Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 52. Técnicas de transmutación endógena en el kundalini-yoga y en el taoismo

Una distinción análoga a la que acabamos de hacer parece imponerse también en el dominio del Yoga en sentido propio. Como es sabido, en contra de lo que caracteriza la ascesis en sentido general o la mística, en el Yoga auténtico se trata de procedimientos bien controlados, de técnicas puestas en práctica con un conocimiento preciso de los efectos y del fin que se pretende alcanzar, convalidados por una tradición y una experiencia secular. En su esencia, el Yoga es sin embargo una doctrina secreta para la que existe el principio de la transmisión directa; asimismo, a pesar de que recientemente se haya escrito mucho sobre él en Occidente y de que muchos de sus textos clásicos hayan sido traducidos, no siempre es fácil orientarse respecto a determinados puntos fundamentales de sus enseñanzas.

De una parte, el Yoga, sobre todo tal como se ha aclimatado en el Tibet, parece haber considerado y enseñado una transfor­mación de la fuerza sexual en el sentido general del ojas. Tiene fundamento pensarlo, cuando se habla del "calor místico" turno, como una energía utilizable para producir fenómenos extranormales de orden físico y psicológico (6). De la misma manera, cuando se atribuye a este calor el papel de una fuerza capaz de despertar la kundalini, no se sobrepasa la idea de un coadyuvante de algo que sirve únicamente de medio, de instru­mento. Pero, a este respecto, es bueno referirse más bien a las enseñanzas propiamente hindúes, a las del kundalini-yoga tántrico, en el que se encuentra un encuadramiento doctrinal más claro de todo el conjunto.

En el tantrismo se debe distinguir el dominio del Yoga del de las prácticas sexuales de las que hablaremos más adelante; son dos vías que si, bajo ciertos aspectos, conducen al mismo fin, se dirigen sin embargo a hombres diferentemente dotados y orientados en cuanto a su naturaleza más profunda. Según que en el que aspire a sobrepasar los condicionamientos humanos predomine el principio sattva, es decir, el principio luminoso del `ser", o bien el principio rajas, que es el de un estallido expansivo de la pasionalidad, del transporte, del fuego (del ardor), se aconseja la vía del Yoga que excluye a la mujer, o bien la vía de las prácticas que, por el contrario, la emplean y se basan en ella. Respectivamente, se llama también a los dos tipos humanos, el tipo espiritual ("divino", divya) y el tipo heroico (vitya); ambos siguen igualmente la vía "shivaica", distinguiéndose de quienes se limitan a seguir el régimen ritualista de la religión tradicional.

En cuanto al espíritu del Yoga tántrico, lo, que lo caracteriza mejor es esta expresión de un texto: "¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Yo tengo una mujer en mí (7)." Se hace alusión aquí del principio femenino que se lleva en el fondo del ser y que corresponde a "nuestra Diana", a la "Eva" o "Hebé oculta" de la que habla también el hermetismo occidental. Según el tantrismo, es la diosa presente en el mismo organismo humano, bajo las especies de una fuerza elemental a la que se le da el nom­bre de "aquélla que está enrollada" (tal es el sentido de la palabra kundalini). El Yoga del que aquí hablamos encara pues un proceso puramente interior; la unión de lo masculino con lo femenino y, por tanto, la superación de la diada se efectúa en el cuerpo del yogui sin recurrir a otro individuo de distinto sexo, como encarnación y símbolo viviente del principio opuesto. A este respecto, entran en juego conocimientos de una fisiología hiperfísica, que indica fuerzas sutiles y elementos en acción detrás de la estructura material del organismo y bajo el umbral de la consciencia ordinaria de vigilia. En particular, se consideran dos corrientes de energía vital —llamadas ida y pingala— que en el hombre corriente corren serpenteando por los dos lados de la columna vertebral y están en conexión, una con el principio negativo y femenino y la otra con el principio positivo y masculino, la una con la Luna y la otra con el Sol. Constituyen pues manifestaciones y correspondencias, en el cuerpo humano, de la diada o polaridad elemental. Mediante técnicas difíciles, el yogui detiene estas corrientes, les impide seguir las dos direcciones laterales, serpentinas y hace de manera que se unan. Esta detención y unión provocan un cierre de circuito que puede dar lugar al despertar de la kundalini.

Hemos dicho que, para los Tantra, la kundalini representa la Diosa, la akti primordial en el hombre. Es la fuerza-vida "luminosa" que ha organizado el cuerpo y que reside en él ocul­tamente en tanto que raíz de todas las corrientes sutiles de éste. Se la llama "la que está enrollada" para indicar que, en la existen­cia humana ordinaria, no se manifiesta en su verdadera naturaleza; ella "duerme" en un centro sutil situado en la base de la columna vertebral. En lo tocante a manifestaciones, existe una relación esencial entre ella, el fuego del deseo y las funciones sexuales (8). Ella permanece siendo sin embargo la esposa potencial del macho primordial, lo que se expresa por el simbolismo de la kundalini en forma de serpiente que rodea el lingam —el phallus de Shiva en el centro-base del que acabamos de hablar.

En el momento en que las corrientes de los dos lados se detienen, la kundalini se despierta y "se desenrolla". Se produce entonces un cambio de polaridad en la fuerza basal de la vida del hombre, y la kundalini se desliza hacia lo alto recorriendo un "conducto" axial que sigue la línea de la columna vertebral y que se llama sushumna (recibe también el nombre de "vía de la akti" y, en los Tantra budistas, de "vía de nirvana"). Desde la sede originaria que ocupa en el profano, la kundalini sube hasta la cima de la cabeza. En general, a la fuerza que se despierta se le atribuye por analogía una naturaleza ígnea, y esto es por lo que varios textos designan su despertar y su ascensión como un incendio que quema todo lo que encuentra, que corta toda condi­cionalidad. A este respecto se puede hablar de la sushumna como de la vía fulminante de la unidad en la que la ascensión se desenvuelve en el sentido de una unión ulterior de lo masculino con lo femenino, unión que se hace perfecta y absoluta al final de la vía de la sushumna, en la cima de la cabeza. Aquí se produce el excessus; Shiva y Çakti, el dios y la diosa, se abrazan y se unen, se produce una transformación y una fusión completas del principio 9akti en el principio shiva, equivalente a la "gran liberación", a la reintegración trascendente, a la superación del estado "dual" y, en general, del lazo cósmico.

En todo esto, las referencias al organismo no deben llevar a pensar en procesos que se agotan en la estructura corporal del individuo. En el tantrismo, el cuerpo es "cosmicisado"; es concebido en función de principios y poderes que están también en acción, en el mundo y en la naturaleza, según las corresponden­cias tradicionales entre el macrocosmo y el microcosmo. Así, en el yogui, la ascensión de la kundalini comportaría una serie de experiencias suprasensibles, un paso, ya a través de los "elementos" (como en los antiguos Misterios), ya a través de los estados múltiples del ser, simbolizados de una manera diferente según las escuelas y, en este Yoga, puesto en conexión con los diferentes centros dispuestos a lo largo de la vía axial y activados por la kundalini, a medida que ésta los va tocando (9).

En la forma del Yoga de la que nos ocupamos ahora, la clave de todo el proceso está pues en la activación de la energía basal, la cual constituye también el poder operante en él hasta la reali­zación final. Teniendo presente la relación que, en el hombre ordinario, tiene esta fuerza con el impulso del sexo y con la gene­ración animal, se dice en un texto que la misma fuerza kundalini produce, en el ignorante, la servidumbre y, en el yogui, la liberación (10). Se trata evidentemente de una doble polaridad; es el cambio de polaridad que produce el misterio de la transmutación y del despertar. Los textos dicen abiertamente que se trata de guardar la fuerza del semen, la virya; de "impulsar hacia arriba la corriente" (urdhvaretas); también hablan de la "práctica a contrapelo" (ujána-sadhána) (11). La operación de "hacer correr el semen hacia arriba" se encuentra mencionada ya en los Upanishads (cf. Mattri-Upanishad, VI, 33; Mahánarayáni-upanishad XII, 1) y en el Hatha-Yoga en general. En la Dhyána-bindu-upa­nishad (86), se puede leer: "Aquel que conserve el semen en su cuerpo no tiene que temer a la muerte", y la Candilya-upanishad dice: "O se consigue conquistar el bindu o el Yoga fracasa", siendo bindu uno de los términos que designan la fuerza oculta del semen, la virya. Según la enseñanza y el simbolismo tántrico, si la kundalini duerme durante largo tiempo, obstruye el acceso a la vía central, a la sushumna, lo que equivale a decir que la fuer­za orientada en el sentido de la sexualidad ordinaria constituye un obstáculo para el proceso que, en lugar de conducir a la generación animal, conduciría al renacimiento iniciático. Así, la kundalini durmiente se representa también de manera que obstruye el orificio del phallus de Shiva, si bien el semen del renacimiento no puede ser emitido hacia arriba. Por otra parte, ya queda dicho que cuando la energía vital no corre ya a lo largo de las dos líneas laterales como ocurre en la existencia ordinaria del hombre en general, sino que se hace desaparecer la obstrucción, se introduce en el "conducto" central, en la sushumna, se suspende el condicionante del tiempo y "se enciende el fuego de la muerte".

Esto quiere decir que se produce una ruptura de nivel equiva­lente a esa crisis que muchas tradiciones han designado en general justamente como "muerte iniciática". "Tú, que subes como un reguero de rayos", se dice en un himno a la Diosa, que se mani­fiesta aquí (12). Es pues natural que las prácticas en cuestión no estén exentas de graves peligros; en los textos se dice que quien despierta la kundalini sin tener la cualificación necesaria ni los conocimientos de un verdadero yogui, puede encontrarse no sola­mente con serias perturbaciones, sino inclusive con la locura y con la muerte (muerte no iniciática, sino efectiva). Por esta razón, como premisa indispensable para el kundalini-yoga se indi­can las más severas disciplinas de control de sí mismo, de concen­tración mental, de purificación. Solamente el hombre que ha realizado su verdadera naturaleza de Shiva puede librarse del trastorno cuando ella despierta, desnuda a la diosa y la hace actuar. Un texto ofrece justamente el simbolismo de una viuda (que representa la fuerza en su estado de separación del Uno en la fase descendente, donde es como si ella no tuviera ya macho), sentada a la orilla de dos ríos, que figuran las dos corrientes indicadas (ida y pingala), que en el organismo reflejan el principio de la diada: se la debe desnudar por la fuerza y poseerla, dice el tex­to. Entonces ella conducirá a la sede suprema (13).

Para alcanzar su fin, el kundalini-yoga emplea en gran medida la técnica de la respiración asociada a posturas mágicas especiales del cuerpo (asana); un determinado régimen de respiración que comprende también la retención completa se considera que favo­rece de una manera eficaz el cambio del curso habitual de las energías sutiles del organismo. Aportemos algunos detalles: ade­más del ida y el pingala, los textos consideran también dos corrientes —prána-vayu y ápana-vayu— que deben estar unidas después de haber invertido la dirección natural propia de cada una de ellas en la existencia ordinaria, dirección hacia arriba para la primera y hacia abajo para la segunda. Prána-vayu tiene relaciones con la función de la inspiración, de la absorción de la energía vital del ambiente; ápana-vayu, por el contrario, con las funciones secretivo-eyaculatorias. En el conjunto, esta manipulación yóguica es conocida como viparita-karant (operación de la inversión).

En lo que concierne a ápana-vayu, la inversión (la dirección hacia lo alto, en lugar de hacia abajo) puede ser una indicación interesante, dado que se trata de la energía que, según la fisiolo­gía hiperfísica del yoga, preside ordinariamente también a la emi­sión del semen.

Dado el carácter de este libro, nos limitaremos a estas indicaciones sumarias sobre el kundalini-yoga, remitiendo al lector, para una exposición más completa, a nuestro libro ya citado. Nos hemos referido a él como a un ejemplo típico y bien atestiguado de método "endógeno" que tiene por premisa un régimen de rigu­rosa castidad. Aquí, la fuerza de la que, en el mundo condicionado, la mujer es eminentemente la encarnación y la portadora, es decir, la Cakti, se despierta en sí misma bajo las especies de kundalini; es en sí misma también donde tienen lugar el abrazo mágico y la teogamia, después de que una aséesis preliminar ha conducido al yogui a realizar en sí el principio opuesto, el principio del macho absoluto o trascendente, la naturaleza shivaica: el Vajradhara (el "Portador del Cetro"), según la denominación tibetana.

Otras tradiciones secretas consideran también el misterio de la transmutación. El taoismo chino la conoce, y a menudo la alquimia occidental y oriental, a través de una jerga simbólica, hacen sin duda alusión a ella y a las técnicas correspondientes y no a la transmutación problemática de las sustancias metálicas. A causa de la polivalencia potencial propia de todo simbolismo esotérico, en el hermetismo alquímico, el esquema de las opera­ciones fundamentales puede admitir también una interpretación en términos de técnicas sexuales. Una tal interpretación no es la única ni es obligatoria, más bien al contrario: excepción hecha, quizá, de Nicolás Flamel, a partir de la época aurea de esta tradición, no tenemos referencias de maestros que verosímilmente hayan operado sobre este plano empleando mujeres. Es por esto por lo que sólo accesoriamente haremos alusión más adelante a esta interpretación, considerando algunos testimonios de autores modernos que, en parte, han utilizado el simbolismo hermético en conexión justamente con las realizaciones de que estamos tratando. La interpretación del opus transformationis en términos puramente iniciáticos cae, por el contrario, fuera de nuestro tema, pero constituyó el objeto de otro de nuestros libros (14).

En lo concerniente al taoísmo, es necesario hacer la misma distinción que respecto al tantrismo, pues una especie de transmu­tación endógena de tipo yóguico se opone también aquí a un orden de prácticas abiertamente sexuales. Pronto volveremos sobre las segundas. A propósito de las primeras, las referencias a la sexualidad como materia prima de la transmutación no son siempre explícitas. Nos limitaremos pues a una indicación, basán­donos en las enseñanzas contenidas en un texto bastante tardío, el T'ai 1 Chin ua Tsung chih, traducido también a lenguas euro­peas bajo el título de "El misterio de la Flor de Oro" (15). Ellaspresentan algunas correspondencias interesantes con el kundali­ni-yoga hindú.

En este texto taoista se parte de la dualidad primordial —de la del yang y el yin, según las designaciones chinas—, estando presente esta dualidad en un solo individuo y no en dos personas distintas de sexo opuesto. En el hombre, el yang —principio masculino— está presente bajo la especie del elemento luminoso hun, localizado en la cabeza, y más precisamente entre los ojos; el yin —principio femenino— está presente por el contrario bajo la especie del elemento oscuro p 'o, localizado en la parte inferior del cuerpo, en la región llamada "espacio de la fuerza"; lo que nos lleva de nuevo a la idea de lo femenino concebido como l'akti. En la enseñanza china, la dualidad es dada también como la del hsing y el ming, palabras que se han traducido por "ser" y "vida" y que reenvían pues a uno de los aspectos más esenciales de la Gran Diada; se dice que, con el nacimiento a la existencia indivi­dual, "ser y vida se separan y desde este instante no se vuelven a ver más", dado que, bien entendido, no intervienen los procedi­mientos iniciáticos expuZstos en el texto, los cuales tienden a conducir el centro del ser humano al "Gran Polo" (T'ai chin) o "Gran Uno", o "Estado sin dualidad" (wu chi) que vuelve a tomar en sí tanto el ser como la vida, tanto el yang como el yin.

La condición existencial del hombre ordinario es la de un ser en el que "el Centro no está protegido" y el principio femenino yin (llamado también "alma inferior") somete al principio mascu­lino yang (llamado también "alma superior"), obligándole a servirle y orientándole hacia el exterior. Esta dirección hacia el exte­rior es llamada "rectilínea irreversible" (como algo que fue impul­sado irresistiblemente hacia adelante) y comporta la dispersión y el derroche de la energía vital y de la "semilla original". El pun­to de partida para la reintegración es sin embargo^- una interven­ción dirigida a replegar la energía sobre sí misma, a "hacer circu­lar (o cristalizar) la luz", fin para el cual el texto considera prácticas de concentración espiritual (la "contemplación fija", chih kuan) y también, como en el Yoga, prácticas respiratorias. Habien•- do obtenido el cambio de dirección, habiendo inhibido el impulso rectilíneo hacia el exterior y habiendo substituido por un movi­miento a contrapelo y a continuación por un movimiento de "rotación", otras prácticas tienden a hacer descender la consciencia hasta el "espacio de la fuerza". Aquí se produce la ruptura de nivel y la unión de los dos principios opuestos, aun con el sentido último de una "destilación del yin en puro yang". Con el retorno al estado original "sin dualidad", llamado también la "eclosión de la Flor de Oro", se asocia el nacimiento de kuei, término que se puede traducir por "ser divino activo". No deja de tener interés hacer notar que el ideograma chino para el kuei es también el del rayo; ya hemos recordado la relación establecida por otras tradiciones entre el misterio de la reintegración, el número tres y el rayo.

El control de la "simiente original" y su retención es un motivo central de estas enseñanzas. Sin embargo, en el texto a que nos referimos, sólo algunas raras alusiones pueden hacer pensar que esta simiente sea el equivalente de la vtrya hindú, es decir, que tenga una relación específica con la fuerza secreta de la virilidad, ordinariamente captada por la mujer cuando, en el acto del amor, el semen masculino se vierte en su carne íntima. Cierto que en un pasaje encontramos enunciado el principio fundamental de la magia sexual: el de la transmutación en substancia saludable de lo que, en sí, tendría un carácter tóxico, y allí se dice: "Aquí se hace alusión a la unión sexual del hombre con la mujer de la que nacen hijos e hijas. El insensato derrocha la joya más preciosa de su cuerpo en placeres desenfrenados y no sabe conservar su energía seminal, al agotamiento de la cual el cuerpo se derrumba. Los juiciosos no tienen otro medio de conservar la vida que aniquilar el placer y guardar la simiente" (16). No obstante aquí se podría pensar en primer lugar en una finalidad diferente a la ya considerada, es decir, más en una especie de existencia prolonga­da, según el simbolismo de los elixires alquímicos de longevidad (tema bastante constante también dentro del taoismo), que en la reintegración iniciática del ser; en segundo lugar, el texto, teniendo en cuenta lo que se atribuye a un antiguo maestro, P'eng, a saber, que para obtener el elixir había empleado mujeres, afirma que no se trata de una verdadera unión sexual, sino más bien de la unión y de la sublimación de los dos principios, del principio de la luz cristalizada yang y el de la fuerza húmeda yin. De este modo, el plano con el que se relacionan las enseñanzas de este género parecería ser esencialmente el plano de los procesos endógenos, sobre el que el misterio de la transmutación se realiza directamente en el interior de un solo ser ("en un solo vaso", por emplear la expresión hermética) y no en operaciones que hay que cumplir en unión de una mujer ("operación con dos vasos"). Según los textos taoistas antiguos en los que, por el contrario, esta segunda posibilidad es explícitamente enseñada —pronto hablaremos de ellos—, en este segundo caso las premisas doctrinales no son sin embargo diferentes de las indicadas ahora, al refe­rirnos a las enseñanzas del Misterio de la Flor de Oro.

(1)     Sobre esto, cf. W. Y. EVANS WENTZ, Tibetan Yoga and secrets doctrines, London, 1935.

(2)     En lo que sigue, haremos un resumen de lo que hemos expuesto más ampliamente en nuestro libro Lo Yoga della Potenza. Los títulos que citaremos aquí son, en principio, los que no habíamos citado en ese libro. Las palabras que acabamos de citar encuentran su correspondencia exacta en este pasaje hermético: "Hermaphroditum noster Adamicus, quamvis in forma masculi appareat, semper tamen in corpore occultam Evam sive faeminam suam secum decumfert" (escolio en MANGET, Blib. Chemyca Curiosa, y. I, pág. 417.

(3)     En los textos tántricos, se encuentra la idea de que la kundalini personificada "goza en el amante". En un procedimiento encantatorio tendente a reducir a una mujer al poder del hombre y a hacerla desfallecer eróticamente, se prescribe al amante, entre otras cosas, evocar mental­mente la kundalini en el corazón, sobre la frente y en la "morada del dios del amor" (en la vulva) de la mujer deseada. Cf. R. SCHMIDE, Indische. Erotik, Berlín², 1910, págs. 676, 677. Ssus.

(4)     En un texto, se dice de la kundalini: "Unete seguidamente con tu esposo en el loto de los mil pétalos, después de haber purificado todo el camino del pueblo de las potencias la tierra en la base fundamental, el fue­go en su propia sede, el aire en el corazón,•el éter en la rueda de la pureza, el intelecto en le rueda del mandamiento", estando todas estas sedes dis­puestas a lo largo de la línea axial (G. TUCCI, Teoria e pratica dei mandala, Roma, 1949, pág. 136.

(5)     Hathayogapradipikd, III, 107; cf. Dhydna-bindu-upanishad, 43-47: el centro en que ella reside controla al mismo tiempo "las ataduras y la desatadura [ascética] de los vivientes".

(6)     Uno de los principios de la escuela de los Mátha Siddlia es el siguiente: "Quien no conoce el secreto de este proceso de inversión no puede obtener la vida eterna" (D. Das Gupta, Obscure rellglous culis, Calcuta, 1946, pág. 266).

(7)     AVALON, Hymns to the Goddes, cit., pág. 35.

(8)     Hathayogapradtpikii, III, 109.

(9)     La Tradizione ermetica, Bari², 1949.

(10) Las traducciones alemana e italiana de esta obra van precedidas de una introducción del psicoanalista C. G. JUNG, que falsea comple­tamente su sentido. Un extenso análisis de esta obra se encuentra en Intro­duzione alla Magia quale scienza dell10 (al cuidado del "Gruppo di Ur"), Roma, 1956, v. II, págs. 422 sgg. Cf. también E. ROUSSELLE, Seelische Führung im lebenden Taoismus, "Eranos-Jahrbüchcr", 1943.