Metafísica del Sexo. Capítulo Quinto. 50. La doctrina del andrógino en el misticismo cristiano

Ya hemos visto que, con Escoto Erígena, la doctrina del andrógino aparecía en el marco mismo de la teología cristiana. Sin relación alguna, al menos visible, con Escoto Erígena, por el contrario, partiendo sobre todo de Jacob Boehme, el mismo tema se encuentra también en un grupo conocido de místicos y de exegetas que, aunque permaneciendo esen­cialmente en la órbita del cristianismo, han intentado igual­mente presentar la diferenciación de los sexos como una consecuencia de la caída del hombre primordial, creado al principio por Dios a su imagen, hombre y mujer, es decir, andrógino.

Hemos recordado que la exégesis cabalística se había aplica­do ya a interpretar en este sentido el mito bíblico; en particular, que León Hebreo había intentado explícitamente homologar el mito bíblico con el del Banquete de Platón. Desarrollando ideas análogas, inclusive sin referirse a Platón, ateniéndose exclusivamente a la Biblia, los autores cristianos que acabamos de citar, empezando por Boehme, se han visto constreñidos a especulaciones sofísticas y forzadas para dar alguna unidad a motivos hetero­géneos que, en el mito bíblico, se encuentran visiblemente en estado de mezcla sincrética. En el Génesis, en efecto, al contrario que en Platón, se habla al principio del ser original creado andró­gino, luego de la aparición de los sexos, no como resultado de una falta, sino como iniciativa de Jehová, el cual, como apercibiéndose de un defecto de su precedente creación en siete días, estimando que no era bueno para Adán estar solo, separa y forma de él a Eva. En fin, en tercer lugar, ya exis­tiendo los sexos, se habla del pecado de Adán, pecado al que no se puede dar, como ya hemos hecho notar, una interpre­tación sexual, pues el precepto de multiplicarse y las palabras referentes a que el hombre formará con la mujer una sola carne viene en el Génesis antes del relato de la caída y la deso­bediencia de Adán.

Pero la teoría del andrógino ha ejercido tal atractivo sobre varios místicos, que no se han preocupado de estas discordancias objetivas manifiestas y han intentado hacer valer igualmente esta teoría en él marco bíblico. El que está en el origen de esta corrien­te más tardía, Jacob Boehme, no solamente conocía la especula­ción hermética, sino que había extraído del hermetismo alquímico una gran parte de su terminología simbólica; así por ejemplo, él hace del Azufre, Mercurio, Nitrato, Agua, Fuego, Sal, etc., los símbolos de las potencias cósmico-espirituales. Por esto es vero­símil que tomara el tema del andrógino, no de la teología hebrai­ca secreta de la Cabala, sino del hermetismo que, bajo las especies del Rebis, había hecho suyo ya este tema, gracias a una tradición independiente surgida de los medios misteriosóficos y gnósticos (81).

El arreglo boehmiano del mito bíblico es como sigue. Origina­riamente, el ser había sido pues creado andrógino, reuniendo en sí el principio masculino y el principio femenino (llamados tam­bién por Boehme la Tintura del Fuego y la Tintura de la Luz). El sueño de Adán no fue el estado en el que Adán fue sumergido cuando el propio Dios quiso sacar a Eva de Adán, sino que ese sueño es presentado como el símbolo de una primera caída; para Boehme, este sueño hace alusión al estado en que se encontró Adán cuando, abusando de su libertad, se separó del mundo divino y se "imaginó" a sí mismo en el de la naturaleza, haciéndose terrestre y degradándose. Ciertos continuadores de Boehme asociaron este sueño, ya al vértigo que descendió sobre Adán al ver emparejarse a los animales, ya a su deseo de imitarlos. La aparición de los sexos habría sido, según esta concepción, una consecuencia de la caída original. Sin embargo, ella habría sido también un remedio divino, como si Dios, al ver el estado de privación y de deseo en el que, en adelante, se encontraría el ser caído, le hubiese dado a la mujer, Eva, para evitar lo peor (82). León Hebreo había enseñado por otra parte que el fin original del hom­bre no era la procreación, sino la contemplación divina, que le habría asegurado la inmortalidad, sin deber procrear. Fue cuando, por causa del pecado, el hombre se hizo mortal, cuando Dios le dotó del poder de reproducirse dándole a Eva como compañía, a fin de que, de una manera o de otra, el género humano no pereciese (83).

Volviendo a Boehme, la historia de la manzana y la serpiente (la verdadera falta, según el texto ortodoxo), no se referiría sino a una segunda caída, o segunda fase de la caída. El nacimiento de Eva es ofrecido en estos términos por un discípulo de Boehme, J. J. Wirz: después de haber visto emparejarse a los animales, Adán engendró primeramente a Eva como una imagen mági­ca (podríamos decir: como una imagen de fiebre proyectada por su propio deseo), a la que suministró en seguida una subs­tancia terrestre, interviniendo Dios en último lugar para insu fiar también en ella un espíritu divino y darle un ser verda­dero, para que a continuación los dos no fuesen más que uno (84).

En estas especulaciones, se encuentra una dicotomía característica del principio femenino, en relación con la doctrina de Sofía, la Virgen divina. El ser indiviso de los orígenes habría sido unido interiormente, "en un matrimonio sagrado y oculto", al "cuerpo luminoso de la virgen celeste Sofía"; unido a ella, podía comunicar con Dios y operar toda clase de milagros (85). G. Gichtel habla de esta sofía como de la "luz del alma de fuego" en el ser original; cuando la considera como "el Fiat con el que Dios creó toda cosa" (86), es decir, como la "potencia" de Dios, nos la hace aparecer como un equivalente de la Cakti. Ella es asimi­lada también al "arbol de Vida" y llamada "Agua-de-Vida" (M. Hahn), con lo que vuelve a aparecer la convergencia entre los dife­rentes símbolos tradicionales de lo femenino, ya señalado por nosotros (87). Finalmente, Sofía es concebida también como la "Sabiduría celeste". Boehme y Gichtel dan también una versión. complementaria a la caída, diciendo: al igual que Lucifer, el ser primordial quiso dominar a la Virgen que, entonces, se separó de él, pese a que en él no permaneció más que el principio de fuego privado de luz, árido y sediento. Para otros (Gottfried Arnold), es el mismo deseo carnal el que hace perder al ser original esta "esposa oculta" (88). De todas formas, inclusive caído, el hombre, al amar a las mujeres, desea siempre secretamente a esta Virgen, es de ella de quien tiene hambre, inclusive cuando cree satisfa­cerse con el placer carnal y terrestre. La "débil" mujer terrestre no es más que un sucedáneo de ella, y la integración que ella parece prometer es ilusoria. Boehme hace de la palizada bíblica del Edén, que contiene el Arbol de la Vida, un símbolo de la imposibilidad de alcanzar el fin a través de la unión de los sexos terrestres; es como tocar un fruto que repentinamente el jardinero arranca de la mano del hombre: justamente porque el hombre 'confunde Sofía con Eva, confunde a la Virgen con la matriz Veneris que le atrae con un falso deseo (89). Wirz (90) concibe el fuego de la espada del ángel encargado de la guarda del Edén como el que debe destruir hasta las raíces el principio animal del deseo, en los que aspiran a la reintegración de la imagen divina. De esto se pasa a la mariología; se ve en la María cristiana la mujer en la cual se cumplen no solamente el nacimiento del Hijo, sino también el nuevo nacimiento del alma.

Así, inclusive dentro de esa corriente que intenta atenerse al mito hebraico bíblico, avalado por el cristianismo, la doctrina del andrógino es indicada como la clave del misterio de la atrac­ción entre los sexos. Franz von Baader pronuncia palabras decisi­vas cuando dice que: "Se elevará victoriosa sobre todos sus adver­sarios sólo esta teología que presentará al pecado como una desin­tegración del hombre; la redención y el renacimiento, como su reintegración (91). Pero en principio la doctrina de Sofía ha terminado por conducir al dualismo de un ascetismo puritano: el que quiera alcanzar de nuevo a Sofía, debe renunciar a Eva, la mujer terrestre. La una excluye a la otra. Confusamente, Sofía se identifica a veces con María, a veces con el mismo Cristo (que, como en Escoto, según estos autores, habría restablecido en sí la unidad de los dos sexos); no solamente el hombre la desea, sino también la mujer, como si fuese ella, Sofía, quien incorpora lo Uno. Todo converge pues en el plano del simple misticismo reli­gioso, y tampoco se podría decir si estas especulaciones han dado lugar al menos al régimen de las evocaciones. Este fue probable­mente el caso de Gichtel (Gichtel es quizá el representante de esta corriente más cercano al esoterismo; entre otras cosas, se encuentra en él una doctrina de los centros secretos del cuerpo semejante a la yóguica y a la tántrica) (92). El escribía: "Tenemos un cuerpo sideral por encima del de los elementos, que es también espiritual, que tiene hambre de Sofía y que, con su hambre per­manente, la atrae" (93). Pero, en general, en esta corriente no se encuentra nada que tenga aspecto de ser un uso iniciático concre­to del sexo. Todo lo más, se llega a una justificación idealizante del matrimonio, en lugar de a su negación ascética.

Esta justificación se encuentra sobre todo en uno de los. representantes más tardíos de esta dirección: Franz von Baader. Este escribe: "El fin del matrimonio como sacramento es la restauración recíproca de la imagen celeste o angélica como debe­ría ser en el hombre, y como sería justamente el que, interiormen­te (espiritualmente) no sería ya un animal macho, al igual que en la mujer tal como ella debería ser, es decir, no ya un animal hem­bra, porque solamente así los dos habrían completado en sí la idea de la humanidad" (94). "Unicamente así —añade Baader (95)—se puede comprender el elemento sacramental de esta unión (del matrimonio), porque solamente una tal finalidad los transporta más allá del tiempo, en el ser eternamente verdadero, mientras que lo que es simplemente terrestre o temporal no podría, como tal, revestir el carácter de un sacramento, y no tiene necesidad de un sacramento." Así, "la significación superior del amor sexual, que no se debe identificar con el instinto de reproducción, no es otra que ayudar, tanto al hombre como a la mujer, a integrarse interiormente (en el alma y el espíritu) en la imagen humana completa, es decir, en la imagen divina original (96). Esta imagen andrógina que se hizo incorporal después de la caída, debe encar­narse, fijarse y estabilizarse en los amantes, si bien "los dos no se reproducen solamente en un tercer ser, en el hijo, permanecien­do sin embargo ellos mismos tales como eran (no regenerados), sino que ambos renacen interiormente como hijos de Dios" (97).

Aparte este esquema abstracto, Baader no concibe ni siquiera en teoría una verdadera vía iniciática del sexo; la causa de ello fue que el dualismo cristiano y un misticismo asexual habían hecho presa en él. Así, por ejemplo, le vemos enunciar la curiosa y bastante cómica teoría según la cual el simple abrazo de los aman­tes, que afecta exclusivamente la región del pecho, se opondría a la unión sexual verdadera "que, tomada en sí misma abstracta­mente, sería en tan poca medida un acto de unión y de amor (de esponsales) que, por el contrario, expresaría lo opuesto, el más grande reforzamiento recíproco del egoismo (del no-amor), que no concluye en una unión, sino más bien en la indiferencia, por la separación de los dos polos desespiritualizados y, exactamente, por una caída abisal del uno en el otro (wechelseitiges Ineinanderzu-Grunde-Gehen) e incluso también por la torpeza, hermana de la muerte: acto animal que solamente por medio del abrazo, es decir, a través del amor, es exorcizado" (98). Baader pone esta oposición en relación con la antítesis que existiría entre la doctri­na cristiana y mística del andrógino y la teoría "pagana" que, según él, concerniría más bien al hermafrodita: "En las relaciones sexuales tomadas en sí mismas, es decir, consideradas sin el exor­cismo del amor —del amor religioso, principio único de toda aso­ciación libre que eleva el lazo impuesto por la pasión, hasta la unión libre— no se manifiesta del todo lo que se imaginaron los pensadores y los filósofos de la naturaleza del paganismo, es decir, un impulso a volver al andrógino como a la integración de la natu­raleza humana en el hombre y en la mujer, sino, físicamente y psíquicamente, el mismo impulso orgíaco, sin amor, egoista, del hombre y de la mujer a alumbrar cada uno en sí este doble ardor hermafrodita y a arrancar el uno al otro lo que le es preciso para este abrazo; si bien en la pareja sin amor el más grande egoismo, de la mujer o del hombre, busca su propia satisfacción, sirviendo aquí de instrumento la mujer al hombre y el hombre a la mujer: así la satisfacción del instinto sexual se cumple no solamente con menosprecio de la personalidad, sino inclusive en el odio a ella" (99).

Quien conozca la doctrina del andrógino y la metafísica del sexo en sus fuentes auténticas, puede reconocer fácilmente las confusiones y las unilateralidades propias de estas opiniones de Baader, quien, no menos que los otros autores citados más arriba, si presintió el móvil más profundo de la atracción sexual, terminó sin embargo en un vago misticismo que se resentía en todo momento de la congénita aversión cristiana por la experiencia sexual. Como tantos teóricos del amor, Baader parece compren­der muy poco los valores efectivos de esta experiencia. Las formas, en las que ésta se reduce al egoismo sexual recíproco y ávido de los amantes, son las más groseras, inclusive en el simple amor profano. Ya hemos visto que en la experiencia orgiaca, no menos que en toda experiencia intensa de unión sexual, el factor destruc­tor y autodestructor —que comporta una ruptura de la clausura individual y sin embargo, existencialmente, lo opuesto del egois­mo, de la Selbstsucht— es por el contrario fundamental, mientras que el lector conoce ya el sentido profundo del "odio" al que Baader hace alusión. Lo que se puede aceptar en Baader, como en Boehme, es el mito de que, cuando el ser primordial se separa del Padre, la "cualidad ígnea" revistió la forma de un falso ser en sí como Yo en la masculinidad, y que esta forma es extrínseéa y degenerativa, debe ser superada, debe ser matada, debe desapare­cer. Pero prácticamente no se nos dice nada sobre el régimen del amor capaz de restaurar al Uno como a través de un Misterio (100). En estos autores, el marco general no parece diferir demasiado del de la ortodoxia que incita a los creyentes a reprimir lo más posi­ble la sexualidad comprendida como animalidad, en las "castas nupcias" de esposos que deberían sobre todo amarse en Dios y olvidar así las características sexuales. El representante más reciente de esta corriente cristianizante, N. Berdiaeff, de acuerdo con su mentalidad rusa, desplazará inclusive el problema sobre el plano escatológico, relegando "al hombre a la sexualidad transfi­gurada" y la "revelación de la androgineidad celeste" en una futura épocá del mundo (101).Concluyendo, podemos decir que, en su conjunto, esta espe­culación no añade nada a lo que había quedado establecido en la formulación platónica del tema; más bien al contrario: las refe­rencias al cristianismo y al mito bíblico confuso, impiden, ya en el punto de partida, deducir del tema los principios de una metafísi­ca del sexo, es decir, de una doctrina apta para fundar no sola­mente el régimen de las hieroáamias, sino también las prácticas de las que hablaremos en el próximo capítulo, que están basadas sobre los fenómenos de trascendencia que, no ya el amor místico, sino el amor sexual concreto puede provocar. El hecho es que, en el cristianismo, la doctrina del andrógino representa un grano extraño arrojado sobre un terreno que no le conviene y en el que no podría fructificar. Los puntos de vista que acabamos de resu­mir pueden, todo lo más, servir al que no busca a Sofía a través de una Eva, sino que tiende a evocarla y a unirse a ella sobre un plano místico, ayudándose de las formas a las que el arquetipo femenino, o "mujer de Dios", ha dado lugar en cierto cristianis­mo que se resiente de influencias gnósticas.

De paso, sería interesante considerar el origen de la creencia de los mormones, según la cual un hombre no podría alcanzar después de la muerte el supremo grado de beatitud, el séptimo, y convertirse en un ser divino, si no se hubiese casado con una mujer.

 

(81)                       E. BENZ, en su libro Der Mythus des Urmenschen (München, 1955), ha recogido los principales testimonios de los autores y místicos cristianos que han tratado la cuestión del andrógino. En lo que sigue, la mayor parte de las citas estarán sacadas de textos reproducidos en esta obra.

(82)       Cf. BENZ, Op. cit., págs. 50-65.

(83)       Dialoghi d'Amore, cit. págs. 432 sgg.

(84)       J. J. WIRZ, Zeugnisse und Eróffnungen des Geistes, Barmen, 1863, v. I, págs. 215-216 (Benz, 240-241).

(85)       BENZ, págs. 73 sgg.

(86)       J. G. GICHTEL, Theosophia practica, Leyden, 1722, III, 2-4; VI, 29-31.

(87)       Cf. BENZ, págs. 200-202, HAHN escribe (pág. 202): "Si Adán poseyó espiritualmente, mágicamente, a su esposa, el Arbol de Vida, en él y de él nacieron frutos de vida."

(88)       Cf. BENZ, págs. 126, 127, 129.

(89)       BOEHME, Von den drei Prinzipen des góttlichen Wesens, XIII, 40.

(90)       Cf. BENZ, pág. 242.

(91)       F. von BAADER, Gesamm. Werke, v. III, pág. 306.

(92)       Sobre esta doctrina de Gichtel, cf. Introd. alla Magia quale scienza dell'Io, cit., v. II, págs. 16 sgg.

(93)       Theosophia practica

(94)       Gesamm. Werke, v. II, pág. 315.

(95)       Ibid., v .111, pág. 306.

(96)       Ibid., pág. 309.

(97)       Ibid., 308.

(98)       Ibid., v. VII, pág. 236.

(99)       Ibid., v. VIII, págs. 301-302.

(100)    Como única sugestión utilizable también en la práctica, se podría quizá indicar la identificación boehmiana de lo masculino al princi­pio "fuego", de lo femenino al principio "luz", la idea de que "la tintura del fuego desea ardientemente en la carne la de la luz", para dar como sentido de un amor o de una unión sexual mágica "andrógina", una "igni­ficación" de la luz y una iluminación (liberación) del fuego. Esta es consi­derada como "la vía más corta y rápida" y como la esencia del proceso de la transformación de la naturaleza humana. Cf. también: C. A. MUSES, Illumination on J. Boehme, New York, 1951, págs. 149-150.

(101)    N. BERDIAEFF, Der Sinn des Schaffens, Tübingen, 1927, págs. 211-213. (BENZ, págs. 219-292.)