. GICHTEL, Theosophia practica, Leyden, 1722, III, 2-4; VI, 29-31.

(87)       Cf. BENZ, págs. 200-202, HAHN escribe (pág. 202): "Si Adán poseyó espiritualmente, mágicamente, a su esposa, el Arbol de Vida, en él y de él nacieron frutos de vida."

(88)       Cf. BENZ, págs. 126, 127, 129.

(89)       BOEHME, Von den drei Prinzipen des góttlichen Wesens, XIII, 40.

(90)       Cf. BENZ, pág. 242.

(91)       F. von BAADER, Gesamm. Werke, v. III, pág. 306.

(92)       Sobre esta doctrina de Gichtel, cf. Introd. alla Magia quale scienza dell'Io, cit., v. II, págs. 16 sgg.

(93)       Theosophia practica

(94)       Gesamm. Werke, v. II, pág. 315.

(95)       Ibid., v .111, pág. 306.

(96)       Ibid., pág. 309.

(97)       Ibid., 308.

(98)       Ibid., v. VII, pág. 236.

(99)       Ibid., v. VIII, págs. 301-302.

(100)    Como única sugestión utilizable también en la práctica, se podría quizá indicar la identificación boehmiana de lo masculino al princi­pio "fuego", de lo femenino al principio "luz", la idea de que "la tintura del fuego desea ardientemente en la carne la de la luz", para dar como sentido de un amor o de una unión sexual mágica "andrógina", una "igni­ficación" de la luz y una iluminación (liberación) del fuego. Esta es consi­derada como "la vía más corta y rápida" y como la esencia del proceso de la transformación de la naturaleza humana. Cf. también: C. A. MUSES, Illumination on J. Boehme, New York, 1951, págs. 149-150.

(101)    N. BERDIAEFF, Der Sinn des Schaffens, Tübingen, 1927, págs. 211-213. (BENZ, págs. 219-292.)

Metafísica del Sexo. Capítulo II. Metafísica del Sexo. 14. El eros y las variedades de la embriaguez

Después de lo cual nos queda considerar la teoría del amor que Platón hace exponer a Diotima.. Pero antes vendrá bien aludir a cuanto dice Platón sobre la forma superior del eros como esta­do, esto es, considerado simplemente como contenido de la conciencia. Personificado, Eros es llamado, ya en el Banquete, un "potente demonio"; "intermediario entre la naturaleza de dios y la naturaleza mortal", él va a colmar la distancia entre la una y la otra (13). En el Fedro se habla extensamente de la manía. No es fácil traducir este término, cuya traducción literal, "manía", hace pensar hoy en algo negativo e insano, al igual que ocurre con la traducción de "furor", adoptada por los huma­nistas del Renacimiento (los "eroici furori", en Giordano Bruno). Se podría hablar de un estado de transporte, de "entusiasmo divino", de exaltación o lúcida embriaguez: con lo que precisamente nos lleva de nuevo a cuanto ya hemos dicho acerca de la materia prima de todo estado erótico. Platón, que subraya aquí un punto esencial al distinguir dos formas de "manía", "una que deriva de enfermedad humana y la otra de exaltación divina, por la cual nos sentimos extraños a las leyes y las normas habituales" (14). La segunda —dice Platón— "está muy lejos de causarnos miedo"; grandes beneficios pueden derivar de ella. Y, viniendo a una referencia específica del eros, dice que es "una ventura grandísima la manía que nos otorgan los dioses hacien­do nacer el amor en el alma del que ama y del que es amado" (15).

Lo que aquí importa más es que el eros como "manía" viene inserto en un contexto más vasto que hace resaltar su posi­ble dimensión metafísica. En efecto, Platón distingue cuatro géne­ros de manía positiva, no patológica, no sub-humana, refiriéndo­las respectivamente a cuatro divinidades: la manía del amor, ligada a Afrodita y a Eros; la manía profética de Apolo; la manía de los iniciados de Dionisos; la manía profética de las Musas (16). Marsilio Ficino (17) dirá que son "aquellas especies de furores que Dios nos inspira, elevando al hombre por encima del hombre y convirtiéndolo en Dios". Poniendo aparte la "manía poética", la cual pudo tener un carácter no profano sólo en otros tiempos, cuando el arte no era una cosa subjetiva, cuando el poeta era también un vate y la poesía, un carmen, persiste, como fondo común de tales formas, un estado de ebriedad apto para provocar un autotrascendimiento y la variedad de una experiencia supra­sensible: en el amante, pues, no menos que en el tiempo y que en el sujeto de la experiencia mágica (18). Es algo singular que ni Platón, ni ninguno de sus comentaristas hayan mencionado una variedad ulterior del mismo género lúcido y anagógico (que lleva a lo alto) de embriaguez: la heroica, que se podría situar bajo el signo de Marte, es singular, en cuanto que la antigüedad consi­deró casos en los cuales también la experiencia heroica pudo ofre­cer posibilidades iniciáticas (19). En fin, se podría recordar el tipo de embriaguez sagrada, propia de los Coribantes y los Curetes, con las correspondientes técnicas, no exentas de relaciones con la danza.

De todas formas, las referencias son precisas. Es consideradopues un tronco, del que el eros sexual es una rama, una especia­lización; la materia prima de él sigue siendo una embriaguez animadora (casi por injerto, en la vida humana, de una vida supe­rior —en la formulación mitológica: la posesión fecundado­ra e integradora de parte de un demonio o un dios) y libera­dora que, si obedeciese exclusivamente a su metafísica defi­nida por el mito del andrógino, tendría como posibilidad suprema una teleté (como precisamente dice Platón): a saber, un equivalente de la iniciación mistérica. Por lo demás, es signifi­cativo que el término "orgía", que ha terminado por asociarse únicamente al desencadenamiento de los sentidos y a la sexuali­dad, pudo originariamente unirse al atributo de "sagrado": las "orgías sagradas". En efecto, orgía designaba el estado de exalta­ción entusiástica que, en los antiguos Misterios, constituía el punto de partida de la realización iniciática. Pero cuando esta embriaguez del eros, afín en sí a las otras de orden suprasensible de que habla Platón, se especializa convirtiéndose en deseo, y después en deseo únicamente carnal; cuando, por así decir, de condicionante pasa a ser condicionada, porque se liga completa­mente a los determinismos biológicos y a las sensaciones turbado­ras de la naturaleza inferior, entonces se degrada y termina en síncope, en la forma constituída del "placer", de la voluptuosidad venérea.

Aquí hay que distinguir, a su vez, distintos grados: el placer tiene un carácter difuso todavía estático cuando el momento "magnético" del amor, con la consiguiente fusión fluídica de los dos seres es bastante intensa. Aminorando esta intensidad, o bien con la costumbre del acto físico con una misma persona, el placer tiende cada vez más a localizarse corporalmente en determinada zona u órgano, esencialmente en los órganos sexuales. El hombre está notoriamente predispuesto más que la mujer a esta ulterior degeneración. En fin, está el placer disociado de cada experiencia o colapso, del estado de manía de la pura embriaguez exaltada y lúcida, transportada por un elemento suprasensible. Constituye la contrapartida del malogro del conato del eros, cual impulso hacia el ser absoluto e inmortal, en el círculo de la generación física; al que corresponderá la segunda teoría del amor: la expuesta por Diotima.

No resultará inútil, en el presente contexto, volver todavía un momento sobre la oposición platónica entre dos especies de manía, para desarrollar su contenido. En general, desde que inter­viene el estado de que hemos hablado, las facultades del individuo común quedan suspendidas, su "mental" (en términos hindúes: el manas) queda excluído, o bien transportado, sometido a una fuerza diferente. Esta fuerza puede ser una fuerza ontológicamen­te superior o inferior al principio de la personalidad humana. De ahí la posibilidad y el concepto de una embriaguez estática que tiene, también, un carácter decididamente regresivo. Sobre este sutilísimo límite fronterizo se encuentra particularmente la magia sexual.

A título de ejempificación teórica, se puede aludir aquí a la interpretación desviada de un autor moderno ya citado: Lud­wig Klages. Klages ha retomado en parte los puntos de vista plató­nicos, ha puesto de relieve la elementalidad del hecho constituí-do, en el eros, por la ebriedad, o manía, frente a las diferentes interpretaciones psicológicas o fisiológicas, reconociéndole la dimensión no física y la posibilidad estática. Pero el punto central de su interpretación es éste: "No es el espíritu del hombre el que se libera [en el éxtasis], sino el alma; y ella no se libera del cuerpo, sino del espíritu" (20). Pese a que en este autor el espíritu no sea enteramente el espíritu, sino, en el fondo, un sinónimo de lo "mental", queda siempre que el "alma" de la que habla corres­ponde a los estratos inferiores, casi inconscientes, cercanos al bios, del ser humano: a su parte yin (o femenina, oscu­ra, nocturna) y no yang (masculina, luminosa, diurna). Así, muy bien podemos llamar, al éxtasis que considera Klages, un éxtasis telúrico, quizá inclusive demoníaco. Su conteni­do emotivo había sido ya designado, en la tradición hindú, como rasásvádana.

Existe pues una fenomenología bien diferenciada de la "manía" y del eros, cuya importancia, desde el punto de vista práctico, nunca será lo suficientemente subrayada. Es necesario sin embargo tener por cierto que, sea la posibi­lidad negativa ahora señalada, sea la opuesta, positiva, de una manía "divina", están igualmente alejadas tanto de ca­da manía de origen patológico como del impulso brutal y ciego del eros animalizado. Ni los etnólogos, ni los histo­riadores de las religiones ni los psicólogos de hoy se preocu­pan casi nada de estas importantes distinciones.

 

(9)       Banquete, 193 c-a.

(10)    Ibid., 202 d-e.

(11)    Fedro, 265 a.

(12)    Ibid., 245 b.

(13)    Ibid., 265 b.

(14)    Sopra lo Amore, VII, 13, 14.

(15)    Refiriéndose al Eros en general, PLATON (Banquete, 202 e, 203 a) dice: "Por obra suya aparece tanto la adivinación en cada una de sus formas como el arte de los sacerdotes adeptos a los sacrificios y a las iniciaciones, así como a los encantamientos y a toda suerte de predicciones y a la magia." Sobre esto, cfr. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, cit. 1, § 19.

(16)     Vom kosmogonischen Eros, cit. pág. 63.

Metafísica del Sexo. Capítulo II. Metafísica del Sexo. 13.- El mito del Andrógino

La forma propia bajo la cual el mundo tradicional ha expre­sado las significaciones últimas del ser ha sido el mito. El mito_. tradicional tiene el valor de una clave. Sobre todo en el período precedente se ha intentado explicar el mito por la historia natu­ral, la biología y la psicología. Por el contrario, para nosotros el mito servirá para hacer comprender la relación particular que tiene todo este material con el tema que nos interesa aquí.

Más de un mito se presta a la profundización del problema metafísico del sexo. Entre ellos, elegiremos uno que, para los occidentales, se encuentra relativamente entre los menos lejanos, advirtiendo sin embargo que los mismos significados se encuen­tran igualmente contenidos en mitos pertenecientes a otras cultu­ras. Como base, tomaremos pues cuanto se encuentra contenido en el Banquete de Platón. Aquí se encuentran propiamente, mezcladas al mito, dos teorías del amor que, respectivamente, son expuestas por Aristófanes y Diotima. Veremos cómo las dos teorías se complementan en cierto modo, iluminando las antino­mias y la problemática del eros.

La primera teoría concierne al mito del andrógino. Como para casi todos los mitos intercalados por Platón en su filosofía, también para éste se debe suponer un origen mistérico e iniciá­tico. En efecto, el mismo tema circula subterráneamente en una literatura bastante variada, desde los antiguos ambientes miterio­sóficos y gnósticos hasta a autores del Medievo y de los primeros siglos de la misma era moderna. Temas correspondientes encuén­transe también fuera de nuestro continente.

Según Platón (1), existió una raza primordial, "cuya esencia está ahora extinguida", raza de seres que contenían en sí los dos principios, masculinó y femenino. Los componentes de tal raza andrógina "eran extraordinarios por su fuerza y su audacia, y alimentaban en su corazón orgullosos propósitos, hasta los de atacar a los propios dioses. También a ella le está atribuída la tradición referida por Homero a propósito de Oto y Efialte, es decir, la tentativa de escalar el cielo para atacar a los dioses. Es el mismo tema del ibris de los Titanes y los Gigantes; es el tema prometeico y el que se encuentran en tantos otros mitos; en cierto modo, en el mismo mito bíblico del Edén y de Adán, en cuanto en él figura la promesa de "llegar a ser semejante a los dioses" (Génesis, III, 5).

En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos, como habían fulminado a los gigantes, pero paralizan su potencia dividiéndolos en dos. De ahí el nacimiento de seres de sexos dis­tintos, portadores, como hombres y mujeres, de uno u otro sexo; seres en los cuales permanece sin embargo el recuerdo del estado anterior y en los que se enciende el impulso de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, es en este impulso donde es preci­so buscar el sentido último, metafísico y eterno del eros. "Desde estos tiempos tan antiguos, el amor impulsa a los seres humanos los unos hacia los otros; es congénito en la naturaleza humana, y tiende a restablecer la naturaleza primordial en la tentativa de unir en un solo ser a dos seres distintos y, por consiguiente, volver a sanar así a la naturaleza humana" (2). Aparte la común participación de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos "tiende a algo diferente, que no sabe expresar, pero que siente y revela misteriosamente (3). Casi como contra­prueba a posteriori, Platón hace que Efestos pregunte a los amantes: "¿No es quizá, esto que deseáis, una fusión perfecta del uno con la otra, de manera de no separarse jamás, ni de día ni de noche? Si tal es vuestro deseo, yo estoy dispuesto a fundiros y a soldaros juntos, con la fuerza del fuego, en un mismo indivi­duo, de dos que erais, de manera que viváis unidos el uno al otro tanto como dure vuestra vida y, una vez muertos, allá, en el Hades, en vez de dos seáis uno sólo, unidos el uno a la otra en una suerte común. Pues bien, considerad si es a esto a lo que aspi­ráis y si, alcanzado esto, os daríais por satisfechos." "A este res­pecto —dice Platón— bien sabemos que ni uno solo habría que lo rechazara o que mostrase su deseo de otra cosa, sino que cada uno de los dos pensaría que finalmente había oído expresar lo que desde largo tiempo era su deseo: unirse y fundirse con el amado para, de dos seres distintos, no formar más que una naturaleza. Ahora bien, es necesario buscar el móvil de esta aspiración en el hecho de que esa era precisamente nuestra naturaleza primitiva, de que formábamos una unidad todavía completa; precisamente el deseo ansioso de esta unidad es lo que lleva el nombre de amor" (4). Casi como un símbolo, "el estrecharse (de las dos partes), la una a la otra, como con el deseo de compenetrar­se" (5).

En este conjunto, los elementos accesorios, y figurativos y místicos, deben quedar separados del concepto esencial. Así, en primer lugar, no se debe naturalmente pensar en los seres primordiales que Platón, fabulando, nos describe hasta en sus rasgos somáticos, como a miembros de una raza prehistórica cualquiera, de la que se podrían encontrar restos o fósiles. Por el contrario, hemos de referirnos a un estado, a una condición espi­ritual de los orígenes, no tanto en un sentido histórico, como en el marco de una ontología, de una doctrina de los estados múlti­ples del ser. Haciendo abstracción de la mitología, podemos comprender un tal estado como el de un ser absoluto (no roto, no dual), de plenitud o pura unidad y, por esto mismo, como un estado de inmortalidad. Este último punto está confirmado ya por la doctrina puesta en boca de Diotima más adelante, en el Banquete, ya por la expuesta en el Fedro, donde, aunque respecto a lo que llegaría a ser llamado "amor platónico" y con la teoría de la belleza, resulta explícita la conexión entre el fin último del eros y la inmortalidad.

Como segundo elemento, en el mito platónico tenemos después una variante del tema tradicional general de la "caída". La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser roto y, por lo tanto, finito y mortal: a la condición dual de quien no tiene la vida en sí, sino en otro, estado éste que aquí no es considerado como original. Así, bajo este último aspecto, se podría establecer un paralelo con el mismo mito bíblico, en cuanto en éste la caída de Adán tiene por efecto su exclusión del Arbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androgi­nia de los seres primordiales, hechos a imagen de Dios ("y los creó macho y hembra" — Génesis, 1, 27), de aquí que al nombre de Eva, complemento del hombre, se le ha atribuído el significado de "la Vida", "la Viviente". Como veremos, en la interpreta­ción cabalística, la separación de la Mujer-Vida en el andrógino es puesta en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Arbol de la Vida, a fin de que éste "no venga a ser como uno de nosotros [un Dios]" y "no viva eterna­mente" (Génesis, III, 22).

En conjunto, el mito platónico se encuentra pues entre los que hacen alusión al paso de la unidad a la dualidad, del ser a la privación del ser y de la vida absoluta. Su carácter distintivo y su importancia se encuentran sin embargo en el hecho de su apli­cación, precisamente, a la dualidad de los sexos, para indicar el sentido secreto y el objeto último del eros. Coma término parti­cular de una secuencia relativa a lo que verdaderamente se busca a través de una u otra finalidad aparente e ilusoria de la vida ordi­naria, ya en una Upanishad se lee: "No es por la mujer [en sí] por lo que la mujer es deseada por el hombre, sino más bien por el átmá [por el principio 'todo luz, todo inmortalidad']" (6). El marco es el mismo. En su profundidad, el eros incorpora un impulso a superar las consecuencias de la caída, a salir del mundo finalizante de la dualidad, para restablecer el estado primordial, para superar la condición de una existencialidad dual, rota y condi­cionada por el "otro". Este es su significado absoluto; este es el misterio que se oculta en lo que impulsa al hombre hacia la mujer, elementalmente, todavía antes que todos los condicionamientos ya dichos, presentados por el amor humano en sus infinitas varie­dades relativas a seres que no son ni siquiera hombres absolutos o mujeres absolutas, sino casi subproductos del uno o de la otra. Aquí está expresada pues la clave de toda la metafísica del sexo: "A través de la diada, hacia la unidad". En el amor sexual está reconocida la forma más universal en que los hombres intentan oscuramente destruir momentáneamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, haciendo la carne y el sexo de instrumentos para una aproxima­ción estática á la "unición". La etimología de la palabra "amor", dada por un "Fiel de Amor" medieval, por ser fantástica, no es menos significativa: "La partícula a significa "sin"; mor (mors) significa muerte; uniéndola se tiene "sin muerte", esto es, inmor­talidad (7).

En el fondo, amando y deseando, el hombre busca pues la confirmación de sí, la participación en el ser absoluto, la des­trucción de la stéresis, de la privación y de la angustia exis­tencial a ella ligada. Examinados a una tal luz, veremos acla­rarse los aspectos múltiples del mismo amor profano y de la sexualidad. Al mismo tiempo, se entrevé ya la vía que conduce a los dominios del erotismo místico y del empleo sacral o mágico del sexo, propio de tantas antiguas tradiciones: porque ya de partida se nos ha revelado el fondo elemental, no físico, sino metafísico, del impulso erótico. Así la vía está abierta para el orden de las investigaciones que constituirán el objeto de los siguientes capítulos de este libro.

Entretanto, no hay que olvidar un punto particular. Como se ha visto, Platón formuló la doctrina del andrógino de manera de darle una coloración "prometeica". Si los seres míticos de los orígenes eran capaces de inspirar temor a los dioses y de luchar con ellos, hay lugar para pensar que, en principio, el término final de la tentativa de integración constituída por el eros, no sea tanto un estado cualquiera confusamente místico cuanto la condición de un "ser" que es también potencia. Esto tendrá su importancia cuando estudiemos las formas iniciáticas de la magia del sexo. Tal motivo está sin embargo desdramatizado. En un contexto más vasto, se puede despojar al prometeismo de su carácter negativo de prevaricación. La misma tradición que ha dado forma al mito de Prometeo y de los Gigantes es también la que conoció el ideal de Hércules, cual corresponde a un equivalente de la finalidad perseguida por los Titanes y de aquí, en general, tiende a abrirse de nuevo, a pesar de todo, el acceso al Arbol de la Vida, cuando este héroe se asegura el disfrute de las manzanas de la inmortali­dad (el camino hacia las cuales, según una versión de la leyenda, le fue indicado por el propio Prometeo) y la posesión, en el Olimpo, de Hebe, la juventud eterna, no como un prevaricador, sino como un aliado de los Olímpicos.

Es con esta reserva como se puede hacer alusión al hecho de que el momento "prometeico" latente en el eros está efectiva­mente atestiguado por motivos provenientes de diversas tradicio­nes. Aquí nos limitaremos a recordar que, por ejemplo, .en el ciclo del Graal (ciclo rico de contenidos iniciáticos presentados bajo el aspecto de aventuras caballerescas), la tentación que la mujer constituye para el caballero elegido es a veces referida a Lucifer (8), hasta el punto de incorporar un sentido bastante diferente del sentido moralista de la pura seducción de la carne. En segundo lugar, en Wolfram von Eschenbach, la caída de Amfortas viene puesta en relación con el hecho de haber elegido como divisa "Amor"; divisa, dice el poeta, que no se compagina con la humildad (9), lo que equivale a decir que en ella se oculta lo contrario de la humildad, la ibris de los seres "unos" de los orígenes. Por lo demás, hay que hacer notar que en Wol­fram se habla de un "abrirse el camino del Graal con las armas en la mano", es decir, de manera violenta, y que el héroe principal del poema, Parsifal, llega inclusive a una especie de rebelión contra Dios (10). Ahora bien, abrirse el camino del Graal equivale más o menos a abrirse de nuevo el camino del Arbol de la vida o de la inmortalidad, teniendo en cuenta que todo el encuadramien­to exfoliado, propio del Parsifal de Wagner, no corresponde en absoluto a los temas originales predominantes y no merece por tanto ser tenido en ninguna consideración. En fin, es preciso hacer notar que los medios en los que ha sido practicada la magia sexual y el erotismo místico, han sido también los que de cos­tumbre practicaron abiertamente la doctrina de la "unidad", en términos de una negación de toda verdadera distancia onto­lógica entre el creador y la criatura, con una anomia manifiesta —es decir, con un desprecio, tanto de las leyes humanas como de las divinas— como consecuencia lógica: desde los Siddha y los Kaula hindúes de la "Vía de la mano izquierda", hasta los "Her­manos del Libre Espíritu" del Medievo cristiano, al sabbatismo franckiano y, todavía en nuestros días, hasta un Aleister Crow­ley (11). Pero, repetimos, estas referencias deben ser depuradas de su lado problemático "prometeico" y, por otra parte, conside­rando exclusivamente experiencias "dirigidas" del eros, en un dominio que no es el de cualquier forma que sea del amor ordina­rio entre hombres y mujeres. Finalmente hay que añadir que en el mismo Platón (12) la recuperación de la salud, el retorno al antiguo estado de "felicidad suprema", entendidos como el "bien supremo" al que el eros puede conducir, están asociados al rechazo de la impiedad, causa primera de la separación exis­tencial del hombre de lo divino en general. Es sólo una diversa orientación, junto a algunas correspondencias morfológicas, lo que diferencia a Prometen de Hércules, y las indicadas experien­cias del satanismo. Pero no es el caso de extenderse sobre estas ideas.

 

 

(1)    Banquete, XIV y XV, y especialmente 189 c 7 190 c.

(2)    Ibid., 191 c-d.

(3)    Ibid., 192 c-d.

(4)    Ibid., 192 d-e.

(5)    Ibid., 187 a.

(6)    Bhradháranyaka-upanishad, II, IV, 5.

(7)    A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d 'Amore, Milano, 1933, v. I, pág. 63.

(8)    Textos en EVOLA, Il mistero del Graal e la tradizione ghibe­llina dell-Impero, Roma, 1957, pág. 92.

(9)    WOLFRAM VON ESCHENBACH, Parzifal, III, págs. 70-71.

(10)Cfr. EVOLA, Il mistero del Graal, cit. págs. 87-88.

(11)En lo que concierne a un personaje que S. DE GUAITA (Le Serpent de la Genése, Le Temple de Satan, v. I, París, 1916, pág. 503) presenta bajo una luz siniestra, para el contexto que aquí se indica son significativas las siguientes expresiones, en el cuadro de un erotismo mís­tico: "Entendez le verba d'Elie: si vous tremblez, vous étez perdus. Il faut étre téméraires; si vous ne l'étes pas, c'est que vous ne connaisez pas l'amour! L'amour entreprend, il renverse, il roule, el brise. Elevez-vous! Soyez grands dans votre faiblesse. Epouvantez le cid et l'enfer, vous le pouvez... Oui, Pontzfes éliaques, qui étes transformés, régénérés, transfi­gurés sur le montagne du Carmel, ditas avec Elia: A nous le dam! A nous l'Enfer! A nous Satan!" Por lo demás, inclusive en los neoplatónicos cristianizantes, como MARSILIO FICINO (Sopra lo Amore, XI, 19), expresiones como las siguientes no están desprovistas de un matiz lucife­rino: "Ciertamente, estamos aquí separados y truncados: pero ahora, reunidos por el amor a nuestra idea, volvemos a estar enteros, de manera que aparecerá que hemos primeramente amado a Dios en las cosas, para despuU amar las cosas en Dios; y honramos las cosas en Dios para resca­tarnos a nosotros sobre todo: y amando a Dios nos hemos amado a noso­tros mismos." Y todavía más (11, 6): "Puesto que en este acto, el amante, desea y se esfuerza en convertir, de hombre, en Dios." En fin, como convergencia casual de las ideas de un autor moderno más profano (H. BARBUSSE, L'enfer): "El deseo pleno de lo desconocido, la sangre noctur­na, el deseo semejante a la noche, lanzan su grito de victoria. Los amantes, cuando ellos se entrelazan, luchan cada uno para sí y dicen: 'Te amo'; esperan, lloran, sufren y dicen: 'Somos felices'; se separan, ya desfalleci­dos, y dicen: ' ¡Siempre!' Parece que en los bajos fondos en los que están sumergidos, como Prometeo, hayan robado el fuego del cielo."

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 12. Condicionalidad y formas de la atracción erótica

Para lograr una definición completa de los factores que inter­vienen en la elección sexual, es necesario considerar con mayor detalle la estructura del ser humano, relacionándolo más con las enseñanzas tradicionales que con los estudios modernos.

Si hace poco distinguíamos dos partes o capas principales del ser humano (esencia y persona exterior), ahora debemos dividir a su vez el primero de esos elementos, el de los estratos esenciales más profundos. En conjunto, resultarán tres niveles. El primero es el nivel del individuo externo como construcción social, individuo cuya forma es bastante arbitraria, "libre" y flotante, precisamente a causa de su carácter fabricado.

El segundo nivel ya pertenece al ser profundo o dimensión en profundidad del ser, y es el lugar que en filosofía se ha llama­do el principium individuationis. Es ahí donde actúan las fuerzas mediante las cuales un ser es lo que es, física o psíquicamente, y se distingue de los restantes de su especie; además, también es la sede de la "naturaleza propia", o naturaleza innata de cada uno. En la tradición hindú se llama a estas fuerzas formadoras samskára o vásaná; no se reducen a los meros factores heredita­rios o genéticos, sino que son concebidos de forma que incluyen herencias, causas, preformaciones e influencias, cuyo origen puede estar situado antes de los límites de una vida humana particular (45). Todo lo que es carácter y naturaleza propia del hombre, lo que llamamos su "cara" en oposición a su "máscara", en el terreno psicológico, se halla relacionado con este plano. Contrariamente a lo que es característico del primero de los tres niveles, del más exterior, todo cuanto se relaciona con el segundo tiene un notable grado de determinación y de fijeza. Eso fue lo que indujo a Kant y a Schopenhauer a hablar de un "carácter trascendental" de cada individuo como de un hecho "nouménico", es decir, relativo a los asuntos que se hallan detrás de todo el orden de los fenómenos percibidos en el espacio y en el tiempo.

El tercer nivel, el más profundo, abarca las formas elementa­. les superiores y anteriores a la individualización, que, sin embar­go, constituyen el fondo extremo del individuo. Ahí se encuentra asimismo la primera raíz del sexo, y ahí se despierta la fuerza originaria del ecos. En sí mismo, este plano es anterior a la forma, a la determinación. Cada proceso asume una forma y una deter­minación a medida que la energía aborda los otros dos planos o estratos para continuar en ellos el proceso.

Con este encuadre puede observarse en todos sus aspectos cuanto se produce en la atracción sexual. En el plano más profundo, esta atracción es algo que va más allá del individuo; las formas extremas de la experiencia erótica en la relación sexual, con traumatismo, alcanzan a este plano. Refiriéndonos a él, es válida la expresión ya citada de que todas las mujeres aman a un solo hombre y todos los hombres aman a una sola mujer. Existe ahí un principio de indiferencia o de permutabilidad. En virtud de las correspondencias analógicas que se producen entre el límite superior y el límite inferior, esté vigente este principio bien por lo que respecta al impulso ciego que empuja a un ser hacia otro del sexo opuesto, propio de las formas "bestiales" y brutales del eros (la llamada "carencia bestial de elección"), o bien en las formas positivamente desindividualizadas del eros que figuran, por ejemplo, en una experiencia dionisíaca. Sin embargo, no siempre es cierto que la forma más vulgar y bestial del amor sea aquella en que no se ama a una mujer, sino a la mujer. Puede darse exactamente el caso contrario (46). Otro tanto cabe decir acerca del hecho de que el hombre pierde casi su individualidad en la crisis del acto sexual: puede perderla de dos maneras opues­tas, ya que hay dos posibilidades contrarias de desindividuali­zación, relacionadas con una apertura "descendente" y otra "ascendente", con una ebriedad anagógica y con otra catagó­gica. La "sustitución de la especie al individuo" en tales momen­tos es un puro mito. En fin, cuando se dice que el amor nace desde el primer momento o ya no nace nunca, cuando se habla de "flechazos", se alude a los casos en que la fuerza del estrato más profundo interviene de una manera directa, sin obstáculos, predominante, gracias a circunstancias especiales.

La primera ley que domina el proceso del sexo en el nivel más profundo, es la ya señalada del complementarismo, de la reintegración de la cualidad masculina pura y de la cualidad femenina pura, en la unión de un hombre con una mujer. Las . condicionalidades o vínculos propios de la individualización o naturaleza propia de un ser dado, intervienen casi inmediatamente en el límite entre el tercer y el segundo estrato, entre el nivel profundo y el nivel intermedio. En esta nueva fase no es indiferente para avivar la pasión y la inclinación erótica todo lo que es una mujer dada, además de ser una mujer y además de presentar el complemento elemental ontológico del que ya hemos habla­do. Aquí, por ejemplo, la elección está influenciada primero por los condicionamientos de la raza, después por otros condiciona­mientos más particulares, de orden somático y caracterológico individual, y el todo puede acentuarse y fijarse hasta el punto de parecer que es insustituible (47): es la creencia en el "amor único", esto es, que se puede amar y que se puede haber amado sólo a una mujer dada como individuo, una mujer única muy determinada (un hombre determinado, en el caso de la mujer). Y cuando toda la fuerza elemental, propia del estrato más profun­do y del proceso primario, se queda y se fija en ese plano interme­dio, que es el de la individualización y el "carácter trascendental", se produce la "pasión fatal", que, según veremos, si se queda en la esfera humana y profana no es casi nunca feliz, porque se activan una fuerza y una "carga" que sobrepasan al individuo; de donde frecuentemente surgen verdaderos cortocircuitos y situaciones como las ilustradas por el Tristán e Iseo wagneriano.

En general, el nivel intermedio es también el de las "idealiza­ciones" de la mujer amada: ahí nace la ilusión de que se ama a una mujer por determinadas cualidades, cuando lo que se ama realmente, y lo que arraiga, es su ser, su ser desnudo. Por el contrario, cuando la fuerza profunda del eros no recae directa­mente en el plano intermedio y no se fija por completo en él (lo que sucede en la mayoría de los casos), queda cierto margen de indeterminación: en vez de la "mujer única" e irremplazable, la condición precisa para que se produzca una atracción suficiente­mente intensa estará constituida por un tipo dado aproximativo ("el propio tipo") encarnado por más de un ser femenino (o masculino, según los casos). Pero esta mayor libertad de movi­mientos y de desplazamiento del eros puede tener también otra causa: la individualización imperfecta de un ser dado. Si el rostro interno de un ser no es muy preciso, en la misma medida será el objeto de su deseo más indeterminado y, entre los límites señalados, permutable. Por eso la multiplicación de las experien­cias amorosas puede contribuir a que se pierda la fijeza adecuada en un primer período de la vida erótica. Así, Balzac señaló que en la primera mujer amada se ama todo, como si ella fuese lo único; más tarde se ama a la mujer en cada mujer.

Pasando al último nivel, el del individuo externo, cuando cae sobre él el centro de gravedad del ser, alcanzan un grado muy alto la permutabilidad y la indeterminación de su complemento sexual en las elecciones. Según dijimos, en este plano todo es inorgánico, sin raíces profundas. Así, por un lado, puede encua­drar el tipo del libertino que sólo busca el "placer" y valora a una mujer según la medida que supone capaz de proporcionarla a este respecto, por lo que una mujer equivale para él sobre poco más o menos a cualquier otra. En algunas ocasiones, los factores determinantes pueden ser sociales y ambientales: la clase, la moda, las tradiciones, la vanidad, etcétera. Surgen entonces nuevos condicionamientos para todo lo referente al eros que alcanza este plano y se fija en él: y el amor normal, "civilizado" y burgués, se define en buena parte codellos. Basta, sin embargo, que el eros recupere de un golpe el carácter y siga los condiciona­mientos característicos de las capas más profundas, para que intervenga de forma catastrófica en todo lo que se haya formado respecto a relaciones intersexuales en ese campo más exterior del individuo social. Ya las afinidades determinadas por el plano de la propia naturaleza y de los samskára, en el caso de que se encuentre a la persona complementaria, pueden hacer explotar o minar todo lo que se ha creado el individuo social en el marco de las instituciones de la civilización y de la sociedad a la que pertenece. Tales son los casos que permitieron a Chamfort hablar de un "derecho divino del amor": lis s'appartiennent (los aman­tes) de droit divin malgré les lois et les conventions humaines (48). Y en la vida moderna tales casos son numerosísimos y han pro­porcionado la materia predilecta de una cierta clase de teatro y de novela: precisamente porque en la civilización moderna se tuvo la ilusión de que era posible centrar y sistematizar en el plano externo, social, inorgánico y artificial, las relaciones entre los sexos (49).

En los mismos términos que las catástrofes ahora comentadas debemos explicar el caso de los libertinos que acaban convirtién­dose en víctimas de su juego y enamorándose de una mujer dada, lo que termina con la permutabilidad del objeto de su eros; o bien que sucumben a formas sexuales maníacas, por haber jugado con fuego, esto es, por haber provocado en cierto momento la activa­ción del "voltaje" propio en el plano más profundo, tras el plano de los samskára y de la individualización.

Es claro que tales manifestaciones eventuales pueden inter­venir de manera catastrófica en el mismo plano del "amor único", así como la ley de las afinidades que rige este plano —en el nivel intermedio— puede actuar desastrosamente cuando encuentra su complemento sobre el campo del individuo social y de sus conci­liaciones. Entonces queda abolida la "unicidad" nuevamente, incluso la unicidad de la "pasión fatal". Pero en el terreno profa­no estos casos son extremadamente raros, y casi nunca se les reconoce según su auténtica naturaleza cuando se verifican.

Otro caso que debe relacionarse con este concepto se refiere a una pasión y una atracción sexual elemental que puede ir acompañada de desprecio e incluso de odio entre los amantes: se debe a la energía del plano más profundo, que mina todos los factores de afmidad entre los caracteres y todos los valores que serían determinantes de haberse concentrado el proceso en el plano intermedio. El caso es simétrico de ese otro ya comentado en que las afinidades propias de ese plano, a su vez, pueden olvi­dar todo lo que pertenece al campo externo de la moral social y de las instituciones.

En este contexto, conviene aludir al hecho de que existen medios artificiales para despertar a un estado más o menos libre la fuerza elemental del dos, por exclusión de las capas menos profundas, donde sufre habitualmente los condicionamientos ya mencionados en la experiencia de los hombres y mujeres ordina­rios, cuando atraviesa esas capas uniéndose casi a ellas. Podemos citar la acción del alcohol y de algunos estupefacientes, y desde ahora hemos de consignar que en el empleo sagrado del sexo (dionisismo, tantrismo), las sustancias de esta clase suelen desem­peñar el papel de auxiliares. En la misma línea se encuentran los filtros de amor, cuya naturaleza es ignorada completamente por los contemporáneos, y desde ahí, según veremos, el camino puede conducir a ciertas formas de la demonología con base erótica aparte de la magia sexual en sentido estricto.

En todo lo que llevam^os dicho no hay que confundir nunca el papel de lo que condiciona con el papel de lo que determina. Para que una máquina produzca determinados efectos y consiga un rendimiento es forzoso que esté compuesta de unas determina­das partes, y que tales partes se hallen convenientemente ajusta­das; es imprescindible. Pero si falta la energía motriz, hasta la máquina más perfecta se mantendrá parada. Lo mismo hay que pensar de todos los condicionamientos que, en los dos planos menos profundos del ser, pueden corresponder teóricamente al optimum para la atracción sexual: hace falta que, aparte todos esos factores, la fuerza primaria del eros se alerte, de acuerdo con un "voltaje" u otro, y que establezca el estado magnético o mági­co que hemos definido como el sustrato de cualquier amor sexual verdadero.

En el individuo vulgar, y sobre todo en las civilizaciones occi­dentales, la experiencia erótica se alinea entre las que presentan un mayor carácter pasivo. Es como si los procesos correspondien­tes se pusieran en marcha y se desarrollasen solos, sin la inter­vención de la voluntad de la persona, que ni siquiera es capaz de concentrarlos en uno de los tres campos o niveles indicados. Esta situación se considera natural y normal, hasta el extremo de que cuando no se verifica, cuando falta la coacción, la impotencia de' sentir o actuar de otro modo, se duda de la sinceridad y de la profundidad de un sentimiento o de un deseo. Las palabras más usuales demuestran ese carácter: la "pasión" expresa en las lenguas de raíz latina precisamente la condición del que sufre. Lo mismo se puede decir respecto a la palabra alemana Leidens­chaft, derivada de leiden, que significa sufrir.

Tal fenómeno adopta un carácter más o menos señalado según los individuos y su diferenciación interna. Además, con­vendría hacer unas inducciones respecto a la psicología diferen­cial, basándose en las diferentes instituciones. Por ejemplo, la poligamia tiene como condición primaria natural un tipo masculi­no cuyo Yo supere al eros (con un mayor grado de desplazamien­to y un menor grado de fijeza como consecuencia); además, un tipo en el cual la experiencia erótica en sí misma tiene más impor­tancia que la relación con una mujer u otra como persona (según un refrán árabe: "Un fruto, y en seguida otro"). Puesto que no se ha dicho que esto corresponde siempre a situaciones idénticas a las externas e inorgánicas, propias de la orientación libertina, es posible admitir que el paso de la poligamia (o del matrimonio antiguo que permitía el concubinato como su integración legíti­ma) a la monogamia, a pesar de las vías conformistas que prevale­cen en nuestros días, no indica de ninguna manera la sustitución de un tipo viril superior por uno inferior; sino exactamente lo contrario; es más bien el síntoma de una mayor servidumbre potencial del hombre al eros y a la mujer, y sin embargo no contradice la mayor civilización (50).

En cuanto a los elementos de una técnica dispuesta a actuar sobre los diferentes condicionamientos existenciales del eros, podemos encontrarlos especialmente en el mundo antiguo o en los pueblos primitivos. De momento no citaremos más que un ejemplo: la circunstancia de que a menudo en estos últimos se identifican los ritos matrimoniales con encantamientos amorosos que despiertan la fuerza de atracción entre los dos sexos como un poder irresistible (51). Según nuestro esquema, despiertan y hacen intervenir al eros en el plano elemental, incluso con peligro de alimentar una especie de demonismo o de posesión.

* * *

Antes de continuar, revisemos el camino recorrido. Hemos rechazado cualquier interpretación biológica finalista del hecho erótico, y en cuanto a la explicación según el freudiano "principio del placer", no la hemos juzgado satisfactoria, igual que esa otra que considera al "instinto de reproducción" el hecho inicial del impulso erótico. Nos ha parecido más real la teoría "magnética"; hemos profundizado en ella por medio de los datos extraídos de las enseñanzas tradicionales que hablan de un estádo o fluido capaz de impulsar "catalíticamente" a los amantes, por la presen­cia de las fuerzas básicas (yin y yang) que delimitan la polaridad sexual y la, sexualización en general; es correlativo un desplaza­miento del plano de la consciencia, lo cual motiva a su vez una alerta mágica del podér de imaginación y un monideísmo más o menos intenso. La vieja teoría de que cuando alguien es domina­do por el eros se produce un cambio invisible en su sangre, ha quedado revaluada. Por fin, hemos examinado los condiciona­mientos unidos al complementarismo existencial de los seres enamorados, en el marco de una doctrina que tiene en cuenta las múltiples capas de la persona; sin embargo, resaltamos que siempre debe considerarse la base y la fuerza primaria de todo el proceso lo que proviene directamente de la relación de la masculinidad pura con la femineidad pura. Y a este respecto, el proceso será más intenso cuanto más neta sea la diferenciación de los sexos, es decir, la sexualización.

Pero al llegar a este punto se podría pensar que en lo concer­niente a lo esencial apenas se ha avanzado algo. ¿Acaso no hemos reconocido que, por regla general, cuanto se alega para explicar el hecho erótico es inútil, porque en realidad se explica por sí mismo? Inevitablemente, hemos tropezado con el problema fundamental: por encima de todo, ¿por qué se sienten atraídos el hombre y la mujer mutuamente? Obligados a reconocer en el eros un hecho elemental e irreductible, hay que encontrar el significado de ese hecho. Esto equivale asimismo a preguntarse por el significado del sexo en cuanto tal. Hemos llegado al centro de la metafísica del sexo en sentido estricto. De ello trataremos en el capítulo siguiente.

Notas

(45) Sobre los samskára y los vásaná, cf. EVOLA: Lo Yoga della potenza, Roma², 1968, págs. 102-05, y ELIADE: Yoga..., cit., págs. 61, 92, 103, 54 y s., y 60.

(46) Algunos ritos de magia sexual colectiva son denominados colinuirga, de acuerdo con el nombre de una especie de corpiño que llevan las muchachas y que sirve para lo siguiente: al elegir un vestido al azar, el hombre escoge a la mujer que le servirá de compañera en el rito; las refe­rencias, en ELIADE, Op. cit., pág. 402, y en EVOLA: Lo Yoga della poten­za, cit., por lo que respecta al ritual secreto tántrico: cf., entre otras, págs. 336 y s. Además, hay que mencionar la promiscuidad intencional mante­nida en algunas fiestas estacionales, en las bacanales y en las saturnales.

(47) Existe cierta lejana analogía con la distinción freudiana entre el "proceso psíquico primario", en el cual la carga de la libido aún está libre y flotante, y el "proceso psíquico secundario", en el que está ligada a una representación dada y difícilmente se separa de ella.

(48) Apud SCHOPENHAUER, Op. cit., pág. 110.

(49) Otra consecuencia es el uso endémico de los divorcios y de los casamientos continuados en las civilizaciones "monogámicas" más especí­ficamente "modernas", debido a las posibilidades de desplazamiento del eros, propias de las capas más superficiales del ser. Las civilizaciones prece­dentes de carácter orgánico, al poner siempre en primer plano lo que, por el contrario, pertenece a la capa más profunda e individualizada de la "naturaleza propia", de una manera normal, esto es, abstrayendo incluso la fuerza coercitiva de las instituciones, garantizaban mayor grado de estabilidad en las uniones intersexuales, cuando el sistema vigente no era poli­gámico, con las diversas premisas que ya veremos más adelante.

(50) Cf. J. EVOLA: L'Arco e la Clava, Milán, 1968, cap. XII ("Li­bertad del sexo y libertad por el sexo").

(51) E. CRAWLEY: Mystic Rose, Nueva York, 1902, pág. 318.

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 11. Sexo físico y sexo interior

Al llegar aquí conviene hacer una consideración primor­dial, que es la siguiente: donde quiera que no haya formas demos­tradas de una superación real de la condición humana, el sexo debe ser concebido como un "destino", como un hecho funda­mental de la naturaleza humana. No se existe más que como hombres o como mujeres. Hay que sostener esta opinión contra todos los que en la actualidad estiman que ser hombre o mujer es algo accidental y secundario ante el hecho de ser, en general, personas; que el sexo es una diferencia relativa casi exclusiva­mente a la parte física y biológica de la naturaleza humana, y que por ello sólo debiera tener sentido y comportar implicacio­nes en los aspectos de la vida humana que dependen de esa parte naturalista. Este punto de vista es abstracto e inorgánico; en la. práctica únicamente se puede aplicar a una humanidad disgre­gada por regresión y degeneración. El que lo sigue demuestra que no ve más que los aspectos finales más groseros y más tangibles del sexo. Pero la verdad es que el sexo existente en el cuerpo existe también y primeramente en el alma y, en cierta medida, en el mismo espíritu. Se es hombre o mujer en el interior antes de serlo exteriormente: la cualidad masculina o femenina pri­mordial compenetra y empapa a todo el ser, visible e invisible­mente, en los términos antes explicados, lo mismo que un color se identifica con un líquido. Y si, como ya vimos, existen grados intermedios de sexualización, esto quiere decir únicamente que la cualidad-base indicada se manifiesta con una intensidad tanto menor y tanto mayor según los individuos. Esto no quita la condi­cionalidad del sexo.

Haciendo abstracción siempre de los casos excepcionales, en los que el sexo está superado sencillamente porque lo está la condición humana en general, suele tomarse frecuentemente por un "más allá del sexo" lo que, en efecto, concierne a un campo de acción aparte de la vida y de las fuerzas formadoras profundas, un campo de superestructuras y de formas intelectualizadas y sociales, cuya hipertrofia caracteriza las fases degenerantes y ciudadanas de una civilización. Yendo más lejos, resaltaremos que todos los seres humanos se componen de dos partes. Una es la esencial. La otra es la exterior, artificial, adquirida, que se for­ma en la vida de relación social y que crea la "persona" del indi­viduo: persona entendida aquí en el sentido etimológico de la palabra, que como es sabido quiere decir máscara, la máscara del actor (en oposición a la "cara", que en cambio puede corres­ponderse con la otra parte, la parte esencial). Según los indivi­duos,. pero también según el tipo de civilización, una parte puede desarrollarse más que la otra. El límite degenerativo corresponde a un desarrollo casi exclusivo, teratológico, de la parte exterior y construida, de la "máscara" del individuo "social", intelec­tual, práctico y "espiritualizado" que se constituye casi como un ser en sí y mantiene pocas relaciones orgánicas con el ser profundo y esencial. Sólo en estos casos el hecho constituido por el sexo puede ser considerado secundario y omisible; la contrapartida habitual y la consecuencia es una anestesia o una primitivización de la vida sexual. Sólo entonces podrá parecer poco importante el ser hombre o mujer, y se dará siempre menos valor a este hecho en lo relativo a la determinación de las voca­ciones, a la formación personal, a la conducta vital y a las ocu­paciones típicas, mientras que se la reconocerá siempre en cual­quier civilización normal. Efectivamente, en esta situación queda­rá notablemente reducida incluso la diferencia entre la psicolo­gía masculina y la psicología femenina.

Al haber dado un relieve cada vez mayor a lo que no guarda relación con la parte esencial de los seres humanos, la civilización moderna, de carácter práctico, intelectualista y socializado, es inorgánica y potencialmente uniforme; estos valores derivan en parte de una regresión de los tipos, y fomentan y aumentan en parte esa regresión. La mujer moderna puede así ingresar rápida­mente en todos los campos, rivalizando con el hombre: precisa­mente porque las cualidades, los talentos, los comportamientos, las actividades más características y las más extendidas en la civi­lización moderna, guardan escasa relación con el plano profundo, donde la ley del sexo se manifiesta en términos ontológicos antes que físicos, biológicos o incluso psicológicos. El error que se halla en la base de la competición femenina y que la ha hecho posible, consiste precisamente en la sobrevaloración, propia de la civilización moderna, de la inteligencia lógica y práctica, simple accesorio de la vida y del espíritu, que están diferenciados, tanto la una como el otro, en tanto que la inteligencia es informe y "neutra", desarrollable en una medida casi igual para el hombre que para la mujer (42).

Sólo de pasada merece la pena tratar ahora un resumen de la vexata quaestio de la inferioridad, paridad o superioridad de la mujer en relación con el hombre. Tal cuestión carece de sentido, ya que supone una conmensurabilidad. Por el contrario, dejando aparte todo lo construido, adquirible y exterior, y^. excluyendo los casos indicados en los que no se puede hablar de sexo porque únicamente se ha superado la condición humana hasta cierto punto, si nos referimos al tipo, es decir, a su "idea platónica", preciso es reconocer que entre el hombre y la mujer existe una diferencia que excluye cualquier medida común; incluso las facultades o las cualidades de apariencia común y "neutras", poseen una funcionalidad y una impronta diferentes según perte­nezcan al hombre o a la mujer. Nadie puede preguntarse si "la mujer" es superior o inferior al "hombre", lo mismo que no es posible preguntar si el agua es superior o inferior al fuego. Esto es así porque el criterio de medida para cada sexo no puede estar dado por el sexo contrario, sino únicamente por la "idea" del sexo propio. Dicho de otra manera, lo único que se puede hacer es señalar la superioridad o la inferioridad de una mujer Concreta^., según esté más o menos próxima al tipo femenino de la mujer pura o absoluta; y lo mismo aplicaremos al hombre. Las "reivin­dicaciones" de la mujer moderna derivan de ambiciones erróneas, así como de un complejo de inferioridad: de la falsa idea de que una mujer en cuanto tal, en cuanto "sólo mujer", es inferior al hombre. Se ha resaltado precisamente que el feminismo no combatió en realidad por los "derechos de la mujer", sino (sin darse cuenta) por el derecho de la mujer a ser igual que el hombre: cosa que, si fuera posible, excepto en el plano externo práctico -intelectual antes señalado, equivaldría al derecho de la mujer a desnaturalizarse, a degenerar (43). El único criterió cualificativo es, repitámoslo, el grado más o menos perfecto de realización de su naturaleza propia. No puede ponerse en duda que una mujer que sea perfectamen­te mujer es superior a un hombre que sea imperfectamen­te hombre, lo mismo que un buen campesino que realiza perfectamente su trabajo es superior a un rey incapaz de cumplir el suyo.

En el orden de ideas que estamos tratando, es forzoso tener por cierto que la masculinidad y la femineidad son ante todo hechos de estructura interna, hasta el punto de que el sexo inte­rior puede no corresponder al sexo físico. Es bien sabido que se puede ser hombre en el cuerpo sin serlo en el alma (anima mulle­ris in corpore inclusa virili) y viceversa, siendo válido el concepto también para la mujer, naturalmente. Son casos de asimetría debidos a factores diversos, análogos a los casos que se dan en el terreno racial (individuos que tienen los caracteres somáticos de una raza con los psíquicos y espirituales de otra). Esto, sin embargo, no debe prejuzgar la cualidad básica del fluido que posee un ser, según sea físicamente hombre o mujer, ni la unidad del proceso de sexualización. Se explica este fenómeno por el hecho de que en casos determinados el proceso se centró princi­palmente sobre un terreno dado, creando asimetrías precisamente porque el resto no se formó en la misma medida. Empero, desde el punto de vista tipológico, siempre es decisivo el hecho interno, el sexo interno: una sexualización visible sólo en las formas físicas, por desarrollada que esté, en cierto modo es una sexua­lización truncada y vacía. Conviene ponerlo de relieve para tenerlo en cuenta en la ley de la atracción sexual antes enun­ciada: el que no es hombre según el espíritu y el ánimo no es verdaderamente hombre, y lo mismo vale para la mujer. La "cantidad" de masculinidad y de femineidad se completan recíprocamente, según la expresada ley, por lo que han de entenderse en sentido completo, en toda su eventual comple­jidad.

En efecto, la virilidad espiritual es la que, aunque sea oscura­mente, excita y alerta a la mujer absoluta: en el caso extremo, cuando esta virilidad además de ser la del guerrero y la del con­quistador, tiende completamente a lo sobrenatural. Trataremos más adelante del lado metafísico, no sólo existencial, de este último caso. Es muy expresivo un ejemplo creado por el arte, el de la Salomé wildeana. Salomé no repara en el centurión pren­dado de amor por ella, que le ofrece cuanto tiene y que al fin se mata por ella. Está fascinada por Jokanán, el profeta, el asceta. Ella, la virginal, le dice: "Era casta, y me has contaminado; era pura, y me has llenado las venas de fuego... ¿Qué haré sin ti? Ni los ríos ni los grandes lagos podrán apagar el fuego de mi pasión" (44).

Respecto al hecho antes mencionado del eventual grado dife­rente de sexualización en lo físico y en lo espiritual, hay que aña­dir otro: el de la intercondicionalidad distinta entre el sexo inter­no y el sexo corporal. Esta intercondicionalidad sólo es rígida cuando se trata de individuos primitivos, es decir, degradados en comparación al tipo. Si, por el contrario, el sexo interno se halla suficientemente diferenciado, puede afirmarse en una cierta inde­pendencia de las condiciones físicas. Así, todas las manipulacio­nes hormonales de carácter auténticamente nigrománticas, a las cuales se entregan los biólogos modernos, basándose en la idea de que el sexo sólo depende de una cierta "fórmula hormonal", podrán producir importantes cambios de las verdaderas caracte­rísticas del sexo sólo en los animales y en los seres humanos poco diferenciados interiormente: no en las mujeres y los hombres completos, "típicos". La relatividad de las condicionalidades ínfimas se confirma en el caso de algunos castrados: no sólo la mutilación física, según se dijo, puede no destruir el impul­so sexual, sino que puede también no alterar la virilidad inte­rior. Los ejemplos más conocidos son a este respecto, Narseto, uno de los mejores generales de la antigüedad; Aristónico; los ministros Fotino y Eutropo; Salomón, que fue uno de los lugar‑

tenientes de Belisario; Haly, gran visir de Solimán II; el filósofo Favorino, el propio Abelardo, y otros muchos.

Notas:

(42)       Respecto a la forma-límite de los subproductos femeninos modernos, véase la opinión de L. O'FLAHERTY: "Esas mujeres sin sexo que frecuentan los barrios elegantes de las grandes ciudades, llenas de ambiciones llamadas intelectuales, espiritualistas, recurso principal de los médicos, de los psicoanalistas, de los escritores."

(43)       Para mayor información sobre esto cf. EVOLA: Rivolta contro il mondo moderno, cit., 1, págs. 244 y s.

(44)        En el drama de Oscar WILDE hay que prescindir de los elemen­tos esteticistas que lo rodean. Pero en él, o incluso mejor en la ópera de Richard STRAUSS, se aprecia una atmósfera que, aparte el gran poder evocador, tiene un fondo cósmico-analógico muy adecuado; el tema de la Luna y de la Noche domina el desenlace. Sin olvidar la "danza de los siete velos" de Salomé, sobre la cual volveremos. En la fiesta del Mahávrata se practicaba la unión ritual de una prosti­tuta. (pumpcalí) con un asceta (brahmacárin) en el mismo lugar consagrado al sacrificio (cf. M. ELIADE: Yoga: immortalité et liberté, París, 1954, págs. 115 y 257-58). Esto puede relacionarse con las dos diferenciaciones extremas de lo femenino y lo masculino.