Cabalgar el Tigre. El callejón sin salida del existencialismo. 15.- Heidegger: huida hacia adelante y "ser-para-la-muerte". Fracaso del existencialismo.

Para completar este análisis "existencial" del fondo del exis­tencialismo, no será quizás inútil referirse otra vez a Heidegger que, como Sartre, rechaza las "aberturas verticales" (religiosas) y querría ser "fenomenológicamente" agnóstico.

Ya hemos visto que la oscuridad propia del existencialismo se acentúa en él porque el hombre es presentado como no teniendo el ser en su interior (o detrás de sí, como su raíz) sino delante de sí, incluso como algo que uno debe perseguir y atrapar. Se trata, aquí, del ser en tanto que totalidad de los posibles respecto de los cuales uno es cul­pable o, según la otra acepción de la palabra Schuld, deudor. ¿Por qué se es deudor, por qué hace falta sentir una necesidad de encontrar a cualquier precio una explicación para una totalidad pandémica?. Lo vamos a explicar nosotros mismos remitiéndonos una vez más a lo que ya hemos dicho, es decir, que esto refleja la situación de un hombre que, sencillamente, padece la manifestación o la actividad de la tras­cendencia casi como una fuerza constrictiva, sin ninguna libertad. Es como si las posibilidades necesariamente excluídas de un ser finito (fi­nitud = negación), se proyectaran en fines y situaciones que se despliegan en el tiempo: es como si lo existente que uno es, lo tuviera este ser delante de sí mismo, avanzando delante de sí (la palabra empleada es exactamente, Sich-vorweg-sein) en un proceso que jamás puede desembocar en una verdadera posesión, en una sucesión "hori­zontalmente extática" (éxtasis, aquí, en el sentido literal de salir de un arrobamiento) que constituiría la "temporalidad auténtica": esta, aunque siempre afectada por no-totalidad, sería para el hombre, mientras viviera, el único sentido del ser que le sería concedido. Así se presentan las cosas para Heidegger.

El horizonte no podría ser más sombrío: el "existir" , el yo, que en sí mismo es la nada que tiene el ser fuera de sí, delante de sí, y lo persigue, corre también en el tiempo, en la misma posición de de­pendencia que el hombre sediento con respecto al agua, con las dife­rencias de que es inconcebible que pueda jamás alcanzarla si no la po­see, ya, (ninguna violencia puede hacer que lo que no es, sea —decían lose_léatas). Desde este punto de vista la concepción de la vida pro­pia al existencialismo de Heidegger podría ser caracterizada por esta expresión de Bernanos: una fuga hacia adelante. Es por lo tanto evi­dentemente absurdo hablar de una "decisión" , de una Entschlos­senheit en un sentido verdaderamente positivo, a propósito de cada acto o momento en el que se desarrolla la "extaticidad horizontal", cuando es justamente de ello de lo que se trataría en el tipo humano que nos interesa: transformar sustancialmente la estructura y el signifi­cado del devenir, de la existencia en el tiempo, destruyendo el carácter de oscura pesadez, de necesidad, de violencia, de tensión agitada y dándole al contrario el de una acción: como es normal, cuando en el Yo el énfasis ha caído o ha sido desplazado sobre la dimensión de la trascendencia, sobre el ser.

Hay quien ha hablado de un "deseo" frenético de vivir, de vi­vir a cualquier precio, que no es el resultado del ritmo de la vida en nosotros, sino del ritmo de la muerte" . Este es uno de los rasgos más característicos de nuestra época. No es aventurado afirmar que, pen­sando en el último análisis, el sentido del existencialismo de Heideg­ger, es decir, un existencialismo sin abertura francamente religiosa, es este. Tal es el verdadero contenido "existencial" , a pesar de lo que puede parecerle a su mismo autor.

Las ideas de Heidegger sobre la muerte son bastante particula­res y confirman esta interpretación. Es en fondo sólo es en la muerte donde ve la posibilidad de alcanzar este ser que en la temporalidad siempre se nos adelanta. Por lo que Heidegger habla de la existencia en general como de una "existencia para la muerte", como de un "ser para el fin". La muerte dominaría al ser porque pondría un término a la constante e irremediable privación y a la no-totalidad del ser, le ofrecería "su posibilidad más propia, incondicionada e insuperable" . Y la angustia del individuo ante la muerte, donde termina el carácter finito del "existir" , sería la angustia ante tal posibilidad. Esta nota emotiva es, una vez más, típica y significativa; nos muestra que inclu­so allí (es decir delante de este "fin" que representaría la "realiza­ción", según el doble sentido de la palabra griega té/os en la doctrina tradicional de la mors triunphalis) un elemento de pasividad perma­nece. Y Heidegger llega a denunciar como una fuerza de "inautenti­cidad" y de diversión tranquilizadora, no solamente la obtusa indife­rencia respecto a la muerte, valorizando, sin embargo, la impasibili­dad frente a ella. Habla del "valor de tener angustia frente a la muer­te", cosa absolutamente inconcebible, por no decir ridícula, para un tipo de hombre integrado.

En fin, el carácter negativo de todo el desarrollo existencial, incluyendo la misma muerte y gravitando sobre ella, queda confirma­do de nuevo cuando Heidegger habla de "la muerte como una pro­yección en el poder ser propiamente dicho, incondicionado e insupe­rable" . Es como si se tratara de un destino en el sentido más sombrío del término. Y, del mismo modo que el "antes" del "existir", el "antes" de lo que soy, permanece fuera de la zona iluminada de la conciencia existencialista de Heidegger (y de otros existencialistas), lo mismo ocurre con el "después de la muerte", el problema de la su­pervivencia y de los estados póstumos, de una existencia más elevada o más baja después de la vida mortal, es dejado en la oscuridad total. Heidegger trata todavía menos de la "tipología de la muerte" que tu­vo un lugar tan grande en las doctrinas tradicionales, que han visto en las diferentes maneras de enfrentarse con la muerte un factor muy im­portante para determinar lo que ésta pueda representar y lo que, se­gún los casos, pueda producirse en el post-mortem.

Los pocos motivos positivos que aparecen por azar en Heideg­ger quedan neutralizados por una limitación esencial. Ciertas indicaciones, como la que concierne a la libertad "que es fundamento" (es decir, la base de "este ser, que es nuestra verdad"), "y en tanto que tal es también el abismo (sin fondo) del existir" , están desprovistos de todo verdadero significado, del mismo modo que la voluntad de "li­berarse de la Egoidad (Ichheit, la calidad de ser un Yo) para conquis­tar un auténtico sí mismo" (lo que remitiría a esta libertad abismal). Para responder a la acusación de concebir una libertad "antropo­céntrica" , Heidegger dice que para él la esencia del "existir" , es "ex­tática, por lo tanto excéntrica (sic)" , que, por lo tanto, la libertad te­mida es un error, de tal modo que, como conclusión, no queda otra alternativa más que la existencia inauténtica que es una huida delante de uno mismo y dispersión en la vida social, cotidiana, insignificante y banal, o la obediencia a la llamada del ser que se traduce por un "ser para la muerte" aceptado, después que, en vida, hayamos vanamente perseguido como una hada Morgana, la totalidad del ser, es decir que hayamos vivido la trascendencia exclusivamente como algo que se de­sarrolla y actúa en el individuo y su devenir como una vis a tergo.

Como último punto indicaremos el colapso final del existen­cialismo tal como aparece en el mismo Jaspers al tratar el naufragio, el fracaso o la debacle (das Scheitern). Se trata ante todo del manteni­miento de dos exigencias poco compatibles, la una concierne a la libre realización de este ser que nosotros no somos, pero que podríamos ser y, a decir verdad, podríamos detenernos aquí y resolver en estos térmi­nos el problema existencial: es la solución parcial o de primer grado que ya hemos examinado repetidas veces. Al mismo tiempo, Jaspers, como Heidegger, habla de la aspiración del hombre a abrazar el ser, pero no en tanto como tal o cual ser particular, sino en tanto que ser puro y total. Esta aspiración está destinada a fracasar en todas sus for­mas positivas. El ser puro puede presentirse fuera de nosotros mismos a través de un "lenguaje cifrado" , mediante símbolos; pero en su esencia es "trascendente" en el sentido negativo, es decir que no puede ser alcanzado de ninguna manera. El objeto de nuestra aspira­ción metafísica más profunda presenta este carácter en las "situaciones límite", situaciones contra las cuales no podemos nada. Estas serían, por ejemplo, para Jaspers, la culpa, la suerte, la muerte, la ambi­güedad del mundo, lo imprevisto. Frente a todas estas situaciones que nos "trascienden" se puede, o bien, reaccionar "inauténticamente" con automixtificaciones, velando la realidad, intentando evadirse o bien, auténticamente, mirando la realidad de frente, con desespero y angustia. Que esta alternativa sea absolutamente falsa debido a que hay otras reacciones posibles como las que hemos indicado para el hombre integrado (además de lo que Sartre ha revelado sobre la liber­tad fundamental y la intangibilidad del Yo) apenas es necesario subra­yarlo. Es interesante, en cambio, ver cual es, para Jaspers, la solución correspondiente a la reacción "auténtica".

Esta solución consistiría en reconocer su propia derrota, su pro­pio fracaso o naufragio, dentro del esfuerzo realizado para alcanzar, de cualquier manera, al ser: no es más que en este momento cuando por una inversión de lo negativo en positivo como uno se encontraría en presencia del ser y la existencia se abriría al ser. "Es una cosa decisi­va la manera en la cual el hombre vive su derrota (o quiebra, o naufra­gio —Scheitern—): o ella le permanece velada, para aplastarlo des­pués, al fin, o ella le aparece sin velos situándolo frente a los límites ineludibles de su propio "existir"; o el hombre busca soluciones y pa­liativos inconsistentes y fantásticos, o asume francamente el silencio al que tiene derecho lo inexplicable". Llegados a este punto, no queda más que la fe. La vía, para Jaspers, consistiría en desear su propia derrota, su naufragio, siguiendo, más o menos, el consejo evangélico de abandonar la propia vida para ganarla. Abandonar la presa, dejar la partida: "la voluntad de eternidad, en vez de rechazar el fracaso, reconoce el propio fin en él". El desmoronamiento trágico del Sí se identifica con la epifanía o la abertura de la trascendencia. Esto sería exactamente cuando Yo, en tanto que yo, veo que el ser se me escapa, en este momento es cuando éste se me revelaría a mí y yo alcanzaría "el esclarecimiento" supremo de la realidad existencial en mi, duali­dad desde donde, a partir de Kierkegaard, todo el existencialismo se ha basado: es decir, que se esclarecería la relación entre existencia fini­ta y la trascendencia. Es una especie de apertura extática y creyente en la derrota. A la angustia, al tormento vital, a la búsqueda, a la tensión sucedería, pagando este precio, un estado de paz, del que es difícil no ver el fondo cristiano, e incluso protestante (la teología dialéctica pro­testante).

El único intento hecho por Jaspers para superar horizontes tan completamente "creaturales" se expresa en la concepción del "Todo englobante" (das Umgreifende). Se trata aquí de un lejano reflejo de ideas propias también de una enseñanza tradicional. El problema se plantea para esta conciencia dual que siempre está inclinada a "objeti­var" , a oponer un "objeto" al Yo como sujeto y que jamás podrá al­canzar la raíz última por esta vía, llegar a la realidad en la cual estamos contenidos, que es anterior y superior a esta dualidad. Jaspers parece admitir la posibilidad de superar la fractura objeto-sujeto llegando a la experiencia de la unidad, del "Todo englobante": es necesario que desaparezca todo "objeto" (lo que se opone a mí en tanto que Yo) y que se disuelva del yo, como ya lo hemos demostrado de sobra, es el único que conoce el tipo de hombre considerado por Jaspers, es natu­ral que todo aquí termine en una especie de naufragio, en una simple "experiencia mística" de quien "se hunde en el Todo englobante" (estas son palabras mismas de Jaspers). Esto es el equivalente de la sali­da confusa, pasiva y extática del "ser para la muerte" después de ha­ber vivido la "vida para la muerte", mencionada por Heidegger: es la antítesis misma de toda realización o apertura positiva, clara y sobera­na, de toda trascendencia como fondo real del ser y del "existir" , en una superación efectiva y creativa del estado dual.

Con esto podemos concluir nuestro análisis del existencialis­mo. Resumiendo, podemos decir que éste toma algunas exigencias de Nietzsche, sin superarlas, salvo en lo que concierne al punto que he­mos subrayado en el examen precedente: la trascendencia queda afir­mada como un elemento constitutivo de la existencialidad. No es por aquí por donde el existencialismo conduce al tipo de hombre que nos interesa; y la consecuencia lógica debería ser una ruptura con todo na­turalismo y toda religión inmanente de la vida, pero en el existen­cialismo la introducción de esta dimensión nos hace volver a caer en plena crisis y todas las soluciones propuestas a partir de complejos emotivos y subintelectuales —angustia, culpa, destino, falta, soledad, inquietud, náusea, problemática del existir, etc.— no se sitúan más allá, sino dentro del punto que podríamos alcanzar desarrollando y rectificando las posiciones post-nihilistas de Nietzsche.

Como ya hemos visto, en Kierkegaard, en Jaspers y en Marcel, por no hablar de otros exponentes del "existencialismo católico" que pretende hacerse pasar como "existencialismo positivo", la trascen­dencia a la que se refieren se reduce a la que es propia de la fe y de la devoción: poco importa aquí que se emplee una terminología nueva, abstracta y abstrusa, en lugar de la terminología más honrada de la teología teísta ortodoxa. El hombre "libre" mira de nuevo hacia atrás, hacia las tierras abandonadas y por medio de una "invocación" (es el término específico utilizado por Marcel) busca restablecer un contacto tranquilizador con el Dios muerto.

Globalmente el balance es negativo. La dualidad estructural existencia-trascendencia es reconocida, pero el centro de gravedad del Yo se sitúa no sobre el término "trascendencia" sino en el de "exis­tencia". La trascendencia, en el fondo, es concebida como "lo otro", mientras que por el contrario, debería concebirse como "otro" nuestro ser determinado, "situacional" , el "existir" , en relación al verdadero Yo que se es, el primero no representa más que una simple manifestación de éste en el estado humano y bajo los determinismos correspondientes: condicionalidad relativa, pues actúa frecuentemen­te en un sentido que varía con la actitud adoptada (tal como hemos dicho, ello es la aportación positiva del análisis de Sartre). E incluso si la relación que une un término con otro puede aparecer a menudo os­curo y plantear un problema —y esto mismo es el único verdadero problema de la vida interior— no es por ello por lo que debe desapa­recer en el hombre integrado el sentimiento de "centralidad" , calma, soberanía, superioridad respecto a sí mismo, de "confianza trascen­dental".

Así se confirma la diferencia fundamental entre el tipo de hombre que encuentra un reflejo de su propia imagen en la filosofía existencialista y el que conserva, como un character indelebili s , la sus­tancia del hombre de la Tradición. El existencialismo es la proyección del hombre moderno en plena crisis y no del hombre moderno que ha superado esta crisis. Muy lejano de él se encuentra el que ya posee esta dignidad interior tan natural como distante de la que ya hemos habla­do, del mismo modo que el que "vagó ampliamente en una tierra extraña, perdido entre las cosas y las contingencias", y que a través de crisis, pruebas, errores, destrucciones, superaciones, ha vuelto a él mismo, ha encontrado el Sí y en el Sí, en el ser, se ha establecido de nuevo de manera serena e inmutable. Absolutamente lejano es el hombre que ha sabido dictarse una ley a sí mismo desde lo alto de una libertad superior, y puede entonces caminar encima de la cuerda lan­zada por encima del abismo, de la que se ha dicho: "Peligroso es atra­vesar, peligroso permanecer en medio, peligroso es temblar o detener­se".

No sería, a lo mejor, una maldad, pensar que no se podía espe­rar nada mejor de especulaciones de hombres que, como casi todos los existencialistas "serios" (en oposición a los de la nueva generación en desbandada), son, como ya hemos dicho, "profesores", simples inte­lectuales de café, cuya vida, aparte de sus "problemas" y sus "posi­ciones" , ha sido y es una vida de perfectos pequeño-burgueses: su existencia conformista (salvo en algunos entusiasmos políticos de ten­dencia liberal o comunistizante) no aparecen muy "quemados", ni más allá del bien y del mal.

Es particularmente entre los que se rebelan contra la vida caóti­ca de las grandes metrópolis, o los que han pasado por las tempestades de fuego y de acero y las destrucciones de las últimas guerras totales, o que se han formado en el "mundo de los escombros" , donde habrían podido encontrarse las condiciones de una reconquista del sentido su­perior de la vida y una superación existencial real, no sólo teórica, de todo el hombre en crisis, y entonces nuevos puntos de partida habrían podido ser dados, también para las correspondientes formulaciones es­peculativas.

Para terminar, quizás no estará privado de interés indicar un ejemplo del valor que podrían asumir algunos temas del existencialis­mo si fueran asimilados por un tipo de hombre diferente y se les rela­cionara con la enseñanza tradicional. El ejemplo nos es ofrecido por la noción de una especie de decisión, de opción trascendental, que es, como ya hemos visto, para la mayoría de los existencialistas, la base del "existir" , de todo individuo en el mundo y de su abanico bien deter­minado de posibilidades y de experiencias que representan al menos, una línea de menor resistencia y, eventualmente, la base de la existen­cia auténtica y de la fidelidad a uno mismo.

Ya hemos recordado la presencia de una enseñanaza corres­pondiente en el mundo tradicional. Añadiremos que ésta ni siquiera pertenecía a la "doctrina interna" , sino que formaba parte de la con­cepción general, exotérica, de la vida, en la forma de la doctrina de la preexistencia (doctrina que no hay que confundir con la reencarna­ción, que no es más que una formulación simbólica y popular, absur­da tomada al pie de la letra). Entre las limitaciones propias a la teología teísta y creacionista que ha predominado en Occidente figura el rechazo a esta doctrina. Este rechazo, por una parte, ha reflejado, y por otra, ha estimulado la tendencia a velar o a negar la existencia de la dimensión pre-humana y no-humana de la persona, del "existir" .

Hemos visto ya como en el existencialismo el presentimiento de esta antigua verdad ha jugado un papel importante: ha sido el ori­gen, sea de la angustiosa sensación de una situación-límite infranque­able, oscura, incluso simplemente absurda, o bien, sea de la equivoca­ción de la que ya hemos hablado, propia de la "abdicación creatural" . En el tipo de hombre diferenciado del que nos ocupamos, el mismo presentimiento, al contrario, actuará como ya había actuado en las capas superiores del mundo tradicional y representa un elemen­to absolutamente esencial de la actitud requerida para permanecer en pie actualmente y "cabalgar el tigre". Como abertura a la doctrina de la preexistencia, engendra una fuerza inigualable. Reaviva la concien­cia de los orígenes y de una libertad superior, manifestándose en el se­no del mundo, la conciencia que viene de lejos y, por tanto, también la de una distancia. De ello se desprenden las consecuencias naturales que se inscribirán en la línea ya indicada: todo lo que en la existencia humana, en tanto que tal, podría parecer importante y decisivo, to­mará un carácter más relativo, pero sin ninguna relación con la indife­rencia, la "ataraxia" o un sentimiento de exilio. Sólo apoyándose en esa sensación es como se podrá abrir cada vez más, superando al Yo físico, la dimensión del "ser" y, partiendo de ahí, reforzar la facultad de comprometerse totalmente y de darse, sin exaltación, ni arrobamiento, no por un impulso puramente vital, sino en virtud de la dualidad ya mencionada respecto de la acción pura. Por último, la prueba extrema que puede fácilmente presentarse en una época como esta y la que le seguirá —prueba, como hemos dicho, consistente en poder ser destruido sin ser, por ello, afectado— ofrece, en el fondo, una relación estrecha con una experiencia vivida desde la preexisten­cia, que indica, ella, la dirección a seguir para volver a soldar los "dos fragmentos de la espada".