Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 10. Los grados de la sexualización

Al comentar las enseñanzas tradicionales del Extremo Orien­te dijimos ya que el estado de eros nace potencialmente de la relación entre la cualidad yang y la cualidad yin de dos seres humanos; el contacto de la "atmósfera magnética" de dos indi­viduos de sexo contrario, que según Eliphas Levi es la causa de ese estado, tiene el mismo sentido. Conviene profundizar este punto, lo que nos llevará a considerar también el problema de las elecciones sexuales.

Los conceptos de hombre y mujer que utilizamos corriente­mente no son más que aproximados. En efecto, el proceso de sexualización tiene grados múltiples, y no se es hombre o mujer en la misma medida. Desde el punto de vista biológico, es sabi­do que en las primeras fases embrionarias existe el androginismo. Orchansky ya reconoció que la glándula genital primitiva, deri­vada del cuerpo de Wolff, es hermafrodita. En la formación del nuevo ser, pronto se hace siempre más precisa la acción de una fuerza que produce la diferenciación sexual de la materia orgánica; por consiguiente, mientras se desarrollan las posibilidades relativas a un sexo, quedan eliminadas las del sexo opuesto, o quedan en estado embrionario o latente, o bien quedan presen­tes en función de las que predominan desde entonces y que defi­nen el tipo masculino o femenino final. Es análogo, pues, a lo que sucede en la ontogénesis: así como el proceso de la indivi­dualización del ser humano deja tras sí esbozadas las posibili­dades a las que corresponden las diferentes especies animales, así el proceso de sexualización deja en el hombre y en la mujer tras de sí, igualmente esbozadas o corno rudimentos de órganos atrofiados, las posibilidades del sexo opuesto presentes en el estado originario.

Producida la sexualización, suelen distinguirse diversos órdenes en los caracteres sexuales: los caracteres primarios, que se unen a las glándulas genitales y a los órganos de reproduc­ción; los caracteres secundarios, que atañen a los rasgos somá­ticos típicos masculinos y femeninos con sus correspondencias anatómicas y humorales; los caracteres terciarios, que la mayo­ría de los sexólogos relaciona sobre todo con la esfera psicoló­gica, la del comportamiento, las disposiciones mentales, morales, afectivas y similares del hombre y de la mujer. Todo esto se refie­re a los efectos; la base es, por el contrario, el sexo como fuerza formadora diferenciante.

Puesto que ya han obtenido carta de ciudadanía en biología el vitalismo de Driesch y de otros autores, no resultará herético tener en cuenta las fuerzas de esta clase. Se ha recuperado —ha sido forzoso recuperar— el concepto aristotélico de la entelequia como principio heurístico biológico, y la entelequia es precisa­mente una fuerza formadora que actúa en el interior, biológica y física sólo en sus manifestaciones; es la "vida de la vida". Antiguamente se la consideró como el alma o "forma" del cuer­po; así, tiene un carácter hiperfísico, inmaterial.

Queriendo profundizar en el problema de la diferenciación sexual, Weininger se preguntó si no sería oportuno aceptar una teoría ya defendida por Steenstrup, quien había supuesto en las personas de uno y. otro sexo la existencia de un plasma diferen­ciado, para el cual ha propuesto el mismo Weininger las denomi­naciones de retroplasma y de teleplasma: el que produciría el sexo actual incluso en cada célula del organismo (32). Unas investigaciones más profundas de carácter biológico confirmarán o no estas hipótesis. Sea como fuere, con ella se ha aplicado una intuición indiscutiblemente exacta a un plano que no es el exacto; porque el sustrato del sexo es superfísico, reside en lo que los antiguos llamaron el alma del cuerpo, ese "cuerpo sutil" intermedio entre la materia y lo inmaterial, que figura con dife­rentes nombres en los conocimientos tradicionales de muchos pueblos (por ejemplo, el súkshma-cartra de los hindúes y el "cuerpo astral" de Paracelso). De nuevo hemos de pensar en algo comparable a un "fluido" que rodea, penetra y cualifica el cuerpo del hombre y de la mujer, no sólo en los aspectos físi­cos, dando a todos los órganos, todas las funciones, todos los tejidos, todos los humores, una impronta sexual, sino también en los aspectos más íntimos, copo manifestación directa de una entelequia diferente. Si fuera real la diferencia del plasma en el hombre y la mujer, ahí tendría su origen. Por eso, cuando dijo Weininger que el sexo se halla presente en cualquier parte del cuerpo del hombre y de la mujer, tenía razón, con tal que no se reduzca sólo al plano biológico. En efecto, ya traspasó ese plano al alegar como prueba de su tesis el hecho de que cada parte del cuerpo de un sexo produce una excitación erótica sobre el otro; para explicarlo hay que poner en juego evidentemente un factor hiperfísico.

Con todo esto nos acercamos al concepto de "atmósfera magnética de los individuos de sexo opuesto" del que ya hemos hablado antes; en términos orientales, se trata del principio yang o del principio yin que penetra el ser interior y la corporeidad del hombre y de la mujer, bajo las especies de un fluido y de una energía formadora elemental.

Uno de los nombres dados al "cuerpo sutil" es el de "cuerpo aromático". La relación con el olor tiene una gran importancia sexológica. Es bien sabido el papel que desempeñó el sudor en los sortilegios populares (33). El olfato es muy importante en el magnetismo del amor físico y en la "intoxicación fluídica" de los amantes. En la antigüedad se pensó, y aún lo piensan algunos pueblos primitivos, que el fluido de una persona penetra hasta impregnar los vestidos además del cuerpo (con esta creencia se debe relacionar algún caso de "fetichismo de los vestidos"). De ahí vienen ciertas prácticas que se han mantenido en las costumbres de los amantes y de los pueblos primitivos (para estos últimos, aspirar el olor y ponerse los vestidos usados por uno u otro es un medio de mantener las relaciones y la fidelidad cuando los amantes deben separarse; así sucede en Filipinas, por ejemplo). Estas prácticas sólo ofrecen un carácter supers­ticioso o sencillamente simbólico si se desdeña el hecho "psí­quico" que puede producirse en el olfato paralelamente al hecho físico. El caso extremo es una intoxicación erótica que además de realizarse por medio de la mirada se realice asimismo por el olfato: "El la miró y la aspiró, ella lo miró y lo aspiró", escribió Maugham (34). Conviene resaltar, por otra parte, que la palabra latina fascinum tuvo en un principio y literalmente una relación especial con las cuestiones del olfato. Cualquier persona que posea una sensibilidad refinada reconoce el papel que desempeña, en las relaciones amorosas, una especie de vampirismo psíquico, una de cuyas bases está en el hecho olfativo. Ahí, el olor de un hombre y el olor de una mujer, en términos puramente materia­les, secretorios, sólo importan de manera secundaria: cuando se trata de seres humanos, la posibilidad, bien demostrada, de un efecto psíquico correspondiente no puede explicarse más que en función de una contrapartida igualmente psíquica, "sutil". Este hecho presenta notoriamente unos caracteres instintivos más groseros, aunque con frecuencia mucho más acentuados, en las diferentes especies animales. En este caso, como en tantos otros, lo que en principio pertenece en el hombre a un plano superior, se macroscopia y se concentra entre los animales con la forma de una especie de demonismo del bios. Y se puede también suponer el fondo que tal vez temía la creencia supersticiosa mexicana antigua, de que la fecundación era debida a una mezcla de las respiraciones del hombre y de la mujer.

Tras esta disgresión, muy útil, volvamos al problema de la sexualización. Ya hemos dicho que la sexualización tiene dife­rentes grados, y que es una realidad fisioanatómica que en cada persona de un sexo figuran también rudimentos del otro, por lo que es muy posible una sexualización incompleta de los sexos, lo que motiva 1 existencia de seres que no son puramente hom­bres o puramente mujeres, sino que son grados intermedios. Esto equivale a decir que en cada individuo determinado están presen­tes la cualidad masculina y la cualidad femenina juntas en dosifi­cación diferente, aunque la fuerza vital, el fluido del ser de un sexo dado, en tanto que perteneciente a pesar de todo a ese sexo, es, por expresarlo en términos chinos, fundamentalmente yang o yin; es decir, fundamentalmente cualificada según el principio masculino o según el principio femenino. El mérito de Weininger reside sobre todo en haber puesto de relieve esto y haber formulado también un criterio metodológico corres­pondiente: hay que comenzar por definir al hombre absoluto y la mujer absoluta, lo masculino y lo femenino en sí, en estado puro, como "idea platónica" o arquetipo, a fin de determinar el grado de sexualización efectiva de los llamados en conjunto hombres y mujeres (35). Del mismo modo, el estudio del trián­gulo abstracto como pura entidad geométrica puede facilitar unos conocimientos susceptibles de aplicación a las numerosas formas triangulares de la realidad, que sólo son aproximaciones del triángulo perfecto, con objeto de su distinción y clasifica­ción. La reserva que debe señalarse aquí, sobre la que volveremos en seguida, es que a diferencia del caso geométrico, el hombre absoluto y la mujer absoluta no deben ser concebidos única­mente a título heurístico, como medidas abstractas para la mascu­linidad y la femineidad de los hombres y de las mujeres, sino también en términos ontológicos y metafísicos, como potencias primordiales reales que, si en los hombres y las mujeres concretos poseen un grado de manifestación mayor o menor, sin embargo se hallan siempre e indivisiblemente presentes y activos en ellos.

De todas formas, excepto en los casos extremos (o en las experiencias límites, es muy importante añadir esto), el cuadro que presenta cada hombre y cada mujer ordinarios es una dosi­ficación distinta de la pura cualidad masculina y de la pura cualidad femenina. Ya. Platón esbozó esta ley, al situar en su base un complemento, para el que utiliza la imagen del símbo­lon (36), nombre que designaba un objeto partido en dos mita­des, como se usaba antiguamente para que sirviera de signo de reconocimiento entre dos personas, cuando la parte mostra­da por una de ellas se adaptaba perfectamente a la conservada por la otra. De la misma manera, dice Platón, cada ser porta en sí un signo distintivo y busca instintivamente y sin cesar "la mitad que le corresponde, que lleva los mismos signos distin­tivos", es decir, los complementos que equiparan las dos par­tes (37). Se encuentra la misma idea más detallada en Scho­penhauer (38), quien dijo que para la existencia de una gran pasión es necesario que dos personas se neutralicen recíproca­mente, como lo hacen un ácido y una base cuando forman una sal; puesto que la sexualización tiene diversos grados, se realiza esta situación cuando un cierto grado de virilidad encuentra su pareja en un grado correspondiente de femineidad en el otro ser. Por su parte, Weininger ha propuesto una verdadera fórmula adecuada para el primer fundamento de la atracción sexual (39). Partiendo precisamente de la idea de que cuando se toma como modelo el hombre absoluto y la mujer absoluta hay en general algo del hombre en la mujer y de la mujer en el hombre, mantie­ne que la máxima atracción se da entre un hombre y una mujer tales que sumando las partes de masculinidad y de femineidad presentes en ambos, se obtiene como total el hombre absoluto y la mujer absoluta. Por ejemplo, el hombre que tuviese tres cuartas partes de hombre (yang) y una cuarta parte de mujer (yin), encontraría su complemento sexual natural, que le atrae­ría irresistiblemente y en contacto con el cual se desarrollaría una enorme intensidad de magnetismo, en una mujer que tuvie­se una cuarta parte de hombre (yang) y tres cuartas partes de mujer (yin): con la suma de esas partes se restablecerían el hombre absoluto completo y la mujer absoluta completa (40). En realidad, estos últimos son los que se hallan en la base de la polaridad primordial de los sexos y provocan en seguida la pri­mera chispa del ecos; se puede afirmar que éstos son los que se aman y tratan de unirse a través de cada hombre y cada mujer, por lo que es cierta la máxima de que las mujeres aman a un solo hombre y los hombres aman a una sola mujer (41). La fórmula propuesta por Weininger fija, pues, una de las condi­ciones imprescindibles de las elecciones sexuales, que compro­meten las capas más profundas del ser.

Notas:

(32) 0. WEININGER: Geschiecht und Charakter, Vienall, 1918, cap. II, págs. 14 y s.

(33) H. PLOSS y M. BARTELS: Das Weib in der Natur-und Vól­kerkunde, Leipzig⁵, 1897, v. I, pág. 469.

(34) Suelen citarse los casos de Enrique III y Enrique IV de Francia que al parecer sufrían unas pasiones súbitas e irresistibles por las mujeres cuyas prendas íntimas habían olido después de llevarlas puestas ellas; en el caso de Enrique III, se dice que su pasión, originada así, por María de Cléves, sobrevivió a la trágica muerte de ésta. Cf. R. von KRAFFT­EBING: Psychopathia Sexualis, Stuttgart¹⁰, pág. 25. Cuando este autor pone en duda (pág. 18) que puedan verificarse efectos de esta clase ligados a los centros olfativos "entre individuos normales", es evidente que identi­fica a los individuos normales con los que poseen una sensibilidad "sutil" bastante reducida. PLOSS-BARTELS aluden asimismo a las creencias popu­lares de que el olor del cuerpo (nosotros diríamos: del ser) de una persona puede tener efectos tóxicos sobre otra si es del sexo opuesto (Op. cit., v. I, págs. 467 y s.).

(35) WEININGER: Geschlecht und Charakter, cit., 1, cap. I, págs., 7-14.

(36)PLATON: El banquete, 191 d.

(37) Id.

(38) Metaphysik der Geschlechtsliebe, cit., pág. 102.

(39) Op. cit., 1, cap. 111, págs. 31-52.

(40) En el fondo, hay una idea análoga también en la base de la vieja teoría astrológica según la cual la atracción recíproca exigiría que alterna­sen el Sol y la Luna en los horóscopos del hombre y de la mujer (es decir, que él debiera tener el Sol en los signos, y ella la Luna: el Sol es yang y la Luna es yin).

(41) (41) Este parece ser el significado contenido en el rito nupcial según el cual los esposos son coronados y tratados como el rey y la reina.

Metafísica del sexo. Sumario

INDICE

Introducción

1. Delimitación del tema
2. El sexo en el mundo moderno 

Capítulo primero

EROS Y AMOR SEXUAL

1. El prejuicio evolucionista
2. Amor y sexo
3. Eros e instinto de reproducción 
4. El mito del "genio de la especie" 
5. Eros y la tendencia al placer
6. Sobre la "voluptuosidad" 
7. La teoría magnética del amor
8. Los grados de la "sexualización"
9. Sexo físico y sexo interior
10. Condicionamiento y formas de la atracción erótica

Capítulo segundo METAFISICA DEL SEXO

1. El mito del andrógino
2. El eros y las variedades de la embriaguez 
3. "Biologización" y caída del eros
4. Afrodita Urania. El eros y la belleza 
5. El deseo. El mito de Porus y Penia

Apéndice al capítulo segundo

1. Sobre la homosexualidad

.

Capítulo tercero

1. El sexo y los valores humanos
2. "Amor eterno". Celos. Orgullo sexual 
3. Fenómenos de trascendencia en la pubertad 
4. Amor, corazón, sueño, muerte
5. El conjunto amor-dolor-muerte
6. Voluptuosidad y sufrimiento. El complejo maso‑

sádico

1. Extasis eróticos y éxtasis místicos
2. Sobre la experiencia de la unión sexual 
3. Variedades del pudor. Metafísica del pudor
4. Significado de la orgía

Apéndice al capítulo tercero

1. El Marqués de Sade y la "Vía de la Mano Izquierda" .
2. Rasputín y la secta de los Khlystis

Capítulo cuarto

DIOSES Y DIOSAS, HOMBRES Y MUJERES

1. Mitología, ontología, psicología
2. La diada metafísica
3. Arquetipos demetrianos y arquetipos afrodisianos.......

La Virgen. La desnudez abisal

1. Diferenciaciones típicas de la virilidad en el mito
2. Lo masculino y lo femenino en la manifestación
3. Sobre el demonismo de lo femenino. El simbolis‑

mo de la cópula inversa

1. 37.    Phallus y menstruum
2. Psicología masculina y psicología femenina
3. La mujer como madre y la mujer como amante . .
4. Piedad, sexualidad y crueldad en la mujer
5. Sobre la fascinación femenina. Actividad y pasividad
6. Sobre la ética de los sexos

Capítulo quinto

SACRALIZACIONES Y EVOCACIONES

1. El matrimonio como "Misterio" en el mundo de la tradición
2. El cristianismo y la sexualidad
3. 45.     La prostitución sagrada. Las hierogamias

46. Incubos y súcubos. Fetichismo y proceso de evo­cación 

47.  Proceso de evocación en el amor caballeresco medieval 

48.  Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

Apéndice al capítulo quinto

49.  Sobre la significación del Sabbat y de las "misas

negras" 

50.  La doctrina del andrógino en el misticismo cristiano 

Capítulo sexto

EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA

51.  Las transmutaciones y el precepto de castidad . . . .

52.  Técnicas de transmutación endógena en el kundali‑

ni-yoga y en el taoísmo

53.  El sexo, en la Cábala y en los Misterios de Eleusis 

54.  Las prácticas sexuales tántricas

55.  Sobre el régimen de la unión sexual en las prácticas

sexuales tántricas y sobre su peligro

56.  Prácticas sexuales secretas en el taoismo chino.

57.  Prácticas sexuales árabes y simbología hermética 

58.  La Myriam y la "Pyromagia" 

59.  La "Luz del Sexo" y la "Ley de Telema"

60.  Las presuposiciones de la magia sexualis operativa .           

Conclusión 

Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 15.- Heidegger: huida hacia adelante y "ser-para-la-muerte". Fracaso del existencialismo.

Para completar este análisis "existencial" del fondo del exis­tencialismo, no será quizás inútil referirse otra vez a Heidegger que, como Sartre, rechaza las "aberturas verticales" (religiosas) y querría ser "fenomenológicamente" agnóstico.

Ya hemos visto que la oscuridad propia del existencialismo se acentúa en él porque el hombre es presentado como no teniendo el ser en su interior (o detrás de sí, como su raíz) sino delante de sí, incluso como algo que uno debe perseguir y atrapar. Se trata, aquí, del ser en tanto que totalidad de los posibles respecto de los cuales uno es cul­pable o, según la otra acepción de la palabra Schuld, deudor. ¿Por qué se es deudor, por qué hace falta sentir una necesidad de encontrar a cualquier precio una explicación para una totalidad pandémica?. Lo vamos a explicar nosotros mismos remitiéndonos una vez más a lo que ya hemos dicho, es decir, que esto refleja la situación de un hombre que, sencillamente, padece la manifestación o la actividad de la tras­cendencia casi como una fuerza constrictiva, sin ninguna libertad. Es como si las posibilidades necesariamente excluídas de un ser finito (fi­nitud = negación), se proyectaran en fines y situaciones que se despliegan en el tiempo: es como si lo existente que uno es, lo tuviera este ser delante de sí mismo, avanzando delante de sí (la palabra empleada es exactamente, Sich-vorweg-sein) en un proceso que jamás puede desembocar en una verdadera posesión, en una sucesión "hori­zontalmente extática" (éxtasis, aquí, en el sentido literal de salir de un arrobamiento) que constituiría la "temporalidad auténtica": esta, aunque siempre afectada por no-totalidad, sería para el hombre, mientras viviera, el único sentido del ser que le sería concedido. Así se presentan las cosas para Heidegger.

El horizonte no podría ser más sombrío: el "existir" , el yo, que en sí mismo es la nada que tiene el ser fuera de sí, delante de sí, y lo persigue, corre también en el tiempo, en la misma posición de de­pendencia que el hombre sediento con respecto al agua, con las dife­rencias de que es inconcebible que pueda jamás alcanzarla si no la po­see, ya, (ninguna violencia puede hacer que lo que no es, sea —decían lose_léatas). Desde este punto de vista la concepción de la vida pro­pia al existencialismo de Heidegger podría ser caracterizada por esta expresión de Bernanos: una fuga hacia adelante. Es por lo tanto evi­dentemente absurdo hablar de una "decisión" , de una Entschlos­senheit en un sentido verdaderamente positivo, a propósito de cada acto o momento en el que se desarrolla la "extaticidad horizontal", cuando es justamente de ello de lo que se trataría en el tipo humano que nos interesa: transformar sustancialmente la estructura y el signifi­cado del devenir, de la existencia en el tiempo, destruyendo el carácter de oscura pesadez, de necesidad, de violencia, de tensión agitada y dándole al contrario el de una acción: como es normal, cuando en el Yo el énfasis ha caído o ha sido desplazado sobre la dimensión de la trascendencia, sobre el ser.

Hay quien ha hablado de un "deseo" frenético de vivir, de vi­vir a cualquier precio, que no es el resultado del ritmo de la vida en nosotros, sino del ritmo de la muerte" . Este es uno de los rasgos más característicos de nuestra época. No es aventurado afirmar que, pen­sando en el último análisis, el sentido del existencialismo de Heideg­ger, es decir, un existencialismo sin abertura francamente religiosa, es este. Tal es el verdadero contenido "existencial" , a pesar de lo que puede parecerle a su mismo autor.

Las ideas de Heidegger sobre la muerte son bastante particula­res y confirman esta interpretación. Es en fondo sólo es en la muerte donde ve la posibilidad de alcanzar este ser que en la temporalidad siempre se nos adelanta. Por lo que Heidegger habla de la existencia en general como de una "existencia para la muerte", como de un "ser para el fin". La muerte dominaría al ser porque pondría un término a la constante e irremediable privación y a la no-totalidad del ser, le ofrecería "su posibilidad más propia, incondicionada e insuperable" . Y la angustia del individuo ante la muerte, donde termina el carácter finito del "existir" , sería la angustia ante tal posibilidad. Esta nota emotiva es, una vez más, típica y significativa; nos muestra que inclu­so allí (es decir delante de este "fin" que representaría la "realiza­ción", según el doble sentido de la palabra griega té/os en la doctrina tradicional de la mors triunphalis) un elemento de pasividad perma­nece. Y Heidegger llega a denunciar como una fuerza de "inautenti­cidad" y de diversión tranquilizadora, no solamente la obtusa indife­rencia respecto a la muerte, valorizando, sin embargo, la impasibili­dad frente a ella. Habla del "valor de tener angustia frente a la muer­te", cosa absolutamente inconcebible, por no decir ridícula, para un tipo de hombre integrado.

En fin, el carácter negativo de todo el desarrollo existencial, incluyendo la misma muerte y gravitando sobre ella, queda confirma­do de nuevo cuando Heidegger habla de "la muerte como una pro­yección en el poder ser propiamente dicho, incondicionado e insupe­rable" . Es como si se tratara de un destino en el sentido más sombrío del término. Y, del mismo modo que el "antes" del "existir", el "antes" de lo que soy, permanece fuera de la zona iluminada de la conciencia existencialista de Heidegger (y de otros existencialistas), lo mismo ocurre con el "después de la muerte", el problema de la su­pervivencia y de los estados póstumos, de una existencia más elevada o más baja después de la vida mortal, es dejado en la oscuridad total. Heidegger trata todavía menos de la "tipología de la muerte" que tu­vo un lugar tan grande en las doctrinas tradicionales, que han visto en las diferentes maneras de enfrentarse con la muerte un factor muy im­portante para determinar lo que ésta pueda representar y lo que, se­gún los casos, pueda producirse en el post-mortem.

Los pocos motivos positivos que aparecen por azar en Heideg­ger quedan neutralizados por una limitación esencial. Ciertas indicaciones, como la que concierne a la libertad "que es fundamento" (es decir, la base de "este ser, que es nuestra verdad"), "y en tanto que tal es también el abismo (sin fondo) del existir" , están desprovistos de todo verdadero significado, del mismo modo que la voluntad de "li­berarse de la Egoidad (Ichheit, la calidad de ser un Yo) para conquis­tar un auténtico sí mismo" (lo que remitiría a esta libertad abismal). Para responder a la acusación de concebir una libertad "antropo­céntrica" , Heidegger dice que para él la esencia del "existir" , es "ex­tática, por lo tanto excéntrica (sic)" , que, por lo tanto, la libertad te­mida es un error, de tal modo que, como conclusión, no queda otra alternativa más que la existencia inauténtica que es una huida delante de uno mismo y dispersión en la vida social, cotidiana, insignificante y banal, o la obediencia a la llamada del ser que se traduce por un "ser para la muerte" aceptado, después que, en vida, hayamos vanamente perseguido como una hada Morgana, la totalidad del ser, es decir que hayamos vivido la trascendencia exclusivamente como algo que se de­sarrolla y actúa en el individuo y su devenir como una vis a tergo.

Como último punto indicaremos el colapso final del existen­cialismo tal como aparece en el mismo Jaspers al tratar el naufragio, el fracaso o la debacle (das Scheitern). Se trata ante todo del manteni­miento de dos exigencias poco compatibles, la una concierne a la libre realización de este ser que nosotros no somos, pero que podríamos ser y, a decir verdad, podríamos detenernos aquí y resolver en estos térmi­nos el problema existencial: es la solución parcial o de primer grado que ya hemos examinado repetidas veces. Al mismo tiempo, Jaspers, como Heidegger, habla de la aspiración del hombre a abrazar el ser, pero no en tanto como tal o cual ser particular, sino en tanto que ser puro y total. Esta aspiración está destinada a fracasar en todas sus for­mas positivas. El ser puro puede presentirse fuera de nosotros mismos a través de un "lenguaje cifrado" , mediante símbolos; pero en su esencia es "trascendente" en el sentido negativo, es decir que no puede ser alcanzado de ninguna manera. El objeto de nuestra aspira­ción metafísica más profunda presenta este carácter en las "situaciones límite", situaciones contra las cuales no podemos nada. Estas serían, por ejemplo, para Jaspers, la culpa, la suerte, la muerte, la ambi­güedad del mundo, lo imprevisto. Frente a todas estas situaciones que nos "trascienden" se puede, o bien, reaccionar "inauténticamente" con automixtificaciones, velando la realidad, intentando evadirse o bien, auténticamente, mirando la realidad de frente, con desespero y angustia. Que esta alternativa sea absolutamente falsa debido a que hay otras reacciones posibles como las que hemos indicado para el hombre integrado (además de lo que Sartre ha revelado sobre la liber­tad fundamental y la intangibilidad del Yo) apenas es necesario subra­yarlo. Es interesante, en cambio, ver cual es, para Jaspers, la solución correspondiente a la reacción "auténtica".

Esta solución consistiría en reconocer su propia derrota, su pro­pio fracaso o naufragio, dentro del esfuerzo realizado para alcanzar, de cualquier manera, al ser: no es más que en este momento cuando por una inversión de lo negativo en positivo como uno se encontraría en presencia del ser y la existencia se abriría al ser. "Es una cosa decisi­va la manera en la cual el hombre vive su derrota (o quiebra, o naufra­gio —Scheitern—): o ella le permanece velada, para aplastarlo des­pués, al fin, o ella le aparece sin velos situándolo frente a los límites ineludibles de su propio "existir"; o el hombre busca soluciones y pa­liativos inconsistentes y fantásticos, o asume francamente el silencio al que tiene derecho lo inexplicable". Llegados a este punto, no queda más que la fe. La vía, para Jaspers, consistiría en desear su propia derrota, su naufragio, siguiendo, más o menos, el consejo evangélico de abandonar la propia vida para ganarla. Abandonar la presa, dejar la partida: "la voluntad de eternidad, en vez de rechazar el fracaso, reconoce el propio fin en él". El desmoronamiento trágico del Sí se identifica con la epifanía o la abertura de la trascendencia. Esto sería exactamente cuando Yo, en tanto que yo, veo que el ser se me escapa, en este momento es cuando éste se me revelaría a mí y yo alcanzaría "el esclarecimiento" supremo de la realidad existencial en mi, duali­dad desde donde, a partir de Kierkegaard, todo el existencialismo se ha basado: es decir, que se esclarecería la relación entre existencia fini­ta y la trascendencia. Es una especie de apertura extática y creyente en la derrota. A la angustia, al tormento vital, a la búsqueda, a la tensión sucedería, pagando este precio, un estado de paz, del que es difícil no ver el fondo cristiano, e incluso protestante (la teología dialéctica pro­testante).

El único intento hecho por Jaspers para superar horizontes tan completamente "creaturales" se expresa en la concepción del "Todo englobante" (das Umgreifende). Se trata aquí de un lejano reflejo de ideas propias también de una enseñanza tradicional. El problema se plantea para esta conciencia dual que siempre está inclinada a "objeti­var" , a oponer un "objeto" al Yo como sujeto y que jamás podrá al­canzar la raíz última por esta vía, llegar a la realidad en la cual estamos contenidos, que es anterior y superior a esta dualidad. Jaspers parece admitir la posibilidad de superar la fractura objeto-sujeto llegando a la experiencia de la unidad, del "Todo englobante": es necesario que desaparezca todo "objeto" (lo que se opone a mí en tanto que Yo) y que se disuelva del yo, como ya lo hemos demostrado de sobra, es el único que conoce el tipo de hombre considerado por Jaspers, es natu­ral que todo aquí termine en una especie de naufragio, en una simple "experiencia mística" de quien "se hunde en el Todo englobante" (estas son palabras mismas de Jaspers). Esto es el equivalente de la sali­da confusa, pasiva y extática del "ser para la muerte" después de ha­ber vivido la "vida para la muerte", mencionada por Heidegger: es la antítesis misma de toda realización o apertura positiva, clara y sobera­na, de toda trascendencia como fondo real del ser y del "existir" , en una superación efectiva y creativa del estado dual.

Con esto podemos concluir nuestro análisis del existencialis­mo. Resumiendo, podemos decir que éste toma algunas exigencias de Nietzsche, sin superarlas, salvo en lo que concierne al punto que he­mos subrayado en el examen precedente: la trascendencia queda afir­mada como un elemento constitutivo de la existencialidad. No es por aquí por donde el existencialismo conduce al tipo de hombre que nos interesa; y la consecuencia lógica debería ser una ruptura con todo na­turalismo y toda religión inmanente de la vida, pero en el existen­cialismo la introducción de esta dimensión nos hace volver a caer en plena crisis y todas las soluciones propuestas a partir de complejos emotivos y subintelectuales —angustia, culpa, destino, falta, soledad, inquietud, náusea, problemática del existir, etc.— no se sitúan más allá, sino dentro del punto que podríamos alcanzar desarrollando y rectificando las posiciones post-nihilistas de Nietzsche.

Como ya hemos visto, en Kierkegaard, en Jaspers y en Marcel, por no hablar de otros exponentes del "existencialismo católico" que pretende hacerse pasar como "existencialismo positivo", la trascen­dencia a la que se refieren se reduce a la que es propia de la fe y de la devoción: poco importa aquí que se emplee una terminología nueva, abstracta y abstrusa, en lugar de la terminología más honrada de la teología teísta ortodoxa. El hombre "libre" mira de nuevo hacia atrás, hacia las tierras abandonadas y por medio de una "invocación" (es el término específico utilizado por Marcel) busca restablecer un contacto tranquilizador con el Dios muerto.

Globalmente el balance es negativo. La dualidad estructural existencia-trascendencia es reconocida, pero el centro de gravedad del Yo se sitúa no sobre el término "trascendencia" sino en el de "exis­tencia". La trascendencia, en el fondo, es concebida como "lo otro", mientras que por el contrario, debería concebirse como "otro" nuestro ser determinado, "situacional" , el "existir" , en relación al verdadero Yo que se es, el primero no representa más que una simple manifestación de éste en el estado humano y bajo los determinismos correspondientes: condicionalidad relativa, pues actúa frecuentemen­te en un sentido que varía con la actitud adoptada (tal como hemos dicho, ello es la aportación positiva del análisis de Sartre). E incluso si la relación que une un término con otro puede aparecer a menudo os­curo y plantear un problema —y esto mismo es el único verdadero problema de la vida interior— no es por ello por lo que debe desapa­recer en el hombre integrado el sentimiento de "centralidad" , calma, soberanía, superioridad respecto a sí mismo, de "confianza trascen­dental".

Así se confirma la diferencia fundamental entre el tipo de hombre que encuentra un reflejo de su propia imagen en la filosofía existencialista y el que conserva, como un character indelebili s , la sus­tancia del hombre de la Tradición. El existencialismo es la proyección del hombre moderno en plena crisis y no del hombre moderno que ha superado esta crisis. Muy lejano de él se encuentra el que ya posee esta dignidad interior tan natural como distante de la que ya hemos habla­do, del mismo modo que el que "vagó ampliamente en una tierra extraña, perdido entre las cosas y las contingencias", y que a través de crisis, pruebas, errores, destrucciones, superaciones, ha vuelto a él mismo, ha encontrado el Sí y en el Sí, en el ser, se ha establecido de nuevo de manera serena e inmutable. Absolutamente lejano es el hombre que ha sabido dictarse una ley a sí mismo desde lo alto de una libertad superior, y puede entonces caminar encima de la cuerda lan­zada por encima del abismo, de la que se ha dicho: "Peligroso es atra­vesar, peligroso permanecer en medio, peligroso es temblar o detener­se".

No sería, a lo mejor, una maldad, pensar que no se podía espe­rar nada mejor de especulaciones de hombres que, como casi todos los existencialistas "serios" (en oposición a los de la nueva generación en desbandada), son, como ya hemos dicho, "profesores", simples inte­lectuales de café, cuya vida, aparte de sus "problemas" y sus "posi­ciones" , ha sido y es una vida de perfectos pequeño-burgueses: su existencia conformista (salvo en algunos entusiasmos políticos de ten­dencia liberal o comunistizante) no aparecen muy "quemados", ni más allá del bien y del mal.

Es particularmente entre los que se rebelan contra la vida caóti­ca de las grandes metrópolis, o los que han pasado por las tempestades de fuego y de acero y las destrucciones de las últimas guerras totales, o que se han formado en el "mundo de los escombros" , donde habrían podido encontrarse las condiciones de una reconquista del sentido su­perior de la vida y una superación existencial real, no sólo teórica, de todo el hombre en crisis, y entonces nuevos puntos de partida habrían podido ser dados, también para las correspondientes formulaciones es­peculativas.

Para terminar, quizás no estará privado de interés indicar un ejemplo del valor que podrían asumir algunos temas del existencialis­mo si fueran asimilados por un tipo de hombre diferente y se les rela­cionara con la enseñanza tradicional. El ejemplo nos es ofrecido por la noción de una especie de decisión, de opción trascendental, que es, como ya hemos visto, para la mayoría de los existencialistas, la base del "existir" , de todo individuo en el mundo y de su abanico bien deter­minado de posibilidades y de experiencias que representan al menos, una línea de menor resistencia y, eventualmente, la base de la existen­cia auténtica y de la fidelidad a uno mismo.

Ya hemos recordado la presencia de una enseñanaza corres­pondiente en el mundo tradicional. Añadiremos que ésta ni siquiera pertenecía a la "doctrina interna" , sino que formaba parte de la con­cepción general, exotérica, de la vida, en la forma de la doctrina de la preexistencia (doctrina que no hay que confundir con la reencarna­ción, que no es más que una formulación simbólica y popular, absur­da tomada al pie de la letra). Entre las limitaciones propias a la teología teísta y creacionista que ha predominado en Occidente figura el rechazo a esta doctrina. Este rechazo, por una parte, ha reflejado, y por otra, ha estimulado la tendencia a velar o a negar la existencia de la dimensión pre-humana y no-humana de la persona, del "existir" .

Hemos visto ya como en el existencialismo el presentimiento de esta antigua verdad ha jugado un papel importante: ha sido el ori­gen, sea de la angustiosa sensación de una situación-límite infranque­able, oscura, incluso simplemente absurda, o bien, sea de la equivoca­ción de la que ya hemos hablado, propia de la "abdicación creatural" . En el tipo de hombre diferenciado del que nos ocupamos, el mismo presentimiento, al contrario, actuará como ya había actuado en las capas superiores del mundo tradicional y representa un elemen­to absolutamente esencial de la actitud requerida para permanecer en pie actualmente y "cabalgar el tigre". Como abertura a la doctrina de la preexistencia, engendra una fuerza inigualable. Reaviva la concien­cia de los orígenes y de una libertad superior, manifestándose en el se­no del mundo, la conciencia que viene de lejos y, por tanto, también la de una distancia. De ello se desprenden las consecuencias naturales que se inscribirán en la línea ya indicada: todo lo que en la existencia humana, en tanto que tal, podría parecer importante y decisivo, to­mará un carácter más relativo, pero sin ninguna relación con la indife­rencia, la "ataraxia" o un sentimiento de exilio. Sólo apoyándose en esa sensación es como se podrá abrir cada vez más, superando al Yo físico, la dimensión del "ser" y, partiendo de ahí, reforzar la facultad de comprometerse totalmente y de darse, sin exaltación, ni arrobamiento, no por un impulso puramente vital, sino en virtud de la dualidad ya mencionada respecto de la acción pura. Por último, la prueba extrema que puede fácilmente presentarse en una época como esta y la que le seguirá —prueba, como hemos dicho, consistente en poder ser destruido sin ser, por ello, afectado— ofrece, en el fondo, una relación estrecha con una experiencia vivida desde la preexisten­cia, que indica, ella, la dirección a seguir para volver a soldar los "dos fragmentos de la espada".

Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 14.- La existencia, "proyecto lanzado en el mundo"

Examinemos ahora otro tema característico y sintomático del existencialismo, el del "existir" . Para Heidegger, el fondo del "exis­tir" es la nada; uno es lanzado en el mundo sólo como una simple po­sibilidad de ser. En la existencia, para la entidad que soy, hay por lo tanto (metafísicamente) una indeterminación: puedo alcanzar o fraca­sar mi ser. Lo que el individuo representa queda curiosamente defini­do por un "poder ser existente" o también por un "proyecto lanzado en el mundo" (no está dicho que un simple proyecto se realice). Sartre escribe: "El Yo que yo soy depende, en sí, del Yo que no soy todavía, en la medida precisa en que el Yo que no soy todavía depende del Yo que ya soy". Aquí también, la angustia existencial se manifiesta. Heidegger la distingue con razón del miedo: el miedo nace, frente al mundo, de situaciones o peligros exteriores; no existiría si no existiera la angustia debida al sentimiento del carácter problemático del ser en general, al sentimiento de lo que no se es todavía lo que podríamos ser, sino también lo que no se es. Esta teoría traduce el clima de la vida moderna y testifica una traumatización fundamental del ser. Es inútil decir que sería absolutamente incomprensible para un tipo de hombre integrado: el que ignora la angustia y en consecuencia, el miedo.

Como el existencialismo no conoce una abertura con base reli­giosa, esta concepción del yo como una simple e incierta posibilidad de ser trae una consecuencia grave pero lógica, la temporalidad y la "historización" de la existencia. Si no se es nada, si uno está despro­visto de una base metafísica preexistente, si yo sólo soy si se realiza este puro proyecto que yo soy, es evidente que sólo existo en el tiempo en donde se desarrolla (o no se desarrolla) la realidad de mi simple posi­bilidad de ser. Así, el eventual proceso de "superación" que con­templa el existencialismo de este tipo no ofrece más que un carácter "horizontal" y no vertical: corilo veremos, Heidegger habla precisa­mente de una "extaticidad horizontal en la temporalidad" y dice que el ser de cada uno de nosotros no es temporal, sencillamente porque se encuentra por azar en la historia. sino que lo es por su propio fondo. de manera tal que no puede ser más que ser en la temporalidad. Se comprende por lo tanto que si nos remitimos con angustia al devenir para el ser, descubrimos además la insignificancia de la existencia "inauténtica" en la vida socializada, superficial y banal, alcanzamos entonces el límite extremo de una verdadera "filosfía de la crisis" que habríamos podido clasificar pura y simplemente como una variedad del nihilismo moderno.

Es evidente que no podemos retener nada válido en los temas existencialistas, para esclarecerlos y con ello la orientación del hombre que nos interesa. Del mismo modo que hemos rechazado el valor intrínseco, fundamental del "ser en el mundo" , también hay que rechazar igualmente, para el hombre integrado, la temporalidad en el sentido condicionarte que acabamos de indicar. Sólo entre límites bastante precisos es, para nosotros, aceptable la idea de la simple posi­bilidad de ser, de mi ser ontológicamente el proyecto de mi mismo, realizable o no realizable. No se trata aquí del "ser" sino de una de sus modalidades determinada, reconocida, deseada y asumida. El ser (que es necesario refererir a la dimensión de la trascendencia) no queda implicado y por lo tanto nuestro propio carácter problemático reviste un sentido relativo y cesa de ser dramático: la angustia metafísica es expulsada, mientras que al contrario, debido a su consti­tución interior diferente, el hombre que consideran los existencialis­tas, la padece e incluso debe padecerla.

Pasemos a otro punto. Introduciendo el concepto de "proyec­to" , el existencialismo ha debido admitir un acto primero que se sitúa antes de la existencia individual en el mundo, una decisión misteriosa que ha determinado el esquema de esta existencia, posible solamente, ciertamente, y sin embargo siempre determinada e inmutable cuando se realiza. Se ve aquí como un tema que pertenece, en el fondo, a la metafísica tradicional, tanto oriental como occidental (se puede, para esta última, hacer referencia a Plotino), ha sido transportada a un terreno completamente impropio. Esta predeterminación, a-crónica, pre-cósmica y prenatal en cierto sentido, ha sido, en efecto, admitida por estas doctrinas; es a ella a la que se refiere la concepción de la "propia naturaleza" (el svadharma hindú, el "rostro original" extremo-oriental, etc.), y es esta concepción que, dentro de ciertos límites, justificaba el precepto de la fidelidad a uno mismo, de la "elección de sí mismo" , de la "responsabilidad" . Pero entonces el principio existencialista según el cual "la existencia precede a la esen­cia" no se mantendría. Se debería, en efecto, designar como esencia la preformación que contiene potencialmente lo que puede actualizarse en el curso de la existencia humana si uno vive "auténticamente" , es decir, en unidad profunda consigo mismo. Sartre mismo, aunque co­locando el énfasis sobre la libertad "aniquiladora" del Yo, coincide precisamente con esta perspectiva sin sospechar que pertenece a una sabiduría milenaria. Habla de un "proyecto fundamental", debido a una libertad original, que constituye la base de todos los planos parti­culares, de los fines y de los movimientos pasionales o voluntarios que pueden tomar forma en mi "situación". Para él, también, hay una elección pretemporal, "anacrónica", "síntesis unitaria de todas mis posibilidades actuales" , que pertenecen en estado latente en mi ser hasta que "circunstancias particulares" las pongan de relieve, sin por ello suprimir su pertenencia a una totalidad" . Se podría ver una analogía entre estas ideas y las que hemos dicho de la prueba-conocimiento de sí mismo, del amor fati e incluso del estado dionisíaco, pero limitándolas siempre con la parte de nuestro ser liga­da a la forma. Sin embargo existe una diferencia esencial debida a que, para la conciencia existencialista, la vía que lleva "hacia atrás" está bloqueada, bloqueada porque esta conciencia choca con algo que le parece impenetrable, injustificable, incluso diríamos, fatal. Sartre, en efecto, llega incluso a decir crudamente que todo empleo particu­lar, en el momento de elecciones voluntarias o pasionales, racionales o irracionales, de esta libertad a la cual no puede escaparse, interviene "cuando ha empezado ya la partida". La elección originaria de este acto queda por tanto comparable al acto de echar la bola de la ruleta, acto en donde ya todo está potencialmente decidido.

Nos encontramos en consecuencia, ante un curioso contraste entre dos temas distintos: el de una libertad informe que tiene por ba­se la nada y el de una especie de destino, de un "antes" determinante que, en el fondo, anularía esta libertad o la volvería completamente ilusoria. Es el reflejo de una sensación interior típica, propia a la época de disolución.

Teniendo en cuenta este fondo, los dos temas de Heidegger, que sin esto hubieran podido corresponder a ciertos elementos consti­tutivos ya indicados, de la actitud del hombre integrado, pierden mucho su sentido. Se trata, de una parte, del concepto de la decisión (Entschlossenheit = la decisión corresponde a una acción fiel al Yo, cual se despierta de una vida banal y sin consistencia) y, por otra par­te, del concepto del instante (en tanto que apertura activa y continua en el tiempo, a las circunstancias, a medida que se presentan a no­sotros como otras tantas maneras de actualizar nuestras posibilidades). Pero la correspondencia no es más que exterior. En efecto, las perspec­tivas que ofrece el existencialismo no parecen diferir mucho, en el fon­do, de las que ofrece la teología teísta cuando habla de la "libertad de las criaturas" : libre arbitrio que Dios ha dado al hombre, pero dejándole como única alternativa, bien renunciar, bien ser roto y condena­do si la emplea realmente sin aceptar y seguir estrictamente, en sus de­cisiones y sus acciones, la voluntad y la ley divinas.

Allí en donde el existencialismo refleja el clima de un mundo sin Dios, este marco religioso no existe, sin embargo es la misma si­tuación que subsiste velada con los mismos complejos emotivos. En el existencialismo que se ha desviado en un sentido religioso (Jaspers, Marcel, Wust, etc., por no hablar de los subproductos italianos de esta corriente) es formalmente admitida. Jaspers, por ejemplo, termina por restringir la libertad existencial a una libertad que puede realizar o no lo que se presenta como una posibilidad (el proyecto), pero no el cambiarlo. Saca de ello un imperativo moral que formula de la si­guiente manera: "Es así que tú debes ser, si tú eres fiel a tí mismo" . Sin embargo, lleva el mal, el no-valor, a la voluntad que se niega por­que se contradice, porque no escoge lo que ya ha escogido ser. En apa­riencia esto corresponde de nuevo, en parte, a la vía que nosotros mis­mos hemos trazado, pero de repente, se vuelve a encontrar la diferen­cia ya mencionada, a saber la pasividad ante una "situación límite" , delante de su falta de transparencia que provoca la equivocación y la abdicación. Jaspers cita justamente la sentencia cristiana "hágase tu voluntad" y añade: "Siento con certeza que, en mi libertad, no soy tal por mi propia virtud, sino que en ella yo soy dado a mi mismo: Yo, en efecto, puedo fallarme a mí mismo, no alcanzo mi libertad" . Para él la libertad suprema sería "ser consciente de sí mismo en tanto que libertad respecto al mundo y suprema dependencia respecto a la tras­cendencia" y se refiere también a "la llamada oculta, siempre incier­ta, que viene de la divinidad" .

Heidegger mismo habla de tener delante de sí, como un "ine­xorable enigma" del ser posible (del Yo) entregado o remitido a él mismo, implicado en una posibilidad dada con respecto a la cual el libre arbitrio cesa ya de ser indiferente: y, sin embargo, este autor niega que haya de ser un ser cualquiera del cual derivaría el "existir", es decir, mi ser concreto, determinado en el mundo y en el tiempo. Todavía hay más, Heidegger no encuentra nada mejor que volver a to­mar la noción de la "voz de la conciencia" que interpreta como un "llamamiento que viene de mí mismo y, sin embargo, de por encima de mi ' cuando estoy aturdido por la barahúnda de la vida exterior inauténtica y banal en donde no había tenido para nada en cuenta la elección ya realizada. Que Heidegger vea en la "voz de la conciencia" un fenómeno objetivo, constitutivo del "existir" y se abstenga, en ra­zón del método "fenomenológico" que sigue, de interpretarlo en un sentido religioso o moral, esto no cambia para nada el carácter pasivo de la experiencia y la "trascendencia" correspondiente ("por encima de mí") de esta "voz" desde el punto de vista de su valor normativo, objetivo y unívoco.

Sartre, también, cuando dice, a propósito del "proyecto origi­nal": "Yo me escojo entero en un mundo entero", concibe bien la posibilidad de un cambio con una incidencia sobre la elección origi­nal, pero la contempla como una catástrofe, una amenaza abismal que planea sobre el individuo desde el nacimiento hasta la muerte. Como hemos visto, no es, al contrario, más que en despertarse de este género como la regla de ser absolutamente uno mismo puede encontrar su consagración y su suprema legitimación bajo el signo de lo incondi­cionado y de la trascendencia. Es el segundo grado del conocimiento-prueba de sí mismo del cual ya hemos hablado. Podemos constatar, una vez más, hasta qué punto ello es ajeno al horizonte de los existen­cialistas remitiéndonos una vez más a Jaspers.

Este habla de la "exigencia incondicionada" a través de la cual se manifiesta "el Ser, o lo eterno, no importa el nombre que se de a la otra dimensión del ser": se trata de un imperativo de acción que no comporta motivaciones ni justificaciones "objetivas" , racionales o na­turalistas. Esto sería —podría pedsarse— el "acto puro", distanciado, aquel justamente del cual acabamos de hablar.

El marco, en sí, sería aceptable: "La pérdida de posiciones que habían sido artificialmente consideradas como sólidas, vuelve posibles estas oscilaciones, y esta posibilidad, que parecía un abismo, se muestra como el reino de la libertad: lo que tenía las apariencias de la nada se manifiesta como el medio de expresión del ser más auténtico" . Pero apenas llegamos a lo que caracteriza, según Jaspers, lo "incondicionado escondido que, en las situaciones extremas sola­mente, gobierna con una silenciosa decisión el curso de la vida", ve­mos aparecer de nuevo las categorías del "bien" y del "mal" a tres niveles. En el primer nivel, el "mal" es la existencia del hombre que permanece en el dominio de lo condicionado en donde se desarrolla la vida de los animales, regulada o desajustada, cambiante y sin decisión —y podríamos estar de acuerdo hasta aquí si Jaspers no añadiera que tal existencia debe ser sometida a los "valores morales" (¿qué vienen de dónde? y ¿por qué se justifican?) y si luego se estableciera clara­mente que no se trata aquí del contenido de la acción sino de una for­ma (o espíritu) diferente según el cual puede vivirse no importa qué acción, sin restricciones o prohibiciones (no quedarían por lo tanto ne­cesariamente excluidas las acciones que, en este tipo de hombre, serían parte de la vida "naturalista" o condicionada). En el segundo nivel, el "mal" sería la debilidad humana hacia lo que uno debería de hacer, el engaño hacia uno mismo, la impureza de los motivos por los cuales justificamos ciertas acciones y ciertos comportamientos a nuestros propios ojos: y aquí también, nosotros no tendríamos nada que objetar. Pero en el tercer nivel, el "mal" sería la "voluntad del mal" , es decir, la voluntad de destruir todo lo que tiene y es un valor. El "bien" sería, al contrario, el amor; el amor llevaría hacia el ser, establecería un lazo con la trascendencia que, en cambio, se disolvería en la afirmación egoista del yo. No es necesario ningún comentario para demostrar como "la exigencia incondicionada" de la que Jaspers sería, medida de esta manera, muy poco incondicionada: se debe fá­cilmente incluso sin exaltarla ostensiblemente, como Nietzsche lo ha hecho tan a menudo, la conducta opuesta, la anomía, la crueldad y la dureza del "superhombre" , Jaspers ha recaído de lleno nuevamente en la esfera de la moral con fondo religioso-social y que la exigencia de la ruptura "descondicionadora" de la que ya hemos hablado, a la cual está ligada la prueba suprema del rango ontológico de un ser y la veri­ficación de su soberanía, no tiene ningún lugar en su sistema.

Como conclusión de esta parte de nuestro análisis, podemos decir que el existencialismo no responde al problema fundamental que es el de la relación específica, positiva y central con la dimensión de la trascendencia. Pero, sólo el lugar que ocupa la trascendencia en nosotros puede decidir el valor y el sentido último de las exigencias existencialistas en cuanto a la aceptación absoluta del "existir", es de­cir, de lo que, según un modo determinado, yo soy o puedo ser. Que de hecho no haya ninguna aceptación de este género, nos es confirma­do en particular por la manera como los existencialistas conciben —cuando conciben y no lo dejan, por el contrario en la oscuridad total de lo absurdo— el acto pretemporal que tienen tendencia (con razón) a colocar, como ya hemos visto, en el origen de la individuación, bien sea real o posible. Encontramos aquí temas que vuelven a repetir casi los del pesimismo órfico o el de Schopenhauer: la existencia, el "exis­tir" es vivido no sólo como una "deyección" , como un "rechazo" irracional (Geworfenheit) en el mundo, sino también como una "caída" (Ab-fallen, Velfallen - Heidegger) e incluso simplemente co­mo una deuda o una falta (tal es el doble sentido de la palabra alema­na Schuld). La angustia existencial estaría también suscitada por el ac­to o la elección por la cual, oscuramente, se ha querido ser lo que es aquí o lo que debe (o puede) ser, por lo tanto por el empleo que se ha­ce de una libertad que es trascendente de cierta manera, que no tiene ni sentido ni explicaciones, pero de la cual uno permanece respon­sable.

Todos los aspectos filosóficos de los existencialistas, de Heideg­ger y de Sartre en particular, no consiguen dar un sentido a tales ideas que derivan, en realidad, de un residuo escondido y tenaz de la orien­tación religiosa extravertida, o más precisamente, de este sucedáneo de la idea del pecado original expresado en el axioma de Spinoza: " Omnis determinado est negatio" . En efecto, se termina diciendo que el "existir" sería culpable "por el simple hecho de existir"; la existencia, real o como simple proyecto, siendo en todos los casos de­terminada, finita, deja necesariamente fuera de sí misma, las infinitas posibilidades del ser puro, todas las posibilidades que habrían podido ser también el objeto de la elección original. Es por ello por lo que sería "culpable". Esta idea es subrayada particularmente por Jaspers; mi culpa es haber debido escoger (y no haber podido no-escoger) más que una sola dirección, la correspondiente a mi ser (real o posible) ne­gando las otras. De aquí deriva la responsabilidad y la "deuda" que tengo con lo infinito y lo eterno.

Está claro que esas ideas sólo pueden corresponder a un tipo de hombre descentrado en relación a la trascendencia hasta el punto de sentir ésta como exterior a él y por lo tanto de ser incapaz de identificaria con el principio mismo de su propia opción y de su propia liber­tad antes del tiempo (la contrapartida de esta actitud sería la sensación sartriana de la trascendencia, de lo absoluto, del ser o del infinito, no importa el nombre que uno dé al principio de donde habría surgido el acto original individualizante y "finalizante" , presentado como una "caída" . Un ejemplo extraído de la existencia de la masa ordinaria muestra ya lo absurdo de tal concepción. Es como si, siendo perfecta­mente libres de pasar una velada tal como yo la entiendo, en un con­cierto, leyendo en mi casa, bailando o bebiendo, etc., debiera sentir­me culpable o endeudado por la mera razón de que, a fin de cuentas, me habría decidido por una de esas posibilidades, excluyendo las otras. El que es verdaderamente libre, no tiene ningún "complejo" ni preocupación de este tipo cuando hace lo que quiere y no se siente acabado" ni caído porque ha excluido de este modo otras posibilida­des. Sabe que habría podido también obrar de otra forma y sólo un histérico o un neurótico puede, pensando tal cosa, experimentar algo de análogo a la "angustia existencial" . Ciertamente la transparecia de nuestro propio "fondo original", del Grund, puede presentar grados muy diferentes, pero es la orientación la que cuenta aquí. Verificado con esta piedra de toque, el existencialismo se juzga a sí mismo.

Si quisiéramos, como una digresión, colocarnos en el plano abstracto de la metafísica, será para denunciar la falsedad y la estrechez de una concepción de un absoluto y de un infinito condena­dos a la indeterminación y a la fluctuación en la posibilidad pura. El verdadero infinito es más bien el poder libre: poder de determinarse, lo que no tiene de ninguna manera el sentido de una negación sino, al contrario, de una afirmación; no es la caída, una especie de "totali­dad" sustancial, sino la simple utilización de lo posible. Partiendo de esta idea es evidentemente absurdo hablar de la existencia como de una culpa o de un pecado porque ella está determinada. Nada, por el contrario, impide adoptar el punto de vista opuesto, el de la Grecia clásica, por ejemplo, que veía en el límite y en la forma, la manifesta­ción de una perfección, de una realización y como un reflejo de lo ab­soluto.

De todo ello resulta que el tipo de hombre receptivo a las ideas existencialistas, se caracteriza por una voluntad quebrada y que permanece quebrada: la voluntad (y la libertad) del "antes" al cual se re­laciona el misterio de "existir" y la voluntad (y la libertad) de este mismo "existir" en el mundo y en la "situación" , no están soldadas de nuevo ("volver a soldar los dos fragmentos de una espada rota" es un temaya propuesto por el simbolismo de la literatura esotérica y ca- balleresca de la Edad Media). Si Jaspers afirma explícitamente que la conciencia de nuestro origen en tanto que existencia determinada por una elección no nos "posibiliza" , es decir, no hace desaparecer el nu­do oscuro, la irracionalidad que representa esta elección rescatándolos en la libertad (o en el presentimiento de la libertad), ello proviene evi­dentemente porque uno se siente desgajado de este origen, cortado de la dimensión de la trascendencia, cortado del ser original. Es por esta misma razón por lo que Kierkegaard había concebido la coexistencia de lo "temporal" y de lo "eterno" , de la trascendencia y de la indivi­dualización única en la existencia, como una situación "dialéctica" , paradójica, angustiosa y trágica que es preciso aceptar tal como es, en lugar de sobrepasarla colocando netamente el segundo término en función del primero de manera que se recomponga en una unidad lo que en el hombre "es fragmento y misterio y terrible azar".

Cuando el mismo Jaspers dice que sin la presencia de la tras­cendencia la libertad no sería más que lo arbitrario sin ningún senti­miento de culpabilidad, confirma lo más claramente posible el papel que juega la trascendencia para el existencialista: es una especie de convidado de piedra paralizante y angustioso. Uno la proyecta fuera de sí mismo y queda en relación a ella sin centro, exterior y depen­diente. En resumen estas son las perspectivas propias a la conciencia religiosa y podríamos decir a propósito de esto que esta filosofía ha hecho mucho ruido para nada, que se encuentra en la prolongación del mundo religioso en crisis y no en el especio que podría abrirse, de forma positiva, más allá de este mundo.

La trascendencia, como la libertad, en lugar de aportar al exis­tencialista la calma, una seguridad incomparable, una pureza, una plenitud y una decisión total en la acción, alimenta todos los comple­jos emotivos del hombre en crisis: la angustia, la náusea, la inquietud, la problemática de su propio ser, sentimiento de culpa oscura y caida, ‘`extraileidad", sentimiento de lo absurdo o de lo irracional, soledad inconfesada (inconfesada en algunos, plenamente confesada en otros como Marcel), invocación del "espíritu encarnado", peso de una in­comprensible responsabilidad —incomprensible si uno no se refiere a posiciones abiertamente religiosas (coherentes entonces) como las de un Kierkegaard o de un Barth donde la "angustia" corresponde al sentimiento del alma sola, caída y abandonada a sí misma en presen­cia de Dios—. Podemos decir que en todo ello asistimos a la aparición de sentimientos análogos a los que Nietzsche había previsto que asaltarían al hombre que se hubiera liberado sin tener por ello la esta­tura necesaria: sentimientos que matan y rompen al hombre —al hombre moderno— si él no es capaz de matarlos.

Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 13.- Sartre. La cárcel sin muros.

De todos los existencialistas, Sartre es quizás el que más ha puesto de relieve "la libertad existencial". Su teoría refleja esencial­mente el movimiento de distanciamiento que está en el origen del mundo nihilista. Sartre habla del acto "néantissant" (que transforma al hombre en nada) del ser humano, del cual expresa la libertad y constituye la esencia y el sentido último de todo movimiento dirigido a un fin y, en última instancia, de toda existencia del hombre en el tiempo. La "justificación" especulativa de esta idea, es que, "para obrar, hace falta abandonar el plano del Ser y abordar 'resueltamente el del no ser" , todo fin corresponde a una situación que no existe todavía y por tanto, dentro de esta perspectiva, a la nada, al espacio vatio de todo lo que es solamente posible. La libertad actuante intro­duce por lo tanto la "nada" en el mundo: "el ser humano reposa pri­mero en el seno del ser y se desprende luego por un retroceso aniquila­dor" y ello no sólo cuando dudando, interrogando, buscando, destru­yendo, pone al ser en duda, sino también por la obra de no importa qué deseo, movimiento o pasión, sin ninguna excepción" . La libertad no es, pues, presentada como "una ruptura aniquiladora con el mun­do y con uno mismo" , como una pura negación de lo dado: no ser lo que se es, ser lo que no se es. Este proceso de ruptura y de superación que deja tras de sí la nada y se dirige a la nada crea, por su repetición, el despliegue de la existencia en el tiempo ("la temporalización"). Sartre dice precisamente: libertad, elección, aniquilación, temporaliza­ción, son sólo una sola y única cosa.

Los otros existencialistas comparten esta manera de ver, en par­ticular Heidegger, cuando coloca en la "superación" la esencia, la estructura fundamental del sujeto, del yo y de la ipseidad, del "ser que siempre somos", bajo cualquier nombre que le pongamos. Pero es sobre todo en Sartre donde aparece la relación entre estos puntos de vista y su trasfondo "existencial" formado por la experiencia específica del hombre actual, que, una vez rechazados todos los sopor­tes y todos los lazos, se encuentra abandonado a sí mismo.

Sartre recurre a las más sutiles argumentaciones para demostrar "objetivamente" que el fondo último de toda acción humana es la li­bertad absoluta, que no hay una situación en donde el hombre no de­ba escoger, en la medida que sólo encuentra apoyo en él mismo. Así, según él, no escoger es todavía una elección, de lo cual resulta que en el fondo la libertad es tanto el acto voluntario como el acto pasional, como el abandono, la obediencia, la vía libre dada a un instinto. La "naturaleza", la "fisiología". la "historia" o cualquier otra referen­cia no son excusas válidas, pues, en el sentido que acabamos de indi­car, la libertad fundamental y la responsabilidad personal subsisten. Se presenta, pues, como un estado de hecho demostrado por el análi­sis filosófico lo que en Nietzsche era más bien un imperativo: no hay nada sobre lo cual el hombre superior tenga derecho de descargarse de su responsabilidad y del "sentido" de la vida. Pero el enfoque es muy diferente. El hombre, para Sartre, está como en una cárcel sin muros: no puede encontrar ni en él, ni fuera de él, un refugio contra su liber­tad, está destinado a ser libre, está condenado a ser libre, no puede evadirse de su libertad. Es precisamente en este enfoque donde ya he­mos encontrado el testimonio más característico del sentido específico, negativo, que ha tomado la libertad que no puede ser rechazada como tal, que no puede escoger o ser la libertad, esto es para Sartre un límite, un "dato" primordial, insuperable y angustioso.

Todo lo demás, el mundo exterior, el conjunto de las limitaciones causadas por los hombres, las cosas o los sucesos no sería jamás, como hemos dicho, una verdadera violencia: toda impotencia, toda tragedia, incluso la muerte, podrían ser asumidos, en principio, dentro de la libertad. En la mayor parte de los casos, todo se reduciría a factores que, desde luego, es necesario tener en cuenta, pero que no encadenan interiormente (es casi la línea objetiva de conducta que hemos considerado. Cf. Págs. 105 y sigs. del original "Disolución del individuo"). Aquí Sartre ha tomado prestado a Heidegger el concepto de "utensilidad" (Zuhandenbeit), la idea de todo lo que viene a nosotros del exterior, de los hombres y de las cosas, puede ofrecer un carácter de "puro medio utilizable": presuponemos siempre, no solamente una estructura o una conformación particular, sino también una toma de posición, una meta, una dirección, escogidos o aceptados sólo por mí y en relación a los cuales los factores exteriores cesan de ser neutros y se vuelven, sea propicios —utilizables—, sea adversos. Uno u otro de estos carácteres puede invertirse cuando cambian mi posición, mis intenciones y mis tendencias. Una vez más, no se sale del círculo cerrado de la propia libertad fundamental: "(El hombre) no hace nada que no haya querido, sólo ha querido lo que ha hecho".

No examinaremos aquí detalladamente la argumentación, a menudo algo paradójica, que Sartre ha desarrollado a este respecto. Es más interesante señalar que con todo esto, se precisa en Sartre la imagen específica del hombre libre "aniquilador" , solo consigo mismo. "No tenemos detrás ni delante de nosotros el dominio luminoso de los valores, de las justificaciones o de las excusas" , escribe. Estoy abandonado a mi libertad y a mi responsabilidad, sin refugio en mí ni fuera de mí, sin excusas.

En cuanto a la tonalidad afectiva, esto equivale casi a sentir la libertad absoluta más como un peso que como una conquista (Heideg­ger emplea precisamente la palabra "peso" —Last— para caracterizar la sensación experimentada al ser "lanzado" en el mundo, aquel que tiene un sentimiento de su "existir" , tan vivo como oscuros son para él el "de dónde" y el "hacia dónde"), mientras que la introducción del concepto de responsabilidad evidencia ya una de las principales grietas del existencialismo. ¿Responsabilidad frente a quien?. Una "aniquilación" radical (que debe ser interpretada, para el tipo de hombre que consideramos, como una manifestación activa de la di­mensión de la trascendencia) no debería dejar subsistir nada que pu­diera dar a la palabra "responsabilidad" un sentido cualquiera sobre el plano "moral", se sobreentiende, y no desde luego, en cuanto a las consecuencias, a las repecusiones exteriores, físicas o sociales, que puedan desprender de un acto interiormente libre. Así nos encontra­mos ya con la situación conocida de una libertad más padecida que asumida: el hombre moderno no es libre, sino que se encuentra libre en el mundo en que Dios ha muerto. "Es entregado a su libertad" . Sufre por ello, en el fondo. Y cuando es plenamente consciente de es­ta libertad, la angustia se apodera de él, y el sentimiento, de otro mo­do absurdo, de una responsabilidad se manifiesta de nuevo.

Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 12.- Ser y existencia inauténtica

Como es sabido, existen dos géneros de existencialismo. El uno es el de un grupo de filósofos profesionales, cuyo pensamiento hasta hace poco sólo era conocido en ambientes intelectuales bastante restringidos. Luego viene el otro, el existencialismo vivido, puesto de moda después de la segunda guerra mundial, con grupos que han re­cogido algunos temas de los existencialistas filosóficos para adaptarlos al plano literario o para extraer los principios, la justificación doctrinal de un comportamiento anticonformista, anarcoide o rebelde como el caso bien conocido de los existencialistas de St. Germain des Prés de ayer o de otros ambientes parisinos inspirados básicamente por Sartre.

Tanto un tipo de existencialismo como el otro tienen el valor de signos de los tiempos. Todo aquello de forzado y snob que ha pre­sentado a menudo el segundo existencialismo, no le impide haber te­nido un valor indicativo en no menor medida que el existencialismo "serio" filosófico. En efecto, los existencialistas de orientación prácti­ca son presentados o se presentan de aquella generación de la huida, golpeada por la crisis final del mundo moderno, de la que ya habla­mos. Por ello superan a los existencialistas filosóficos, generalmente profesores, cuyas especulaciones de tertulia y de universidad, si bien han reflejado algunos motivos de la crisis contemporánea, no han afectado a su vida cotidiana, típicamente pequeño burguesa, alejada de todo lo que precisamente caracterizaba la conducta práctica perso­nal anticonformista de los diversos exponentes de la alta corriente exis­tencialista.

A pesar de ello será del existencialismo filosófico del que nos ocupemos aquí. Pero ha de quedar bien claro que no intentamos dis­cutir "filosóficamente" las posiciones, ni ver si especulativamente son "verdaderas" o "falsas". Además de que ello implicaría una exten­sión mucho mayor de la consentida, el asunto incluso carecería de in­terés para nuestros fines. En su lugar examinaremos algunos de los motivos más típicos del existencialismo subrayando su significado sim­bólico y, precisamente "existencial", esto en cuanto testimonio indi­recto en el plano abstracto y discursivo de la sensación de la existencia de un determinado tipo humano de nuestros días. Por añadidura la razón de este examen es el trazar una linea de demarcación entre las posiciones que hemos definido precisamente y las ideas de los existen­cialistas, cosa tanto más oportuna cuando el uso de cierta terminología por nuestra parte podría hacer nacer la idea errónea de una afinidad inexistente.

Aparte de la sistematicidad y un arsenal filosófico más elabora­do, la situación de los existencialistas filosóficos es análoga a la de Nietzsche: ellos también son hombres cortados del mundo de la Tra­dición, privados de todo conocimiento o comprensión del mundo de la Tradición. Trabajan con las categorías del "pensamiento occidental" , lo que casi equivale a decir profano, abstracto y sin raíces. Es significativo el caso de Jaspers, que fue el único, entre los existencialistas, que hizo alguna referencia superficial a la "metafísica", que confunde con misticismo; pues bien, al mismo tiempo, exalta la "iluminación racional" , la "libertad e independen­cia del hombre filosofante", no soporta ningún tipo de autoridad temporal y espiritual y rechaza todo tipo de obediencia a los "Hombres supuestos micrófonos de Dios" , como si ninguna otra cosa fuera concebible. Son los horizontes típicos del intelectual de extrac­ción burguesa-liberal. Esto es lo contrario de nosotros, que aunque consideremos algún problema moderno, no es con las categorías del mundo moderno como vamos a aplicarnos a clarificarlo o a eliminarlo. Si a pesar de todo, alguna vez los existencialistas encuentran algún tra­mo del buen camino, ello ocurre casi por casualidad, no partiendo de bases sólidas, lo que les lleva a inevitables oscilaciones, carencias y mezcolanzas, cogidos en un desmoronamiento interior. Por último, hay que acusar a los filósofos existencialistas de una terminología ar­bitraria inventada a propósito, que especialmente en Heidegger llega a ser inconcebible e insoportablemente superflua y abstrusa.

El primer punto que interesa poner en relieve en los existen­cialistas es la afirmación del primado "ántico-ontológico" de este ser concreto e irrepetible que siempre somos. Esto se expresa también di­ciendo que "la existencia precede a la esencia" . La "esencia" equiva­le aquí a todo lo que podría ser juicio, valor, nombre. En cuanto a la "existencia" es asociada a "la situación" en el espacio, el tiempo, la historia, en los cuales cada individuo se encuentra concretamente. La expresión usada por Heidegger es "el existir" . Él la conecta estrecha­mente con "el existir en el mundo" , al extremo de ver en ello un ele­mento constitutivo esencial del ser humano. Reconocer las condiciones impuestas por "la situación" sería la premisa para no caer en la mixti­fiación y el autoengaño.

En lo que tienen de válido, las consecuencias de este primer te­ma básico existencialista, poco añaden a lo que nosotros ya habíamos establecido acerca de la afirmación de la propia naturaleza y el rechazo de todas las doctrinas y normas que puedan tener una validez univer­sal, abstracta y normativa. De cualquier modo se confirma la dirección en la cual debe buscarse el único apoyo en un clima de disolución. Jas­pers, en particular, muestra que todo examen "objetivo" , aislado de "la situacionalidad" de los problemas y de las visiones del mundo lle­va inevitablemente al relativismo, al escepticismo, y, por último, al nihilismo. La única vía que se ofrece es la de "la elucidación" (Erhellung) de las ideas y de los principios a partir de su fundamento existencial, a saber la verdad del "ser" que está en cada uno. Es en­cerrarse en un círculo. Sin embargo, respecto a ello, Heidegger, dice acertadamente que lo importante no es salir del círculo, sino estar en él de manera justa.

La relación que existe entre esta orientación y un ambiente ya carente de sentido es ilustrado por la oposición existencialista entre "autenticidad" e "inautenticidad" Heidegger habla del estado de inautenticidad, de fallo, de "velarse" a sí mismo, o de esta huida de uno mismo que consiste justamente en ser arrojado a la existencia co­mún, banal rcotidiana, con sus "evidencias", sus habladurías. Sus equívocos, sus embrollos, sus utilidades, sus formas de "tranquiliza­ción" y de "relajamiento", sus diversiones escapistas. La existencia auténtica se anuncia y se inicia cuando se siente que el trasfondo de es­ta vida es la nada y se es reclamado por el problema del ser más pro­fundo, más allá del YO social y de sus categorías. En ello tenemos una recapitulación de todas las críticas que concluyen en la constatación de lo absurdo e insignificante de la vida moderna.

Sin embargo la afinidad de este orden de ideas con las posiciones definidas ya por nosotros es relativa porque el existencialismo se caracteriza por una inaceptable sobrevaloración de la "situacionalidad" . El "existir" sería para Heidegger, siempre, "un ser en el mundo". El destino de la "finiquitud situacional" sería para Jaspers, como para Marcel, un hecho-límite, un dato frente al cual el pensamiento se detiene y naufraga. Heidegger repite que el carácter de "ser en el
mundo" no es accidental para el Sí, éste no puede existir sin aquello, el hombre no es primero para luego tener una relación con el mundo, relación accidental, ocasional y arbitraria relativamente a lo que es.

Ahora bien, todo ello sólo podrá ser válido para un tipo diferente del que nos interesa. Como sabemos, en éste una distancia interior hace que, aunque cogido por una total asunción de lo que él tiene como condicionantes, se limite el impacto de todo condicionamiento ''situacional" y, desde un punto de vista superior lo minimiza hasta hacerlo aparecer como una cosa contingente, a todo "ser en el mundo" . Sin embargo los existencialistas demuestran una total incongruencia, pues al mismo tiempo plantean una ruptura de este "aprisionamiento" del individuo y de esta simple inmanencia, que, como hemos visto, perjudica gravemente las posturas de Nietzsche.

Ya en Soren Kierkegaard, considerado como el padre espiritual de los existencialistas, la "existencia" esta presentada como un problema porque el autor emplea la palabra alemana Existenz en el sentido muy particular de un punto paradójico donde lo finito y lo infinito, lo temporal y lo eterno están presentes al mismo tiempo, se encuentran, pero también se excluyen el uno al otro. Parecería que así se reconozca en el hombre también la presencia de la dimensión de la trascendencia (los existencialistas, que filosofan de una manera abstracta, hablan ellos también, del hombre en general, cuando se debería referirse siempre a un tipo del hombre determinado). Sin embargo la concepción de la Existenz, a la vez presencia física del yo en el mundo (bajo una forma y una situación determinada, concreta y única —uno debe reportarse aquí a la teoría de la naturaleza y la ley personal cf. pág. 44 del origi­nal "Ser uno mismo"—  y presencia metafísica del Ser (de la trascen­dencia) en el yo, permanece válida para nosotros también.

En esta perspectiva, un cierto existencialismo podría igualmen­te coincidir con otro punto que ya hemos establecido, concerniente a un antiteismo positivo y la superación existencial del Dios personal, objeto de fe o duda. Siendo el centro del yo, también, misteriosamen­te, el centro del Ser, "Dios" (la trascendencia) debe ser afirmada, no como en contenido de una fe o de un dogma, si no en tanto que pre­sencia en la existencia y en la libertad. La frase de Jaspers: "Dios es se­guro para mí en la medida en la que yo existo auténticamente" nos lleva, a un cierto sentido, al estado del que ya hemos hablado, en don­de poner en duda el Ser equivaldría a ponerse en duda a sí mismo.

De este primer examen de las ideas existencialistas podemos sacar como positivo que ellas han puesto en evidencia la estructura dual de un cierto tipo de hombre (no del hombre en general) y la rup­tura del nivel "vida" mediante la admisión de una presencia de orden superior. Pero ahora vamos a ver el problema que todo ello suscita y que el existencialismo no resuelve.

Cabalgar el Tigre. El problema espiritual. 30.- La muerte: derecho sobre la vida

En nuestro examen del existencialismo, hemos visto que Heidegger concebía la existencia como una "vida para la muerte" . Hace de la muerte una especie de centro de gravedad porque es en ella donde se encuentra desplazada la realización del sentido absoluto y fi­nal de la existencia del "estar aquí"' ; lo que recuerda la misma con­cepción religiosa de la vida como una preparación para la muerte. He­mos visto que todas las premisas de la filosofía de Heidegger no pueden dar más que un aspecto negativo —extáticamente negativo— a esta culminación de la existencia en la muerte.

Pero esto no impide que la idea de la muerte presente también una particular importancia para el tipo de hombre que nos ocupa aquí, que constituye, incluso para él en cierto sentido, una piedra de toque. Se trata, aquí también de ver en qué medida la forma de sentir que ha terminado por implantarse existencialmente en el hombre oc­cidental en general, bajo la acción, ya sea de procesos involutivos complejos, o ya sea de concepciones propias a la concepción teista do­minante, ha hecho presa en el hombre diferenciado, quizás incluso por encima del umbral de su conciencia ordinaria y cotidiana.

Ante la idea de la muerte, del fin de la "persona", la primera prueba a aportar reside evidentemente en la constatación de que se es incapaz de experimentar la angustia que, según Heidegger, se debería, por el contrario, "tener el valor de experimentar" ; puestas aparte todas las perspectivas de juicios sobre el más allá y juicios post­mortem que la religión ha utilizado en sus formas populares como su­gestiones destinadas a dirigir al individuo actuando sobre la parte sub-intelectual de su alma.

Desde éste punto de vista, igualmente, se puede discernir en el mundo moderno algunos procesos disolutivos virtualmente ambiva­lentes. No sólo el ateismo y el materialismo han contribuido a menu­do a expulsar el escalofrío del alma ante la muerte, sino las series de catástrofes colectivas de estos últimos tiempos han atenuado bastante frecuentemente el carácter trágico de la muerte. Se muere hoy más fá­cil y más simplemente que ayer y se ha comenzado a conceder men­mos importancia a la vida humana a medida que, en el mundo meca­nizado de las masas, el individuo se convertía en cada vez más insigni­ficante y perdía su importancia. Además, durante los bombardeos masivos hechos sin discriminación durante la última guerra, una acti­tud nació en muchas personas respecto a la muerte de alguien, incluso de alguien próximo, que llevaba a considerar esta muerte como for­mando casi parte del orden habitual y normal de las cosas y nada cho­ cante como anteriormente la pérdida de algún bien puramente mate­rial y exterior, mientras que la incertidumbre de la vida, la posibilidad de ya no vivir uno mismo al día siguiente, entraba igualmente en el orden habitual de las cosas.

En la mayor parte de los casos, todo esto tiene por resultado un "embotamiento" que es quizás la única explicación de la extraña va­lorización de la angustia ante la muerte que se expresa en Heidegger, por reacción. Pero no se debe excluir la posibilidad de un resultado contrario, positivo, que se produce cuando este género de experiencia favorece una calma interior, cuyas fuentes estén más allá del individuo y del lazo físico. En la antigüedad, Lucrecio utiliza de forma fun­cional, pragmática, algo que ya correspondía a la ciencia natural, mo­derna, sin Dios, haciendo desterrar el miedo al más allá, aunque subsistía la idea olímpica de lo divino, los dioses fueron considerados como esencias separadas que no intervienen en las cosas del mundo y no deben ser para el sabio más que ideales de perfección ontológica.

Por estos aspectos, el mundo moderno es susceptible de ofrecer un clima del que el hombre diferenciado puede extraer partido de una forma positiva, pues lo que se ha visto afectado no concierne más que a una visión de la vida humanizada y privada del sentimiento de las grandes distancias. Para él, pues, una "contemplación de la muerte" particular podrá resultar un factor positivo, una confrontación y una medida de su firmeza interior. Puede también aplicar, a este fin, el precepto antiguo y bien conocido que aconseja considerar a cada uno de sus días como el último de su propia existencia individual: perspec­tiva que no debe quebrantar su calma, sino que no debería siquiera modificar de ninguna forma el curso de sus pensamientos y de sus ac­ciones. Podríamos encontrar un ejemplo en los pilotos suicidas, los ka­mikazes, abocados a la muerte, en los cuales la perspectiva de ser lla­mados en cualquier momento a realizar el vuelo sin regreso, no distraía de sus ocupaciones ordinarias, de su entrenamiento, ni de sus diversiones y permaneciendo sin ninguna opresión debida a algún sombrío sentimiento de tragedia, durante meses enteros. Más general­mente se trata, por lo que se refiere a la idea de la muerte, de superar un límite interior, romper un lazo. Esto nos lleva, en cierta medida, a lo que ha sido dicho en el capítulo primero. La contemplatio mortis positiva de la que hablamos es la que conduce a no conceder más importancia al hecho de permanecer en vida o al morir y deja, por así de­cirlo, la muerte tras de sí: sin que esto le paralice. Por el contrario, a partir de este punto, debe intervenir una forma de vida superior, exal­tada, libre, guiada por una especie de mágica y lúcida embriaguez.

Un factor particular debería, además, "desdramatizar" de for­ma positiva la idea de la muerte: es la que ya hemos indicado a propó­sito de la doctrina tradicional de la preexistencia. El hombre que nos interesa no puede pensar que su ser empieza con el nacimiento físico, corporal y termina con la muerte. Pero no puede centrar su vida en el más allá, como lo hace la teoría religiosa de la salvación que considera a la existencia terrestre como una simple preparación ascética para la muerte.

Hemos visto que el problema del sentido de la existencia, en la época del nihilismo, es resuelto por el hombre diferenciado despla­zando el yo hacia la dimensión del ser. En el párrafo precedente, he­mos hablado de una orientación que corresponde precisamente a esto y debe penetrar existencialmente a la persona, como el magnetismo inducido penetra un metal: pero precisando, sin embargo, que esto no debe descentrar, extrovertir, crear una dependencia. Si la fuerza producida por esta orientación no puede, en muchos casos, actuar de forma sensible sino más allá de la existencia, debe poder también, du­rante la vida, garantizar la calma y la seguridad. Un refrán oriental afirma: "La vida sobre la tierra es un viaje de noche" . Se puede expli­car este contenido positivo haciendo referencia precisamente al senti­miento de un "antes" (en relación a la existencia humana) y de un "después" (en relación a la misma existencia). Metafísicamente, el nacimiento es un cambio de estado y la muerte otro; la existencia en la condición humana sobre la tierra, no es más que una sección limitada de un continuurn, de una corriente que atraviesa estados múltiples (43).

En general y particularmente en una época caótica en vías de disolución como la nuestra, puede ser difícil discernir el sentido de es­ta aparición del ser que se es, bajo la forma de una persona determina­da de tal o cual forma, viviendo en un tiempo y en un lugar dados, haciendo tales experiencias y del que el fin será tal; es como la sensación confusa de una región que se recorre durante un viaje nocturno, don­de, de tanto en tanto, solamente, breves fulgores esparcidos permiten ver fragmentos del paisaje que se atraviesa. Se debe, sin embargo, conservar el sentimiento o el presentimiento de que esto, precisamen­te, estando en un tren, sabe que descenderá y, una vez descendido, contemplará todo el camino recorrido y continuará. Este sentimiento es la fuente de una firmeza y de una seguridad inmanentes, netamen­te diferentes del estado de ánimo que se puede experimentar ante la muerte en el marco de una religión teísta y creacionista, donde perma­nece velado, en realidad, lo que en el ser es superior y anterior a la vi­da y que está también, metafísicamente, por encima del fin de esta vi­da, de la muerte.

Todo cambio de estado comporta, sin embargo, una crisis por lo que la concepción tradicional de la que acabamos de hablar no eli­mina completamente el carácter problemático del más allá y del acon­tecimiento mismo de la muerte. Aquí también, nos haría falta exami­nar enseñanzas que superan los límites de este libro. Nos limitaremos a decir que la actitud que hemos fijado para la vida en general es váli­da para el más allá: una actitud hecha de una especie de confianza trascendente, ligada, de una parte, a la disposición que hemos llama­do por analogía, "heroica" o "sacrificial" (prontitud para superarse activamente más allá de uno mismo y, de otra parte, a la capacidad de dominar al alma, sus impulsos y su imaginación: como alguien que, en una situación difícil y peligrosa, no pierde el control de sí mismo y hace, sin dudarlo, con lucidez, todo lo que puede ser hecho. Por ello haría falta desarrollar como conviene todas las disposiciones indicadas en los precedentes capítulos, disposiciones que son válidas, pues, tan­to para la vida que vivimos aquí en la época actual, como más allá de la vida. Entre estas, la disposición a estar prestos a recibir los golpes mortales del propio ser sin resultar destruido, es uno de los más im­portantes.

En fin, nos gustaría llamar brevemente la atención sobre un fe­nómeno particular concerniente al derecho que se tiene sobre la pro­pia vida, siendo considerado como una libertad de aceptar la vida tan­to como el ponerle término voluntariamente. Esto nos permitirá acla­rar primeramente algunos puntos precedentemente examinados.

El suicidio, condenado por la mayor parte de los moralistas con base social y religiosa, ha sido, por el contrario, admitido por dos doctrinas, cuyas normas de vida, en algunos aspectos, no están aleja­das de las que hemos indicado aquí para el hombre diferenciado en la época actual: se trata del estoicismo y del budismo. Para el estoicismo, podemos referirnos a las ideas de Séneca. Recordaremos inicialmente el fondo general de su visión de la vida. Ya hemos dicho que para Sé­neca el hombre verdadero se encuentra por encima de los mismos dioses, pues éstos por su naturaleza no conocen la adversidad, ni la desgracia, mientras que él está expuesto, pero con su esfuerzo puede triunfar. Por ello Séneca considera que los seres más dignos son los más duramente probados y se sirve de una analogía: en la guerra, es a los elementos más válidos, a los más seguros y a los más cualificados, a quienes los jefes confían los puestos más arriesgados y las tareas más duras. Pero, en general, es precisamente una concepción viril de este género la que se hace 'intervenir cuando se condena el suicidio estig­matizándolo como un abandono y una decepción (Cicerón atribuye estas palabras a los pitagóricos: "No está permitido abandonar el puesto que os ha sido designado en la vida si no es por orden del jefe, es decir de Dios"). Séneca, por el contrario, llega a la conclusión opuesta y no duda en justificar el suicidio por la boca misma de la di­vinidad (De Prov. VI, 7-9). Le hace decir que no solamente le ha sido dado al hombre superior, al sabio, una fuerza más fuerte que todas las contingencias y algo más que estar exento de males, el poder de triun­far interiormente, sino que ha hecho también que nada pueda rete­nerlo cuando ya no lo desee: la vía de "salida" está siempre abierta, patet exitus. "En todas partes donde no querais combatir siempre os es posible el retiraros. En efecto, nada os es más fácil que morir" .

Habida cuenta de lo que ha sido dicho anteriormente sobre su visión general de la vida, es cierto que Séneca no consideraba que esta decisión pudiera aplicarse a los casos en los que se busca la muerte por­que una situación dada parece insoportable: es entonces, precisamen­te, cuando el acto no estaría permitido respecto a uno mismo. Queda implícito que esto vale igualmente para todos los que son llevados a quitarse la vida por motivos afectivos o pasionales, pues esto equivaldría a reconocer su propia pasividad y su impotencia ante la parte irracional de su alma. Esto vale igualmente para casos en que in­ tervienen motivos sociales. Ni el tipo ideal de los estoicos, ni el hombre diferenciado, permiten que tales motivos nos afecten íntimamente o que su dignidad sea dañada en modo alguno por lo que concierne a la vida en sociedad. No podrán pues jamás ser empu­jados a poner fin a su existencia por motivos de este género, que los es­toicos hacen entrar en la categoría de "los que no dependen de mí". La única excepción que puede admitirse es el caso en que se tiene ver­güenza, no ante los otros, de los que no puéde soportarse ni el juicio ni el desprecio, sino ante uno mismo, a causa de su propio desmorona­miento. Habida cuenta de todo ello, Séneca subraya simplemente, gracias a este principio, la importancia que reconoce a la libertad inte­rior de un ser superior. No se trata de retirarse porque uno no se siente lo suficientemente fuerte, frente a ciertas pruebas o circunstancias; se trata, más bien, del derecho soberano, que uno debería siempre reser­varse, de aceptar o no estas pruebas o incluso ponerles un fin cuando uno ya no les ve sentido y después de haberse probado a sí mismo sufi­cientemente, que uno es capaz de afrontarlas. La impasibilidad per­manece por lo tanto como la condición previa y el derecho de "salirse" se justifica en tanto que una posibilidad a plantearse, en principio y solamente para verificar que las tribulaciones por las que pasamos tienen nuestro consentimiento, que estamos realmente acti­vos en ellas, que no hacemos solamente de la necesidad virtud.

Este punto de vista estoico es comprensible y, en principio, inatacable. Pasemos ahora al budismo. Su orientación es, más o me­nos, la misma. Aquí el suicidio del tipo corriente es ilícito: cada vez que se está llevado a renunciar a la vida en nombre de la vida misma, es decir, porque una u otra forma de vivir, de gozar y de afirmarse es frustrada, el suicidio es condenable. Se estima, en efecto, que en tales casos, el acto no es una liberación, sino, por el contrario, una forma extrema, aunque negativa de dependencia de la vida, de apego a la vi­da. Quien usa tamaña violencia sobre sí mismo, no puede alcanzar ningún más allá transfigurador; en los otros estados del ser es una exis­tencia desprovista de paz, de estabilidad, de luz que será de nuevo su destino. El budismo llega incluso a condenar, como una desviación, la aspiración a la extinción, al nirvana, si se descubre que ello está ligado a algún deseo, a alguna "sed". Al mismo tiempo, al igual que el es­toicismo, admite el suicidio, con una restricción análoga; lo permite, no al ser común, sino a un tipo superior y ascético en quien se reen­cuentra la potencia y los rasgos del sabio estoico: a aquel cuyo yo, en cierta forma, ha alcanzado un desapego tal, que está virtualmente más allá tanto de la vida como de la muerte.

Si es evidente que esa perspectiva puede ser adoptada por el hombre diferenciado que consideramos, se encontrará, sin embargo con algunas dificultades. En primer lugar cuando se ha alcanzado, más o menos, el nivel espiritual del que acabamos de hablar, ¿qué es lo que podría, pues, hacer tomar la iniciativa de una muerte volunta­ria?. A juzgar por algunos casos concretos citados por los textos budis­tas parecería que se han planteado las situaciones que habíamos indi­cado: en algunas circunstancias no hay razón para sentirse comprome­tido más allá de cierto límite. Se puede "salir", casi como en el caso de un juego del que uno ya está harto. O bien, es como cuando se ex­pulsa una mosca tras haberla dejado pasear durante un cierto tiempo por el rostro. Queda por ver, sin embargo, en qué medida se puede estar seguro de sí mismo y ser sincero consigo mismo en casos de este tipo.

Hasta aquí hemos examinado esencialmente a la "persona". El problema se convierte en más complejo cuando se supera el nivel de la persona; nos referimos a la doctrina tradicional que no hace comen­zar el ser con la existencia terrestre. Una concepción superior de la res­ponsabilidad y también del riesgo puede entonces aparecer. No es la misma responsabilidad que la que se trata cuando una religión teísta y creacionista condena el suicidio haciendo un llamamiento —en térmi­nos análogos a los de Cicerón— a una especie de fidelidad militar: no se puede abandonar el puesto. Esta idea parece, en efecto, absurda cuando se niega (como lo hace esta religión) que el alma preexista a su unión con el cuerpo, en la condición humana. En esta hipótesis creacionista, puesto que no existe para nada antes de estar en el "puesto" asignado, al estar lanzado de golpe sin haberlo querido ni aceptado, no se puede hablar razonablemente de responsabilidad. Tampoco puede hablarse de un "compromiso militar" respecto de una vida recibida pero no perdida. Hemos hablado ya de la vida sin salida a donde lleva semejante concepción ligada al punto de vista "creacionista" y teísta, cuando es atacada por el nihilismo. El límite aquí es la revuelta existencial y el "suicidio metafísico" del Kirílov de

Dostoievsky que se mata con el único fin de probarse a sí mismo que es más fuerte que el miedo, que es su propio dueño y posee una liber­tad absoluta, que le hace ser dios. Posición absurda está, pues aquí, como en el teísmo, el único punto de referencia es siempre la persona: es de la persona de donde procede la iniciativa y es la persona quien quiere volverse absoluto. Las palabras agustinianas podrían aplicarse aquí: "Esclavo, quiso simular una libertad mutilada haciendo impu­nemente lo que es ilícito en una imitación ciega de la omnipotencia". Como hemos visto, es por la ciega razón por la que Raskólnikov o Stavroguín se hunden; el suicidio de este último puede incluso res­ponder a este tipo de suicidio que parece dictado por un fracaso perso­nal y que, como tal, así como hemos indicado antes, podría justificarse desde un punto de vista completamente diferente, por un tipo de hombre determinado.

Pero el problema de la responsabilidad aparece bajo otro as­pecto si uno se refiere a la doctrina tradicional, más o menos confusa­mente vislumbrada por el mismo existencialismo, según la cual se ha querido ver, bajo una forma de "proyecto original" (Sartre), todo lo que formaría el contenido de una existencia dada. En este caso, no se trata de responder ante un Creador, sino ante algo que es preciso refe­rir a la dimensión misma del ser o de la trascendencia en sí. Aunque no puede atribuirse a la voluntad exterior, propiamente humana, del individuo (de la persona) el curso de la existencia sigue, en principio, una línea que, incluso, oculta o encubierta, tiene una significación pa­ra el Yo, cuando se contempla esta existencia como un conjunto de ex­periencias importantes, no por sí Mismas, sino por las reacciones que hacen nacer en todos, a través de las cuales pueden realizarse el ser que ha querido ser. En este sentido, la vida aquí abajo no puede ser consi­derada, ni como algo que puede rechazarse a voluntad, ni como un azar brutal ante el cual no puede uno más que resignarse con fe o fata­lismo (hemos visto que es a esto a lo que se reducen en general los ho­rizontes del existencialismo moderno) o librarse a una continua prueba de resistencia casi a fondo perdido (es el caso del estoicismo opaco, desprovisto de trasfondo trascendental). Igual que una aventu­ra, una misión, una prueba, una eleccción o una experiencia, la vida terrestre se presenta como algo que se ha decidido antes de encontrar­se la condición humana, aceptando, por anticipado, los aspectos eventualmente problemáticos, tristes o enigmáticos, aspectos que, sobre todo en una época como la nuestra, pueden ser particularmente noto­rios. Es en estos términos como puede definirse y aceptarse un princi­pio de responsabilidad y de "fidelidad" exento de referencias exte­riores, "heterónomo" .

Hemos mencionado ya las consideraciones que debían ser obli­gatoriamente cumplimentadas, según el estoicismo y el budismo, para que el suicidio sea lícito: una superioridad y un distanciamiento res­pecto a la vida. Pero estas condiciones son tales que es difícil reali­zarlas, siquiera parcialmente, si no se alcanza, al mismo tiempo, de una forma u otra, una sensación suprapersonal de la existencia sobre la tierra, en el sentido que acabamos de definir; es preciso que se aña­da la sensación de que el conjunto de esta existencia no es más que un episodio, un pasaje, como en la imagen del viaje en la noche. Y si se observa en uno mismo alguna impaciencia, alguna intolerancia o al­uún fastidio, ¿no sería entonces el signo de que subsiste un residuo muy humano, algo que no ha sido aún resuelto por el sentido de la eternidad o al menos de las grandes distancias no-terrestres no-temporales?. Y si ello fuera así, ¿no estaría uno, acaso, obligado a no actuar?.

Es cierto que, al igual que una rigurosa doctrina de la predesti­nación conduce a la idea expresada por esta máxima islámica: "Nadie puede morir más que por la voluntad de Alá y en el momento fijado por él" , igualmente, se admite que este proyecto determina el curso esencial de la existencia individual, el suicidio podría ser considerado como uno de los actos particulares ya comprendidos en este proyecto y no tener más que en apariencia el carácter de libre iniciativa de la per­sona. Sin embargo, esta es una suposición límite, y, en definitiva, una decisión no puede ser acordada más que en función del grado de in­tegración efectiva al cual se ha llegado, bajo la forma ya descrita de una soldadura de la persona con el ser. Es cierto que en el caso de una integración del mismo tipo, incluso si no es absoluta, el suicidio podría guardar el sentido de una instancia suprema sellando nuestra propia soberanía, en un marco bien diferente del de Kirílov: pues sería una soberanía, no de la persona, sino sobre la persona. No quedaría más que la responsabilidad inherente al hecho de afirmar que lo que actúa es precisamente el principio, que no es la persona, pero que posee a la persona. Raros son, sin embargo, los casos que en el recurso a esta instancia puede tener un carácter positivo e inteligen­te, para el hombre que nos interesa. Cada uno sabe que, antes o des­pués, el fin llegará y es por ello por lo que más vale intentar descifrar los significados ocultos de todas las contingencias y el papel que juegan en un contexto que, según los puntos de vista que hemos ex­puesto, no no es extraño y procede de una especie de voluntad tras­cendente que nos es propia.

Las cosas se presentan evidentemente de una forma diferente, cuando no se busca directamente la muerte, sino cuando se la hace entrar, por así decir, en la vida, contemplando situaciones donde el sentido último de la vida, en la condición humana, coincide con la muerte. Aquí, contrariamente a la forma de ver de Heidegger, no se trata de una gravitación presumida hacia la muerte —y casi de una de­pendencia, respecto a esta, del "ser aquí", de alguna existencia fini­ta, teniendo fuera de sí su propio principio. Se presupone, por el contrario, la posibilidad de dar a la propia vida una orientación espe­cial y original. Así puede eventualmente oponerse a la acción directa y violenta sobre su propia vida, una "interrogación" bajo la forma de una existencia intensa y arriesgada. Hay muchas formas de plantear al "destino" (por este término entendemos lo que hemos indicado hablando del amor fati y de esta certidumbre particular que se experi­menta en no seguir jamás sino la propia vía, en todo momento y en cualquier circunstancia) una pregunta cada vez más perentoria y exi­gente a fin de aprender desde las cosas mismas en qué medida subsiste una razón profunda, impersonal, para existir en la condición humana. Y si esta pregunta conduce a situaciones en donde la frontera entre la vida y la muerte representa también el límite extremo que pueden al­canzar el sentido y la plenitud de la vida —por una vía diferente, en consecuencia, a la de la exaltación de una simple embriaguez, o de un impulso confuso hacia el éxtasis— se encontraría ciertamente realizada la condición más satisfactoria para superar existencialmente el proble­ma que examinamos. La fórmula, ya mencionada, de un cambio de polaridad de la vida, de una intensidad de vida particular utilizada co­mo medio para alcanzar un más-que-vivir, encuentra evidentemente en esta vía una aplicación precisa.

Cabalgar el Tigre. El problema espirituaol. 29. La segunda religiosidad

Hemos mostrado, en un capítulo precedente, hasta qué punto están desprovistas de fundamento las ideas de algunos vulgarizadores que pretenden que la física ultramoderna ha superado el estadio ma­terialista y se orienta hacia una nueva visión espiritualista de la reali­dad. Las pretensiones de lo que puede llamarse neo-espiritualismo se fundan sobre un error análogo. También otros medios desearían desembocar en la misma conclusión, es decir, que un retorno a la espi­ritualidad se anuncia a través de la actual proliferación de tendencias hacia lo sobrenatural y lo suprasensible manifestadas en movimientos, sectas, capillas, logias y conciliábulos de todo tipo, alimentándose en común con la ambición de proveer al occidental de algo más que las formas dogmáticas e institucionalizadas de la religión, consideradas insuficientes e ineficaces y conducirlo más allá del materialismo.

Aquí también, se trata de una ilusión debida a la falta de prin­cipios que caracteriza a nuestros contemporáneos. La verdad es que en la mayoría de estos casos, uno se encuentra ante fenómenos que for­man parte de los procesos disolutivos de la época y que, existencial­mente, a pesar de las apariencias, tienen un sentido negativo y repre­sentan una contrapartida solidaria del materialismo occidental.

Para reconocer el verdadero y el sentido de este nuevo espiri­tualismo, podemos referirnos a lo que Oswald Spengler ha escrito sobre la "segunda religiosidad". En su principal obra, este autor ex­pone ideas que, a pesar de —tar mezcladas con graves conclusiones y divagaciones personales de todo tipo, reproducen, en parte, la concepción tradicional de la Historia, cuando habla de un proceso que, en los diferentes ciclos de civilización, conduce de la forma de vida orgánica de los orígenes, donde dominan, por el contrario, el intelecto abstrac­to, la economía y la finanza, el espíritu práctico y el mundo de las ma­sas con un fondo de grandeza puramente marerial. El proceso termi­nal ha sido estudiado más de cerca por R. Guenon, el cual, empleando una imagen de la evolución de la vida de los organismos, ha hablado de dos fases, la fase de rigidez del cuerpo abandonado por la vida (correspondiente en términos de civilización, al período del materialis­mo), seguida de la fase final, la de descomposición del cadáver.

Según Spengler, la "segunda religiosidad" es uno de los fenó­menos que acompañan siempre a las fases terminales de una civiliza­ción. Al margen de estructuras de una grandeza bárbara, al margen del racionalismo, del ateismo práctico y del materialismo, se manifies­tan formas de espiritualidad y de misticismo, es decir, irrupciones de lo suprasensible que no son signos de una recuperación, sino los síntomas de una desintegración. No se trata ya de la religión de los orígenes, de las formas severas que, como herencia de las élites domi­nantes, estaban en el centro de una civilización orgánica y cualitativa (lo que, propiamente, llamamos el "mundo de la Tradición") y que marcaban todas sus expresiones. En tal fase, incluso las verdaderas re­ligiones pierden toda dimensión superior, se secularizan, se adorme­cen, cesan de cumplir su función original. La "segunda religiosidad" se desarrolla fuera de éstas, a menudo, incluso, contra ellas, pero lo hace también fuera de las corrientes predominantes de la existencia y corresponde generalmente a un fenómeno de evasión, alienación, compensación confusa, no teniendo ninguna repercusión seria sobre la realidad, que actualmente es una civilización apagada, mecanizada y puramente terrestre. Tal es el lugar y el sentido de la "segunda reli­giosidad", Podemos completar el esquema remitiéndonos a René Guenon, cuya doctrina es mucho más profunda que la de Spengler. Este autor ha constatado que tras el materialismo y el "positivismo" del siglo XIX que habían conseguido aislar al hombre de lo que está verdaderamente por encima de él —de lo verdaderamente sobrenatu­ral, de la trascendencia— numerosas corrientes del siglo XX han teni­do una apariencia de "espiritualismo" o se presentan como una "nueva psicología", tendiendo a abrirlo a lo que está por debajo de él, por debajo del nivel existencial, correspondiente generalmente a la persona humana realizada. Podríamos hacer referencia, aquí también a una expresión de Aldous Huxley y hablar de una "autotrascenden­cia descendente" opuesta a la "autotrascendencia ascendente" .

De la misma forma que es cierto que Occidente se encuentra actualmente en la fase sin alma, colectivizada y materializada, propia del fin de una civilización, igualmente, no cabe duda de que la mayor parte de los hechos que se consideran como el preludio de una nueva espiritualidad dependen sencillamente de una "segunda religiosidad" y representan algo híbrido, delicuescente y subintelec­tual. Son como los fuegos fatuos que se manifiestan cuando un cadá­ver se descompone; por lo tanto hay que ver en estas tendencias, no lo opuesto a la civilización crepuscular de hoy en día, sino una de sus contrapartidas que podrían incluso, si se confirmaran, ser el preludio de una nueva fase regresiva y disolvente, más avanzada. En particular, allí donde no se trata sólo de simples estados de alma o de teorías, sino allí donde el interés morboso por lo sensacional y lo oculto se acompa­ña de prácticas evocatorias y de una apertura de las capas subterráneas de la psique humana —como sucede a menudo en el caso del espiritis­mo y del psicoanálisis— pudiéndose hablar, con René Guenon, de "fisuras en la gran muralla" (39), de peligrosas grietas en este círculo de protección que preserva, a pesar de todo, en la vida ordinaria, a to­do individuo normal y de espíritu lúcido, contra la acción de las fuer­zas oscuras reales, ocultas tras la fachada del mundo de los sentidos y bajo el umbral de los pensamientos humanos formados y conscientes. Desde este punto de vista, el neo-espiritualismo aparece, pues, más peligroso todavía que el materialismo o el positivismo, ya que éste, por su primitivismo y su miopía intelectual, reforzaba este círculo, que limitaba ciertamente, pero que también protegía.

Por otra parte, nada indica mejor el nivel en que se sitúa el neo-espiritualismo que la cualidad humana de buen número de quienes lo cultivan. Mientras que las antiguas ciencias sagradas eran la prerrogativa de una humanidad superior, de las castas reales y sacerdo­tales, hoy, son en su gran mayoría, mediums, "magos" de barriada, radiestesistas, estiritistas, antropósofos, astrólogos y videntes, anun­cios publicitarios, teósofos, "curanderos", vulgarizadores de un yoga americanizado, etc., quienes proclaman el nuevo verbo antimaterialis­ta acompañándose de algún místico exaltado y visionario y de algún profeta improvisado. La mixtificación y la superstición se mezclan casi constantemente en el neo-espiritualismo del que otro rasgo significati­vo es la proporción importante de mujeres (fracasadas, desviadas, "fuera de uso") que se dedican a ello, particularmente en los países anglo-sajones. De hecho, como orientación general, puede hablarse de "espiritualidad femenina".

Pero se trata, una vez más, de un tema que hemos tenido oca­sión de hablar en numerosas ocasiones (40). En el marco del problema que nos interesa particularmente aquí, sólo importa la lamentable confusión que puede nacer de las frecuentes referencias que hace el neo-espiritualismo, a partir del teosofismo anglo-indio, a ciertas doctrinas pertenecientes a lo que llamamos el mundo de la Tradición, particularmente en sus formas orientales.

Es importante señalar aquí una neta separación. Es preciso sa­ber que se trata, casi siempre, de falsificaciones de estas doctrinas, resi­duos o fragmentos, mezclados con los peores prejuicios occidentales y meras divagaciones personales. El neo-espiritualismo no tiene, en ge­neral, ninguna noción del plano al que pertenecían las ideas que adoptó, así como de la meta verdadera que tenían sus seguidores, es­tas ideas, en efecto, acaban, a menudo, sirviendo de simples sucedá­neos destinados a satisfacer exigencias idénticas a las que mueven a otros hacia la fe o a la simple religión: grave equívoco, pues se trata, al contrario, de metafísica y, a menudo, estas enseñanzas pertenecían exclusivamente, en el mundo tradicional, a las "doctrinas internas" , no divulgadas. No es cierto, además, que la decadencia y el agota­miento de la religión occidental sean las únicas razones que mueven a los neo-espiritualistas a interesarse en estas enseñanzas, a difundirlas y mostrarlas en público. Otras razones son que muchos de ellos creen que estas doctrinas son más "abiertas" y consoladoras, que eximen de las obligaciones y de los lazos propios a las confesiones históricas, cuando lo cierto es que se trata de lo contrario, aunque se trate de otro tipo de lazos (41). Tenemos un ejemplo típico en la valoración completamente moralizante, humanitaria y pacifista que se ha hecho y se hace recientemente de la doctrina budista (según el Pandit Nehru: "se debería escoger entre la bomba H y el budismo"). En otro campo vemos a Jung "valorizar" en términos de psicoanálisis todo ti­po de enseñanzas y de símbolos de los Misterios, adaptándolos para el tratamiento de individuos neurópatas y disociados.

Es así como podríamos llegar a preguntarnos en qué medida el efecto práctico del neo-espiritualismo no es negativo también desde otro punto de vista, en razón del inevitable descrédito en que caen las enseñanzas pertenecientes a las doctrinas internas del mundo de la Tradición, tras la manera deformada e ilegítima en que estas corrien­tes las hacen conocer y propagan. Es preciso, en efecto, poseer una orientación interior, muy precisa o un instinto no menos preciso para conseguir separar lo que es positivo de lo negativo para encontrar en estas corrientes incitación a una verdadera unión con los orígenes y a un redescubrimiento de un saber olvidado. Y si se llega a esto y se to­ma la vía justa, no se tardará en abandonar completamente todo lo que procede de este punto de partida vocacional, es decir, del espiri­tualismo actual y, sobre todo, del nivel espiritual que le corresponde: un nivel del que están completamente ausentes, la grandeza, la po­tencia, el carácter severo y soberano, propio de lo que se encuentra más allá de lo humano y que es lo único que podría abrir una vía más allá del mundo que está en trance de vivir la "muerte de Dios".

Esto concierne, sobre todo, al plano de la doctrina. Y el hombre diferenciado del que nos ocupamos aquí que se interesara por este terreno debería establecer muy netamente la distinción que aca­bamos de indicar: si no dispone de fuentes de información más direc­tas y más auténticas que los subproductos y fosforescencias ambiguas de la "segunda religiosidad", le será preciso aplicarse a discriminar y completar estos datos. Este trabajo le vendrá facilitado, por lo demás, por la ciencia moderna de las religiones y por otras disciplinas análogas gracias a las cuales textos fundamentales de varias religiones están dis­ponibles ahora en conocidas versiones que si bien pueden verse afecta­das por las limitaciones propias al academicismo y a la especialización (filología, orientalismo, etc.) están, al menos, exentas de las deforma­ciones, divagaciones y mezclas del neo-espiritualismo. Se dispone así de la base o materia prima necesaria para superar el punto de partida inicial y ocasional.

Es preciso, además, examinar el problema desde su aspecto práctico. Como hemos dicho, el neo-espiritualismo enfatiza a menudo la práctica y la experiencia interior y toma de otro mundo, de la Anti­güedad o de Oriente, además de ciertas concepciones de lo suprasen­sible, vías y disciplinas tendientes a la superación de los límites de la conciencia ordinaria del hombre. Aquí también, sin embargo, se vuel­ve a encontrar el error ya señalado a propósito de los ritos católicos que terminan por ser profanados y pierden toda verdadera significación "operativa" al estar aplicados a la masa sin que se den las condiciones necesarias para su eficacia: el equívoco es más grave en el caso que nos ocupa pues el fin es mucho más ambicioso.

Desde este punto de vista, podemos olvidar las variantes más bastardas, "ocultistas"., del neo-espiritualismo, en primer plano de las cuales se sitúa el interés dedicado a la "clarividencia" o a tal o cual pretendido "poder" y a toda especie de pactos concluidos con lo invi­sible. Todo esto no puede ser más que absolutamente indiferente al hombre diferenciado: no es siguiendo esta vía como se puede resolver el problema del sentido de la existencia, pues se permanece siempre aquí en el mundo de los fenómenos, y puede incluso resultar una eva­sión y mayor dispersión (parecida a la que favorece, en otro plano, la multiplicación apabullante de conocimientos científicos y de medios técnicos) en lugar de una profundización existencial. Pero aunque no sea más que de un modo confuso, algo más y diferente se anuncia al­gunas veces en el neo-espiritualismo cuando se tiende a la "iniciación" , cuando esta es presentada como la culminación de dife­rentes prácticas, "ejercicios", ritos, técnicas de yoga, etc.

Si no se puede pronunciar a este respecto una condena pura y simple, es sin embargo necesario disipar algunas ilusiones. Tomada en su acepción rigurosa y legítima, la iniciación correspondería en el hombre a un cambio real del estado ontológico y existencial, a la aper­tura efectiva de la dimensión de la trascendencia. Esto sería la realiza­ción indudable y la apropiación integral y "descondicionadora" de la cualidad que hemos considerado como el fondo mismo del tipo huma­no que nos interesa, del hombre que está aún arraigado, espiritual­mente, en el mundo de la Tradición. Así se plantea el problema cuan­do una u otra corriente del neo-espiritualismo exhuma y presenta mé­todos y vías "iniciáticas".

Es preciso circunscribir este problema teniendo en cuenta que, en el marco de este trabajo, no nos ocupamos más que de hombres distanciados de su medio que han concentrado toda su energía en la dirección de la trascendencia como pueden hacerlo el asceta o el santo en el dominio religioso. Se trata, por el contrario, del hombre que acepta vivir en el mundo y en su época, teniendo, sin embargo, una forma interior diferenciada de la de sus contemporáneos. Este hombre sabe que en una civilización como la nuestra, es imposible restaurar las estructuras que, en el mundo de la Tradición, darían un sentido al conjunto de la existencia pero, incluso en el mundo de la Tradición, lo que puede hacerse corresponder al ideal de la iniciación pertenecía a las cimas, a un dominio diferenciado que comportaba límites precisos, a una vía que tenía un carácter excepcional y original. Se trataba no del nivel o de la ley general, de lo alto de la Tradición, que ordenaba la existencia común en una civilización dada, sino de un plano supe­rior, virtualmente desprendido de esta misma ley porque estaba si­tuado en su origen (42). Se puede tratar aquí las distinciones que se imponen, incluso en el dominio de las iniciaciones. Debemos limitar­nos a insistir sobre el significado más alto, más esencial, que toma la iniciación cuando se sitúa sobre el plano metafísico, significado que es, como hemos dicho, la del "descondicionamiento" espiritual del ser. Las formas más limitadas que corresponden a las iniciaciones de casta, a las iniciaciones tribales y también a las iniciaciones menores li­gadas a tal o cual poder del cosmos, como en algunos puntos y profe­siones antiguas —formas diferentes, en consecuencia, de la "gran li­beración" —deben ser, asimismo, dejadas de lado, porque en el mundo moderno están completamente desprovistas de base.

Precisamente es en su más alta acepción, metafísica, como se la comprende, y se debe pensar a priori, que en una época como la nuestra, en un medio como este en el que vivimos, y habida cuenta también de la conformación general interior de los individuos (que se resiente fatalmente de una herencia colectiva, antig^.ua de varios siglos, que es absolutamente desfavorable), la iniciación se presenta como una posibilidad más que hipotética y aquel que ve las cosas diferente­mente, o no comprende de qué se trata, o se equivoca él mismo enga­ñando a los demás. Lo que es preciso demoler de la forma más clara es la trasposición en este dominio de la imagen individualista y democrá­tica del self made man, es decir, la idea según la cual se puede conver­tir en "iniciado" quien quiera y puede serlo por sí mismo gracias a sus propias fuerzas, recurriendo a "ejercicios" y prácticas de diversos ti­pos. Tal cosa es una ilusión, la verdad es que con las meras fuerzas del individuo humano y que todo resultado positivo en este terreno está condicionado por la presencia y la acción de una fuerza real de otro or­den, no individual. Y podemos afirmar categóricamente que en lo que respecta a la iniciación no hay más que tres casos posibles.

El primer caso es el de aquel que posee ya, por naturaleza, esta fuerza diferente. Es el caso excepcional de lo que fue llamado la "dig­nidad natural" , que no procede del simple nacimiento humano, puede compararse a lo que es la elección en el dominio religioso. El hombre diferenciado que presuponemos tiene una estructura parecida a la del tipo al que se aplica esta posibilidad. Pero, en nuestros días, la presencia en él de la "dignidad natural" , comprendida en este senti­do específico, técnico, comporta inevitablemente un cierto margen de incertidumbre que no puede ser superado más que si la prueba de uno mismo, de la que ya hemos hecho mención en el capítulo primero, es­tá oportunamente orientada en este sentido.

Los otros dos casos son los de una "dignidad adquirida" . Se puede, en primer lugar, suponer que la fuerza en cuestión aparezca, y que una brusca ruptura de nivel, existencial y ontológica, se produzca con ocasión de crisis profundas, traumatismos espirituales o acciones desesperadas. Es entonces posible que el individuo, si no se hunde, sea conducido a participar de esta fuerza, incluso sin haberse propues­to conscientemente llegar a tal fin. Es preciso, sin embargo aclarar que, en casos de este tipo, una energía había sido ya acumulada y las circunstancias han provocado su súbita manifestación, entrañando, como consecuencia, un cambio de estado: es por ello por lo que estas circunstancias aparecen como una causa ocasional, pero no determi­nante; necesaria pero no suficiente. Al igual que la última gota no ha­rá desbordar el vaso si éste no está lleno, o la ruptura de un dique no provocaría el desbordamiento de las aguas más que si las aguas no ejer­cieran tras él una fuerte presión.

El tercer y último caso es aquel en que la fuerza en cuestión es injertada sobre el individuo en virtud de la acción de un representante de una organización iniciática preexistente debidamente cualificado para hacerlo. Es el equivalente a lo que, sobre el plano religioso, es la ordenación sacerdotal que, teóricamente al menos, debería imprimir al individuo un caracter indelebilis cualificándolo para realizar eficaz­mente los ritos. El autor que ya hemos citado, René Guenon —que fue prácticamente el único entre los autores modernos en tratar con autoridad y seriedad estos temas— no dejaba tampoco de denunciar las desviaciones, errores y mixtificaciones del neo-espiritualismo, con­templa, casi exclusivamente, esta última posibilidad. Por nuestra par­te, estimamos, por el contrario, que debe ser, de hecho, prácticamen­te excluída en nuestros días, en razón de la ausencia casi total de una organización de este tipo. Si estas organizaciones tuvieran siempre un carácter más o menos subterráneo en Occidente en razón del tipo de religión que predominó y de las represiones y persecuciones que ésta ejerció, en la época actual han desaparecido casi en su totalidad. En otros lugares, sobre todo en Oriente, se han convertido, cada vez en más raras e inaccesibles, incluso cuando las fuerzas que transmitían no se habían retirado, paralelamente al proceso general de degeneración y modernización, que en el momento presente también ha invadido estas regiones. Por regla general, Oriente mismo hoy no está en condi­ciones de facilitar tampoco más que subproductos, en "régimen de re­siduos" y basta para convencerse considerar la envergadura espiritual de los asiáticos que se han dedicado a exportar y divulgar entre nosotros la "sabiduría oriental" .

Si René Guenon no ha visto la situación con tanto pesimismo, es en razón de un doble malentendido. El primero que no ha conside­rado solamente la iniciación en el sentido pleno y actual que acabamos de definir y ha introducido la noción de una "iniciación virtual" que podía tener lugar sin ningún efecto perceptible, permaneciendo casi operante en la práctica, lo que ocurriría en la casi totalidad de los casos —por hacer aquí una nueva comparación con la religión católica: la cualidad sobrenatural de los "hijos de Dios" que el rito del bautismo concede incluso a un recién nacido subnormal. El segundo malenten­dido procede de la suposición de que la fuerza en cuestión está real­mente transmitida incluso cuando se trata de organizaciones que en otro tiempo tuvieron un carácter iniciático auténtico, pero que han entrado desde hace largo tiempo en una fase de extrema degeneración hasta el punto de que se puede pensar con motivos que el poder espi­ritual que constituía originalmente el centro se ha retirado, no dejan­do subsistir, tras la fachada, más que una especie de cadáver psíquico. Sobre estos dos puntos, no podemos seguir a Guenon; pensamos, pues, que el tercer caso mencionado es aún más improbable hoy que los otros dos.

En cuanto al hombre que nos interesa, si la idea de una "ini­ciación" debe igualmente figurar en su horizonte mental, no debe ha­cerse ilusiones al haber medido claramente la distancia que separa a ésta del clima del neo-espiritualismo. No debe concebir, en principio, como prácticamente posible más que una orientación fundamental, una preparación fundamental para la cual encontrará en él una predis­posición natural. Pero la realización debe quedar indeterminada y será bueno hacer intervenir también la visión post-nihilista de la vida tal como la hemos definido, visión que hace descartar todos los puntos de referencia susceptibles de provocar una desviación, un descentramien­to —incluso si la ruptura de nivel, como en el caso presente, estaba li­gada a la espera impaciente del momento en que se producirá, por fín, la apertura. Es en este sentido como puede aplicarse aquí la fór­mula Zen ya citada; "Quien busca la Vía, se aparta de la Vía".

Una visión realista de la situación y una justa medida de sí mis­mo, obligan, pues, a considerar que la única tarea seria y esencial con­siste en dar un relieve cada vez mayor a la dimensión, más o menos en­ cubierta, de la trascendencia en sí. Estudios sobre el saber tradicional y el conocimiento de las doctrinas podrán ser útiles, pero solamente se­rán eficaces cuando entrañen un cambio positivo que afecte el plano existencial y más particularmente, la fuerza que está en la base de la vida de cada uno en tanto que persona: esta fuerza que, en la mayor parte, está ligada al mundo, que no es más que voluntad de vivir. Este resultado es comparable a la inducción de la propiedad magnética un un fragmento de hierro, inducción que es también la de una fuerza que le imprime una dirección. Podrá uno entonces desplazarla tanto como quiera, tras las oscilaciones, más o menos amplias y prolongadas, terminará siempre por volverse hacia el polo. Cuando la orientación hacia la trascencencia no tenga sólo un carácter mental o emocional, si­no que consiga penetrar de una forma análoga al ser de la persona, lo esencial de la obra estará ya realizado, el grano habrá entrado en la tierra y el resto constituirá algo secundario, una simple consecuencia. Todas las experiencias y todas las acciones que, cuando se vive en el mundo, y sobre todo en una época como la nuestra, pueden presentar un carácter de distracción y estar ligadas a contingencias, tendrán en­tonces tan poca importancia como los desplazamientos tras los que la aguja imantada recupera su dirección. Como hemos dicho, lo que podría eventualmente producirse además dependerá de las circunstan­cias y de una sabiduría invisible. Y a este respecto los horizontes no se confunden con los que son propios de la existencia individual y finita que el hombre diferenciado vive actualmente sobre esta tierra.

Por lo tanto, abandonando el fin lejano y demasiado preten­cioso de una iniciación absoluta y actualizada, comprendida en el sen­tido metafísico, incluso el hombre diferenciado debe estimarse feliz si puede alcanzar realmente esta modificación que integra, de forma na­tural, los efectos parciales de las actitudes definidas a su intención, en dominios muy diferentes, en el curso de esta obra.

 

(39). Cfr. "El reino de la cantidad y los signos de los tiempos", Ed. Ayuso, Barcelona, 1974.

(40). Cfr. "Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo". Ed. Alterna­tiva. Barcelona, 1985.

(41). Cfr. "El materialismo espiritual", Chogyam Trumpa Rimpoche, Barcelona, 1984.

(42). Cfr. "Iniciaciones místicas", Mircea Eliade, Ed. 1970.