Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 20. "Amor eterno". Celos. Orgullo sexual

La contrapartida positiva, presente también en casos proble­máticos como los que acabamos de señalar, es el sentimiento de que en la mujer se tiene la vida, que en ella está la vida misma; vida en un sentido superior. La jerga de los amantes es constante sobre este tema: "tú eres mi vida", "sin ti yo no puedo vivir", en una infinita multiplicidad de variantes. Banalidades sin duda: pero no es banal el plano sobre el que veremos reaparecer e inte­grarse este mismo tema en un ciclo de mitos y de leyendas que acoge las más lejanas tradiciones en el tiempo y en el espacio. Así es el sentimiento de una vida superior preguntada y recon­quistada, al menos en un reflejo o sólo por unos instantes, a través de la mujer en confusos estados emotivos, que se refleja inclusive en estas expresiones estereotipadas de la jerga universal de los amantes.

Sin embargo, es natural que el amor se asocie ya a una angustia, ya a una necesidad de eternización. Es la angustia de que el estado al cual se siente uno alzado se venga abajo. Así, en el amor existe siempre la inquietud, inclusive en los momentos culminantes; en ellos sobre todo el amante tiene siempre miedo de que todo pueda acabar, de donde, aparte de decir con sinceri­ dad que, en tales momentos quisiera morir, por temor a una caída; aparte de esto, íbamos a decir, continuamente, ansiosa­mente pregunta sin cansarse: "¿me amarás siempre?", "¿no te cansarás de mí?", "¿me dejarás de querer?", "¿me desearás siempre?" No hay amor lo suficientemente intenso que no comporte justamente la necesidad de un "siempre", de una dura­ción sin fin, como un sentimiento sinceramente vivido que se impone sobre el momento, incluso cuando la razón reconozca perfectamente su carácter ilusorio y su absurdidad y cuando pren­de de nuevo, después del fin de una relación erótica dada en la que al principio se había sentido, en otras relaciones con otros seres (caso típico: el de las relaciones de Shelley): esto, porque representa un momento esencial de la estructura de la experien­cia (10). Cuando un tal sentimiento se afirma, hay también un correlativo, en otro género de remoción del elemento temporal, de superación de los límites del "ahora": es la sensación, frecuen­tísima en los amantes, de la familiaridad, de conocerse desde hace mucho tiempo: "tú eres la imagen que siempre había llevado en mí, oculta en mi interior"; y también: "me parece que te he conocido antes de conocerme a mí mismo. Me pareces anterior a todo lo que yo soy" (Melandro, en Maeterlinck). Todos estos son hechos reales de la experiencia erótica. Absolutamente absur­dos si la única razón de ser del amor hubiese sido la cópula proveedora —porque ésta no requeriría ningún deseo o necesidad de que la posesión continua, ni inclusive que se eternizase más allá de los estados emotivos ligados al momentáneo acto de un abrazo particular—, a la luz de la metafísica del sexo, por el contrario, revelan su precisa lógica.

Lo mismo se puede decir a propósito de la fidelidad y los celos. Ni la una ni los otros son rqueridos por la naturaleza o por la especie como necesarios para sus fines. Lo contrario sería inclu­sive natural, porque la atadura a un solo ser no puede no represen­tar un factor limitativo para la libre pandemia genésica, para el empleo de' otros seres que ofrecen posibilidades biológicas idénti­cas, si no mejores, para la reproducción. Por el contrario, se puede comprender que si una determinada mujer amada realiza las condiciones para que la necesidad de autoconfirmación y de ser sea calmada, para que sea atenuada la privación existencial de la criatura, para que uno se encamine hacia la posesión de la Vida en sí mismo, la idea de que esta mujer nos traicione o se vaya con otros, da la sensación de una fractura mortal, de algo que lesiona el nudo existencial más profundo de uno mismo: esto, tanto más, en la medida en que esté presente la situación descrita más arriba (§ 12) de un eros con un pequeño grado de desplazamiento. Se puede comprender entonces que el amor se transforme en odio, que el sentimiento de la propia destrucción impulse salvajemente a la destrucción de la persona que ha sido la causa, con el asesina­to, con la muerte de quien ha traicionado: un absurdo sin nombre, éste, en el marco de cualquier finalismo de la especie, y también en el marco de cualquier psicología; con el odio amoroso que mata, ni el individuo ni la especie ganan nada.

Existen casos en que, en el amor, la necesidad de poseer abso­lutamente a un ser, física y moralmente, en la carne y en el alma, en su aspecto más superficial pueden ser explicados por el orgullo del Yo y por el impulso a la potencia. Decimos sin embargo "en su aspecto más superficial", porque estos impulsos no son prima­rios, son complejos que se han formado sobre el plano del indivi­duo social, cuya raíz es más profunda y más inconfesada. El Gél­tungstrieb, la necesidad de tener importancia, la necesidad de valo­rizarse ante sí mismo, antes inclusive de hacerlo ante los otros, la "protesta viril" que Adler situó como motivo central de su psi­cología analítica, no son tanto la causa de supercompensaciones neuróticas, como efectos procedentes de un complejo de inferio­ridad de orden, por así decir, trascendente, de la percepción oscura de la privación inherente en el hombre, en tanto que ser finito, dividido, problemático, mezcla de ser y de no ser. En su metafísica, el eros es una de las formas naturales por las cuales se intenta atenuar y suspender el sentimiento de esta privación. Es pues lógica la parte que puede tener un impulso a "valer" en tér­minos de posesión erótico-sexual en quien tenga necesidad de una autoconfirmación: como medio para ilusionarse de que se "es", en las relaciones eróticas; de donde la fenomenología ya de los celos, en el sentido específico que acabamos de considerar, ya del despotismo sexual. Pero, repitámoslo, todo esto no tiene un carácter primario, concierne sólo a las transposiciones pertene­cientes al dominio de la consciencia más periférica. El hombre que se mantiene sobre este plano no capta el sentido último ni la dimensión en profundidad de los impulsos a los que en seme­jantes casos obedece; así, a menudo alimenta justamente las manifestaciones compensadoras desviadas y torcidas que hemos contemplado. Esa cosa bastante ridícula que es el "orgullo del macho" pertenece a este dominio. Todavía más hacia el exterior se encuentra lo que, en el fenómeno de los celos, puede ser dicta­do por el simple amor propio y por la idea social del honor. Hemos hablado de transposiciones desviadas porque cuando el Yo busca en el sentimiento de posesión y en el orgullo sexual un anestésico para su oscuro sentimiento de inferioridad, cuando el sentimiento de la posesión le suministra el sucedáneo del "ser", casi siempre el efecto real es precisamente un reforzamiento del egoismo del individuo empírico en su limitación y clausura, lo que va contra la tendencia a la superación de sí que constituye la posibilidad superior de cada eros. Sin embargo, esta situación se realiza frecuentemente. En el Triunfo de la muerte, de d'An­nunzio, Giorgio Aurispa se aferra desesperadamente al sentimien­to de la posesión para eludir el de la nada, ypara resistir al impul­so radical al suicidio. Y dice: "Sobre la tierra no hay más que una embriaguez duradera: la seguridad absoluta en la posesión de otra criatura. Yo busco esta embriaguez."

Pero, en las experiencias eróticas corrientes, se encuentra principalmente una mezcla de estos dos momentos contradicto­rios: el impulso a valer poseyendo y la tendencia a salir de sí mismo en la unión con el otro. Así, de una cierta manera, esta contradicción tiene un carácter dialéctico y, metafísicamente, las dos tendencias están ligadas genéticamente, ambas extraen su origen de una misma raíz, no oponiéndose la una a la otra más que en sus formas de manifestaciones finitas y condicionadas (11). En un eros integrado, prevalecerá por el contrario el carácter propio de la manía o exaltación-entusiasmo, bajo el signo del Uno, luego un movimiento que va más allá, sea de sí mismo o del otro, sea de la afirmación tanto de sí como del otro: casi como, sobre un plano diferente, se ve que ocurre en la experien­cia heroica. Y la antítesis de que hemos hablado, es superada. "Más allá de la vida", "más que la vida", puede ser el principio propio del gran amor, de la gran pasión, del gran deseo: "Te amo

más que a mi vida." La técnica de un encantamiento de amor árabe consiste en concentrar toda la voluntad en la expresión de los ojos, fijándolos en la mujer y a la vez haciéndose tres inci­siones en el brazo izquierdo y diciendo: "No hay Dios fuera de Dios. Y lo mismo que esto es verdadero, así toda mi sangre corre­rá antes de que se apague mi deseo de poseerte" (12).

 

(10) Así es exacto decir: " ¡Desgracia al hombre que en los primeros momentos de una relación amorosa no cree que esta relación debe ser eter­na! ¡Desgracia para quien, en los brazos de una amante que acaba de poseer, conserva la funesta presciencia y prevé que podrá separarse de ella!" B. C. de REBECQUE, en B. PERET, Anthotogie de l'amour sublime, París, 1956, págs. 158-159.

(11) En base a cuanto acabamos de decir, se podría llegar a una uni­ficación de las opuestas teorías de Freud y Adler, teniendo por centro, una, la libido sexualis, y la otra el impulso a valer; porque el eros incorpora él mismo un impulso a la confirmación de sí, un esfuerzo para la reintegra­ción individual. Si la raíz última del segundo es una "idea de potencia y de similitud con Dios" que actúa en el inconsciente, no es distinto del signifi­cado que hemos extraído nosotros del mito del andrógino para el eros (A. ADLER, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, München, 1924, pág. 53).

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 19. El sexo y los valores humanos

El carácter que en todo amor humano lo suficientemente intenso atestigua sobre todo el fundamento metafísico recóndito es su trascendencia; trascendencia respecto al ser individual, trascendencia respecto a sus valores, a sus normas, a sus intereses ordinarios, a sus vínculos más íntimos y, en el caso límite, respec­to a su bienestar, a su tranquilidad, a su felicidad e inclusive a su vida física.

Lo absoluto, lo incondicionado, no puede encontrarse sino más allá de la vida de un Yo encerrado en los límites de la persona empírica, física, práctica, moral o intelectual. Así, en principio, sólo lo que transporta fuera de esta vida y de este Yo, que crea en ellos una crisis, que induce en ellos una fuerza más fuerte, que desplaza el centro de sí mismo más allá de sí mismo —inclusive si es preciso que esto se produzca de una manera problemática, catastrófica o destructora— sólo esto puede eventualmente abrir el camino hacia una región superior.

Ahora bien, es un hecho que, en la vida corriente, un cierto grado de esta condición de trascendencia se realiza en los seres humanos en pocos estados distintos a aquéllos que están condi­cionados por el amor y por el sexo. Resultaría verdaderamente ocioso subrayar todo cuanto el amor, sujeto eterno e inagotable de todo arte y toda literatura, ha significado en la historia de la humanidad, tanto en la vida individual como en la colectiva: propiciando tanto elevación y heroismo, como abyección, cobar­día, delitos y traiciones. Si verdaderamente se debiera ver en el amor sexual un impulso genéticamente conectado con la animali­dad, considerado todo esto habría que concluir que el hombre se encuentra sobre un plano mucho más bajo que el de cualquier especie natural, por haber permitido al amor, al sexo y a la mujer intoxicarle y dominarle no sólo su ser físico, sino también, y sobre todo, el dominio de sus facultades más elevadas, hasta el punto de alcanzar y potenciar desmesuradamente el área de tal invasión más allá de la propia de un instinto banal. Por el contra­rio, siguiendo la interpretación metafísica del sexo, todos estos hechos se presentan bajo otra luz y su apreciación es diferente. La tiranía del amor y del sexo y todo cuanto en el eros es capaz de subvertir, socavar o subordinar toda otra cosa, en lugar de una extrema degradación y de un inexplicable demonismo en la exis­tencia humana, se convierte en el hombre en signo de la incoerci­bilidad del impulso a trasladarse, de una manera cualquiera, más allá de los límites del individuo finito.

Mientras que la biología no puede poner sobre el mismo plano la función de nutrición y la de reproducción (cuando no quiere inclusive considerar la primera como principal, dado que el hombre puede vivir sin copular, pero no puede vivir sin alimentar­se), la diferencia absoluta de rango que existe por el contrario entre la una y la otra de estas funciones aparece evidente. Sólo en los casos límites de hambre absoluta la función nutritiva puede revolver al individuo. Pero esta función está privada de cualquier contrapartida física; en condiciones normales y a lo largo de la historia, no se encuentra para la nutrición nada que se correspon­da con el papel que la función sexual representa en la vida indivi­dual y colectiva, nada de la influencia profunda y múltiple que ésta ejerce en el dominio emocional, moral, intelectual, inclusive espiritual. En general, no existe en el hombre otra necesidad que, para tocar las profundidades del ser en la misma medida que la necesidad sexual, no se limite a la simple satisfacción, sino que forme parte de un "complejo" que desarrolle también su influen­cia antes, después y fuera de esta satisfacción.

Sería banal extenderse sobre los aspectos sociales del poder "trascendente" del amor. El puede quebrar los límites de la casta y de la tradición, puede convertir en enemigos a personas de la misma sangre y de las mismas ideas, separar a los hijos de los padres, romper los vínculos establecidos por las instituciones . más sagradas. Como la historia nos enseña, hasta en los casos más recientes que se han verificado en la casa de Habsburgo y en la de Inglaterra, el del Fernando shakespeariano que, por el amor de Miranda, se declara dispuesto a renunciar a su dignidad de rey y sentirse feliz de servir de esclavo a Próspero, representa un poder "trascendente" del amor que no se limita sólo a la literatura ni a los románticos príncipes de opereta. Si el incentivo para la crea­ción, contra Roma, del anglicanismo estuvo constituido por el problema sexual de Enrique VIII, un papel nada desdeñable en la génesis de la Reforma le cabe a la sexualidad de Lutero, incapaz de tolerar la disciplina monástica. Si Confucio hizo notar que nunca se ha hecho tanto por la justicia como por la sonrisa de una mujer, si Leopardi, en "Il primo amore" reconocía al eros el poder de suscitar el sentido de la vanidad de cada meta o estudio o del mismo amor a la gloria, y de hacerle desdeñar cualquier otro placer, el mito clásico hace preferir a Paris, bajo el signo de Afrodita, la más bella mujer a la ciencia suprema prometida por Atenea-Minerva, y al imperio del Asia y a las riquezas prometi­das por Hera-Juno. El Fausto goethiano dice: "Tengo más ale­gría por una de tus miradas, por una de tus palabras, oh mucha­cha, que por el saber universal." Y de la antigüedad nos llega el eco de la desconcertante pregunta de Mimnermo sobre si existe, en general, una vida y una alegría de vivir sin la "áurea Afrodita", si sin ella la vida sigue siendo la vida (1). La sexología está de acuerdo en reconocer que "el amor, como pasión desencadena­da, es como un volcán que quema y consume todo: es un abismo que se traga honor, fortuna y salud" (2).

En el dominio propiamente psicológico se pueden sacar a la luz efectos también positivos del amor. Ya Platón hacía notar que, en el caso de un comportamiento vil o de una acción vergon­zosa, nunca se experimenta tanta vergüenza como en presencia de aquel que se ama: "Nadie hay tan vil que el amor mismo no le infunda divino valor, hasta el punto de hacerle semejante a aquel que, por naturaleza, es audacísimo... El mismo ardor que... a algunos héroes les ha inspirado el dios, el Amor lo otorga a los amantes por efecto de su misma naturaleza" (3). Y a todo esto se puede asociar el papel, inclusive exagerado por la literatura romántica, que representaron el amor y la mujer para incitar a llevar a cabo obras elevadas y acciones sublimes." Si el "no hay nada que yo no hiciera por ti" es un lugar común banal del lenguaje de los amantes, sobre la misma dirección se encuentran los hechos reales de la costumbre caballeresca medieval, según la cual, en el curso de combates o de empresas peligrosas, el hombre ponía voluntariamente su vida en peligro por una mujer, haciendo de ella el punto de referencia de toda su gloria y de todo su honor. Aquí, naturalmente, se debe establecer una distinción entre lo que se lleva a cabo como simple medio subordinado al fin de poseer a una mujer de la que se está preso, y todo lo que, en materia de disposiciones positivas, de autosuperación, de entusiasmo creador han tenido la mujer y la experiencia erótica como simples medios propiciatorios, siendo este segundo caso el único que entra en cuestión aquí (4).

Pero, como signo de un poder que destroza al individuo, los efectos negativos de una pasión son más interesantes, es decir, los aspectos de una trascendencia que no salva la personalidad moral y socava sus valores más esenciales. De nuevo se puede hacer hablar a Platón, quien hace notar cómo los amantes "con­sienten en una servidumbre a la que ni siquiera un esclavo querría ser sometido", ni se sienten despreciables por una adulación que ni siquiera el tirano más degradado desearía para sí. "Si para enriquecerse o para abrirse camino en el mundo alguien quisiera comportarse como lo hace por amor... un amigo, y hasta un enemigo, le impediría caer tan bajo" (5). En la ética de los pueblos arios, ninguna otra virtud era tan honrada como la verdad y nada inspiraba tanto horror como la mentira. Ahora bien, en la moral indo-aria, la mentira, admitida con el fin de salvar una vida humana, es asimismo admitida en el amor. Junto a todo respeto hacia sí mismo, en este dominio cae el mismo criterio de la fairness si se ha podido enunciar al principio siguiente: all is fair in love and war. El juramento mismo deja de ser sagrado: "el que ama es el único que puede jurar y romper el juramento sin incurrir en la ira de los dioses", dice Platón (6); y Ovidio, vinien­do en auxilio: "Desde lo alto del cielo, Júpiter toma a risa el perjurio de los amantes, y sin efecto quiere él que lo lleve el aura y el viento." "Virtud... deviene fraude y violar con ellas [con las mujeres] la fe jurada, no merece el nombre de vergüen­za" (7).

La consecuencia a sacar de todo esto es que del amor se espera algo absoluto; por ello, no se vacila en reconocer a sus fines una preeminencia frente a la misma virtud y un derecho a ir más allá del bien y del mal. Si el sentido último del impulso que arrastra al hombre hacia la mujer es el que ya hemos indica­do, es decir, la necesidad de ser en sentido trascendente, cuanto ahora hemos revelado, y que la vida cotidiana confirma, aparece como perfectamente comprensible. Y comprensible aparece tam­bién que, en los casos límites, en los•casos en que este sentido es oscuramente vivido con una intensidad particular de la fuerza elemental del eros, el individuo, cuando el deseo no es apacigua­do, puede ser empujado al suicidio, al asesinato o a la locura. El espejismo que el mismo amor profano ofrece como reflejo o presentimiento de lo que el eros puede dar si pasa a un plano superior —la suma felicidad supuesta en la unión con un deter­minado individuo de sexo diferente— es tal que si resulta negado o truncado, la misma vida pierde todo atractivo, se hace vacía y desprovista de sentido, tanto que en algunos el disgusto les condu­ce inclusive a acortarla. Por esta misma razón, la pérdida del amado debida a su muerte o a su traición, puede significar un dolor que supere cualquier otro. Mejor que nadie, Schopenhauer pone todo esto en claro (8). Pero tan exacta es su constatación de un móvil y de un valor que, en el amor, transporta absoluta­mente más allá del individuo, como absurdo y mitológico resulta su referencia a la omnipotencia de la especie y su incapacidad de ver en cualquier caso de este género nada que no sea el efecto trágico de una ilusión. La contribución positiva de Schopenhauer es el haber señalado que, si los sufrimientos del amor roto o trai­cionado sobrepasan a todos los demás, ello es debido a un elemen­to no empírico y psicológico, sino trascendental, al hecho de que, en todos estos casos, no es el individuo finito, sino el individuo esencial y eterno el que resulta golpeado: no se trata sin embargo de la especie en él, sino de su núcleo más profundo, en su necesi­dad absoluta de "ser", su necesidad de confirmación, encendida por el eros y la magia de la mujer.

En este mismo orden de ideas, conviene considerar también el caso en el que, no solamente el amor sexual no se asocia con afinidades de carácter y con inclinaciones intelectuales, sino que subsiste e inclusive se reafirma al lado del desprecio y del odio por parte del individuo empírico. Existen efectivamente situacio­nes a las cuales es aplicable la definición del amor dada por un personaje de Bourget: el amor: un odio feroz entre dos abra­zos. En el amor, el elemento odio reclama una consideración aparte, porque puede tener un sentido más profundo, no exis­tencial, sino metafísico: lo veremos en el próximo capítulo. De otro lado, se lo puede considerar e integrar en el conjunto de los hechos de trascendencia que, conforme a lo que hemos dicho (§ 12) de los tres posibles planos de manifestación del eros en el ser humano, se verifican, cuando la fuerza del estrato elemental se reafirma con más fuerza que los condicionamientos propios de los otros dos estratos menos profundos, es decir, que los condi­cionamientos propios, no solamente del individuo social y de sus valores, sino también del individuo considerado bajo el aspecto de su preformación, de su propia naturaleza, de su carácter: un deseo absoluto, contra el cual incluso el odio y el desprecio hacia el ser amado no pueden nada. Estos casos deben valorarse como una "prueba de reacción": ellos nos dicen lo que es verdadera­mente fundamental en el eros también en casos diversos, es decir, en los casos en que no existen contrastes ni heterogeneidades humanas notables entre las dos personas, para quienes el magne­tismo elemental puede encenderse en un clima privado de grandes tensiones.

 

(1)        Cf. C. KERENYI, Le Figlie del Sole, Torino, 1949, pág. 128.

(2)        V. KRAFFT-EBING, Psychophatia Sexualis, cit., pág. 21.

(3)        Banq., 179 a-b.

(4)        n una novela de caballería, Lanzarote dice a Ginebra: "Yo solo no hubiese tenido nunca valor para emprender ninguna acción caballeresca ni de intentar cosas a las que todos los demás han renunciado por falta de fuerzas." Pero la misma Ginebra le hace notar que todo cuanto él ha lleva­do a cabo por este amor, por poseerla, "le ha hecho perder el derecho a cumplir las otras aventuras del Santo Grial, en honor al cual fue instituída la Tabla Redonda" (DELECLUZE, Roland ou de la chevalerie, París, 1845).

(5)        Banq., 183 a-b.

(6)        Ibid., 183 b.

De arte arnendi, I, págs. 653-636.

(7)      Metaphysik der Geschlechtsliebe, cit., págs. 85-88, 109, 112, etc.

(8)      Physiologie de l'amour moderne, cit., Medit. 1.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 59. La "Luz del sexo" y la "Ley de Telema"

La primera fuente es de un género bastante bastardo. Se trata de ciertos folletos publicados en la primera mitad de este siglo por María de Naglowska. En el orden de ideas que nos ocupa, se los puede mencionar, porque, por grande que sea el margen que poseen de especulaciones personales y de ffomulas literarias diva­gantes, sin hablar de algunos aspectos que rozan con lo escanda­loso (como cuando M. de Naglowska habla de satanismo a toda costa, inclusive cuando no hay el menor motivo para ello), se encuentran en ellos gran cantidad de temas pertenecientes a la enseñanza secreta que ya conocemos. Dichos temas están en relación con lo que parece que M. de Naglowska pudo llegar a conocer gracias a los contactos que tuvo con ciertos medios ruso-caucasianos, tal vez casidistas. El mismo encuadramiento de conjunto viene de la concepción a que nos hemos referido en su momento, respecto a un desarrollo cíclico simbolizado por el "reloj cósmico", y por su curso. La primera fase es la entrada de Dios en la naturaleza, del "Hijo" en el devenir, de lo mascu­lino en lo femenino. Es la mujer —la Cakti— la que predomina en esta fase. En la cifra seis, que corresponde al punto más bajo de la esfera del reloj, es decir, del arco descendente, "donde la mujer, domina al hombre y la materia aprisiona al espíritu en la profundidad de sus vísceras", está el limite del abismo; llegados a ese límite, se muere o se renace a la vida eterna. Este es el punto del "paso peligroso", del recodo en que se presenta la prueba suprema (121). Luego intervienen motivos de magia sexual, porque la prueba consistiría en afrontar lo femenino, con el mismo espíritu que se contiene en el principió tántrico de la "victoria sobre el mal por su transformación en bien" (122). La mujer es concebida como la puerta a través de la cual se puede entrar en el dominio de la muerte tanto como en el de la Vida. En la caída, la voluntad "se convierte en calamidad que atrae al hombre hacia la mujer, no por la victoria de la Vida (= Dios), sino por la victoria de la Muerte (= Satán), y Eva... se convierte en palestra de la lucha entre la Vida y la Muerte" (123). En el momento decisivo de la susodicha lucha, el hombre vuelve a ver a la "esposa", es invitado a sumergirse de nuevo en ella, en lo femenino, pero en un sentido opuesto al de la caída, no para entrar en el dominio de la muerte y del devenir, sino para salir de él, conservando la conciencia, en lugar de desfallecer. En este contexto, la mujer se presenta como Janna Coeli y como el instrumento indispensable para la liberación. Desde el limite de la fase descendente (el seis), el victorioso se encuentra entonces proyectado de nuevo hacia el punto uno —o, mejor sería decir, el punto cero— del reloj cósmico, es decir, al principio del ciclo, liberado de la materia y consagrado Rey. Tal es el rito del "segun­do matrimonio que coincide con el de la formación del Me­sías" (124).

En todo esto, no se trataría de símbolos abstractos, sino también de su activación en el cuadro de procedimientos sexuales concretos. Sobre el tema del aspecto técnico de estos últimos, todavía volvemos a encontrar una vez más la regla de la no-emi­sión del semen en el transcruso de la unión sexual. María 'de Naglowska distingue dos operaciones. La primera está caracteri­zada justamente por este procedimiento. "El que atraviesa la prueba debe permanecer seco hasta el fin, porque está escrito: "No permitas a la fuerza sagrada cristalizar en un líquido mor­tal." Se hace alusión a un "peligro de muerte (verosímilmente, no de muerte física) en caso de no triunfar". En esta primera fase —se añade— "la mujer es ofrecida sin conocimiento a la operación diabólica" (125). Abstracción hecha de lo "diabólico", parecería que el fin perseguido aquí se encuentra esencialmente sobre la misma línea que la práctica taoista preliminar del "refor­zamiento del yang" , porque la amalgamación disolutiva con la mujer es trasladada a un rito ulterior, a una fase o iniciación consecutiva y distinta. En esta segunda operación, el hombre "se inmola, acepta en todo su ser —de arriba abajo— la penetración fulminante de lo femenino luminoso en el instante sublime del coito sagrado, por el cual la mujer (al contrario de lo que tiene lugar en el primer rito), no estará dormida. El hombre sale de esta prueba con la razón estremecida y es entonces el loco subli­me del que hablan las doctrinas secretas. Luego reencuentra su equilibrio y se convierte en un hombre nuevo" (126). Si se quiere dar un sentido cualquiera a todo esto, quizá sea necesario no tomar al pie de la letra lo del estado de sueño o de vigilia de la mujer en las dos operaciones sucesivas, sino como la acti­vación o no activación en ella de la "Diana desnuda", de la mujer trascendente; y el efecto de "tener la razón estremecida" podría equivaler a la "muerte del manas" yóguico. En cuanto a los detalles de este segundo rito con la mujer no ya dormida, sino despierta, María de Naglowska remite a otro de sus escritos, donde no mantiene demasiado firmemente su promesa. La men­ción de que en el segundo rito, en el acto de amor, "las vibracio­nes no deben proporcionar a la mujer un placer localizado, porque el placer pertenece al hombre, no a la mujer", no sola­mente es banal, sino que inclusive trastoca las cosas, porque según una enseñanza suficientemente atestiguada, es más bien el hombre quien debe evitar esta localización de las sensaciones, dado que, por su constitución, él está más dotado para ello que la mujer, y porque es sobre todo él quien debe guardarse de ceder al deseo del placer carnal (eventualmente, a esto se ajusta lo que se ha dicho respecto del "placer místico": "Imaginad una caricia sin ningún contacto, una tibieza que no tiene nada de carnal, un beso múltiple que no se posa sobre ninguna parte" (127) ). Todo lo demás del libro es confuso y está inserto en un escenario fanta­sioso con el rito del "colgamiento (ahorcadura) iniciático", al que sería necesario someterse, antes de pasar —parece ser— a la segunda operación, aquella en que la mujer no está dormida. A este propósito, María de Naglowska escribe que sólo aquel que supera este rito puede unirse útilmente a una mujer adecuadá­mente instruida, porque, al conocer la indecible felicidad del placer satánico, no puede ya sumergirse en la carne de una mujer y si él cumple con su esposa el rito de la tierra, lo hará para enri­quecerse y no para disminuirse (128). Si —aunque no lo parece—hay en esto algo más que fantasía (y siempre aparte del inevitable "satanismo", absolutamente fuera de lugar aquí), se podría pensar en el equivalente de una especie de operación que, se dice, es practicada en las escuelas Zen japonesas, en las que el trauma­tismo de una semiasfixia sirve en ciertas circunstancias de medio para forzar el umbral de la conciencia condicionada. Habiéndose asegurado por este medio la posesión de un principio extranatural a su modo (como el que de costumbre se recibe potencialmente por medio de una transmisión iniciática), los peligros de aborta­miento de la práctica sexual se reducen naturalmente. Quizá se podría establecer también una relación entre el "placer satánico" indicado y el placer extático, sahaja-sukha, del tantrismo, cuya experiencia impide la intervención de la forma ordinaria paro­xística del placer carnal. Pero esto quizá sea hacer el generoso regalo de un contenido serio del que María de Naglowska no tiene más que una noción muy confusa en su novelada descripción del rito. En cuanto al nivel al que ella había llevado prácticamente sus enseñanzas, bastaría indicar el hecho de que, si hemos de creer a B. Anel Kham (129), se hubiese permitido a los periodistas asistir a la ceremonia en que fueron consagradas dos jóvenes, destinadas a ser utilizadas en la "operación satánica"...

La otra fuente que hemos señalado concierne al inglés Aleis­ter Crowley, muerto en 1947, después de una existencia muy agitada, dinámica y aventurera. Si, en sus actitudes, la parte de la mixtificación y de un pregonado satanismo (Crowley se empe­ñaba inclusive en hacerse llamar la "Gran Bestia 666") es todavía mayor que en M. de Naglowska, por otra parte se trataba de tin hombre que poseía una fuerza real tal que quien entraba en contacto con él no tenía más remedio que percibirla; a este respecto, hay más de un testimonio de personas difícilmente sugestionables. Pero esta circunstancia suscita un problema perjudicial para sus enseñanzas, porque es difícil establecer en qué medida determinados resultados eventuales eran debidos a procedimientos objetivos y hasta qué punto ellos tenían, por el contrario, por condición fundamental justamente la constitución y la fuerza especial muy personal de A. Crowley. En cuanto a las fuentes de información, son bastante limitadas. Los escritos más importantes de Crowley son difícilmente accesibles, ya porque en parte salieron en tiradas no venales, o bien porque se trata de manuscritos reservados únicamente a sus discípulos y a las perso­nas de su confianza. Parece ser que Crowley llevó a cabo toda una serie de "iniciaciones". Algo de auténtico puede relacionarse quizá con los contactos que tuvo con una especie de yogui árabe, Soliman ben Aifha, y con dos representantes hindúes de la vía tántrica de la Mano Izquierda, Brima Sen Pratab y Sri Agarhya Parahamasa (130). Aparte los cuadros satánicos y "paganos" confeccionados sobre todo para escandalizar al profano, la Ley de Telema, de la que Crowley se convirtió en heraldo, es efectivamente de inspiración tántrica.

Una de las contraseñas de esta ley era la siguiente: "La ley es el amor, el amor sujeto a la voluntad" (love is the law, love under will), siendo entendido aquí el amor esencialmente en el sentido de amor sexual y siendo el fin del adepto el de descibrir su verdadera naturaleza a través de experiencias eróticas espe­ciales (131). Crowley expone una religión de la alegría y del pla­cer en la cual debería no obstante entrar "una idea superior de la muerte, considerada como una prueba y una iniciación" (132); así, parecería que reaparece aquí el conjunto "amor-muerte", según las valencias propias de la vía de la Venus mágica. Crowley habla también de transformar venenos en alimentos (133), y prescribe incluso "buscar las cosas que para ti son venenos, hasta venenos muy violentos, para hacerlas tuyas por medio del amor", a fm de destruir los "complejos" (verosímilmente, los condicio­nantes) de su naturaleza (134). En general, se tiende a superar las "tensiones de la diada por medio de las nupcias de los contra‑
rios", a integrar continuamente su naturaleza "por medio de nuevas esposas (mates) sobre cada plano del ser" (lo que puede
hacer pensar en lós matrimonios hiperfísicos a los cuales se refi rieron Paracelso y Kremmerz (135). Escribe Crowley: "Tomamos cosas diferentes y opuestas y las unimos, hasta el punto de obli­garlas a constituir una sola cosa; esta unión es otorgada mediante un éxtasis, de suerte que el elemento inferior se disuelve en el elemento superior." Toda unión estaría destinada a "resolver un complejo más material y a crear uno menos material; tal es nues­tra vía de amor, que se eleva de éxtasis en éxtasis" (136). El principio que dice que "cuanto más grande sea la polaridad, tanto más salvaje será la fuerza del magnetismo y la cantidad de energía que se libera a través de la unión sexual", parece tener una aplicación específica en el empleo del sexo, dado que en el mismo pasaje se hace alusión, entre otras cosas, a la condición negativa constituida por el uso de una mujer dada (137).

Aparte del fondo semimetafísico indicado más arriba, Crow­ley veía en el empleo de la mujer, pero también en el de drogas y estupefacientes, veía el medio de provocar aperturas o fracturas de la conciencia ordinaria y de entrar en relaciones reales y evo­cadoras con entidades suprasensibles. Uno de los biógrafos de Crowley, Symonds, escribe: "El sexo se había convertido para él en el medio de alcanzar a Dios. Era su vehículo de consagración... El cumplía el acto sexual no para obtener un alivio emocional o con fines procreadores, sino para dar nacimiento a una nueva corriente, para renovar su fuerza... A sus ojos, el acto sexual era un acto mágico, un sacramento. A prolonged orgy in honour of de great god Pan — All in due order and proportion, voy admi­rable." Opus era la palabra por la que él designaba el acto sexual, por referencia a la noción hermética de la "Gran Obra", en la que incluía este acto. En el acmé de este Opus, es decir, de la experiencia erótica, se producía la ruptura de nivel y, a veces, "él se encontraba cara a cara con los dioses": Operation prolon­ged and intense: orgasm multiple... The Gods crearly visualised and alive (138).

Los rituales de magia sexual se encontraban entre los más secretos de la organización O.T.O. (Ordo Templaris Orientis) creada por Crowley. Están contenidos en un manuscritó titulado Agape-Liber C: The Book of the Sangraal, que no nos ha sido posible ver. No sabríamos pues establecer si existía una corres­pondencia entre las técnicas tántricas y las enseñadas o personalmente seguidas por Crowley. El régimen del áropa tántrico, es decir, de la evocación de presencias reales suprasensibles, parece ser sin embargo que era considerado en ellas. En efecto, se lee: "Ella conoce y ama en mí a Dios, no al hombre, y por esto ha vencido al gran enemigo que se oculta detrás de su nube de gas tóxico, la ilusión" (la ilusión de la individuación). A su vez, para Crowley se trataba de acoger lo que vive detrás de las apa­riencias mortales y animales de la mujer, y de alcanzar a "una gran Diosa extraña, perversa, hambrienta, implacable". Es para poseer a esta Diosa, decía él, por lo que usaba a una u otra mujer (139). Quizá lo que se ha dicho al respecto de que cada mujer tiene una zona de sensibilidad particular, sobre la que se debe uno concentrar, podría tener el valor de un detalle técnico, en cuanto ^.que para vosotros, dice Crowley, "el único deber y placer debe ser el prolongar. No prestéis atención si ella os pide gracia, y firme, pero dulcemente, suprimid toda lucha. Los medios para llegar a ello con facilidad son diferentes. Recordad sobre todo que si después, durante horas, la persona es capaz de mover sus miembros, ella os despreciará." Crowley especifica sin embargo que es preciso evitar toda brutalidad, a menos que la mujer misma, por ser "de género más bien vulgar", la desee. Pero inclusive en este caso la brutalidad "debe ser aparente, no real" (140)

Todo esto no dice gran cosa, mientras hay un hecho bastante problemático: de un lado, Crowley tuvo dos hijos; de otro, habla de un sex-magic en un conjunto homosexual (141). Respecto al primer punto, al menos que Crowley no pretendiera que, en el caso de la fecundación de sus compañeras no había actuado como iniciado ni hubiese perseguido el fin de los iniciados, se daría un neto contraste con el régimen de la unión sexual iniciática, porque, como ya hemos visto atestiguado en numerosas ocasiones, ésta excluye la solución procreadora. Si a esto se añade el segundo punto, es decir, el hecho de la inclusión, aunque fuese esporádica, de la homosexualidad en el sex-magic, nace la sospe­cha de que, en el caso de Aleister Crowley, se tratase menos de una verdadera técnica que de una disposición personal, innata, muy especial, gracias a la cual el orgasmo de la unión sexual (exactamente igual que el efecto de los estupefacientes) en sí y para sí, condujera a aperturas de la conciencia sobre el plano suprasensible del que él hablaba. Habría que suponer entonces algo semejante —una disposición psíquica personal, excepcional—en sus compañeros. Parece ser que se pensó también en emplear­los como medium lúcidos, como videntes, empleo que nos recuer­da prácticas tanto en Clagiostro como en Kremmerz. Crowley habla efectivamente de mujeres en las cuales un estado erótico casi frenético, de golpe, sin ningún signo aparente, "producía una calma profunda, difícilmente discernible de un trance profé­tico, tan pronto como empezaban a describir lo que veían" (142).

De todas maneras, la técnica más a menudo indicada por Crowley es la del exceso: a través del placer o del dolor, a través del sexo o la embriaguez, se debería llegar a un estado de agota­miento llevado hasta el extremo límite compatible con la posibi­lidad de continuar viviendo (143). El puñal mágico, empleado al mismo tiempo que todo el arsenal tradicional —signos, fórmulas de invocación, pentáculos, vestimentas, etc.— era el símbolo del "que está dispuesto a sacrificarlo todo (144). En el artículo XV del ritual secreto de la O.T.C., llamado De arte mágica, se habla inclusive de "muerte en el orgasmo", llamada mors justi (145). El límite del agotamiento o del frenesí y el de la embriaguez era indicado como el momento de lucidez mágica, del trance vidente en el hombre o en la mujer.

Hasta Crowley reconoce que la magia del sexo, sí no conduce a la ruina y a la perdición, presupone un reforzamiento especial de la voluntad y una ascesis sui géneris. El dice haberlo afrontado todo; hasta lo que más repugnaba a su naturaleza; haber desafiado el poder de drogas que habrían podido cambiar su destino y dañar gravemente su cuerpo. "Y sin embargo he dominado toda modali­dad de mi espíritu y me he hecho una moral más severa que cual­quier otra del mundo, a pesar de una libertad absoluta respecto a todo código de conducta" (146). Pero si Crowley supo mante­nerse hasta el fin de su vida, a los 72 años, con todas sus faculta­des lúcidas y normales, se sabe que otras personas con las que estuvo en contacto, especialmente mujeres, acabaron en casas de salud o 'se vieron empujadas al suicidio; esta es la confirma­ción de lo que enseña la tradición secreta a propósito de los riesgos de la Vía de la Mano Izquierda.

Respecto al uso de estupefacientes en particular (nosotros podríamos sin embargo decir que es lo mismo respecto al uso de la mujer), Crowley reconoció el peligro de crearse una condi­ción, un hábito sin el que poco a poco ya no se puede pasar. Las drogas, dice, no deben ser alimento más que "de los hombres fuertes y reales" (147). Pero siempre existe la posibilidad de que tampoco éstos sean capaces ya de privarse de este alimento, y de que inclusive aunque en estos casos no se trate de la disolución o la pérdida en sensaciones voluptuosas pasivas, sino de un medio para llegar a tener contactos con lo suprasensible, de alguna manera se puede producir una esclavitud existencial idéntica a la de los intoxicados (148). El hecho de que en Crowley, y quizá también en algunos de sus discípulos, los efectos de las drogas hayan sido verosímilmente del mismo orden que el de las "bebi­das sagradas" de la antigüedad o de las mezclas empleadas para las experiencias del Sabbat, en lugar de ser los efectos puramente subjetivos y profanos que cabría esperar consiguieran en adelante la mayor parte de nuestros contemporáneos, hay que verlo más bien como debido a una constitución personal particular, además del factor ritual y de la ligazón eventual con alguna cadena iniciá­tica superviviente. En cuanto a la importancia, ya citada, de este elemento personal de Crowley, bastarán para nuestros fines estas sucintas informaciones, ya que el resto no puede tener un valor doctrinal, sino sólo el valor de la fenomenología puramente individual.

 

(122)         M. DE NAGLOWSKA, Le mystére de la pendaison. Inicia­ción satánica según la doctrina del tercer término de la Trinidad, París, 1934, págs. 11-12; igualmente se dice: "El desbordamiento de todas las

posiciones no representa ninguna otra cosa que los primeros torpes pasos del mal regenerado."

(123)         M. DE NAGLOWSKA, La Lumiére du Sexe. Rituel d'ini­ciación satanique, París, 1932, págs. 56-57.

Ibid., págs. 56-57; Le rite sacré de l'amour magique, cit., págs. 17-18.

(124)    Lumiére du Sexe, págs. 112-113.

(125)    Ibid., 136-137.

(126)    Le rite sacré, etc., pág. 42.

(128)    Ibid., pág. 132.

Théorie et pratique de la magie sexuelle, París, s. d.

(129)      Cf. J. SYMONDS, The Great Beast. The life of Aleister Crowley, London, 1952, pág. 118.

(130)      Ibid., pág. 167. La fórmula del juramento del discípulo era la siguiente: "Yo [el nombre], en presencia de la Bestia 666, me consagro solemnemente a la Gran Obra, que es la de descubrir mi verdadera voluntad y realizarla. La Ley es amor, el amor sujeto a la voluntad."

(131)      Ibid., pág. 126.

(132)      'bid., pág. 237.

(133)      En los extractos del inédito Liber Aleph, the Book of Wisdom or Folly, publicados en Introduzione alía Magia quale scienza v. III, págs. 442, sgg., 450.

(135)    Ibid., págs. 447, 449.

(136)    Ibid., págs. 447, 448.

(137)    Ibid., pág. 450.

SYMONDS, Op. cit., pág. 135.

(138)  Ibid., pág. 148.

(139)  Ibid., pág. 131.

(140) En su Esoteric Record, A. CROWLEY dice que la técnica puede ser bien heterosexual, bien homosexual. El uso de la mujer sería inclusive "más peligroso para el mago", y alude también al peligro de la fecundación. Sin embargo, no da ninguna explicación sobre este punto (C. J. SYMONDS, The magic of A. Crowley, London, 1958, pág. 117); probablemente hay que situarlo en el mismo orden de ideas que los Tantra. Por lo que respecta al amor homosexual, únicamente cabe pensar en una forma ocasional de embriaguez que puede nacer en tipos normales, sin tener ninguna relación con la metafísica del sexo, dado que falta el presu­puesto de la polaridad bisexual (cfr. lo dicho sobre la homosexualidad en el § 18).

(142)      Ibid., pág. 110; The magic of A. Crowley, cit., págs. 147 sgg.

(143)      The magic of Crowley, cit., págs. 48, 130-131.

(144)      Ibid., pág. 205.

(145)      Quizá sería posible poner en relación con esto lo que escribió R. SCHWALLER DE LUBICZ en un libro sobre el tema del erotismo místico, lleno, por lo demás, de divagaciones: "El deseo de infinito que existe en el hombre sería preciso convertirlo en sentido del exceso." "A condición de ser absoluto, todo exceso conduce a la mística." El orgasmo sexual propiamente dicho "es un exceso de tensión erótica... el exceso más natural, impuesto por la naturaleza. Ahora bien, todo exceso, cualquie­ra que sea, conduce a esta conciencia [de lo infinito], aunque ocurra que su efecto sea la muerte. El efecto es secundario. Lo esencial es lo que ocurre en la conciencia de un ser que sabe que, si él impulsa hacia el exceso a una cosa dada, esto podría ocasionarle la muerte. Si su acto es la consecuencia de una decisión lógica tornada por él mismo, luego un acto absolutamente consciente cumplido después de madura reflexión sobre su deseo de éxtasis... inclusive si sobreviniera la muerte, no sería moralmente reprensible. En este caso, él no querría la muerte, sino la exaltación suprema, en la cual espera encontrar el aniquilamiento de sí, de su egoismo, de su ser sexualmente fascinado". (Adam, l'homme rouge, París, 1927, págs. 170 sgg., 184). Schwaller hace notar también (pág. 104) que no significa una superioridad, sino una inferioridad del hombre, una especie de "impotencia de su capacidad `coitar ", el hecho de no llegar a la muerte en la unión sexual, como les ocurre a algunos animales.

(146)    The Great Beast, pág. 170.

(147)    Ibid., págs. 181, 186, 228.

(148)    Cf. DE GUAITA, Le Temple de Satan, cit., v. I, pág. 354, que dice que, por el uso corriente de los estupefacientes, se desligan algu­nos lazos comprensivos de la naturaleza hiperfísica del hombre, lazos que, de costumbre, lo más a menudo constituyen una garantía para su salud. El entra en relación con entidades cuya existencia ignoraba. Añade: "En resu­men, un pacto tácito ha sido concluido." También hace notar (págs. 369-370) que, en ciertos casos, las drogas de este género restituyen al hombre "el inefable poder de exteriorizar sin esfuerzo todo aquello de lo que él lleva la imagen en sí. Parece que el verbo creador le sea devuelto tal y como lo poseía antes del pecado".

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 58. La Myriam y la "Piromagia"

Ya la designación es interesante de por sí. También la teolo­gía mística cristiana ha concebido a María, la Virgen theotokos (= "Madre de Dios"), como la personificación de la Iglesia que, donadora de vida sobrenatural, hace nacer a Dios, el "Cristo en nosotros"; y, en el esoterismo hebraico, se encuentra una idea análoga al respecto de la Shekinah, que fue identificada con la fuerza mística y eficaz de las comunidades iniciáticas. L. Valli hace notar que ya en el lenguaje secreto de los "Fieles de Amor" se llamaba "mujer" no solamente a la "Santa Sabiduría", sino también a la organización portadora y administradora de esta fuerza. En la Escuela de Kremmerz, en una significativa corres­pondencia, reencontramos la misma concepción: si cada uno tiene su Myriam, su "mujer", que es el ser fluídico o doble vital de su ser, existe, además, una Myriam colectiva que es la cadena misma o, por mejor decir, la fuerza fluídica de vida de la organiza­ción, invocada como una entidad o influencia espiritual superior para cada uno de sus participantes, por la integración espiritual y operativa y para un fin de iluminación (108).

Aparte de esto, en lo que Kremmerz ha dejado por escrito, las referencias a la vía de Venus parecen limitarse al alumbra­miento de un fuego psíquico ("piromagia") por medio de una relación sin contactos físicos entre dos individuos de sexo dife­rente; la orientación parecería pues análoga a la de las formas medievales especiales de las que hemos hablado en su momento. En general, al respecto de la "magia", dice Kremmerz (109): "La magia, estado activo de conquista de la voluntad, es de la competencia absoluta del varón, pero el varón no sería tal si la mujer no se prestase al impulso del varón como una recipien­daria", siendo aquí lo femenino esencialmente la parte que sumi­nistra el "fluido" para activar y magnetizar la voluntad del hombre y llevarla, una vez integrada, a un estado de androginia. Volveremos sobre estas posibilidades o aplicaciones operativas. Ahora nos detenemos para tratar del uso de la mujer como de una especie de medium guiada por el hombre, hasta el punto de convertirse en su complemento vidente, partiendo de una situa­ción de sintonía y de amor "que debe excluir todo pensamiento impuro" (110). En general, Kremmerz admite que, en magia, el que actúa puede no observar la continencia "sólo en el caso de poseer su contrario fluídico en una mujer" (111); este es un desa‑ rrollo de la idea del complementarismo o polaridad especial, como condición de todo estado de magnetismo erótico intenso.

La idea de que quien puede distinguir dónde comienza el espí­ritu y dónde acaba la carne no sabe todavía lo que es el amor (112), esta idea parece hacernos avanzar un paso. He aquí como descri­be Kremmerz el progreso hacia la "piromagia": "El amor comien­za a adquirir un carácter sagrado cuando pone al alma humana en estado de mag o de trance. Materia más pesada y materia más sutil son aprehendidas en el hombre por un estado de magne­tismo tan profundo, que primeramente comienza la intuición y después la sensación de un mundo que no es humano, pero que en la hipersensibilidad de un estado especial de ser extrae agua de un manantial humano" (113). Kremmerz hace notar que en todo amor diferenciado se produce por momentos justamente este estado; pero "la dificultad consiste en hacerlo durar intensa y definitivamente"; ella consiste, además, en impedir que se despierte el deseo carnal, que lo paralizaría. Según la terminolo­gía de Kremmerz, están el estado de mag si es activo (éxtasis activo) y de trance, si es pasivo. En estos estados, el elemento sutil del hombre no sólo entra en contacto con el de la mujer, sino que también se ofrece la posibilidad de una relación con todo lo que, en general, tanto en fuerzas como en influencias, perte­nece al plano hiperfísico (114).

Nos encontraremos en seguida con un motivo que ya cono­cemos, cuando Kremmerz dice que, "a través de esta puerta del amor", comienza verdaderamente la magia si, "permaneciendo todo en la intensidad más inverosímil del Pyr, o mujer mágica", el hombre separa, en la amante que ve con los ojos físicos, una entidad que pertenece al plano al que se ha llegado (veniet sine veste Diana). Pero, con la unión con esta entidad, comienza, al mismo tiempo que la "magia", el riesgo de la locura (115). En resumen, Kremmerz formula los secretos de este arte en los siguientes términos: 1.° Cómo mantener intensamente encendido el fuego sagrado; 2.° Cómo perpetuarlo y con qué carbones ati­zarlo; 3.° Cómo, con el sello de Salomón (signo compuesto de dos triángulos entrelazados, uno con el vértice hacia arriba y el otro con el vértice hacia abajo, representando respectivamente lo masculino y lo femenino, lo activo y lo pasivo, el Fuego y las Aguas), unirse con la entidad de la que ha hablado (116). Una inscripción de la "Puerta Hermética", monumento romano ador­nado de inscripciones y de símbolos, que Kremmerz ha estudiado en uno de sus libros —Rex igne redit et conjugo gaudet occulto­podría relacionarse con la realización indicada.

A continuación encontramos detalles sobre la "unión fluí­dica" y el amor mágico en dos monografías, en buena parte de inspiración kremmerziana, contenida en una antología que ya hemos citado (117). En la primera, se habla de la necesidad de que "el eros, que es el instrumento de la obra, no sea ya deseo sexual, avidez sexual, sino justamente amor, algo más amplio y sutil, sin polarización física, por causa de lo cual la intensidad no debe sin embargo ser menor. Yo puedo decirte también: tú debes desear el alma, el ser del otro, de la misma manera como se puede desear su cuerpo". Partiendo de este estado, en la rela­ción sin contactos físicos, "el eros te favorece el contacto fluídi­co, y el estado fluídico, a su vez, exalta el eros. Así puede produ­cirse una intensidad-vértigo, casi inconcebible para el hombre y la mujer ordinarios. Amarse, desearse así, sin movimiento, de una manera contínua, aspirándose recíprocamente y vampires­camente, en una exaltación que avanza sin temor por zonas de posible vértigo. Tú experimentarás una sensación de amalgama­ción efectiva, sentirás al otro en todo tu cuerpo, no por contacto, sino en una unión sutil que sientes en cada punto y te penetra como una embriaguez que se apodera de la sangre de tu sangre. Esto te lleva al límite, al umbral de un estado de éxtasis".

En la segunda monografía, titulada "Magia de las uniones", el mismo autor anónimo, o se refiere a enseñanzas kremmer­zianas no divulgadas por el Maestro, o bien, más que en Krem­merz, se inspira directamente en prácticas tántricas, sirviéndose sin embargo de los símbolos de la tradición hermético-alquímica. En este escrito (118), la unión fluídica sin contactos físicos de la que acabamos de hablar toma la forma de una fase o condi­ción preliminar. Después de su realización, la unión puede desa­rrollarse sobre el plano material: "Habituado como estás a esta operación, que quiere solamente conducir al estado mágico por medio del eros retenido y alimentado en el cuerpo fluídico, en un segundo momento tú puedes hacer descender el amor y el deseo sin contactos hasta la profundidad del sexo, es decir, de la fuerza-vida que se arroja a la generación y que se despierta a través de la unión de los cuerpos." A fin de que esto no produzca un síncope del estado mágico, sino su ulterior intensificación hasta el punto de realizar el "amor que mata", se indica sin embargo la misma condición que la observada por nosotros en el tantrismo hindú, en las prácticas taoistas y entre los árabes: alcan­zar el acmé sin verter el semen.

No nos detendremos en otros detalles de orden ritual apor­tados por el autor. Anotaremos solamente un importante punto, a saber, la distinción que hace entre dos fases de la experiencia, que pone en relación con los dos regímenes —del Agua y del Fuego, de la Mujer y del Hombre, de la Luna y del Sol— de que hablan los hermetistas. El autor dice (119): "Cuando los dos moran en la unidad y cuando la crisis-espasmo se resuelve en un estado continuo, puedes experimentar lo que se llama una suerte de beatitud cósmica exaltada... Ten en cuenta sin embargo que este estado no es el estado supremo, por irresistible que pueda entonces ser en ti el impulso a fijarte en él y a confundirte en él. Si tú actuaras así, si no hubieras dominado el lazo cósmico, tu camino acabaría allí donde se detiene el misticismo erótico. Debes renunciar a esta beatitud casi nirvánica empleando el poder del Fuego (que otros llaman Fuego contra natura), si el régimen de las Aguas debe verdaderamente acabar, si la Mujer debe ser completamente vencida y la materia purificada de toda su humedad." Se trata del retorno a la condición de actividad pura después de la disolución obtenida al unirse, por medio de la mujer, "con su veneno"; en correspondencia con el plan de los Grandes Misterios, el proceso se continúa en el sentido anti­extático (o mejor supraextático) del que ya hemos hablado citando también un pasaje de la Madúkya-upanishad. Justamente a propósito de esto habría una diferencia esencial entre lo que las dos partes, el hombre y la mujer, pueden respectivamente extraer, por principio, de la experiencia: "El limite de participación de la mujer, quiero decir el limite de su realización cuando, unida a tí, ella te sigue, es el éxtasis donde culmina y se desarrolla el acmé de la unión sexual. Por una ley irrevocable de su naturaleza, la mujer no puede ir más lejos." Estas ideas concuerdan con lo que ya hemos anotado a propósito de lo que se puede adivinar a través de la simbología y la terminología polivalente del Vajra­yána (del tantrismo budista), así como también con lo que se puede deducir de la doctrina taoísta cuando pone como fin esencial de la técnica sexual la destilación y el reforzamiento del puro yang.

En fin, al igual que Krammerz, el autor que acabamos de citar aconseja para la operación el uso de una cámara aislada que solamente visitarán los dos, cámara que debe ser "saturada", por los "medios propios de la magia, de perfumes y de signos consagrantes", hasta el punto de convertirla en "un lugar fatal en el que percibirás casi un cambio de personalidad de la mujer y donde, ya al entrar, sentirás de golpe un principio de vértigo y de rapto que tu doble operación de unión sexual psíquica y material alumbrará" (120). Esto nos lleva al ámbito del áropa, es decir, de las transubstanciaciones tántricas y de la interven­ción de las "presencias reales".

En el conjunto de los escritos de este género, las dos mono­grafías que acabamos de citar son quizá aquéllas en las cuales las enseñanzas secretas de magia sexual de finalidad iniciática son expuestas con el mínimo de velos. Fácilmente se puede llegar a esta verificación confrontándolas con todo lo que se ha filtrado en los tiempos modernos de un orden dé cosas semejante, aunque sean meras mistificaciones. Todavía daremos otras dos refe­rencias.

 

 

(107) Cfr. las figuras reproducidas en C. G. JUNG, Psychologie und Alchemie, Zürich, 1944, figs. 167, 226, 268.

(108)       Sobre este tema, se encuentran noticias sobre todo en el número IV de los^. Fascicoli della Myriam, que son fuera de comercio. Un pasaje de una invocación reza así: " ¡Que sea grande el prodigio — que aparezca Myriam — que el destino de triunfo — sea rápido como mil — veces el relámpago, como cien —veces y más— la luz!"

(109)       Opera Omnia, ed. "L'Universale di Roma", Roma, 1951, v. I, págs. 351-352.

(110)       Sobre esto, ibid., v. I, págs. 190 sgg.

(111)       Ibid., v. I, pág. 146.

• (112) Ibid., v. II, pág. 327.

(113)       Ibid., v. II, pág. 326.

(114)       Ibid., v. II, pág. 327.

(115)       Ibid., pág. 329.

(116)       Ibid., pág. 332.

Introduzione olla Magia quale scienza denlo, cit., v. I, págs. 248 sgg.

(117)            Ibid., v. II, págs. 363-368.

(119) Ibid., 317-372.

(120)       Ibid., pág. 376.

(121)       M. DE NAGLOWSKA, Le rite sacré de l'amour magique, París, 1932, págs. 16-18.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 57. Prácticas sexuales árabes y simbología hermética

También hay atestiguadas prácticas sexuales orgiásticas con fines místicos en el área arábigo-persa. Pero las noticias que se poseen sobre este tema se reducen a escasas menciones de auto­res y viajeros, más inclinados a escandalizarse que a estudiar inteli­gentemente las tradiciones correspondientes y a señalar sus impli­cacaciones. En una relación que forma parte de una obra colectiva recientemente publicada (92) es donde se pueden encontrar infor­maciones directas relativas a ciertas prácticas sexuales que han continuado hasta nuestros días en medios árabes del norte de Africa. La unión con la mujer se presenta aquí como uno de los medios empleados para poner en acción el poder de una influen­cia espiritual (barakah ) fijada en el discípulo por una iniciación en cierta medida virtual, por medio de un rito preliminar. Es preciso hacer notar que esta técnica es elegida únicamente por las personas que, por su temperamento, se sienten particularmente inclinadas hacia el sexo; la inclinación predominante va entonces a constituir una especie de materia prima (93). Un segundo deta­lle interesante es el concerniente a una condición que se reputa indispensable, es decir, dar pruebas de la imposibilidad de ser hipnotizado (94). Esto es, con toda evidencia, para prevenir un estado de pasividad, inclusive de fascinación, cuando se entra en contacto con la mujer; recordemos también que en el tantrismo se hace alusión al peligro de que un estado de este género, como en una delicuescencia o un desvanecimiento, tome el lugar del éxtasis activo del mahá-sukha. En cuanto a lo esencial, en la rela­ción volvemos a encontrar una vez más el régimen bien conocido de la unión sexual "contra natura". "La norma es llevar la unión con la mujer de manera que, en ningún caso, se llegue a su solu­ción final normal, constituida por la eyaculación del semen. Las organizaciones con las cuales yo entré en contacto disponían de jóvenes bereberes especializadas en estas prácticas. Recuerdo que ellas recibían cada vez una preparación oculta. Además, se daban fórmulas —dhikr—, y ni una sola de estas jóvenes consentía en entregarse a las prácticas si tales fórmulas eran omitidas. Durante toda la noche a lo largo de la cual la experiencia debía prolon­garse, se hacía uso de un té árabe, es decir, de una especie de fuerte cocimiento al que sucesivamente se añadían infusiones de hierbas variadas, que sin duda estaban relacionadas con los grados y la progresión de la experiencia" (95).

La misma persona añade: "El fin de la práctica parecía ser doble. Ante todo era el control de sí, diferente de la simple resis­tencia a la tentación, porque se aceptaban todas las condiciones normales, físicas y psíquicas, de la unión carnal con una mujer, no estaba prescrito sofocar las sensaciones que habitualmente se despiertan en dicha unión, con la sola excepción de dominar e inhibir la emisión del esperma. Ahora bien, las jóvenes emplea­das recibían, por el contrario, las órdenes precisas de poner en práctica todo lo necesario para que ello ocurriese. Un detalle extraño: tuve varias ocasiones de ver llorar a estas jóvenes cuando lograban una de estas 'derrotas', y excusarse diciendo que ellas habían tenido que obedecer órdenes." Pero este fin de resistir y dominarse que había que realizar, era también un medio, puesto que las fuerzas despiertas por la unión sexual de este modo diri­gida debían provocar el traumatismo necesario para la ilumina­ción, por la toma de contacto con lo suprasensible (96). Es inte­resante hacer notar que, aparte de en estas prácticas sexuales, el autor del relato fue instruido en los ritos de la magia evocato­ria, en vista al menos de la producción de fenómenos paranor­males como el del desenvolvimiento del control de sí mismo y el de un poder de acción, dado que, según dicen, en experiencias evocatorias de este género, si no se tiene la justa orientación, se puede desembocar en la locura, peligro que ya hemos visto seña­lado también en lo que concierne a las prácticas sexuales (97).

A propósito de los estados que se experimentan en estas prácticas, si se quisiera establecer una cierta relación con la vía del sufismo, se podría quizá hablar de la "extinción", fanah, seguida por el ""establecimiento", tasis o baq ah. Ya hemos citado a 1bn Arabí respecto al régimen de la sacralización de la unión sexual y de la identificación de la mujer con la "naturaleza" cósmica. Aquí podemos citar otro pasaje del mismo maestro: "Cuando el hombre ama a la mujer, él desea la unión, es decir, la unión más completa que sea posible en el amor; y en la forma compuesta de elementos, no existe unión más intensa que la del acto conyugal. Mediante ella, la voluptuosidad invade todas las partes del cuerpo y es por esta razón por lo que la ley sagrada prescribe la ablución total [del cuerpo después del acto conyu­gal], debiendo ser la purificación tan total como total había sido la extinción del hombre en la mujer en el momento del rapto producido por la voluptuosidad [de la unión sexual]. Porque Dios es celoso de su servidor, El no tolera que éste crea gozar de otra cosa que de El. El lo purifica pues [por el rito prescri­to], a fin de que, en su visión, se vuelva hacia Aquel en quien se apacigua en realidad, puesto que no hay otra cosa que ésta" (98). Así pues, transformación de la disolución a través de • la mujer en una extinción en la divinidad, sobrepasando el hecho ilusorio de la voluptuosidad individual y corporal: ésta es proba­blemente la clave de la técnica islámica.

En lo que concierne a las tradiciones europeas, ni en la Edad Media ni en los siglos siguientes es fácil descubrir la presen­cia de escuelas en que se pusieran en práctica procedimientos análogos. Ya hemos hablado de ciertas corrientes cabalísticas especiales y de los Hermanos del Libre Espíritu, pero en estos casos se trata de simple erotismo místico y nada aparece en ellos que tenga que ver con un régimen iniciático particular de la unión sexual. No queda excluida sin embargo la posibilidad de que éste haya sido considerado en otros medios más cerrados. En otra parte (99), hemos citado un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph, atribuido a Isaac el Holandés, en el cual el simbolismo del lanzazo de Phineus que traspasa a la pareja peca­dora en el momento de la unión sexual, dando nacimiento a una serie de prodigios, puede hacer pensar en la técnica tántrica y en la taoísta de la detención del vitya durante el acto de amor. Si se quisiera, se podría otorgar un sentido análogo a la undécima "Clave" de Basilio Valentín. En ella se presenta a dos mujeres a caballo sobre dos leones que se devoran entre sí; ellas tienen un corazón en el que se vierten y mezclan el fluido del Sol y el de la Luna. Al lado, se ve a un guerrero armado de pies a cabeza, que blande su espada dispuesto a golpear (a detener el proceso) (100).

También una lámina del Tarot de inspiración hermético‑cabalística, la décimoquinta, hace alusión verosímilmente a los procedimientos sexuales (101). Se titula "El Diablo". La figura central tiene los rasgos de una de las formas que más a menudo se ha atribuido a la divinidad secreta de los templarios, a Bafomet. Es una figura andrógina con cabeza de macho cabrío y el penta­grama marcado sobre la frente. A su brazo derecho y a su brazo izquierdo se asocian respectivamente las dos fórmulas alquímico-herméticas Solve et Coagula. En la mano derecha, la figura sostie­ne una antorcha encendida, y como esta parte corresponde a la de Solve podría indicar el fuego interior encendido en la ope­ración. La mano izquierda sostiene los antiguos símbolos de los órganos sexuales masculino y femenino y la correspondencia con Coagula podría relacionarse con la acción mágica de fijación que engendra al andrógino. Además, abajo, en el hieroglifo unido al pedestal sobre el que se erige la figura central que sirve de clave al conjunto, se ve a un diablo macho y a una diablesa, que podrían corresponder al hombre y a la mujer que participan en la opera­ción, bajo el signo de esta figura-clave, es decir, del andrógino pentagramado. El hombre; con la mano izquierda vuelta hacia lo alto, hacia la antorcha encendida, hace el gesto ritual de las bendiciones, mientras que la mano derecha la tiene posada en los genitales; la mujer, por el contrario, con su mano derecha toca la parte inferior de la figura andrógina, teniendo la mano izquierda sobre su propio sexo. Puesto que ella se encuentra en el lado del Coagula, en ello podría haber una alusión a un segundo sentido de esta fórmula, es decir, a la "coagulación de la luz astral", al estado de embriaguez fluídica que constituye la ^.aportación de la mujer a la operación. Así, inclusive en las diferentes partes de un hieroglifo abstruso y ambiguo, que puede incorporar signifi­caciones polivalentes, una tal figura puede hacer alusión a los diferentes momentos de un proceso de magia sexual iniciática.

Al respecto del verdadero hermetismo —queremos decir la doctrina secreta transmitida en Occidente a través del lenguaje simbólico y evasivo de los procedimientos de los alquimistas—ya hemos indicado que la interpretación sexual es una de las posibles para las operaciones de las que hablan los textos: pero ella no lo es más que en razón de la multiplicidad de planos con los que todo símbolo iniciático, por su misma naturaleza, puede rela­cionarse. De hecho, en el hermetismo, el simbolismo erótico representa un papel muy notable y, en principio, los procedimien­tos de que se trata podrían aplicarse en su esquema al dominio de la magia sexual. Ya hemos hecho notar la importancia que tiene en estas tradición el simbolismo del andrógino, del Rebis. A partir de los antiguos textos helenos, se declara que la esencia de la obra consiste en la unión de lo masculino con lo femeni­no (102). Alquímicamente, lo masculino es el Azufre, una fuerza que tiene quizá relación con el principio Yo y con lo divino (el término griego para azufre, zeion tiene también este sentido). En cuanto al principio femenino, hay una gran cantidad de desig­naciones: es el Mercurio, el Agua de Vida, la Materia Prima, el Disolvente Universal, el Agua divina, etc. Es la "Dama de los Filósofos", de la que "nuestro Oro" tiene necesidad; Oro que significa igualmente el macho; en su principio, el "ser". "Nuestro Oro corporal —dice Filaleteo (103)= está como muerto antes de unirse a su esposa. Solamente entonces el Azufre interior y secreto se desarrolla." En relación con la mujer, ya había decla­rado el tratado de Ostonus: "En ti está oculto todo el terrible y maravilloso misterio" (104). El primer efecto de la "unión ocul­ta" es sin embargo la disolución, estando activado como un disol­vente lo Femenino o Mercurio. De aquí, la fase llamada "Obra al negro" o nigredo, en la cual el macho, "nuestro Rey", mue­re (105). Sin embargo, es el "Oro corporal", también llamado "Azufre vulgar", el que sufre esta crisis; es la forma condi­cionada de manifestación del principio de la personalidad, a la que se puede llamar el "Yo físico". Su clausura es rota al unirse al Mercurio o Agua divina. Así, después de la crisis, se manifiesta el estado estático, nace la luz, las "palomas de Diana". Por otra parte, semejan­tes expresiones no pueden dejar de hacer pensar también en el plano sexual concreto. aparecen en lo que se llama el albedo, la "Obra al blanco", que se debe considerar como el aspecto positivo, y no ya negativo, del "régimen de la Mujer" o "de la Luna". No obstante, es muy importante para el fin de toda la operación que el hombre dispon­ga de lo que los textos llaman ya el "Acero de los Sabios", ya el "Azufre incombustible", designaciones que hacen alusión a un poder que no se "enciende" (que no se deja transportar) y que no se altera (Acero), pero que se conserva a través de estos cambios de estado y que, con el tiempo, sea el principio ("semi­lla") de un nuevo desenvolvimiento. Este desenvolvimiento corresponde a la tercera de las fases esenciales del Opus alche­micum, que es la "Obra al Rojo", o .rubedo, en la cual es superada la condición de pura abertura estática; al presente, el Azufre y el Fuego se activan de nuevo; lo masculino, al vivificarse, reacciona sobre la substancia que lo había disuelto, se restablece sobre lo femenino (la Turba Philosophorum dice: "La Madre es siempre un rival mayor para el Hijo, que el Hijo para ella"), lo absorbe y le transmite su naturaleza. Es entonces cuando la unión del Rey y la Reina, de los dos lavados y desnudados, llamada también "Incesto", produce lo que está más allá de los dos, el Rebis, el andrógino coronado, Sol y Luna juntos, que posee "toda poten­cia" y que es inmortal (106).

Mientras que los textos declaran que el conjunto de estos procesos del Arte hermético, aplicado al hombre refleja el proceso mismo de la creación, de la manifestación cósmica en sus momen­tos esenciales —y esto ya lo hemos puesto de relieve más arriba—, de otro lado, estas breves nociones sobre el Arte Real muestran hasta qué punto los símbolos y las operaciones herméticas pueden prestarse a una aplicación en el mismo plano que las prácticas sexuales de tipo tántrico. Como ya hemos dicho, se debe retener sin embargo que, a pesar del amplio empleo del simbolismo eróti­co (a veces en los más crudos términos: en los textos aparecen figuras del coitum del Rey y la Reina desnudos, con los miembros enlazados de diferentes maneras) (107), los antiguos maestros del hermetismo prácticamenté no siguieron la vía del sexo; para reintegrarse con el principio femenino, para desnudar a su diana, poseer a su Hebe y llevar a buen término el opus transformationis hasta la generación del andrógino coronado no recurrieron a la mujer. A lo que parece, no ha sido sino en tiempos más recientes cuando algunos continuadores del hermetismo han dejado de excluir "la vía de Venus" y han interpretado las operaciones herméticas a ella referida.

A este respecto, se podrían mencionar los medios mediante los cuales Gustav Meyrink fue iniciado en ciertas doctrinas, que se hallan expuestas aquí y allá en sus novelas de forma bastante viva y sugestiva. La escuela de Giuliano Kremmerz (pseudónimo de Ciro Formisano), que desarrolló su actividad en Italia hacia fines del siglo último y a principios de éste, en el marco de una organización o "cadena" a la que se conoce con el hombre de Myriam, nos ofrece los datos que tienen un carácter más directo.

 

(91)      Ibid., pág. 409.

(92)      Int^,oduzione alía magia quale scienza dell'Io, cit., v. 111, págs. 365-374 ("Experiences chez les Arabes").

(93)      Ibid., pág. 371.

(94)      Ibid., pág. 372.

(95)        Ibid., pág. 371.

(96)        Ibid., pág. 372.

(97)        Ibid., pág. 371.

(98)       IBN ARABI, La Sagesse des Prophétes, tr. cit., págs. 186-187.

(99)       La tradizione hermetica, cit., pág. 149.

(100)       B. VALENTIN, Practica, cum duodecim clavibus et appendi­ce, de Magno Lapide antiquorum Sapientum, Frankfurt, 1618.

(101)       Reconstrucción de la figura hieroglífica en O. WIRTH, Le Tarot des Imagiers du Moyen-Age, París, 1927, págs. 174 sgg.

(102)      Por ejemplo ZOSIMO, en BERTHELOT, Collection des anciens alchimistes grecs, París, 1887, v. III, pág. 147.

(103)      Introitus apertus ad occlusum regís palatium, cap. I.

(104)      Apud BERTHELOT, cit., pág. 8. Una referencia sugestiva a la acción de la mujer se da en la alusión a la "muerte hermética de su esposo, que, según la Turba Philo­sophorum, la Mujer en la coniunctio comete con "las armas escondidas en su cuerpo", y que en otros textos es llamada la "lucha de lo femenino". M. von FRANZ, Aurora consurgens, cit., pág. 233.

(105)         Sobre todo esto, cf. nuestra obra ya citada, en particular la segunda parte. A título de espécimen, aportaremos aquí algunas expre­siones características de los textos herméticos: "La mujer toma en princi­pio ventaja sobre el varón y lo domina de manera de cambiarlo en su natu­raleza, y no lo deja antes de haber quedado encinta. Entonces el varón recupera fuerzas y a su vez toma ventaja. El la domina y la hace semejante a él." "El Mercurio filosofal es un Agua disolvente... El Rey muere en él y en él resucita, porque el mismo Agua mata y vivifica. Los Filósofos [herméticos] han dado inclusive el nombre de Vida y de Resurrección al color blanco." "Cuando este Agua opera la solución perfecta de lo fijo ella es llamada Fuente de la Vida, Naturaleza, Diana desnuda y libre." "Prometeo representa su Azufre animado por el Fuego celeste", etc. (A. J. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París, 1758, págs. 220, 237, 467, 407).

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 56. Prácticas sexuales secretas en el taoísmo chino

Sobre el tema de las prácticas sexuales en el taoismo chino, el material reunido por H. Maspero en un largo y bien documentado ensayo, al que nos referiremos esencialmente aquí, constituye la principal fuente de información (63). Como fondo, se debe tener sin embargo presente también la llamada "arte secreta de la alcoba" corriente en la antigua China, sobre la cual ha tratado R. H. von Gulik (64).

Ante todo, es oportuno explicar cuáles son, en general, las realizaciones consideradas por el taoismo. Aunque Maspero sea una autoridad en materia de sinología, estimamos que no ve con justeza cuando dice que, en el taoísmo, la concepción "más corriente" concierne a la inmortalización ligada a la "disolución del cadáver" (shi kiai): es el caso en que el taoista, al morir, no deja tras de sí un cadáver, sino, en lugar de éste, una espada o una verga-cetro, y resucita en un cuerpo inmortal, transforma­ción esencial del cuerpo perecedero. Por contra, según Maspero, la enseñanza 'esotérica taoista se referiría a las prácticas con la respiración y con el sexo. Pero esto no es así. Otras tradiciones han considerado también la "disolución del cadáver" no como una idea religiosa ordinaria, sino como el fin supremo de lo que un iniciado de grado muy elevado puede esperar alcanzar. El mismo cristianismo nos habla de Cristo resucitado y de su cuerpo desaparecido del sepulcro, y Pablo, que toma la idea de los Miste­rios, menciona el "cuerpo de resurrección". A esto se puede aso­ciar el tema de los personajes míticos raptados o desaparecidos místicamente, que figura en muchas tradiciones y leyendas. La doctrina taoista del shi kiai, de la "disolución del cadáver", forma parte de este mismo orden de ideas.

Si las prácticas secretas mencionadas por Maspero pudieran formar parte, por un lado, de procedimientos considerados para preparar esta singular realización —la transmutación del cuerpo hasta el punto de sustraerlo a su corruptibilidad natural y de desmaterializarlo sin dejar residuos—, por el contrario, de otro lado, ellas pueden quedarse a un nivel mucho más bajo. En efecto, cuando en estas prácticas se habla de la obtención de la "vida eterna", en más de un caso es evidente que se trata más bien de la "larga vida —oh'ang-sheng—, es decir, de una especie de prolongamiento extranormal de la existencia individual, con neutralización de los procesos ordinarios que alteran la consti­tución físico-vital y sutil del organismo humano. Podría uno sentirse impulsado a interpretar en este sentido las operaciones de retención, fijación y nutrición del principio vital original del que, como hemos visto, se ocupa el tratado sobre el Misterio de la Flor de Oro. Habría entonces una diferencia visible con rela­ción al fin de las prácticas tántricas y yóguicas hindúes, porque estas últimas tienden más bien a la superación de todo condi­cionamiento y a la "gran liberación", inclusive si se admite la posibilidad de llegar a ella todavía vivo y dentro del cuerpo. Por otra parte, en las prácticas taoistas en cuestión, se vuelve a encon­trar igualmente la operación de unión de lo masculino y de lo femenino, del yang y del yin, que equivale a la realización del estado no-"dual". De este modo, estas enseñanzas ofrecen el sentido de una oscilación, quizá no sin conexión con el hecho de que, como hace notar un texto, las instrucciones más importantes del taoismo no se encuentran en el texto escrito de los libros, sino en las fórmulas transmitidas oralmente (65).

Maspero distingue las prácticas con el aliento de las que emplean como medio el sexo. En cuanto a las primeras nos limi­taremos a mencionarlas, porque en parte se trata de enseñanzas análogas a las que ya hemos considerado al tratar de la transmu­tación endógena. Así volvemos a encontrar la noción del "espacio de la fuerza" situado en la región yin del cuerpo (la parte del cuerpo que está por encima del diafragma es yang, masculina; la que está por debajo del diafragma es yin, femenina) y, preci­samente, "tres pulgadas bajo el ombligo"; su especial designa­ción en estas escuelas es "el dominio del Cinabrio Inferior", tan-t'ien. El acceso a este dominio está obstruido (por un umbral que "las divinidades no abren a la ligera"). En esencia, la práctica consiste en controlar la respiración, para apoderarse del princi­pio vital de aliento y, una vez quitado el obstáculo, hacerle alcan­zar el dominio del Cinabrio Inferior. Entonces el aliento se encuentra con la Esencia, también llamada "el Aliento de la Mujer misteriosa"; así integrado, si se lo "encierra", es decir, si se le retiene largo tiempo, produce una energía especial, hiperfísica, que, como un fluido, se difunde y circula por todo el cuerpo, regenerándolo y volviéndolo vivo. A veces se considera también un proceso ascendente por medio del cual la fuerza del centro inferior se lleva hacia lo que los textos llaman el dominio del Cinabrio Superior (localizado en la cabéza); esta fuerza se transforma entonces en un fuego, "para incendiar el cuerpo, a fin de que el cuerpo tenga el esplendor del fuego". Todo esto es puesto en relación con la "fusión de la forma [física]", es decir, del soma, del cuerpo; se habla de fusión, por analogía con el cambio de estado operado por el fuego en las substancias metálicas sóli­das. De esta manera volvemos a la concepción de un cuerpo transformado que domina la muerte (66). En estas enseñanzas taoistas, se encuentran ciertas correspondencias con la del kundalini-yoga: el centro inferior, la naturaleza ígnea de kundalini, la obstrucción del umbral de la vía axial, el proceso ascendente, la unión de lo masculino a lo femenino (en el yoga: Shiva y akti) erg la cima de la cabeza.

De las prácticas taoistas con la respiración, pasemos ahora a las prácticas con el sexo, propias de la misma tradición. Como el tantrismo, el taoismo profesa el principio de que el empleo del sexo, si bien puede resultar deletéreo para unos, para otros, para los que están en posesión del conocimiento, puede representar un medio de realización espiritual y de salvación. "Unirse a una mujer, se dice, es como llevar un caballo al galope con las riendas podridas." Sin embargo, la unión con la mujer no podría causar daño a quien sabe; para éste, puede incluso representar una ventaja. "El emperador Giaune, se lee en el Yu-fang-che-yao, se acuesta con mil doscientas mujeres y se convierte en inmortal; la gente ordinaria no tienen más que una mujer y [al gozar de ella] destruye su propia vida. Tener el conocimiento o no tenerlo, ¿cómo no iba esto a producir resultados opuestos?" (67).

El conocimiento de que se trata concierne a una doctrina secreta; así, el mismo texto (I b) dice que el procedimiento "se lo transmiten entre sí los Inmortales; bebiendo sangre, ellos juran no transmitirlo al azar". Esto es lo que repite el maestro Teng Yun-tze: "Esta técnica es absolutamente secreta, ¡no la transmi­táis más que a los sabios!" (68). Otro maestro, Ko-Hong (siglo IV), después de haber subrayado la gran importancia de las "prác­ticas de alcoba" (fang-chong-che-fa) habla en estos términos del más alto fin a perseguir: "Los Hombres Reales se transmiten esta receta oralmente; en el origen, no la escribían. Inclusive empleando las drogas más famosas, si se ignora este procedi­miento eficaz, no se puede esperar la vida eterna" ("Pao-p'oteseu", 8, 3 b). No hay que pensar pues que por los textos sola­mente se puede obtener una claridad completa respecto al tema de que se trata efectivamente. Por lo demás, el maestro taoísta Ko-Hong, a quien acabamos de citar, menciona diversos fines perseguidos por los que hacen un uso no profano del sexo. Pára los unos, se trata de reparar la usura de la energía vital y de obte­ner la longevidad; para los otros, de reforzar en sí mismo el prin­cipio yang y de dispersar el yin; pero el fin más importante sería el de hacer volver atrás la Esencia para reparar el cerebro. Así traduce Maspero (69), pero fuera o no empleada en el texto la palabra "cerebro", es evidente que la operación a la cual se hace alusión es aquella de la que acabamos de hablar al tratar de las prácticas con el aliento; no se trata del cerebro físico, sino de lo que se llama el "dominio del Cinabrio Superior", situado en la cabeza. En general, se debe efectivamente recordar que en las enseñanzas de este género toda referencia de carácter aparente­mente físico o fisiológico remite en realidad a una "anatomía y a una fisiología hiperfísicas".

Aun distinguiendo estas diferentes finalidades, el fondo común de las prácticas continúa siendo siempre la unión del yang y el yin, del principio masculino y el femenino, portados el uno por el hombre y el otro por la mujer. Parece que, según el diferente régimen del estado de unión en el acto sexual, se reali­za un fin o el otro. Una expresión curiosa, pero también suges­tiva, empleada para la práctica sexual es "la enroscadura del Dragón y el juego de la Tigresa". El Dragón simboliza el yang y corresponde al hombre; la tigresa simboliza el yin y se encarna en la mujer que se utiliza. Es preciso recordar que, al contrario que otras tradiciones, la tradición china se representa el dragón como un animal doble, sea terrestre y acuático, sea celeste y real. Cuando simboliza al hombre según su doble naturaleza, se podría relacionar eventualmente con los desarrollos de la experiencia interior en el "juego del Dragón y de la Tigresa", las seis posi­ciones del yang, atribuidas por el comentario a los seis signos del yang del primer exagrama_. del I Ching; partiendo de abajo, el Dragón, desde la parte en que está oculto y donde solamente se le presenta, pasa a la fase en la que es visible y, poco a poco, se lanza, se eleva por el éter y finalmente desaparece.

En cuanto a la elección de la mujer, se da importancia a la edad: no más de treinta años, pero lo mejor es que esté por debajo de los dieciocho o diecinueve años. Como en el tantrismo, ella no debe ser madre, no debe haber tenido hijos: "Aunque sea una muchacha muy joven, si ha tenido un hijo, ya no sirve" (Yu-fang­pi-Kiue, 1 a). Un rasgo particular, aquí, es la prescripción de cambiar de mujer. Todo un grupo de textos insiste sobre este punto como sobre una cosa esencial: es preciso cambiar de mujer después de cada excitación; es con el cambio como se alcanza la vida eterna, dice el texto citado con anterioridad (I b), añadien­do: Si uno se une siempre con la misma mujer, el aliento del yin disminuirá y el provecho será débil... Poco a poco, la Esencia y el aliento de la mujer se debilitarán y ella no podrá aportar grandes frutos al hombre (70). Se le interpreta inclusive en el sentido de emplear muchas jóvenes, una detrás de otra; así, en otro texto sé puede leer que, cuando se cambia varias veces de mujer, aumenta el beneficio, y si una noche se cambia diez veces de mujer, se alcanza el grado supremo y excelente [de la operación].

Sin embargo, más que a procedimientos verdaderamente diri­gidos a un fin iniciático, es decir, a un fin de trascendencia, esto hace pensar en prácticas de magia sexual que podría inclusive rozar el dominio de un vampirismo "psíquico" masculino. Esta idea se presenta al espíritu no solamente a causa de las referencias que varios textos hacen a la longevidad, al alejamiento de las enfermedades, al "devenir ligero" o "utilizado" del cuerpo, como efectos de estas prácticas (71), sino también y sobre todo por el hecho de que se recomienda a veces no hacer uso de muchachas que ya estén al corriente de la técnica; según P'eng-tsu, la razón de esta recomendación es que, en este caso, la mujer podría sacar partido de ello para alimentar el yin y hacerse ella inmortal: una muchacha que sabe buscará su propio desenvolvimiento y no será útil para su compañero (72). En los estados que se desarrollan durante el acto del amor no habría pues una partida bilateral, una experiencia de la que, ya el hombre, ya la mujer sacaran un bene­ficio de su fusión. En este caso, habría que pensar por el contrario que el hombre busca simplemente una sustancia fluídica comple­mentaria que absorber o que emplear como excitante para refor­zar la cualidad yang o cualidad "Dragón", en sí, el principio de la virilidad frente a la cualidad yin o "Tigresa" de la mujer. Y él preferiría que su compañera no estuviese iniciada en el sentido secreto, mágico, de la unión sexual, para impedir que sea ella quien se aproveche de dicha unión y, en el conjunto, que sea por el contrario el yin quien lo lleve consigo. Por otra parte, también en los tratados de arte profano del amor se pone de relieve un antagonismo y la mujer es llamada "la enemiga" porque tiende a arrebatar el yang al hombre (73). Si no fuera cuestión más que de absorber un fluido femenino para alimentar su principio vital, sería más fácil comprender el uso casi en serie de muchas mujeres jóvenes. También en la India y en el Tibet, en un cuadro análogo, se conocen técnicas sexuales para prolongar la vid4: en esencia, es preciso que, cuando se está unido a una mujer, aun provocando en ella el orgasmo, no se participa en manera alguna en el placer; esto conduciría de una cierta manera a la absorción vampírica de la energía vital femenina (74). Por otra parte, inclusive en los Upanishad existen trazas de un procedimiento "aspirante" análogo, tendente a despojar del "semen" a la mujer durante la unión sexual, para que ella no conciba. El texto dice que, para este fin, el hombre, con la boca unida a la de la mujer, al penetrar en ella debe emitir el aliento, luego inspirarlo (y verosímilmente retenerlo), realizando mentalmente la siguiente fórmula: "Con mi fuerza, con mi semen, tomo tu semen" (sobre el "semen femenino", ver lo que hemos dicho en el parágrafo 55 (75). En este texto se indica inclusive un detalle análogo al considerado en el taoísmo, porque se hace depender del conocimiento la ventaja del hombre o la de la mujer cuando ellos se unen sexualmente: si el hombre tiene el conocimiento, él se aprovecha de las "buenas obras de la mujer" con la que se une; si, por el contrario, él no es consciente, es la mujer la que se apropia de las del hombre. Se añade que inclusive hombres del rango de los brahmanes pierden la virilidad si se emparejan con una mujer sin tener este conoci­miento (76).

Hay sin embargo razones para pensar que, en las prácticas taoístas secretas, todo no acaba sobre un plano tan problemático. Entre otras cosas, la técnica principal no difiere mucho de la técnica tántrica. La primera fase de esta técnica es llamada arte real de igualar, de armonizar o de mezclar los alientos: chang-k es la designación técnica de los preliminares eróticos tendentes a reavivar el magnetismo natural que se enciende a través de la relación yin-yang, hasta un grado particular de exalta­ción y de sintonía de los dos. No es sino después de la interven­ción de este estado, que se alimentará durante un cierto tiempo, cuando sea pasará a la unión de los cuerpos (Yu-fang che-yao,1b). Es posible que con estos preliminares se tienda a la condición para realizar la cual, según el ritual tántrico anteriormente citado por nosotros, se debería pasar algún tiempo en intimidad con la mujer, pero absteniéndose de todo contacto físico. Igualmente, como decíamos, el régimen de la unión, huo-ho, no difiere mucho aquí del régimen tántrico; al poseer a la mujer, el hombre no debe llegar a la emisión del semen (77), y si el proceso de eyaculación estaba ya en curso, debe inhibirlo y volver atrás el semen, para "retener la Esencia", Esencia que corresponde visiblemente a la virya y al bindu, al principio de la virilidad mágica de la enseñanza hindú. En el "Su-niu-king" se dice exactamente: "Lo esencial de la técnica consiste en unirse con muchas jóvenes sin emitir la Esencia" (78). Se trata de despertar la fuerza primaria (la Esen­cia); una vez que el acto de amor la ha puesto en movimiento (un texto dice: "debe hacerse muy agitada"), se debe detener el proceso de eyaculación; para esto, en ciertos textos se considera incluso con toda crudeza el empleo de medios físicos. Entonces tiene lugar el proceso inverso: la Esencia despierta y retenida asciende a lo largo de la columna vertebral hacia el "cerebro". Esto es lo que se llama "el arte de hacer volver la Esencia para que ella se reintegre al [centro situado en] el cerebro, huan-tsing pu-nao" (Yu-fang che-yao, I b) (79). "Penetrar solamente, sin emi­tir", se repite. Las instrucciones de Lieu King son las siguientes: después de la armonización de los alientos del hombre y la mujer, "penetrar cuando [...] es débil, retirarse cuando es fuerte yfirme", mientras que en otro texto dice: "El que entra fuerte y sale débil, incluso aunque tenga el mejor destino, perecerá" (Yang-sing yen-ming lu, II, 13 a-b). Como sujeto gramatical de la proposición precedente, Maspero pone entre paréntesis [...] phallus, el órgano masculino, llamado por estos textos "el tronco de jade"). Pero esta interpretación nos parece bastante grosera; entre otras cosas, da poca opción a imaginar el curso que deberán tomar prácticamente las cosas sobre el plano físico, sobre todo al comienzo. En esencia, debe de tratarse de un estado y de una fuerza, no del órgano sexual, sino del principio yang del hombre que, "débil" al primer contacto con la mujer, en el desarrollo de la operación mágica debe poco a poco reforzarse, restablecerse sobre el yin y salir "duro" de la experiencia, siendo éste uno de los fines que los textos indican abiertamente. El ritualismo es aplicado aquí hasta tal punto que, siendo como es ochenta y uno el número completo del yang, en la práctica perfecta éste debería ser también el número de los movimientos que el "tronco de jade" deberá cumplir sobre las "cuerdas del laúd" (el órgano sexual femenino) (80); esto no es concebible más que como una mecanización absolutamente paralizante, salvo en el caso de situa­ciones muy especiales, en que, sin quererlo, la realización intensa­mente vivida de una significación, lleva espontáneamente, diría­mos casi mágicamente, a una estructura mágica precisa, corres­pondiente, del gesto físico.

Teng Yu-tse, personaje "inmortal" legendario que habría vivido bajo la dinastía Han, en el siglo II, habla del doble fin: "disminuir el yin para acrecer el yang" y "coagular el licor de la Esencia" (visiblemente es como decir: fijar la vtiya) (81). Maspe­ro se refiere a la advertencia de que, lo mismo que para las prácti­cas con el aliento, no se deben afrontar, sin una preparación ade­cuada, las prácticas de que acabamos de hablar. Además, para entregarse a ellas, habrá que elegir unos días muy determinados; a este respecto, existen para los taoistas un conjunto de prohi­biciones fundadas en la astrología; por ejemplo, están prohibidos los días primero y último de cada mes, los períodos del primero y del último cuarto de la luna y el del plenilunio; uniendo a esto fechas ulteriores y circunstancias no propicias, alrededor de prácticamente doscientos días del año están excluidos para "la unión mágica del Dragón con la Tigresa" (82). Asimismo se consi­deran horas favorables: no estando ebrio ni molesto por la excesi­va ingestión de alimentos, se debe operar con la joven a la "hora del soplo viviente yang, después de medianoche"; volvemos a encontrar aquí pues, entre otras cosas, la ya indicada relación entre la mujer, el ecos y la noche ( § 21). La práctica supone la capacidad _«para la meditación y para una concentración mental intensa. No se encuentran, como en la India y en otras partes, procedimientos preliminares de sacralización, pero se dice expre­samente que la operación debe ser efectuada en un estado dife­rente al de la conciencia ordinaria de la vigilia. "Cada vez que uno se entrega a la práctica —dice Tteng-tse— se debe entrar en medi­tación; antes que nada hay que perder la conciencia del cuerpo y a continuación la del mundo exterior" (83). Esto equivale a decir que es preciso entrar en un estado de trance activo, a fin de que, aun cumpliento acciones materiales, y evidentemente sin perder la sensación de la mujer y del cuerpo de la mujer, la experiencia se desenvuelva sustancialmente sobre un plano sutil, hiperfísico. Por lo que respecta a la parte más importante, la ascensión de la Esencia hacia la sede superior, después de la detención y la des­viación de la fuerza despierta de la dirección a lo largo de la cual se producirá la expansión del semen en la mujer, es preciso acom­pañar la práctica con la representación mental que permite seguir y dirigir el proceso en el interior de sí mismo (84).

El mismo Teng Yu-tse menciona también una invocación (85), después de la cual "los hombres tendrán [el espíritu fijo] en los riñones, reteniendo resueltamente la Esencia y destilando el aliento que, siguiendo la columna vertebral, ascenderá a contra­corriente hacia el Ni-Huan; es lo que se llama "hacer volver al origen, huan-yuan". Por el contrario, las mujeres guardarán [el espíritu fijo] en el corazón, alimentando los espíritus, desti­lando un fuego inmutable [el rajas como tejas, según la termino­logía hindú] en el corazón, haciendo descender el aliento desde los dos senos hasta los riñones, de donde volverá a subir a lo largo de la columna vertebral para ir igualmente al Ni-Huan (86). Es lo que se llama la "transformación de lo Real", hua-shen. Después de cien días se alcanza la Trascendencia. Practicando durante largo tiempo, se convertirá uno espontáneamente en Hombre Real que, viviendo eternamente, atravesará los siglos. Este es el método para no morir" (87). A propósito de este "no morir" reaparece la ambigüedad ya indicada: no se ve bien si todo se reduce a la conquista de la longevidad y a la confección de una especie de elixir alquímico (en efecto, a veces se encuen­tran inclusive expresiones; tales como: "Seáis jóvenes o viejos os volveréis adolescentes" (88), o bien si una especie de reinte­gración de orden físico y "vital" es considerada como la conse­cuencia de una realización de orden más elevado, a saber, de la realización de la vida inmortal en sentido propio, trascendente. Ante ambigüedades de este género, se debe siempre recordar la advertencia de los textos respecto a que lo esencial de estas enseñanzas iniciáticas sólo era transmitido por vía oral.

En las noticias recogidas por Maspero, no se encuentran indicaciones sobre los peligros de las prácticas sexuales de unión del yin con el yang. Pero hay razones para suponer que ellas expo­nen igualmente al riesgo de una intoxicación erótica, cuando, por consecuencia del desfallecimiento del hombre en la unión mágica, es el yin o cualidad Tigresa, actuando en la mujer, el que se sobre­pone ocultamente al yang, o cualidad Dragón, que actúa en el hombre. Como ya hemos indicado, quizá sea este el motivo del consejo de no emplear jóvenes inciadas en el aspecto secreto de la práctica, porque podrían sacar de ello ventajas para un peligroso desarrollo del yin, lo que invertiría completamente la polaridad de la práctica.

Aparte las operaciones sexuales individuales, es decir, cumpli­das por una pareja aislada, varios textos taoístas mencionan prác­ticas colectivas que parecen haber sido una mezcla de antiguos ritos orgíacos estacionales (primaverales y autumnales) con las técnicas' puramente iniciáticas aquí descritas. Para estos ritos colectivos, se señalan como propicios los días de la luna nueva y de la luna llena, días que, para los ritos sexuales individuales están, por el contrario, prohibidos. La alusión a que ellos tienden a liberar de los pecados y a alejar las desgracias que, según la "ley de las acciones y las reacciones concordantes", pueden derivar de las acciones del individuo, hace pensar en la finalidad de una ablución o purificación, obtenida por la inmersión en lo sin-forma (en las "Aguas"), de la que hemos hablado al estudiar el sentido último de los ritos orgiásticos en general. Sin embargo, hay una diferencia: inclusive en estas prácticas colectivas, se debería obser­var en la unión sexual el régimen de la no-emisión del semen. Sobre este tema, se puede leer en el Siao tao lueri: "Quienes se entregan a esta práctica realizan la Fórmula Real en el Dominio del Cinabrio; pero prestan atención al Secreto Prohibido y no emiten sobre el camino" (89). El principio es el de la promiscui­dad; todavía más: nada debe oponerse al cambio de mujeres. En cuanto a los fines, el mismo texto indica también el de asegurar una fuerza protectora ("favorable") contra todo peligro, contra toda influencia hostil, contra todo demonio. Si el efecto que se busca aquí es también la realización de la pura cualidad mascu­lina yang, en esto se podría reconocer un paralelismo con el fondo de las ideas romanas a propósito del poder mágico y exor­cisador del phallus. De todas maneras, no es fácil concebir la coexistencia de un régimen de orgía colectiva con el de uniones sexuales sin emisión espermática. Por lo demás, se puede imagi­nar esto en el cuadro de una cadena mágica convenientemente organizada y articulada (como las "ruedas" tántricas que mencio­naremos más adelante), no de una promiscuidad efectiva. Pero, a este propósito, los textos recuerdan también que se trata de "cosas que no se pueden exponer en sus detalles" (90); mientras que es indubitable que, en muchos casos, estas prácticas colectivas deben de haber degenerado, pues varios autores deploran que en el período posterior a los Wei y a los Tsin, ellas dieron lugar al nacimiento de niños entre los taoistas (91), lo que evidentemente implica el hecho de haberse abandonado al curso normal, "húme­do", de las uniones sexuales humanas.

 

(63)  MASPERO, Les procédés de "nourrir l'esprit vital" dans la r_ieligion taoikte aucienne, en "Journal Asiatique", v. CCXXIX, fasc. d'avril­juin, juillet-septembre, 1937.

(64) R. H. von GULIK, Erotic coulour prints of the Ming period with an essay on chinese sex life, Tokyo, 1951, y también Sexual life in ancient china, Leiva, 1961.

(65) MASPERO, pág. 199. Parece que algunas veces las dos reali­zaciones han estado asociadas en el sentido de que "después de haber vivi­do largamente", se pasa en la morada del "Soberano de lo alto" que sin embargo se confunde con el Gran Principio (T'ai-she), después con la trascendencia y con la inmortalidad en sentido propio. En el mismo sentido también en Chuang-Tze.

(66) Ibid., págs. 208, 213-214, 234, 245-246, 394-395.

(67) Ibid., págs. 380-381.

(68)Ibid., pág. 386. También se ha dicho: "Pocos son los que pueden practicar este arte, así que no oso divulgarlo."

(69) Ibid., págs. 409-410.

(70) Ibid., págs. 295-296. Pero esta opinión se encuentra también en los antiguos tratados sobre el arte de la alcoba, en la que se llega a decir: "Quien ignora este arte y se une solamente con una o dos mujeres, morirá presto" (cfr. von GULIK, cit., págs. 17, 42.

(71)  Ibid., pág. 384.

(72)  Ibid., pág. 396.

(73)  Cfr. von GULIK, cit., pág. 11.

(73)   Cf. A'. DAVID-NEEL, Magie d'amour et magie noire, París, 1938, págs. 104-105.

(74)   Byhaddranuáka-upanishad, IV, iv, 10.

(75)   Ibid., IV, iv, 4. chen-chu;

(76)   Este procedimiento era ya frecuentemente recomendado en los tratados sobre el sexo, salvo cuando se miraba expresamente a la pro­creación; pero se debía llevar siempre a la mujer al orgasmo ("hasta hacerla gritar", se dice en un texto —Tung-hoüan-tzú, VII— cfr. von GULIK, págs. 8, 20, 33, etc.). Von GULIK pretende que los taoistas habían dado a la técnica una orientación "cruel" hasta el punto de hacer llamar al arte de la alcoba la "doctrina perversa" (hsien-chino) y de "provocar a menudo la muerte de su infeliz víctima" de la que se quería extraer lo "femenino primordial" (yüan-p 'in, cit., págs. 11, 12). Hay que retener sin embargo que von GULIK se ha basado en este punto sobre comentarios malévolos de ambientes hostiles o profanos.

(77)     MASPERO, Op. cit., pág. 384.

(78)     Ibid., pág. 385.

(79)     Ibid., pág. 384.

(80)     También en los tratados corrientes de erótica figura una relación entre los números simbólicos (pares e impares) del yin y del yang y los movimientos que hay que cumplir dentro de la mujer: así se prescribe cumplir grupos de cuatro (u ocho) movimientos lentos seguidos de un movimiento vigoroso y profundo (4 + 1 = 5; 8 + 1 = 9), números impares yang, deteniéndose cuando la mujer tiene el orgasmo y grita, y recomenzando después (cfr. von GULIK, págs. 43, 55).

(81)     Ibid., pág. 386. Quizá se pueda asociar con esto la fórmula general de vivificar la fuerza yang en todo el cuerpo, que se debe guardar puro en su fluido, lo que se considera también como una coagulación o una fijación. Cf. C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, Págs. 117-118.

(80)    Ibid., págs. 397, 400.

(81)    Ibid., pág. 386.

(84). Ibid., pág. 385. Cf. pág. 218, en la que se habla de la facultad de la visión interior —ni-she o iei-kuan— gracias a la cual se percibe el inte­rior del cuerpo, hasta el punto de poder guiar las operaciones. En los textos, no se habla de esta visión como de una facultad extraordinaria.

(85) He aquí el texto: " ¡Que la Gran Esencia del Augusto Supremo, coagulando los humores vuelva a lo Trascendente duro como un hueso! ¡Que los seis soplos del Gran-Real-sin-nadie más-alto se desarrollen en el interior! ¡Que el Anciano Misterioso del Ser superior haga retornar la Esencia para integrar el [centro del] cerebro! ¡Haced de manera que yo una [el yin y el yang al unirme con una mujer], que el embrión sea fundido y la Joya conservada!" (Cf. MASPERO, pág. 386).

(86)       En este caso, se considera evidentemente la coparticipación consciente de la mujer y el conocimiento, también de su parte, del fin del proceso, en oposición a lo que hemos visto que recomendaban otros textos (según los cuales la mujer no debería saber nada de la operación oculta para la que sirve de medio).

(87)       MASPERO, Op. cit., pág. 386.

(88)         Ibid.

(89)   ¡bid., págs. 404-405.

(90)   Ibid., pág. 405.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 55. Sobre el régimen de la unión en las prácticas sexuales tántricas y sobre su peligro

Ya hemos indicado que las formas iniciáticas del tantrismo se diferencian de las formas orgiásticas también por un régimen especial de la unión sexual. Esta conducta particular consiste en la inhibición de la eyaculación, en la retención del semen, en el momento en que estarían presentes todas las condiciones emoti­vas y fisiológicas para que se expandiera en el interior de la mujer y ésta fuese fecundada. Aunque a menudo se haya expresado en un lenguaje cifrado y místico, este es un punto fundamental sobre el que los principales textos de estas escuelas están en total acuer­do: el Hathayogapradtpiká, el Goraksha-samhita, los cantos de Káhna, el Subhálita-samgraha y otras diversas obras de Vajrayá­na. En el primero de estos textos se prescribe, inclusive si en el curso de la unión sexual "el bindu (el semen) está a punto de verterse en la mujer, se le debe obligar a retornar por medio de un esfuerzo extremo... El yogui que retiene el semen de esta manera vence a la muerte, porque lo mismo que el bindu vertido conduce a la muerte, el bindu retenido conduce a la Vida" (40). Todo esto tiene una evidente relación con la doctrina de la vtrya, de la fuerza oculta de la virilidad. No se deben pues tomar al pie de la letra ciertas expresiones de los textos que hacen pensar solamente en un procedimiento físico, fisiológico, como si lo único que importase fuese economizar la substancia material del esperma. Lo que a este respecto se indica en los tratados tántricos hindúes y en los textos taoistas chinos, al prescribir incluso algunas veces procedimientos drásticos (como una intervención manual en el taoismo y, en el texto hindú citado más arriba, un estrangula­miento del órgano masculino por el órgano femenino en el momento de la emisión; acción que normalmente produce un efecto contrario, porque de costumbre ella despierta en el hombre sensaciones que le llevan justamente a la crisis eyaculatoria), todo esto, repitámoslo, debe ser tomado en un sentido amplio y según el caso. De la misma manera no hay que tomar las cosas groseramente cuando, ya sea en el Hathayogapradipiká, ya sea en • la Dhyána-bindu-upanishad se aconseja la suspensión de la respi­ración por medio del procedimiento llamado khecari-mudrá, gracias al cual los fakires y los yoguis pueden también entrar en estado cataléptico. Que entonces, como dice el texto, la eyacu­lación no se produzca, "ni siquiera si se está unido a una mujer joven y ardiente", es evidente. Pero es difícilmente conce­bible si el hombre no se aisla completamente, si no se aparta psíquicamente de la situación erótica, lo que sin embargo destrui­ría el proceso fundamental de amalgamación fluídica y lo redu­ciría todo a una proeza más bien insípida, que haría casi pensar en las palabras que, según una anécdota, pronunció Friné al negarse a pagar la apuesta que había hecho con Senócrates, dicien­do que ella se había comprometido a animar a un hombre, no a una estatua. Aparte de dirigir el pensamiento hacia otra cosa, la detención de la respiración es uno de los medios considerados también por los tratados de erótica profana para impedir o retar­dar la emisión del esperma. Pero, en la operación yóguica, por poco que las cosas se profundicen, éstas se producen de una manera diferente. La respiración es también puesta en práctica para que la unión sexual nó tenga su desenlace normal y la "simiente no se derrame hacia abajo" (41). Sin embargo, no se trata de paralizar el proceso interior con un síncope o una marcha atrás. Se trata más bien de separar el hecho de la emoción erótica liminal de su condicionante fisiológica, casi obligada en el hombre ordinario, y que consiste justamente en la eyaculación.

En este orden de ideas, la no emisión del semen puede tener el sentido, ya de una causa, ya de un efecto. Será un efecto cuando esté presente un deseo particularmente exasperado y suti­lizado (y un poco más adelante nos enteraremos, por un texto, de que en los medios tántricos se prevé también un auténtico entrenamiento preliminar para alumbrar un tal deseo). Ya en el dominio de la sexualidad profana, se atestiguan casos en los que un tal grado de deseo impide en el hombre el desenlace fisioló­gico normal de la unión sexual. Es más, el mismo fenómeno se produce cada vez que la consciencia se desplaza sobre el plano sutil, al comportar este desplazamiento una cierta disociación de procesos fisiológicos paralelos. Se atestigua igualmente en et' dominio profano; es sabido que el empleo de estupefacientes y, en ocasiones, de bebidas alcohólicas —que son medios materiales para provocar un desplazamiento parcial, pasivo, de la concie1cia ordinaria hacia el plano sutil— tiene por consecuencia impedir la eyaculación del hombre ordinario en el curso de la unión sexual o de no lograrla sino con muchas dificultades. En estas circuns­tancias, se puede sin embargo experimentar una forma difusa, extática y prolongada del "placer", semejante a la que a veces se experimenta en sueños, inclusive sin polución, es decir, en condiciones que también corresponden al plano sutil: y es justa­mente con vistas a este efecto como en el ars amatoria profana antigua u oriental se emplearon también determinados estupe­facientes. Ahora bien, es preciso retener que, en razón de todas sus presuposiciones y de la particular orientación interior reque­rida, la operación sexual tántrica se cumple —como cualquier otra operación mágico-ritual— no en el estado de conciencia habitual, sino en un estado de embriaguez lúcida, casi de trance (de "embriaguez de luz astral"), que comporta la activación del esta­do sutil y que por tanto ya inhibe por sí mismo, según lo que acabamos de decir, la crisis fisiológica eyaculatoria del orgasmo erótico. Esta condición, que es negativa, e incluso eventualmente causa de neurosis para el amante ordinario que no busca otra cosa que acelerar su orgasmo físico hasta la brusca y breve satisfacción carnal, en estas prácticas se presenta por el contrario como una condición positiva, porque ella facilita la inhibición interior, no simplemente fisiológica, y la consecutiva transforma­ción de la fuerza despierta de este modo así como de toda la experiencia provocada por la mujer y por la unión sexual.

Al mismo tiempo, se debe considerar el segundo aspecto, es decir, la detención de la emisión seminal considerada ahora no como efecto, sino, en una cierta medida, como la causa del des­plazamiento de la conciencia y, en el límite, del hecho de la tras­cendencia. La intervención inhibitoria violenta de aquel que, como dice un texto, en todos los grados de la emoción no debe perder el control, en el momento supremo de la unión sexual y de la amalgamación con la mujer puede producir un traumatis­mo, una ruptura de nivel de la conciencia, casi una fulguración que representa el grado extremo de la crisis que ya se produce en la erótica profana, pero en una condición de pasividad, de conciencia reducida y de orgasmo físico del amante. A esto es también a lo que tiende la técnica de la detención de la respira­ción en el momento en que, estando ya en curso el correspon­diente proceso fisiológico, estuviera a punto de producirse la emisión seminal: justamente para despegar la fuerza que se ha despertado de esta condicionalidad fisiológica y llevarla a actuar sobre un plano diferente como fuerza que, por un instante, destruye efectivamente el límite individual, que "mata" o "suspende lo mental".

En los comentarios de un texto citado por Mircea Eliade (42), se dice que, inmovilizando el semen, se provoca también la detención del pensamiento. Lo "mental (manas) es matado" (excesus mentis), sin embargo, como éxtasis activo. Pero justa­mente entonces —añadamos nosotros— comienza también la absorción de la "pura semilla de loto", del rajas femenino.

Volveremos sobre este último punto. Entretanto, se nos muestra claramente que la esencia de estas prácticas es la activa­ción extrema y consciente del amor "físico" como "fuerza que mata" (que "mata al tirano oscuro", es decir, al Yo individual, al decir de Geláleddin Rúmi) (43). Con su fluido y con su "fue­go", la mujer suministra una sustancia que disuelve y libera el veneno, transformándose en agua de vida. Es por esto por lo que, en los textos del tantrismo budista, se atribuye a la yoguini (a la compañera del yogui) el poder de "liberar la esencia del Yo", y se nos presenta a un Buda que, por este medio, es decir, gracias al uso de la mujer, llega al despertar y alcanza el Nirvana (44). A este respecto, es decisivo el momento de la amalgamación comple­ta, de lo que se llama el samarasa, término que Shahidullah ha traducido incorrectamente, de una manera casi profana, por "identidad de goce" en la unión sexual (45). En realidad, se trata de algo mucho más profundo y radical, ya por el hecho de que, digamos, su contrapartida es la detención, la inmovilización y la unión de vukra y de rajas, palabras que indican la "simiente" masculina y la femenina. De la misma manera que en las prácti­cas puramente yóguicas la suspensión de la respiración forma parte de las técnicas empleadas para el despertar de la kundalini, así el mismo poder es atribuido a la detención de la respiración y del semen en el momento supremo de la amalgamación erótica; gracias a él, se puede despertar igualmente la kundalini y se puede provocar la corriente ascendente y fulgurante de la unidad. Entonces "la identidad de goce" (de los dos) deja de ser la espas­módica y carnal de algunos instantes, después de la cual el proce­so se agota y la unión cesa. En lugar de ser un fin, se convierte en un comienzo, e incluso por sukha, el placer, se produce el áropa, es decir, una transubstanciación. El es "fijado" a su manera en un estado continuado ("sin crecimiento ni disminución") que representa la dimensión trascendente de toda la experiencia.. Bajo este aspecto es como si la unión tuviese lugar sobre un plano no físico sin ser limitado a un solo momento; se habla de sahaja­sukha, es decir, del placer-éxtasis "no engendrado" o "no condi­cionado". Para comprender esta noción, es preciso referirse a la teoría tradicional de los elementos eternos, omnipresentes y uni­versales. Según esta teoría, por ejemplo, el fuego, como elemento, existe por todas partes, idéntico a sí mismo, fuera del tiempo y del espacio; los procesos de combustión no lo "producen", sino que suministran solamente las condiciones que, normalmente, son necesarias para su aparición en un lugar y en un momento dados. Pero un yogui puede también evocar el fuego "en sí", fuera de estas condiciones. De la misma manera, se concibe un placer no engendrado, continuo, fuera del tiempo y del espacio, que es el relativo a la unión eterna de lo masculino y lo femenino cósmi­cos: mitológicamente, del Dios y de la Diosa, de Shiva y Cakti, de Radha y Krishna. De ella, "que no viene y que no se va", el placer experimentado en un cierto momento por una determinada pareja de amantes no sería más que una aparición particular, fugitiva en el tiempo, ligada a los condicionamientos ya fisioló­gicos, ya físico-emotivos de las uniones humanas. Ahora bien, en las uniones mágico rituales tántricas, se produciría justamente el afloramiento del "placer en sí", atemporal, ligado al estado no-"dual", a la unidad suprema, a lo incondicionado (45a). El acmé que, en las uniones normales, es vivido un solo instante de una manera turbulenta, en el momento en que el semen se derrama en el interior de la mujer y es captado por ella, esta sensa­ción-límite es "fijada" o estabilizada por cambio de plano; ella da lugar a un estado continuo ("sin fin") que no está ya condicio­nado fisiológicamente y que sobre todo los Tantras budistas consideran como el umbral de la Gran Liberación y de la "ilumi­nación perfecta". La ola de placer que asciende se hace idéntica a la del pensamiento-iluminación (bodhicitta) que se enciende y, desde abajo, sube hacia la cabeza, como en el Yoga.

Una tal continuidad es alimentada, como una llama por el combustible, por la substancia sutil de la mujer; y aquí entra en cuestión justamente lo que, en el texto citado con anterioridad, se llama la absorción del rajas en el estado en que es detenido el semen. Así se despliega la unión alquímica del Shiva sin movi‑ miento, fijo con la substancia de su esposa, en un sentido activo que finalmente conduce más allá del momento solamente extático. No se desprende claramente de los textos si, en la unión sexual, la técnica de la detención debe ser practicada, además de por el hombre, por la mudra o pakti, es decir, por su compañera. Para la mujer, se considera una técnica correspondiente, llamada amaroli-mudrá (46), pero aparte, enumerando solamente los poderes especiales que ella le procuraría, sin que se haga alusión a una sincronización con el acto análogo del hombre. De todas formas, esta técnica considerada para la mujer confirma el lado no-fisiológico de estos procedimientos. En el caso de la mujer, no se trata en efecto de inhibir un proceso de eyaculación ni de retener una substancia comparable al semen masculino; como es sabido, en la mujer se dan secreciones vaginales y, en parte, ute­rinas, sobre todo las de las glándulas de Bartholin (secreciones llamadas por los tratados de erótica profana hindú "agua de amor" o "agua del dios del amor"), que de costumbre comienzan con su estado natural de excitación sexual, sin ser localizadas en un solo momento de crisis, como ocurre en el hombre con la eya­culación. La palabra más empleada en los textos tántricos, rajas, tiene varias significaciones. Una de ellas es la de "menstruación". Evidentemente, no puede tratarse de detener nada semejante durante una unión sexual por parte de la mujer; será más bien la fuerza cuyo afloramiento e irrupción se siente en el acmé erótico que, llegado el caso, la mujer deberá también detener y fijar: fuerza que en la mujer es la contrapartida de la virya, de la virilidad trascendente del hombre, y que en ella es a la mens­truación lo que la virya es al semen como esperma. Es esta fuerza lo que los antiguos concebían como la "simiente femenina", necesaria, según ellos, para la procreación. Esta concepción de la "simiente femenina", profesada también en Europa hasta el siglo XVII, ha sido cumplidamente declarada errónea y fantasiosa, por el hecho de que aquello de que se trataba había sido asociado a la menstruación o las secreciones vaginales. La "simiente feme­nina" tiene, como la "virya", un carácter hiperfísico; pero si se considera todo lo que, en general, en la mujer constituye normal­mente la aportación necesaria para la generación, se puede perfec­tamente hablar de un todo psico-físico, que en su aspecto físico comprende también las menstruaciones y las secreciones. Cuando en los Tantra se habla de la simiente masculina y de la simiente femenina como de los dos principios que, al unirse, engendran la corriente ascendente de la iluminación, de la misma manera que, en la unión sexual ordinaria, el espermatozoide y el óvulo engen­dran, al unirse, la primera base del embrión, es preciso efectiva­mente referirse a estas contrapartidas hiperfísicas desligadas, retenidas, fijadas y llevadas a fundirse. No es en vano que los textos del Vajrayána establecen correspondencias entre ellas y las dos corrientes, ida y pingala o lalana y rasana que, en el Yoga puro, ascético, son detenidas y llevadas a fundirse, según hemos expues­to ya (47). Al querer traducir rajas por menstruación, al querer considerar por el contrario las menstruaciones en sentido propio, se podrá por lo demás referirse al efecto posible, ya indicado, de estas operaciones, a saber, la disminución o cese absoluto de las menstruaciones en las jóvenes consagradas al procedimiento de fijación de su "semen". La interpretación sería entonces la ya dada: la menstruación- debería ser comprendida también en función de esta fuerza mágica ambigua o mana especial, de la que ya hemos hablado (cfr. § 36); su retención tendría conexio­nes con la conversión completa de la posibilidad maternal de la mujer en la puramente afródisiana, con el efecto correspondiente, verosímilmente, de una saturación fascinante-demoníaca sexual en el tipo en cuestión. Pero podemos considerar también otra de las significaciones del término sánscrito rajas. Además de-significar rojo (de donde la relación con las menstruaciones), además del sentido filosófico que le es propio en la doctrina tradicional de los gúna, además del de polen o polvo de una flor (particularmente del loto), existe para rajas un sentido que es sinónimo de tejas, fuego o energía radiante. Esto nos conduce exactamente a la naturaleza de la sustancia sutil de la mujer, considerada en estos términos por los textos antiguos, cuando comparan la unión sexual con un sacrificio por el fuego, y a la mujer, o bien a sus órganos sexuales, con las llamas de ese mismo fuego (48). Es la substancia que alimenta el proceso de disolución y de unión extática durante la unión sexual mágica. He aquí las palabras de una antigua inscripción egipcia, que tal vez no tengan un sentido únicamente profano: "Como el fuego arde el cuerpo de la mujer."

Para hacer inteligible la teoría de que el estado trascendente se produce mediante la unión del pkra con el rajas, dado que en este orden de ideas no se pueden tomar estos términos en un sentido literal meterial (esperma y menstruación), es preciso pues referirse a los dos principios masculino y femenino, que se debe estar en disposición de conservar y de fijar, impidiendo la degra­dación en el proceso fisiológico animal, dado todo esto, es preciso pues suponer una intervención sincrónica de la mujer en el samarasa. En los Dohákwa se dice efectivamente que no sola­mente el pkra, sino también el rajas (la "simiente femenina"), debe ser inmovilizada para que se produzca el estado hacia el cual tiende todo el proceso (49). Solamente en las prácticas sexuales taoistas, que en parte tienen una orientación diferente, no parece que sea éste, o que no lo sea siempre, el caso. Paracelso escribió: "Dios ha preordenado el nacimiento de manera que la fantasía reside en dos personas, ajustándose la imaginación de la una a la de la otra, en el hombre y en la mujer y viceversa. Porque el hombre solo no tiene más que una mitad de imgaina­ción; con la mujer, la tiene entera" (50). Esta idea de Paracelso podría aplicarse muy bien asimismo a la situación de la que acabamos de hablar: la integración de las dos imaginaciones vivientes, magnetizadas por el deseo, que se reencuentran, debe ser ciertamente la contrapartida interior, oculta, del régimen tántrico de la unión sexual.

En fin, en cuanto a la cooperación de la mujer en el proceso de fijación, parecería requerida también por una razón práctica si, dada la postura ritual invertida, la mudra debe jugar el papel activo. Abandonándose al curso normal de crisis y síncopes de la experiencia erótica, está bastante claro que pocas mujeres podrían continuar representando este papel y, por causa de su desfallecimiento, detendrías todo el proceso.

En cuanto al resto, se puede hallar interés en algunas curio­sas expresiones de la escuela Sahajiya, en relación con el régimen de la unión sexual: "En el amor reside el escalofrío de la alegría, y sobre este escalofrío el flujo [el paso al estado continuo], y hay el flujo por encima del flujo [es la intervención del nuevo estado por fijación]." Hay el agua sobre la tierra y por encima de este agua nace la ola; el amor permanece por encima de esta ola [referencia a la superación de la crisis erótica]: ¿hay quien conoce esto?" (51). Y también: "Sumergirse en las profundidades del océano sin mojarse en modo alguno", "liar un elefante con un hilo de araña" (52): estas son alusiones a detalles del arte interior que se debe poner en práctica. Ya hemos hablado de la imagen "cabalgar el tigre", es decir, de una situación que, so pena de consecuencias muy graves, no admite apearse: porque entonces el tigre saltaría sobre el que se ha dejado derribar y haría presa en él. Más adelante hablaremos de las consecuencias del fracaso de la práctica.

Añadamos algunas palabras sobre el género de preparación requerida por estas prácticas en sus formas superiores. La regla es que la joven debe en primer lugar ser "adorada" y después "poseída" (en el ritual, inclusive en el de las prácticas colectivas, se indican dos posiciones distintas de la pareja; en la primera fase, la mujer está a la derecha, en la segunda, a la izquierda del hombre). "Adorar" significa aquí, en su más alto grado, "hacerla objeto de un culto", realizando en la mujer la presencia de la diosa, de Tárá, de la que da la salud, o de otras imágenes cultuales vitalizadas del principio femenino; de una cierta manera, nos encontramos aquí con una correspondencia con el culto a la mujer propio de los "Fieles de Amor" medievales. Detalle intere­sante: en la fase de adoración, aunque el hombre tenga la natura­leza de Krishna (el macho divino), frecuentemente le es atribuida la naturaleza de Rádhá, es decir, de mujer. Se explica en este sentido que, en tanto que el hombre permanece en el dominio profano, tiene algo de femenino, no posee la verdadera virilidad; debe abandonar la pretensión de ser ya un purusha (la encarna­ción de la verdadera virilidad sin movimiento) si quiere penetrar en el dominio de lo eterno (53). Quizá, como consecuencia de un tal orden de ideas, en la mística se atribuye a menudo al alma un papel femenino, o el de esposa o novia, ante el amante celestial. En el tantrismo vishnuíta, se mantiene a veces esta relación; pero en tales casos se trata de excepciones o agotamientos de la con­cepción central. En el conjunto, el proceso se desarrolla en el sentido de una superación de esta condición y de una inversión de polaridad: como hemos visto, la mujer, en primer lugar adora­da como la viva encarnación de la diosa y como portadora de lo suprasensible, de la fuerza salutífera e iluminante, es a continua­ción poseída, y pasa de la derecha a la izquierda.

En un manuscrito bengalí, resumido por Mahindra Mohan Bose (54), se pueden recoger algunos detalles interesantes sobre el régimen de preparación del rito sexual. En él se considera una larga y difícil disciplina de alimentación del deseo y, al mismo tiempo, de refrenamiento. En un primer período, el hombre debe servir a la joven (en cierta medida, se puede ver aquí un equiva­lente técnico del "servicio de amor" medieval) y dormir en la misma cámara que ella, a sus pies; después, durante cuatro meses, compartirá su lecho teniéndola a su derecha, posición que, como acabamos de decir, es la de la fase de "adoración"; durante otros cuatro meses, dormirá con ella teniéndola, por el contrario, a su izquierda, deseándola siempre, pero sin contactos corporales. Sólo al cabo de todo este tiempo es admitida la unión sexual. La finalidad de este procedimiento, bastante formalista, es, toma­da en su conjunto, doble: de un lado alimentar un deseo sutiliza­do y exasperado por la cercanía sin contactos de la mujer, casi en una quintaesencia "tecnicisada" del amor platónico; en segundo lugar, desarrollar el control de sí hasta un grado en que, llegado el momento de la unión sexual, de la posesión de la mujer y de la disolución con su substancia fluídica, con su rajas, este control de sí permita detener el semen y cambiar el sentido de la ola en el acmé de la crisis erótica.

Se puede pues hablar de una ascesis preliminar sui generis, de la misma manera que para el fin supremo perseguido a través de estas técnicas, se puede hablar de una realización supra-ascéti­ca, diferente de los éxtasis místicos. Esto aparece sobre todo en el tantrismo budista, es decir, en el Vajrayána. Estas escuelas han llegado a conseguir un Buda bastante diferente de la imagen habi­tual que de él se tiene, un Buda que habría vencido a Mára, el dios de la tierra y de la muerte y que habría alcanzado la ilumi­nación absoluta, adquiriendo además poderes sobrenaturales, gracias a los ritos de magia sexual y a su unión con las mujeres (un texto hace decir a Buda: "ellas son las divinidades, ellas son la vida") (55). Por otra parte, aquí no se trata solamente del sexo concebido como uno de los medios para alcanzar el Nirvana. El punto particular que queremos subrayar es que, en el Vajrayána, el estado supremo de la mandsukha, en que Buda está unido a su Cakti, está situado jerárquicamente más allá del estado mismo del nirvana considerado unilateralmente, es decir, como un éxtasis desatado del mundo. Esta es la esencia de la doctrina del "cuarto cuerpo" de los Buda, llamado mandsukha-káya; unidos con la Cakti, están unidos, a través de ella, con la raíz de toda la manifestación, lo que equivale a decir que son los reyes de la inmanencia (samsára) tanto como de la trascendencia (nirvana): en estas escuelas, estos términos dejan de constituir una excep­ción. Por lo que respecta al contenido de la experiencia, podemos pues pensar en una superación del estado extático o de simple excesus mentís, si se le concibe de una manera pasiva, "mística". Por otra parte, he aquí un fin que ha sido conscientemente perse­guido también dentro de otras corrientes de la metafísica hindú. Por ejemplo, se dice: "No permitas a lo mental gozar de la felici­dad que viene de la condición extática (samádhi), sino libéralo, por medio de la práctica de la discriminación, de la atadura que se experimenta en una tal felicidad (56).

En general, se pueden descubrir sentidos análogos detrás del simbolismo y de la terminología de las escuelas de las que acabamos de hablar. Si se concibe que cada hombre es potencial­mente un Buda, la mujer empleada, además del nombre de mudrá (cuya significación hemos explicado ya) y de pkti (porque tangi­blemente encarna la akti), tiene el de vidyá, que quiere decir conocimiento en un sentido que a veces se confunde con praj­ná = iluminación; es como decir que la mujer incorpora el princi­pio capaz de producir el despertar de la po_ctencial cualidad "boda" del hombre. En el mismo orden de ideas por el que la mujer de los "Fieles de Amor" sensibiliza la "Madona Inteligencia", la Gnosis donadora de la salud, la Santa Sabiduría que actualiza la "inteligencia posible" del amante (cf. § 47), ella es aquí el símbolo vivo de la prajná en la profundidad de su ser. Por lo demás, en estas escuelas, el misterio de la realización es muy fre­cuentemente indicado por medio del simbolismo de la unión de padma y de vafra; estos dos son otros tantos términos poliva­lentes, porque simultáneamente admiten un sentido abstracto, metafísico, doctrinal, y un sentido concreto sexual. Pueden alu­dir, ya al órgano sexual femenino y masculino, ya a la "matriz de los Buda" de una parte, o al cetro-rayo o al "diamante", por otra (siendo estos últimos los símbolos de la fuerza y del princi­pio fijo, incorruptible y soberano del ser). En otros casos, los términos empleados son prajná y upáya, es decir, la fuerza-ilu­minación por un lado, la técnica, el "medio apropiado" o el "poder actuante", por otro, que, al unirse, conducen a la reali­zación suprema. Ahora bien, dado que aquí se trata de una unión que a veces es concebida en términos abstractos, metafísicos, solamente espirituales, a veces dentro de un cuadro que implicala unión del principio masculino con el principio femenino por el acto sexual cumplido por un hombre con una mujer, hay una correspondencia ontológica, mágica y analógica entre ellos, entre estos principios que se designan por las palabras citadas más arriba (upáya y prajná) (57). Ahora bien, el punto a retener en todo este conjunto, el punto que nosotros deseamos poner de relieve, es la acentuación que obtiene el principio masculino, por el hecho de que a la fuerza-iluminación le es dado un carácter femenino, que en el simbolismo hierogámico, ella representa el papel de la mujer poseída por el macho en la unión sexual, y se reconoce en general que el vajra puede asumir un sentido fáli­co (58). Tenemos pues un índice signalético para la dirección "mágica" de estas corrientes; en alguna medida, volvemos a lo que ya dijimos sobre la muerte de Beatriz y de Raquel, y sobre el simbolismo hermético del incesto.

Puede preguntarse en qué medida las prácticas tántricas sexuales conducen a los mismos resultados que el despertar pura­mente yóguico de la kundalini. Se deduce bastante claramente de los textos, que se juzga posible este despertar a través del uso de la mujer, cuando en su momento hemos considerado fenó­menos de la vida sexual profana (por ejemplo, en ciertos casos de hebefrenia) que, verosímilmente, son efectos de un despertar parcial de la fuerza basal. En la fisiología hiperfísica del Yoga, se habla de un centro llamado yonish-thána, cercano a aquel en el cual "duerme" kundalini, y se dice que en él, bajo el signo del deseo carnal, puede ya producirse una unión de Shiva y de Cakti, casi como una anticipación o un reflejo de la unión suprema que, según la enseñanza yóguica, se cumplirá arriba, en la región coronal. Esto hace pensar también en la posibilidad de una convergencia de las dos técnicas. Además, hay textos en que la mujer amadá y poseída es presentada como el símbolo viviente de la propia kundalini o candált. El punto de vista predo­minante es que, gracias a las prácticas sexuales, se puede alcanzar sólo transitoriamente el sahaja, el estado superior, el estado no-"dual" más allá del Yo y del no-Yo, pero esta conquista es difícil de estabilizar, como si se tratara únicamente de un "golpe de mano", y no se puede proceder a todas las operaciones consi­deradas por el Yoga con la kundalini en ascenso. Esta es precisa­mente la objeción que se pone en los medios 'del Yoga puro contra las prácticas indicadas (59). De acuerdo con esto, también en los textos del tantrismo budista se habla a veces de maestros que, después de haber alcanzado la iluminación mediante prácti­cas sexuales, se han mantenido alejados de las mujeres, siguiendo otra vía y proclamando una doctrina severa. No ocurre así en los medios de los Siddha y los Kaula, por no hablar de las organiza­ciones en las que se ha llegado a dar incluso a estas prácticas una dirección de magia operativa.

Si, como ya hemos visto al hablar del Yoga, las consecuencias de un despertar mal conducido de la kundalini pueden ser la enfermedad, la locura o la muerte, no hay que decir que semejan­te riesgo se da igualmente en las prácticas sexuales, en las que tal riesgo es inclusive más grande, dado que, en razón de la orienta­ción congénita de la sexualidad humana, es más difícil controlar todo el proceso y dirigirlo en el sentido debido. Si en la unión sexual el bindu (término técnico que designa el semen y el princi­pio que a él corresponde) "cae", de ella no resultará la liberación, sino una atadura más temible (60). En particular, el peligro puede ser el de una intoxicación sexual completa; al haber absor­bido la fuerza femenina en las capas más profundas del ser, al haber activado la energía elemental del sexo y del deseo, si la transmutación, la inversión de la polaridad, no se produce porque lo que permanece predominante es la tendencia al simple y ávido placer, aunque sólo fuese en el inconsciente, la consecuencia puede ser una intoxicación sin solución para el ser. En este caso, se dice que la condición de hombre puede inclusive retrogradarse a la de "demonio", instrumento de la fuerza de la que no habría querido servirse sino como un medio. Este es también el peligro de lo que alvinos han llamado la "magia roja". Mientras que lo propio de las prácticas de tipo tántrico en sus formas superiores es emplear la experiencia del sexo como un medio, lo propio de la "magia roja" es lo opuesto: el empleo de los contactos con lo supersensible (a veces con la ayuda de substancias análogas a los estupefacientes), a fin = de intensificar la experiencia sexual y, en particular, para prolongar anormalmente la duración del orgasmo y del placer, sin modificar sin embargo su naturaleza en el sentido indicado más arriba. El peligro de las prácticas de tipo tántrico es justamente el de acabar sobre este plano, sin siquiera darse cuenta exacta de ello.

Hay un mito griego que se puede considerar como una dramatización de este desenlace abortivo: el mito de la túnica de Neso. Deyanira, al objeto de lograr que Hércules se ligue a ella mediante los lazos del amor y del deseo, le envía una magnífica túnica empapada en un filtro de amor, que ella había recibido de Neso; pero era un filtro mortal, de manera que Hér­cules, quemado en las venas por una llama inextinguible, sintió su cuerpo envenenado. El suicidio de Deyanira fue inútil. Sólo pudo salvarle su transfiguración sacrificial en fuego sobre el monte Oeta, donde, sin embargo, al fuego sucedió la fulmina­ción divina; por ésta, Hércules fue transportado a la mansión olímpica donde obtuvo por esposa a Hebé, la juventud eterna. En este mito son pues bastante visibles significaciones válidas para el orden de cosas del que acabamos de hablar. La mujer elemental que se ha evocado y absorbido, a la que se hace entrar en sí, puede convertirse en el principio de una sed mortal, inextin­guible. Entonces, sólo una "fulminación" olímpica puede hacer volver al fin original inmortalizarte de la unión.

La situación obsesiva se describe de una manera muy suges­tiva en una novela de G. Meyrink, en relación justamente con las ideas del tantrismo. En ella se habla de un personaje que sufre el poder de la diosa que se había activado en una mujer (Assia), como en una de sus encarnaciones especiales, hasta el punto de perder el principio de la virilidad sobrenatural (simbolizada aquí por un puñal-lanza que se puede hacer corresponder con el cetro-diamante —o vara— de la doctrina oriental). La mujer ya conoci­da físicamente va entonces a actuar de una manera hipersensible o sutil bajo las especies de una imagen fascinante y alucinante "de sus ojos, de su cuerpo, de todo su ser despiadado". El perso­naje en cuestión se expresa así: "El súcubo se apoderó completa­mente de mis sentidos..., fue como si una sed continua, mortal, hasta un límite en el cual o la copa se hace trizas o el mismo Dios abre el horno. Mi tormento se centuplicó porque Assia había venido a actuar, por así decir, en un plano más profundo, menos tangible, de mis sentidos, haciendo siempre sentir su cercanía consumante. Si al principio mi voluntad había intentado relegarla, al presente esta misma voluntad se volvía contra mí y yo me sentía quemado por el deseo de ella." En miles de imágenes fasci­nantes, se le aparecía ahora "la Desnuda, la Parásita, la Disolven­te" e, idéntica en todas sus múltiples imágenes de fiebre, de deseo y de desnudez, la mujer comienza a "envolverle en su aura y a penetrar progresivamente en él y alrededor de él", hasta que él siente encontrarse "en el límite de la perdición, al borde de lo que los Sabios llaman el octavo mundo, el mundo de la destrucción completa" (61).

Recordemos en fin que, según los textos hindúes, quien quiere poner en práctica lás técnicas sexuales que conducen al mahá-sukha, además de un perfecto control de sí mismo, debe disponer de un cuerpo sano fortificado por disciplinas del Yoga físico; de otro modo, el mahá-sukha, es decir, el éxtasis del estado de unión conducirá a un oscurecimiento de los sentidos, "en algo semejante a un desvanecimiento" (62). Este detalle es importante: en esto se puede , ver la relación con los estados negativos que, inclusive en la erótica profana, en particular en la mujer, se mani­fiestan durante la unión sexual tomando el lugar de la experiencia transfigurante.

Nos hemos detenido un poco extensamente sobre los ritos sexuales tántricos, porque ellos nos presentan, suficientemente visibles y unidos, los principales motivos encontrados por noso­tros al considerar la metafísica del sexo, ya sea en el dominio profano, en las formas no intencionales, pasivas y tendenciales, ya sea en el dominio de las sacralizaciones tradicionales. En estos ritos, hemos vuelto a encontrar efectivamente el régimen de las evocaciones, la aparición y la activación, en el individuo de uno u otro sexo, del poder que constituye su naturaleza o su raíz onto­lógica más profunda. De la misma manera, como parte de un todo, se considera el régimen del deseo "platónico", el estado sutilizado, físico de la embriaguez que es la esencia de cada eros, mientras que, en las prácticas, una presuposición precisa es la independencia potencial, de cara a las condicionalidades fisioló­gicas ordinarias, también de este deseo e inclusive del acmé del "placer" que se realiza en ,la unión sexual. La asociación entre la muerte y el amor (el amor que mata, morir de amor, la "muer­te" en el espasmo, en el orgasmo y en el delirio carnal) aquí pasa, del plano romántico o simplemente emocional, a un plano efecti­vo, objetivo, de una técnica iniciática, en una experiencia en que la solución de continuidad, el pasmo (que en la mayoría corres- , ponde al traumatismo o crisis última provocada por la unión con la mujer), los sustituye una presencia en sí que acompaña o deter­mina la ruptura de nivel, la "muerte de lo mental", la fulminación del "pensamiento-iluminación" más allá del estado "dual". En fin, sea la doctrina del andrógino, como clave de la metafísica del sexo, sea la idea de que la sexualidad en función animalmente procreadora representa una caída, están confirmadas por las técni­cas de la inversión de polaridad y de retención del semen, todo como por la concepción de la kundalini que, despierta, se convier­te en la fuerza que, en lugar de alimentar el círculo de la genera­ción y de reforzar su lazo, lleva hacia el sahaja, hacia lo sin-muerte, hacia lo incondicionado. En estas tradiciones, se encuen­tra pues un conjunto típico en que, como otros tantos eslabones de una cadena, los diferentes elementos se engarzan dando el sentido exacto del todo, del cual se debe partir para cualquier comprensión más profunda de los fenómenos particulares, de los aspectos y las posibilidades del eros y del amor sexual.

En lo que sigue, aportaremos otras tradiciones secretas situa­das en la misma línea que la enseñania tántrica; los datos que de ellas podremos recoger serán sin embargo más fragmentarios, y no siempre encontraremos la misma claridad o el mismo nivel en cuanto a las finalidades superiores de los procedimientos.

(1)     Hathayogapraclipiká, III, 85, 87-90.

(2)     Cf. G. TUCCI, Tibetan painted Scrolls, Roma, 1949, v. I, pág. 242.

(3)     Op. cit., pág. 255.

(4)     En efecto, se habla de una "muerte en el amor" y se dice: "Sólo el que la conoce vive verdaderamente, a través de la muerte, en el amor", cf. DAS GUPTA, Op. cit., pág. 160.

(5)     H. von GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, pág. 56.

(6)     Así, en la siguiente traducción de este pasaje de Kánha (Dohd­kopa, v. 19): "El que ha inmovilizado al rey de su espíritu por la identidad de goce (samarasa) en el estado de lo Innato (sahaja) se convierte instantaneamente en mago; él no teme el envejecimiento ni la muerte" (apud ELIADE, pág. 268).

(45a) Se dice que en ciertas experiencias de ultratumba se expe­rimenta en estado trascendente y continuo este placer "no engendrado" (cf. G. TUCCI, 11 libro tibetano del Morto, 1949, págs. 130, 201). Es posi­ble que sea el que aparece incidentalmente en algunos temperamentos anor­males, allí donde se produce una repetición ininterrumpida del fenómeno liminal del orgasmo sexual, durante una unión sexual, o bien en el transcur­so de una misma jornada; en sus relatos, Kinsey cita casos de un número inconcebible de veces por día, pero siempre en las mujeres; ya que es más fácil en la mujer el desprendimiento del hecho físico-emotivo de los condi­cionantes fisiológicos más groseros. Si, en estos casos, el nivel ordinario, físico, de la conciencia persiste, se entra en el dominio de la patología, la cual, como ya hemos dicho, sería rica en enseñanzas si se estudiara desde puntos de partida apropiados.

(46) Hathayogapradípiká, III, 92-101.

(47)       Cf. TUCCI, Tibetan painted Scrolls, cit., v. 1, pág. 242.

(48)       Cuando se habla de las uniones, frecuentemente se designa a la mujer como suryéi, es decir, sol en femenino. Esto remite al aspecto, en cierto modo positivo, de la misma energía en su aspecto de "esplen­dor". En este mismo orden de ideas, se puede recordar que, en la Hélade, ciertos tipos de mujeres fascinantes y "magas", como Circe y Medea, fueron también consideradas como Helíades, es decir, como de descenden­cia "sola"; cf, K. KERENYI, Le Figlie del Sole, Torino, 1949. Como correspondencias sobre un plano mucho más condicionado se podrían citar sensaciones experimentadas por los poetas, por ejemplo: en presencia de la amante, él experimentaba siempre "la sensación de estar rodeado de un éter inflamado, de un aura vibrante", de suerte que recordaba cómo una tarde, siendo niño, "el atravesar un terreno desierto, de pronto se había sentido rodeado de fuegos fatuos y había gritado" (D 'ANNUNZ I0); sobre el efecto del aliento femenino: "Y más allá de los sentidos, el alina recibe un perfume salvaje y penetrante, como un rocío ardiente que se disuelve, en el seno de un copo helado" (SHELLEY). A. LEGER: " ¡O mujer y fiebre hecha mujer! Los labios que te han gustado no gustarán la muerte."

(49)    Cf. ELIADE, Yoga, cit., pág. 261.

(50)    Scritti scelti, cit., pág. 139.

(51)    En DAS GUPTA, Op. cit., pág. 167.

(52)    Ibid., pág. 163.

(53)    Ibid., págs. 145-146.

(54)    An introduction to the study of the post-chaitanya sahajiyd cult, págs. 77, 78, apud ELIADE.

(55)    DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, cit., pág. 144.

(56)    Mándúka-upanishad, II, 45 (com.).

(57)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. XXXVIII.

(58)    Al respecto también de los dQs principios concebidos, el uno como "iluminación", prajná, y el otro como fuerza operativa, updya, se indican correspondencias en punto a fisiología hiper-biológica, en términos análogos a los del taoismo; la primera está situada en la parte inferior del cuerpo, cerca del plexo solar (más o menos allí donde el taoismo localiza el "espacio de la fuerza") y la segunda en la cabeza. En este caso también la práctica tiene por finalidad hacer subir a la diosa desde el polo inferior hasta el Señor, en la región del cerebro (cf. DAS GUPTA, Op. cit., pág. XXXVIII). En la iconografía tibetana del yab-yum, la madre, yum, y el macho a quien ella abraza son las correspondencias de prajná y upáya que, uniéndose, provocan la ascensión del pensamiento-iluminación (cf. TUCCI, Op. cit., v. I, pág. 244).

(59)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. 180.

(60)    Cf. TUCCI, Op. cit., v. I, pág. 242.

(61)    G. MEYRINK, L'Angelo della Finestra d'Occidente, Milano, 1949, pág. 467.

(62)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. 108.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 54. Las prácticas sexuales tántricas

Ya en la Introducción hemos indicado que es aplicable a los Tantra una especie de encuadramiento histórico de la orien­tación que los caracteriza. Partiendo de la concepción de una involución creciente que se ha realizado en el ciclo actual de la humanidad, con la sucesión de cuatro edades, habiendo consta­tatado que de ahora en adelante nos encontramos en la última de esas edades, en la llamada "edad de sombra" (kali-yuga), que es una época de disolución, de preponderancia de las fuerzas elementales, casi de una Cakti sin lazos, mientras que la espiri­tualidad de los orígenes se ha perdido casi por completo, la vía indicada como conveniente para una tal situación es la que podría ser caracterizada por la fórmula "cabalgar el tigre". Este es el principio de no evitar una fuerza peligrosa e inclusive de no opo­nerse directamente a ella, sino de injertarse en ella, perseverando con la idea de finalmente triunfar. Es por esto por lo que los Tantra consideran como abrogado ese lazo del secreto que, en otros tiempos, se imponía sobre ciertas doctrinas y prácticas de la "Vía de la Mano Izquierda", en razón de su peligro y de la posi­bilidad de abusos, de aberraciones y de incomprensiones (23). El principio fundamental de la enseñanza secreta, común tanto a la corriente hinduista como a la corriente budista de los Tantra (el segundo corresponde esencialmente a lo que se llama Vajrayá­na), es la transformación del veneno en remedio o "néctar", es el empleo con el fin de la liberación de las mismas fuerzas que han conducido o que pueden conducir a la caída y a la perdición. Emplear "el veneno como antídoto del veneno" es justamente lo que se dice. Otro principio tántrico es que "fruición" y "libera­ción" (o desprendimiento, renunciamiento) no está dicho que se excluyan necesariamente el uno al otro, como lo quieren las escuelas unilateralmente ascéticas. Como fin, se propone realizarlos dos a la vez, luego hallarse 'en estado de alimentar el deseo y la pasión manteniéndose libres. Enseñanzas similares habían sido juzgadas tales que no debían ser reveladas a todo el mundo. Un texto decía que se trataba de una vía "tan difícil como caminar por el filo de una espada o llevar a un tigre atado por una cuer­da" (24). En qué medida, en vista de esto, los métodos tántricos son adaptables hoy día, cuando la mayoría de los hombres y las mujeres carecen por completo de la cualificación requerida para afrontar riesgos de este género, es algo que habría que examinar muy bien. De todas formas, a quien piense que el tantrismo lo que ofrece es una cómoda coartada espiritual para abandonarse a los instintos y a los sentidos, se le debe recordar que en todas estas corrientes se presupone una iniciación y casi una consagración preliminares, la inserción del individuo en una comunidad o cadena determinada (kula), para obtener de ella una fuerza protectora, en todo caso una ascesis sui generis, una enérgica disci­plina de control de sí mismo en quien quiera entregarse a las prác­ticas de las que hablaremos. Por otra parte, es preciso hacer notar que una premisa del mismo género se encuentra también en otras corrientes en las que fue decididamente proclamada la "anomia", la libertad del espíritu frente a todo lazo y toda norma de la moral corriente, pero solamente al final de una vía muy difícil. Así en los Ismaelianos del período del Cheik de la Montaña; así en las corrientes, citadas anteriormente, de los "Hermanos del Libre Espíritu", de los Begardos y de los Ortlibianos, a propósito de los cuales se ha escrito: "Antes de llegar al punto en que cual­quier placer les era permitido, se sometían a la más duras pruebas; su vida era semejante a la de las más severas órdenes; aspiraban a romper su voluntad, a anular su persona para reencontrarla como una gloria pura en el esplendor divino... Era preciso orar, meditar, ejercitarse en los actos que más nos repugnan. Pero, una vez que llegaban a la libertad del espíritu, todo les estaba permitido" (25).

A propósito del tantrismo, sus raíces nos conducen a menudo al sustrato arcaico de la India aborigen, donde figura no solamen­te el motivo central de las Diosas de tipo gaktico, sino también un conjunto de prácticas y de cultos orgiacos. En un dominio que frisa con la brujería, se reencuentran formas oscuras de tantrismo, ritos con los cuales el hombre, mediante la obtención de poderes especiales, buscaba captar ciertas entidades femeninas elementales —yakshini, yogint, dakint— consideradas a veces como siervas de la diosa Durga, a veces como emanaciones de esta misma diosa, pero a menudo con una mezcla de temas animistas —fascinándolos y reteniéndolos por medio de encantamientos en la persona de una mujer real, embriagándose y poseyendo carnal­mente a esta mujer en algún lugar salvaje, en un cementerio o en un bosque (26). Aunque bajo una forma grosera, en estas prácti­cas vuelve pues a surgir el régimen de las evocaciones, ya estudia­do por nosotros en el capítulo precedente en sus múltiples varian­tes, sino que con la diferencia de que en este régimen se inserta ahora el hecho sexual concreto. Si la joven a "demonizar" prime­ramente, luego a violentar, constituye el fondo de los ritos oscuros que acabamos de citar, es también el tema fundamental en las formas superiores de la magia sexual tántrica y vajrayánica.

En estas formas, ante todo, la concepción de una pareja humana que se transforma en encarnación momentánea de la pareja divina y eterna, pasa del plano ritual general de las hiero­gamias al plano operativo. Primeramente se deben realizar los principios ontológicos de Shiva y Cakti o de otras divinidades equivalentes, presentes en el cuerpo del hombre y de la mujer; es preciso alcanzar, ritual y sacramentalmente, un estado en el que se toma conocimiento de su naturaleza más profunda, sintién­dose el hombre efectivamente Shiva y la joven, Cakti. Esta es la premisa de una unión sexual que deja de tener un carácter sola­mente físico y carnal para adquirir también un sentido mágico, desplazándose su centro de gravedad hacia el plano sutil (el plano ya considerado, cuando dijimos que el hecho magnético de todo amor o deseo sexual intenso consiste en una "embriaguez o congestión de luz astral"), correspondiendo su climax y su éxta­sis supremó a la ruptura de nivel de la consciencia individual y a la brusca realización del estado no-"dual" (27).

Consideremos ahora de más cerca estos diferentes aspectos de la práctica tántrica (28). El punto de partida es, por un lado, la aptitud para una sensación o percepción particular de la natura­leza femenina y, para esto, hace falta también volver sobre lo que ya hemos dicho a propósito de la desnudez femenina. Si, para estas escuelas, cada mujer encarna la Cakti o Prakrti, una mujer desnuda expresa ritualmente esta misma fuerza en estado puro, elemental, primario, no religado a una forma, no oculto por la individuación; al despojarse de todos sus vestidos, es como si la mujer ofreciera a las miradas esta esencialidad. A este respecto, escribe justamente Mircea Eliade: "La desnudez ritual de la yogui-ni (la compañera del vira) tiene un valor místico intrínseco: si ante la mujer desnuda no se descubre en el ser más profundo la misma terrorífica emoción que se experimenta ante la revela­ción del Misterio cósmico, no hay rito [en la unión con ella]; no hay más que un acto profano con todas las consecuencias que de él derivan", porque entonces el empleo de la mujer, en lugar de aflojar la cadena que liga a la existencia condicionada, la reforza­rá (29). A esta condición subjetiva a la que se asocia un régimen de intensas visualizaciones, es decir, de proyecciones mentales en la mujer, de una imagen cultual vitalizada, corresponde en las formas más elaboradas del tantrismo de la Mano Izquierda, un procedimiento a su manera objetivo, para el que el término técni­co empleado es el de áropa; áropa significa "establecimiento de una cualidad diferente", es decir, en sentido riguroso, transubs­tanciación, en la misma acepción según la cual el cristianismo emplea esta palabra para el misterio de las especies eucarísticas, efectuado por el sacerdote, que producirá en ellas la presencia real de Cristo. A este respecto, el autor hindú ya citado dice que, . por medio de la áropa, la forma física (rúpa) no es negada, sino que cada uno de sus átomos es penetrado por el avárúpa, es decir, por el elemento primordial no físico que constituye ontológica-mente su esencia (30). Esto se aplica por consiguiente a la mujer. Está cualificada para la práctica sexual una joven debidamente iniciada e instruida en el arte de las posturas mágicas (mudrá), habiendo despertado y vuelto vivo su cuerpo por medio del nyása (31). El nyása es un procedimiento sacramental mediante el cual, en diferentes puntos del cuerpo (en sus "puntos vitales"), se ha impuesto, inducido o despertado un "fluido divino". En esto podemos ver un equivalente de la "demonización" de la mujer de la que hemos hablado en las prácticas oscuras citadas • más arriba, por el crecimiento de un fluido natural que, en la mujer ordinaria, alimenta el magnetismo sexual y constituye la base de su fascinación. Por otra parte, una designación para las jóvenes empleadas en estos ritos es la de mudrá, que ha dejado perplejos a los orientalistas y que, sin embargo, es bastante clara: mudrá (literalmente, sello) es el nombre de los gestos o posturas mágico-rituales tomadas por el yogui para activar el circuito —o provocar el cierre del circuito— de ciertas corrientes de fuerza sutil del organismo. Esta misma función la ejerce la mujer en grado eminente en el acto sexual mágico, de donde se sigue (quizá en relación también con los mudrá en sentido propio, es decir, con las posiciones especiales asumidas por ella en el acto del amor) la transferencia de esta denominación a ella misma. Bajo este aspecto, la joven empleada en estas prácticas se diferencia de las mujeres de los simples ritos orgíacos, de la misma manera que, como pronto veremos, el régimen de la unión sexual es diferente en ambos casos. Entre los "Fieles de Amor" se habla de la "dama del milagro"; aquí se habla de la "mujer de excepción" (viesha rati) convertida a la misma substancia que la mujer trascendente o divina —Rádhá, Durgá, Candali, Dombi, Sabaja-Surdarí, etc. (a veces identificada a la misma kundalini en la forma personifica­da de una diosa); se dice que es con ella, y no con una mujer ordinaria, con la sámánya-rati, como en la unión sexual puede ser realizado lo que algunas de estas escuelas llaman el sahaja, el estado primordial no-"dual" que produce la liberación ya durante la vida (32). Esto no debe sin embargo hacer pensar en algo así como una vaga idealización de la mujer empleada. En medios de este género, algunas veces se preconiza, e inclusive se señalan como más capaces, a mujeres disolutas de baja casta, aunque para esto se alegue una justificación simbólica: en su manera de vivir fuera de las normas sociales, morales y de la reli­gión corriente, estas jóvenes reflejan de una cierta manera el esta­do de la "materia prima" no ligada a una forma (33). Esto consti­tuye una diferencia específica respecto al matrimonio-rito, a las uniones de tipo sacralizado, más que mágico, en un cuadro insti­tucional y de casta, del que ya hemos hablado. Las escuelas vishnuistas de orientación tántrica consideran como el más alto tipo de amor el parakiyá, es decir, el amor ilegítimo, como la unión con una muchacha muy joven, o con una mujer que no sea la propia esposa (mejor dicho: una de sus esposas, dado que, en las civilizaciones de que se trata, está admitida la poligamia). En las discusiones retóricas que, en Bengala, tuvieron unos aires análogos a los de los "Cursos de Amor" medievales de Occidente, los partidarios de las uniones conyugales fueron siempre vencidos por los partidarios de las uniones libres o ilegítimas; esto es por lo que uno de los modelos divinos que la pareja humana debía imitar y encarnar, se ha indicado muy frecuentemente una pareja no legítima, sino adúltera, la formada por Rádhá y Krishna (34).

Para justificar esta concepción, se alega, de una parte, una razón psicológica, es decir, el hecho de que normalmente no se puede obtener de una unión conyugal una intensidad emotiva y una pasión semejante a la que se despierta en las susodichas situacio­nes irregulares o excepcionales; de otro lado, de nuevo, una razón simbólica: la correspondencia de la realidad en un símbolo. Se tiende a lo incondicionado, y la unión secreta, fuera de toda sanción o lazo social, hasta inclusive infractora de estos lazos, simboliza mejor la "ruptura impuesta por toda experiencia reli­giosa auténtica" (valdría mejor decir iniciática) (35). A este res­pectp, Mircea Eliade hace notar que, a los ojos del hindú, el simbolismo conyugal (el "Esposo" y la "Esposa"), usual en la mística cristiana, no subraya bastante el desasimiento de todos los valores morales y sociales que se impone a quien tiende a lo abso­luto: de donde, precisamente, la elección, como modelo ideal y mítico, de una pareja como la formada por Rádhá y Krishna y, como compañía de los Siddha y de los Vira, de muchachas sin limitaciones de casta, en las que se considera menos la persona que un cuarto poder o fluido especial capaz de alimentar un pro­ceso intenso de "combustión". Si el uso de otras mujeres que la propia está prohibido al hombre de temperamento débil, esta restricción, según la opinión predominante en los Tantra hinduis­tas, desaparece, y no se hace ninguna restricción extrínseca, si se ha alcanzado el estado de siddha-virá. Ya hemos hablado de la graduación de la desnudez femenina —que tiene también un sentido simbólico y ritual— y del hecho de que sólo el iniciado de alto grado debería emplear muchachas completamente desnu­das. Para designar a la joven se emplea también la palabra rati, que significa literalmente el objeto de rasa, de la embriaguez o emoción intensa. La escuela Sahajiyá distingue tres tipos de rati: la sádharani, es decir, la mujer ordinaria que en el abrazo sexual no busca más que su satisfacción inmediata; la sámanja­sá, que es la que busca una participación con el hombre, y la samarthá, que es la joven capaz de un abandono total y super-individual. Se dice que sólo esta última es el tipo conveniente de muchacha (37). También el deseo, Káma, en sus diferentes grados, se convierte en objeto de distinciones muy elaboradas en diversos textos. En esencia, al deseo animal se opone lo que se podría llamar "el Gran Deseo que une los cuerpos al espíritu, mucho más allá de la unión de los cuerpos que tiene lugar en el Pequeño Deseo" (38).

A continuación hay un detalle interesante al que ya hemos hecho alusión en otro parágrafo: la menstruación les va desapare­ciendo poco a poco a las muchachas utilizadas en las prácticas tántricas. Los sexólogos modernos querrían ver en esto un simple efecto transitorio de "disfunciones sexuales", debido a los excesos o al curso normal de la experiencia erótica. Por el contra­rio, a un hecho de este género se le puede atribuir un sentido muy diferente: el de una señal concreta, psicológica, de la conversión real, completa, de las jóvenes en cuestión, de la posibilidad deme­triana (maternal) en la afrodisiana o dúrgica. Por otra parte, se pueden observar fenómenos análogos en otros órdenes de ideas relacionadas, en general, con una desviación de la función genési­ca de la mujer. Se sabe, por ejemplo, que Juana de Arco no tuvo menstruaciones. El hecho de que las mujeres que han sido madres estén excluidas de las prácticas de tipo tántrico está evidentemen­te relacionado con todo esto. Una máxima de un autor moder­no (39) resume sin duda la teoría que justifica esta exclusión: "De la misma manera que la mujer pierde su virginidad física con la primera unión sexual, pierde su virginidad mágica al convertirse en madre." Al convertirse en madre, cesa pues de ser utilizable para las prácticas tántricas de tipo superior.

En la medida en que el acto de amor humano debe reprodu­cir un gesto divino; ya el tipo de unión del dios con la diosa, predominante en la iconografía, habría hecho suponer que el tantrismo de la Mano Izquierda adopta como postura ritual fun­damental la del vipartta-maithuna, caracterizada por la inmovi­lidad del hombre. Aparte las razones simbólicas ya indicadas, en la elección de esta postura para el acto de amor representan también un papel, verosímilmente, razones de índole práctica. Es al hombre, sobre todo, a quieri debe ser dada la posibilidad de ejercer durante la unión sexual una concentración especial sobre lo que pasa y toma forma en su conciencia, a fin de que reaccione como conviene, lo que le resultará mucho más fácil si mantiene su cuerpo inmóvil. La postura está confirmada, por otra parte, por una de las designaciones dadas en estos medios, sea a la mujer, latá, sea a la operación, latá-sadhdna, porque latá (literalmente: liana o planta trepadora) está justamente en rela­ción con una de las posturas de la mujer en esta forma invertida de la unión sexual (los tratados de erótica profana tienen para estos casos designaciones como latáveshtitaka y vrkshádhirúdha­ka). La expresión que se encuentra en los textos es general­mente "abrazado por la mujer", y no viceversa, lo que lleva igual­mente a pensar que ella tiene un papel activo. Así, también sobre este plano son activadas las significaciones metafísicas corres­pondientes a la esencia de lo masculino y de lo femenino, según lo que hemos dicho anteriormente.

 

(1)     Cf. Mandnirvána-tantra, IV, 80; VIII, 203; Káltvildsa-tantra, V., págs. 13 sgg.

(2)     WOODROFFE, Shakti and Shdlcta cit., págs. 591, 619.

(3)     H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculatif en Alle­magne au XI Ve siécle, París, 1900, págs. 121, 119-120. Cf. también págs. 72-73: "Se comprende que estas dos formas opuestas de la vida moral, la orgía y el renunciamiento, tengan ambas un sentido religioso; ellas entienden glorificar a Dios, la una reproduciendo la exuberancia de su poder creador... La otra, sacrificándole a El todo cuanto no es El, siguiendo el movimiento mediante el cual El se repliega sobre sí mismo, hacia el manantial de su energía.

(4)     Prapancaslira-tantra, VII, 103-111; L. DE LA VALLEE POUS­SIN, Bouddhisme. Etudes et matétiaux, París, 1898, pág. 138

(5)     Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pág. XXXVII y cap. V, págs. 155-156.

(6)     Para más detalles y citas de textos a propósito de lo que sigue, remitimos al capítulo VI de la segunda parte de nuestro libro Lo Yoga della potenza

(7)     M. ELIADE, Le Yoga, inmortalité et liberté, París, 1954, pág. 260.

(8)     DAS GUPTA, Op. cit., págs. XV, 156.

(9)     DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, cit., págs. 131-132.

(10) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 162.

(11) Cf. ELIADE, Yoga, cit., pág. 262.

(12) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 144.

(13) Por la misma razón, en el culto popular, se considera a Shiva como el dios y el patrono de todos los que llevan una vida contraria a la vida común; así, no solamente los ascetas, sino también los vagabundos, los danzantes errabundos e inclusive los fuera de la ley.

(14) ELIADE, Op. cit., pág. 265.

(15) DAS GUPTA, Op. cit., pág. 163.

(16) Es una expresión de R. SCHWALLER DE LUBICZ, Adam, l'homme rouge, París, 1927, pág. 242

(17) En Introduzione alla magia quale scienza dell7o, cit. v. II, pág. 374.