El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIV Las Virtudes del Grial

Biblioteca Evoliana.- ¿Qué es el Grial? ¿para qué sirve el Grial? ¿a quién sirve el Grial? son las preguntas fatídicas realizadas a quien se aproxima al Grial en la leyenda arturiana. Evola en el capítulo XIV de su obra "El Misterio del Grial" nos aproxima a los significados y virtudes del "objeto" milagroso. Es evidente que Evola no considera que lo importante de la leyenda griáleca sea haber recogido la "sangre de Cristo". Difícilmente podría serlo, cuando antes de Cristo, ya existían referencias a objetos similares al Grial en todas las tradiciones indo-arias, especialmente en la tradición céltica.

 

XIV. LAS VIRTUDES DEL GRIAL

En los distintos textos, el Grial es presentado esencialmente en tres formas:

I) Como objeto inmaterial, provisto de movimiento propio, de naturaleza indefinida y enigmática («no era de madera, ni de algún metal, ni de piedra, cuerno o hueso»).

II) Como piedra, «piedra celeste» y «piedra de la luz».

III) Como copa, o bacía, o vasija, a menudo de oro y a veces adornada con piedras preciosas. Tanto en esta forma como en la anterior, casi constantemente son «mujeres» las que llevan el Grial (otro elemento totalmente ajeno a cualquier ritual cristiano; en cambio, no aparecen sacerdotes que lo hagan).

Una forma mixta es la de una copa obtenida de una piedra (tal vez de una esmeralda). El Grial unas veces es calificado de «santo», otras de «rico»: «es la cosa más rica que los vivos puedan tener», se dice en la Morte Darthur . Este texto, como muchos otros del mismo período, usa la expresión Sangreal, a la que se pueden dar estas tres interpretaciones: San Graal, Sangre Real, Sangre Regia.

Las virtudes principales del Grial pueden resumirse como sigue:

I) La virtud de luz, es decir, virtud iluminante. Del Grial emana una luz sobrenatural. Chrestien de Troyes: Une si grans clartés i vint - que si pierdirent les candoiles - los clarté, com font les estoiles - quand li solaus liève ou la lune. Robert de Boron describe la aparición del Grial en la prisión de José de Arimatea como la de una gran luz, añadiendo que José «tan pronto como vio el recipiente, fue enteramente invadido por el Espíritu Santo». En Vaucher, el «rey pescador», que lleva consigo el Grial de noche, ilumina con él el camino.

Hablando de su aparición a José, el Grand Saint Graal dice que emanaba de él «una claridad como si ardiesen mil candelas», y se refiere a una especie de rapto más allá de la condición del tiempo: de hecho, los cuarenta y dos años que pasó José en la cárcel con el Grial a él sólo le parecieron tres días. En Gautier, Parsifal sigue, pese a que ella se lo prohíbe, a una muchacha en una selva oscura. Aparece de pronto una gran luz, desaparece la muchacha, se desata una terrible tormenta y al día siguiente Parsifal se entera de que la luz provenía del Grial, llevado por el «rey pescador» al bosque. En Wolfram es la «piedra de la luz»: «Satisfacción perfecta de todo deseo y paraíso, esto es el Grial, la piedra de la luz, en comparación con el cual todo resplandor terrenal no es nada». En la Queste du Graal, Galahad, al ver el Grial, es presa de un gran temblor y dice: «Ahora veo claramente todo cuanto la lengua no podría expresar jamás ni el corazón pensar. Aquí veo el principio de las grandes audacias y la causa de las proezas, aquí veo la maravilla de las maravillas», En la Morte Darthur, la manifestación del Grial se acompaña del estallido de un trueno y de un «rayo solar siete veces más relumbrante que la luz del día», y en aquel momento «todos fueron iluminados por la gracia del Espíritu Santo». En esa ocasión, el Grial se presenta enigmáticamente, «nadie podía verlo ni llevarlo», por más que cada caballero obtenía de él «el alimento que más ansiaba del mundo».

II) Eso corresponde a la segunda virtud del Grial. Además de ser luz y fuerza sobrenatural iluminante, da alimento, da «vida». Del Grial concebido como «piedra», lapsit exillîs, se alimentan en Wolfram todos los caballeros templarios: sie lebent von einem steine. Llevado a la mesa, o al aparecer mágicamente sobre ella, cada caballero recibe precisamente lo que más desea. Hablar aquí de alimentos físicos correspondientes a los variados gustos es la materialización del significado superior del variado efecto de un único don de «vida» a tenor de la voluntad, de la vocación y de la naturaleza propia o cualificación de quienes van a recibirlo. A la larga, un alimento de esta clase se convierte en lo que destruye todo deseo material, por lo que en el Percevalli Gallois, en virtud del aroma que emana del Grial, los invitados se olvidan de comer, y Gauvain, en un arrebato extático, obtiene la visión de los ángeles. En el Grand Saint Graal, el Grial repite el milagro de la multiplicación de los panes. En la Queste du Graal, donde su aparición va precedida por una «luz brillante como el sol», se mueve mágicamente y, tras haber dado a cada uno su «comida», desaparece, como en la ya citada narración de la Morte Darthur. En particular se dice que a los fuertes, los héroes, les gusta la comida proporcionada por el Grial. Así, Robert de Boron da la siguiente etimología: «Se llama Grial, porque agrada a los valientes: agree as prodes homes». Ya hemos visto que el propio José de Arimatea, junto con sus caballeros, recibió del Grial, además de luz, vida (nutrición) a lo largo de todo el período de prisión que le impusiera el rey Crudel, que duró cuarenta años.

III) Sin embargo, el don de «vida» del Grial se manifiesta también en la virtud de curar heridas mortales, de renovar y prolongar sobrenaturalmente la vida. En Manessier, Perceval y Héctor, combatiendo uno contra otro, resultan heridos mortalmente los dos y esperan el fin, cuando a medianoche aparece el Grial, llevado por un ángel de figura «imperial», y los cura instantánea y completamente . El mismo episodio se encuentra en la Morte Darthur; donde igual fenómeno se produce también para Lanzarote. En la Queste du Graal se narra la visión que tiene por tema un caballero enfermo tendido en un féretro, que se arrastra hasta el Grial y, al tocarlo, se siente reanimado y su enfermedad da paso al sueño. Pero en este caso aparece también otro motivo, el de los reyes que, en espera del restaurador o vengador predestinado, son mantenidos por el Grial en una vida prolongada artificialmente. Wolfram, al decir que en virtud del Grial «se consume el Ave Fénix tornándose ceniza, pero también se transforma, reapareciendo seguidamente en todo su esplendor y más bella que nunca», establece además claramente una relación entre el don de «vida» del Grial y la regeneración, de la que tradicionalmente ha sido símbolo el ave Fénix. Wolfram, en efecto, cuenta que «esa piedra (el Grial) infunde en el hombre tal vigor que sus huesos y su carne recobran enseguida la juventud - selhe kraft dem menschen gît der stein daz im fleisch und bein - jungent enpfaeht al sunder twâl». El Grial, pues, además de iluminar, renueva; pero niega, sin embargo, su alimento simbólico, o «don de vida», a quienes se han manchado de culpas, según algunos textos, a los viles y los mentirosos.

IV) El Grial provoca una fuerza de victoria y de dominio. Quien goza de ella, n'en court de bataille venchu. Según Robert de Boron, todos los que logran verlo, además de disfrutar de gozo eterno, nunca serán privados de sus derechos y jamás serán vencidos en batalla. En el Lorengel, el Grial se presenta como la «piedra de la victoria» con la que Parsifal rechaza al rey Atila ya sus hunos cuando éstos estaban a punto de arrollar a la cristiandad. En Wolfram se dice de quien supera la prueba del Grial: «Ahora no hay ser en el mundo que te aventaje en nobleza y honor. Eres el Señor de todas las criaturas. Te será transmitido el poder supremo». Por lo demás, el aspecto del Grial según el cual éste confiere una fuerza de victoria se pondrá principalmente de relieve en relación con la «espada del Grial». Pero ya en este pasaje de Wolfram se presiente la más alta esencia del Grial, la relación que éste tiene con una realeza trascendente, con el principio del «Señor del Mundo». Veremos igualmente que el propio Grial, a modo de oráculo, designa los caballeros llamados a ostentar la dignidad real en varias tierras. No se equivocan algunos al relacionar el Grial con el objeto que simboliza y encarna la fuerza celestial de la realeza según la antitradición irania, el hvarêno, y que adopta los distintos aspectos de piedra mágica, de piedra de la soberanía y de la victoria, de copa: aspectos que, efectivamente, tiene también el Grial.

V) Si el Grial, por una parte, posee una virtud vivificante, por otra tiene una virtud temible y destructora. El Grial ciega. El Grial fulmina. Puede actuar como una especie de vorágine. Nescien reconoce en el Grial el objeto del deseo abrigado ya por él cuando era un joven caballero, pero, tan pronto como abre su custodia, tiembla y pierde la vista y con ésta todo dominio sobre el propio cuerpo. La Queste du Graal añade que Mordrain, con un acto similar, se había quedado ciego al contemplar lo que ninguna lengua puede expresar: su tentativa desencadenó un viento sobrenatural que le privó de la vista, y en ese estado fue condenado a permanecer toda la vida hasta que viniese el héroe que realizara el misterio del Grial y lo sanara. El tema no es nuevo. El propio Dante, al contemplar el Empíreo, pierde la vista, aunque después la recobra más aguda (. Las empresas del héroe persa Rostan van dirigidas a restituir la vista y la libertad a un rey, viéndose clara su vocación prometeica al intentar escalar mediante águilas el cielos. Podríamos citar fácilmente otros ejemplos.

Según la narración de Gerbert, Mordrain, que ha construido un altar para el Grial, encuentra cortado su acceso por un ángel con una espada flamígera (cosa que nos recuerda el obstáculo análogo del «lugar primordial» en la Biblia, el muro de fuego que circunda según algunos textos «la Isla», etc.). El ángel, como castigo por su intento, le anuncia que no podrá morir y que sus heridas permanecerán abiertas hasta la llegada del caballero que «hará la pregunta». En el Diu Crône, se declara que cruzarse en el camino del Grial es «mortalmente peligroso». Pero precisamente a esa visión de acercamiento que afectó a Mordrain y a Nescien aspira en la Morte Darthur Gauvain, que parte en busca de aventuras, proponiéndose no volver antes de haberlo conseguidos.

En segundo lugar, la naturaleza peligrosa del Grial se nos manifiesta en relación con el tema del «asiento peligroso» y con la prueba que éste constituye para quien desea asumir el papel del «héroe esperado» y la función de jefe supremo de los caballeros de la Tabla Redonda. Se trata del «asiento vacío» o «asiento decimotercero» o «asiento polar», del que ya hemos hablado; asiento bajo el que se abre el abismo, o que es fulminado cuando en él se sienta un indigno y un no elegido. Así Moisés, cuando va a ocuparlo, es asido por siete manos de fuego y destruido «como destruye la llama un pedazo de madera».

Seguidamente, el texto presenta el tema de este modo: la mitad del fuego que quema a Moisés se apaga, pero la otra mitad no se apagará hasta que llegue Galahad para llevar a cabo la aventura del Grial.

Una variante es «la prueba de la vasija»: gozan del éxtasis del Grial los que, en la mesa de José de Arimatea (que se confunde con la Tabla Redonda, o bien se considera antecedente de ésta), no están manchados por la culpa; en esta ocasión, Moisés se sienta en el asiento peligroso y es absorbido por un abismo que se abre debajo de él, según la explicación cristianizada, debido a su falta de fe, porque era un falso discípulo.

Por otra parte, se encuentra también el motivo de que sólo podrá buscar el Grial quien se haya sentado en el sillón de oro construido por una mujer sobrenatural. Seis caballeros que han intentado sentarse en él son absorbidos por una repentina vorágine. Parsifal se sienta también, retumba un trueno terrible, se abre la tierra, pero él sigue tranquilo en su asiento. Impasible, en su tranquila dignidad, en la pureza de su fuerza, nada puede contra él. En Robert de Boron, tras ello, al audaz que ha soportado esta prueba, y también a todos los caballeros de la Tabla Redonda, se le imponen otra serie de aventuras, que constituyen la vía para la conquista definitiva del Grial. La Queste du Graal y la Morte Darthur presentan el tema de forma aún más directa: el asiento peligroso es ocupado felizmente sólo por quien ha superado la «prueba de la espada»: que consiste en desclavar una espada de una piedra, demostrando con ello ser el mejor entre todos los caballeros. Cuando se consigue pasar esta prueba, cuyo significado hemos explicado ya, se manifiesta el Grial en la Corte del rey Arturo, aparece una luz que resplandece más que el sol, aparece mágicamente el Grial emanando su aroma y dando a cada caballero el alimento que le es adecuado.

Este aspecto peligroso del Grial se considera que es el caso límite de lo que el Grial puede obrar precisamente a tenor de la variada naturaleza de quienes entran en contacto con él. La fuerza del Grial destruye a todos los que intentan asirla sin tener la cualificación adecuada, que pese a ello tratan de usurparla repitiendo el gesto titánico, luciférico o prometeico. Se encuentra al respecto una expresión muy significativa en Wolfram cuando éste dice en sentido figurado que, para los culpables, el Grial se hace tan pesado que no podrían sostenerlo ni siquiera todos juntos. El exceso que el poder trascendental constituye para un ser condicionado y sujeto a su limitación es precisamente lo que hace actuar como fuerza destructora a una fuerza de «vida» (cf. el fuego que consume a Moisés). Una variante de ese significado la encontramos en la Morte Darthur de la forma siguiente: al observar «una gran claridad, como si todas las antorchas del mundo se reuniesen en aquella sala», debida al Grial, Lanzarote se acerca. Una voz le aconseja no entrar, es más, le dice que huya, o de lo contrario tendrá que arrepentirse. Él no obedece y entra, un fuego le golpea en el rostro, cae al suelo y ya no puede levantarse, al haber perdido todo poder sobre sus miembros. A sus compañeros, que lo creen muerto, les dice un viejo: «En nombre de Dios, ése no está muerto, sino más lleno de vida que el más poderoso de todos vosotros.»

Lanzarote permanece en ese estado de muerte aparente durante veinticuatro días, y las primeras palabras que luego pronuncia son: «¿Por qué me habéis despertado? Estaba mucho mejor que ahora». Esta experiencia se refiere a haber visto al Sancgreal como nadie puede verlo mejor. Evidentemente, se trata de un estado iniciático, de un estado en el que la participación en el poder del Grial resulta posible por una suspensión de la conciencia de vigilia y de la limitación propia de ella: cosa que evita el efecto negativo, destructor y trastornador que provoca la experiencia del «contacto» en quien no sepa pasar a formas superiores de conciencia, a otros estados del ser.

VI) La duplicidad de las virtudes del Grial está relacionada, en cierta medida, con el significado que, universalmente, en las tradiciones concordantes de los distintos pueblos, y también fuera de toda relación con el simbolismo cristiano, tiene la pareja copa-lanza, correspondiendo la copa sobre todo al aspecto femenino, vivificante e iluminante, y la lanza al aspecto viril, ígneo o regio (cetro) de un mismo principio: o si se quiere, la copa, al árbol «lunar», y la lanza, al árbol «solar», de los que ya hemos hablado; la copa, al aspecto «santa sabiduría» y la lanza, al aspecto «fuego» y «dominación» del mismo principio. Pero en el mismo contexto podría inscribirse también la ambivalencia, repetida por la tradición irlandesa, de la lanza que por un lado da el coup douloureux, provocando una destrucción, y por otro tiene la virtud de curar.

Esta rápida reseña de las virtudes atribuidas al Grial ilustra el lado digamos subjetivo de la “Búsqueda del Grial”. Tal búsqueda es en esencia un proceso interior. No se trata, como experiencia, de algo similar a un mero éxtasis místico, sino más bien un poder primordial que pasa a evocarse positivamente. Quien sabe asumirlo está cualificado para los altos cometidos que evoca la leyenda, y que además constituyen su núcleo central.

Pasemos ahora a los relatos en los que el Grial aparece como piedra, y destaquemos el particular significado que, con relación al ya expuesto, nos presenta la tradición, que hace del Grial una piedra caída del cielo y una piedra «luciferina».

Wolfram von Eschenbach une el Grial al término enigmático lapsit exillîs. Este término ha sido interpretado por los estudiosos de varios modos: lapis erilis, es decir: «Piedra del Señor» (San Marte); lapis elixir; refiriéndose al elixir alquímico de la regeneración (Palgen); lapis betillis o betillus (Hagen), lo que puede remitir a la piedra caída del cielo de la mitología griega; lapis ex coelis o de coelis, «piedra celeste» (Martin) y, por último, «piedra del exilio». En realidad, sea cual sea la exactitud de una u otra de tales interpretaciones conjeturales desde el punto de vista únicamente etimológico, todos ellos son significados posibles para el Grial en sus distintos aspectos.

El Grial es ante todo lapis ex coelis porque, según el propio Wolfram, había sido traído originariamente a la Tierra por un grupo de ángeles - y ésta es también la tradición referida por el Titurel, de Albrecht von Schartfenberg -; también aquí se presenta el Grial como piedra, jaspe o sílex, relacionada con el símbolo del Fénix: «Ein schar den graf uf erde - by alten ziten brahte - ein stein in hohem werde, - man ein schüzzeh dar uz wurken dahte; - iaspis und silix er gennent, - von dem der fenix lebende wirt - swenn er sich selb ze aschen brennet» . Para Wolfram, se trata de los ángeles que fueron condenados a bajar a la Tierra por haberse mantenido neutrales en el momento de la rebelión de Lucifer.

Custodiado por ellos, el Grial no perdió sus virtudes, Después pasó a custodia de una estirpe de caballeros, designados, en su mayoría, desde lo alto. Esta tradición se modifica en el Wartburgkrieg del siguiente modo: una piedra se desprendió de la corona de Lucifer cando éste fue golpeado por el arcángel Miguel. Es la piedra de los elegidos, caída a la Tierra desde el Cielo, que encontró Parsifal y que ya había sido recogida por Titurel, que es precisamente el jefe de la estirpe de la dinastía del Grial. El Grial será aquella piedra luciferina. Según otros, la piedra caída a la Tierra era una esmeralda que adornaba la propia frente de Lucifer. Fue tallada en forma de copa por un ángel fiel y así se tuvo el Grial, dado a Adán en el «Paraíso Terrenal», hasta que el propio Adán cayó y fue expulsado de aquel lugar. Set, hijo de Adán, que logró encontrar temporalmente el Paraíso Terrenal, se llevó consigo el Grial. Finalmente, al parecer, según otros, el Grial estaba relacionado con una fortaleza cerca de los Pirineos, en Montsegur, que los ejércitos de Lucifer habían asediado para conseguir el Grial y engastarlo de nuevo en la diadema de su príncipe, de la que cayera a la Tierra cuando se reprimió su intento de rebelión. Pero el Grial fue salvado por caballeros que lo escondieron en el interior de un monte.

 

 

El fascismo visto desde la derecha (X) La autarquía económica

Biblioteca Evoliana.- Hoy es de buen tono criticar el principio autárquico inherente a todas las tendencias del fascismo mundial, sin embargo, Evola no ve en este punto un aspecto particularmente criticable. La autarquía es para Evola un sano reflejo de las naciones que deciden vivir según sus propios recursos y según sus propias fuerzas. En los tiempos en los que Evola escribió estas líneas, el capitalismo vivía su fase "multinacional", previa a la actual etapa globalizadora. Este capítulo debe entenderse como una crítica a ese proceso de globalización querido por el capitalismo y por el "demonio de la producción" que constituye su alma más íntima junto al espíritu de lucro.

 

CAPITULO X

LA AUTARQUIA ECONOMICA

 

Para pasar a otro punto, concerniente a la economía nacional y sus relaciones con el extranjero, es hoy corriente, en numerosos medios, condenar el principio fascista de la autarquía y estimarlo como absurdo. Desde nuestro punto de vista, no es cuestión de compartir tal condena.

En el dominio de las naciones, no menos que en el de las personas, uno de los mayores bienes es la libertad, la autonomía. Esta exigencia fue afirmada de forma particular por Mussolini que no dudó en decir: "sin independencia económica, la autonomía de la nación está comprometida y un pueblo con capacidades militares elevadas puede ser plegado por el bloqueo económico" (1937). Según él, en consecuencia, la nueva fase de la historia italiana debía estar "dominada por este postulado: realizar lo más rápidamente posible el máximo de autonomía posible en la vida económica de la nación" (1936). Hablar de una "mística de autarquía (1937) debe naturalmente ser considerado como un abuso de la palabra "mística", abuso que caracterizó los últimos años del fascismo. Pero podría hablarse de una "ética de la autarquía" apoyándose sobre el origen mismo de esta palabra: nos viene de la antigüedad clásica, en particular de las escuelas estoicas que profesaban precisamente una ética de la independencia y de la autosoberanía de la persona; un valor que se testimonia debiéndolo seguir, allí donde sea necesario, con el severo principio de la ABSTINE ET SUBSTINE.

El principio fascista de la autarquía puede pues ser considerado como una especie de extensión de esta ética al plano de la economía nacional. Era necesario, el conservar máximo de independencia, orientación que puede ser aprobada sin titubeos. En el caso de una nación con recursos naturales limitados como Italia, un cierto régimen de autarquía y austeridad se inscribía efectivamente en la dirección adecuada. En cuanto al curso de la vida nacional, juzgamos normal, de todas formas, la situación opuesta a todo lo que nos es presentado hoy: aparente prosperidad generalizada y vida indiferente de día a día, encima de las posibilidad propias de cada uno, pasivo terrorífico del presupuesto del estado, extrema inestabilidad socio‑económica, inflación galopante e invasión del capital extranjero, con múltiples condicionamiento visible e invisibles, como consecuencia.

Naturalmente, no es preciso ir muy lejos en el sentido contrario. bajo todas las relaciones, la analogía ofrecida por el comportamiento de un hombre digno de este nombre puede servir de guía. Este hombre puede favorecer el desarrollo de su cuerpo y del bienestar físico, pero sin convertirse en esclavo de él; cuando esto sucede, frena ciertos impulsos y los obliga a obedecer una exigencia más elevada, incluso al precio de sacrificios: y sucede lo mismo cada vez que este hombre quiere o debe afrontar las tareas que reclaman una tensión particular.Es para hacer posible lo que corresponde a la misma orientación sobre el plano nacional que justas relaciones deben establecerse entre el principio político de un estado nacional y el mundo de la economía; este corresponde a la parte corporal del Estado.

De un lado en el fascismo se contemplaba la creación de un Estado fuerte, en el seno del cual todas las posibilidades de la nación serían utilizadas: pero, de otro, no se puede negar que no se tenía solamente con la autarquía, una especie de SPLENDIDE ISOLEMENT de la nación, capaz de bastarse así misma de la máxima forma posible, sino también una preparación y un reagrupamiento de las fuerzas en vistas de un enfrentamiento armado entre estados, la experiencia hecha con la campaña en Etiopía había servido de advertencia: las expresiones de Mussolini citadas anteriormente subrayan innegablemente este aspecto. Sin embargo, igualmente puede hacerse abstracción de todo esto y comprender el principio de la autarquía como un desafío lanzado a la economía cuyas leyes reputadas y despiadadas serían "nuestro destino". Bajo este aspecto, no puede decirse que los resultados de la experiencia hayan sido negativos; en Italia y en Alemania, la vida económica anterior a la guerra pudo desarrollarse de una manera bastante normal y fácil, a pesar del boicot internacional sufrido por las dos naciones y, ante todo, a pesar de la depreciación de sus valores devaluados en el extranjero.

Así, a partir de la autarquía como escándalo o herejía económica, se podía llegar a consideraciones de un alcance mucho más general.

Se conoce suficientemente la fórmula marxista "la economía es nuestro destino", así como la interpretación de la historia en función de la economía que hace referencia a esta fórmula. Pero el determinismo económico es igualmente reconocido por quienes, incluso, sostienen corrientes diferentes del marxismo e incluso opuestas a él. Hay lugar para decir aquí que, tomada en sí misma, esta fórmula es absurda, sino que desgraciadamente no lo es si se contempla el mundo moderno, ya que en el seno de este mundo se ha afirmado cada vez más la veracidad de esta fórmula. El puro HOMO ECONOMICUS es una abstracción, pero, como tantas abstracciones puede convertirse en una realidad por un proceso de atrofia y de absolutización de una parte en relación al todo: cuando el interés económico se vuelve predominante, es natural que el hombre sucumba a las leyes económicas y que estas adquieran un carácter autónomo hasta que otros intereses se reafirmen y que un poder superior intervenga.

Que el "hombre económico" no existe fue también el punto de vista de Mussolini el cual le opone el "hombre integral" (1933): su ideal era que "la política ha dominado y dominará siempre la economía" y revela en este contexto lo que es concebido como destino del hombre "es, en sus tres cuartas partes, una creación de su abulia o de su voluntad" (1932). Aquí, podemos remitirnos igualmente a las perspectivas de Spengler. Este, estudiando las formas por las cuales un ciclo de civilización llega a su fin (el descenso de la KULTUR al nivel de ZIVILISATION), ha contemplado precisamente la fase donde la economía se vuelve soberana y donde se realiza una cierta conexión entre democracia, capitalismo y finanza. Esta conexión demuestra, además, el carácter ilusorio de las "libertades" reivindicadas en nuestros días, por que, aunque evidentemente, las "libertades políticas" no son nada sin la libertas o la autonomía economía, sea en el terreno individual, o en el colectivo. En este último, por que en  régimen democrático son los grupos en posesión de la riqueza quienes controlan la prensa y todos los demás medios de formación de la "opinión pública" y de la propaganda: en el dominio individual y práctico, ‑ya que el acceso a las diversas "conquistas" de la civilización moderna, técnica y económica, con su prosperidad aparente, está pegada por otra tanta alienación del individuo, por su inserción cada vez más rigurosa en el engranaje colectivo arrastrado por la economía. Frente a esto, las "libertades políticas" son algo irrisorio.

Spengler había contemplado una fase sucesiva, llamada por él "época de la política absoluta" y puesta en relación con la aparición de estos nuevos jefes de carácter problemático, de los que ya hemos hablado. Sin olvidar las reservas realizadas a este respecto, puede sin embargo extraerse de una visión de este tipo la idea de un posible cambio de situación bajo la acción de un Estado fuerte, reposando sobre el principio separado de la autoridad. Puede serle dado frenar al "gigante desencadenando", la economía como destino. La expresión "gigante desencadenando" ha sido forjada por Werner Sombart, que se refería sobre todo el gran capitalismo y a sus determinismos inmanentes. Esta referencia específica puede ser tomada en consideración: hablando del principio de la preponderancia de la política sobre la economía, así como del retorno a la idea del Estado auténtico, de su soberanía y autoridad, concretizadas en un conjunto de estructuras adecuadas, incluso el desarrollo lógico del capitalismo en el sentido de una producción desenfrenada quizás limitada, teniendo como fin último el llevar todo lo que es economía a la posición subordinada de medios y de dominio circunscrito en una más amplia jerarquía de valores e intereses.

Para completar estas consideraciones, podría precisarse este fin último en relación con su contenido y decir que, desde nuestro punto de vista, lo esencial sería llegar a un equilibrio, a una estabilidad, a una detención del movimiento ilimitado. No podía suceder tal cosa en el fascismo, que tenía aún delante de él una tarea difícil de puesta en marcha economía, industrial y social de la nación: y esto, abstracción hecha de los proyectos expansionistas ligados a una cierta aspiración de "grandeza" más que el SPLENDIDE ISOLEMENT autárquico. En estas condiciones, una orientación activista y dinámica era natural, un movimiento hacia delante fue incluso anunciado en la fórmula "Quién se detiene está perdido", fórmula cuyo carácter problemático comprendía la evidencia implicación anti‑autárquica consistente en aceptar sin medidas defensivas la inserción en un proceso global de condicionamiento.

No se planteó pues la última cuestión, la de un ideal de civilización a elegir de manera definitiva o como regla general. Habría lugar a preguntarse hasta que punto, en un cierto momento, la orientación justa no habría debido torcerse hacia lo que se llama "inmovilismo" por los que confunden la estabilidad y un límite positivo voluntario con la inmovilidad y la inercia, y reconocer que un paro, un freno sobre la dirección "horizontal" del devenir, de la evolución en el sentido material, técnico y económico, del proceso que termina por escapar a todo control, será siempre la condición de un progreso o de un movimiento "vertical", de realización de las posibilidades superiores y de la verdadera autonomía de la persona. En suma, para recuperar una fórmula conocida, por una realización del "ser" más allá del "bienestar".

Pero todo esto lleva evidentemente mucho más lejos que un estudio sobre la doctrina fascista y sin querer hablar de las posibilidades virtualmente ofrecidas por las economías concebidas, y en parte realizadas bajo el fascismo, entre poder y economía; posibilidades ofrecidas a condición de una justa elección de las vocaciones y, naturalmente, a condición de establecer eventualmente en la nación un cierto clima general y una visión del mundo diferente, opuesta a las que, de hecho, han terminado por imponerse irresistiblemente en nuestros días.

 

 

Monsieur Gurdjieff. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Traducimos para la Biblioteca Evoliana este pequeño artículo publicado por Evola en el diario Roma el 16 de abril de 1972 e incluido en el libro "Ultimi Scritti", publicado por ediciones Controcorrente. El objeto del artículo es la polémica figura de Gurdjieff que ya había merecido un capítulo de "Rostro y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo". Evola no atribuye a Gurdjieff un "marchamo" de "tradicionalidad", sino que simplemente comenta algunos elementos que diferencian la enseñanza del extraño gurú ruso de otras corrientes del neoespiritualismo contemporáneo. Hay algo válido en la enseñanza de Gurdjieff, dice Evola. 

 

Monsieur Gurdjieff

Julius Evola

Es raro que aparezcan en nuestras época –donde corren el riesgo de ser confundidos con algunos mistificadores- personajes que digan muy a las claras, de forma inquietante, metafísicamente hablando, a lo que se ha reducido la existencia de la gran mayoría de personas.

A esta categoría pertenece, sin sombra de duda, el «misterioso Señor Gurjieff”, a saber Gerogej Ivanovitch Gurdjieff. El recuerdo de su presencia y de la influencia que ejerce está aún vivo, aunque haya muerto hace algunas décadas, tal como atestiguan las obras que le han sido consagradas e incluso las novelas donde figura con otro nombre. Louis Pauwels, autor de «El Retorno de los Brujos», ha podido escribir un volumen de 500 páginas, que se reedita constantemente, donde recogió un gran número de documentos, artículos cartas, recuerdos, testimonios, que tienen que ver con Gurdjieff. De hecho, la influencia de Gurdjieff se extiende a los medios más diversos: el filósofo Ouspensky (qui, a partir de su doctrina, escribía una obra titulada Fragmentos de una enseñanza desconocida, así como otra titulada La evolución posible del hombre, los novelistas A. Huxley y A. Koestler, el arquitecto “funcionalista” Frank Lloyd Wright, J.-B. Bennet, discípulo de Einstein, el doctor Wakey, uno de los mayores cirujanos neoyorkinos, Georgette Leblanc, J. Sharp, fundador de la revista The New Statesman: todos tuvieron con Gurdjieff contactos que dejaron huella profunda.

Nuestro personaje apareció por primera vez en San Petersburgo, poco antes de la Revolución de Octubre. No se sabe gran cosa de lo que hizo antes: él mismo se limitó a decir que había viajado por Oriente en busca de comunidades que guardaban el depósito de los restos de un saber trascendente. Pero parece que ha sido igualmente el principal agente zarista en el Tíbet, país que había abandonado para retirarse al Cáucaso donde fue, siendo niño, según contaba, compañero de estudios de Stalin. En Francia, luego en Berlín, en Inglaterra y en los EEUU, se había consagrado a la organización de círculos que seguían sus enseñanzas, círculos titulados “grupos de trabajo”. Un editor francés que se retiraba de los negocios le ofreció en 1922 la posibilidad de hacer del castillo de Avon, cerca de Fonatinebleau, su "central" donde, en un primer tiempo, creó algo que tenía mucho de priorato y abadía. Entre los rumores que circulaban a propósito suyo, algunos concernían al dominio político. Gurdjieff habría tenido contactos con Karl Haushofer, fundador muy conocido de la "geopolitica", que ocupó un lugar de primer plano en el III Reich. Se pretende incluso que estas relaciones le habrían permitido elegir la cruz gamada como emblema del nacional-socialismo, cuya rotación se efectúa, no hacia la derecha, símbolo de la sabiduría, sino hacia la izquierda, símbolo del poder (tal como fue efectivamente el caso).

¿Qué anunciaba Gurdjieff? Un mensaje como mínimo desconcertante. Pocos hombres “existen”, pocos tienen un alma “inmortal». Algunos de ellos poseen el germen que puede ser desarrollado. Por regla general, no se posee un «Yo» desde el nacimiento, es preciso adquirirlo. Los que no lo logran se disuelven tras la muerte. "Una ínfima parte de ellos han alcanzado a tener un alma".

El hombre de la calle no es más que una máquina. Vive en un estado de letargo, como si estuviera hipnotizado. Cree actuar, pensar, pero en realidad es “actuado”- Son impulsos, reflejos, influencias de todo tipo los que actúan en su interior. No tiene “ser”. Las maneras de Gurdjieff no tenían nada de delicadas: "Usted no comprender, usted idiota completo, usted es un mierdoso», decía a menudo en su mal francés a los que se aproximaban a él. De Katherine Mansfield, muerta durante una instancia en su priorato de Avon en busca de la «vía», Gurdjieff déclaró: "Yo no conocerla", queriendo significar que la muerta no era nada, que no “existía”

La vía ordinaria es la de un individuo constantemente aspirado, o «abstraido”, enseñaba Gurdjieff. “Me “aspiran” mis pensamientos, mis recuerdos, mis deseos, mis sensaciones. Por la comida que como, el cigarrillo que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este automóvil que pasa, este libro" Se trata de reaccionar. De “despertar”. Entonces nacerá un «yo» que hasta entonces no existía. Entonces aprenderá a ser, a ser en todo lo que hace y lo que siente, en lugar de no representar más que la sombra de sí mismo. Gurdjieff llamaba "pensamiento real», «sensación real», etc, a lo que se manifiesta según esa dimensión existencial absolutamente nueva que la mayoría de las gentes no pueden ni siquiera imaginar.

Distinguía igualmente en cada uno la “esencia” de la “persona”. La esencia constituía su cualidad auténtica, mientras que le persona no es más que el individuo social, construido con todas las piezas, y exterior a estos elementos, frecuentemente ambas no coinciden: o se encuentran gentes cuya “persona” está desarrollada mientras que su “esencia” es nula o está atrofiada, y viceversa. En nuestro mundo, el primer caso prevalece: el de hombres y mujeres cuya «persona» está exacerbada hasta la desmesura mientras que su “esencia” se encuentra en estado infantil, cuando no está completamente ausente.

No es el lugar de evocar los procedimientos indicados por Gurdjieff para “despertar”, para anclarse en la “esencia”, para construirse un “ser”. Sea como fuere, el punto de partida sería el reconocimiento práctico, experimentado, de su propia “inexistencia”, este estado casi sonámbulo, el hecho de ser “absorbido” por las cosas, por nuestros pensamientos y nuestras emociones. Es igualmente a esto a lo que servía el «método del desorden»: poner en marcha la “máquina” que uno es para tomar conciencia del vacío que oculta. No hay que extrañarse si algunos de los que han seguido a Gurdjieff en esta vía han sufrido crisis extremadamente graves, perdiendo su equilibrio mental hasta el punto de huir del Priorato o recordar con terror semejantes experiencias donde tenían casi la impresión de vivir su propia muerte. En cuanto a los que han resistido y persistido en el “trabajo sobre sí mismos», según las enseñanzas de Gurdjieff, hablan de un incomparable sentimiento de seguridad y de un nuevo sentido dado a su existencia.

Parecería que Gurdjieff ejercía sobre cualquiera que se le aproximara, casi de forma automática y sin que éste lo quisiera, una influencia que podía variar desde efectos positivos o deletéreos según los casos. Está fuera de duda que poseía algunas facultades supranormales. Ouspensky cuenta que recurría a una ciencia aprendida en Oriente y de la que en Occidente apenas se conocía «más que una parte insignificante llamada hipnotismo. Gurdjieff podía ejercer algunas experiencias, separar la «esencial» de la «persona» en un individuo dado haciéndolo eventualmente aparecer al niño o al idiota que se ocultaba tras alguien evolucionado y cultivado o, inversamente, una “esencia” muy diferenciada al margen de la inexistencia de manifestaciones exteriores.

Entre los testimonios recogidos por Pauwels, hay algunos particularmente picantes relativos al poder, atribuido igualmente en Oriente a algunos yoghis (y evocado por un autor tan digno de fe como Sir John Woodroffe), de "recordar la mujer en la mujer". Una anécdota refiere que en New York, en un restaurante, una mujer, joven escritora muy segura de sí misma, se encontraba cenando con su compañero. Ella le muestra al “famoso” Gurdjieff, sentado en una mesa cercana. La joven lo contempla con un aire de superioridad evidente, pero, al mismo tiempo, empieza a palidecer y a desfallecer. Esto no deja de extrañar a su compañero, que conocía su gran dominio sobre sí misma. Más tarde, ella cuenta: “¡Este miserable! He mirado a este hombre y él se ha dado cuenta de que la miraba. Entones me ha mirado fríamente y, en este momento, me he sentido violentada íntimamente con tal precisión que he experimentado un orgasmo!"

Gurdjieff apenas dormía unas pocas horas: se le llamaba «aquel que no duerme». Alternaba una forma de vida casi espartana con banquetes de opulencia ruso-oriental desaparecida desde hacía mucho. En 1934, fue víctima de un accidente de automóvil muy grave. Permaneció tres días en coma, pero recuperó el conocimiento pronto y pareció haber rejuvenecido, como si el choque psíquico, en lugar de lesionar su organismo, lo hubiera galvanizado. Numerosas episodios de este tipo se cuentan sobre él. Algunos los hemos podido oír directamente, por boca de algunos de sus discípulos que pertenecieron a un «grupo de trabajo» mexicano. Naturalmente, un proceso de «mitificación» es inevitable en casos de este tipo, y no es fácil distinguir lo real de lo imaginario. Gurdjieff no ha dejado casi escritos y lo que ha publicado es de una calidad bastante mediocre, pero es extremadamente frecuente que aquel que es “alguien” no tenga ni las cualidades, ni la preparación, para ser escritos: su enseñanza es impartida directamente y ejerció en mucho una innegable influencia. Tal como hemos dicho, a parte de la recopilación de testimonios realizada por Pauwels en su obra Monsieur Gurdjieff, hay que recurrir a Ousspensky para conocer sus enseñanzas

Gurdjieff murió a la edad de 83 años, en plena posesión de todos sus medios y diciendo irónicamente a los discípulos que lo asistían: “Os dejo un buen enredo”. Hoy, aún, no cesa de ser citado y, como se ha dicho, aquí y allí, en Inglaterra, en Francia y en África del Sur, los restos de los grupos que se habían constituido bajo su influencia, aun subsisten.

[Diario Roma, 16 de abril de 1972]

Entrevista inédita con Julius Evola. : "Yo, Tristán Tzara y Marinetti"

Biblioteca Evoliana.-  La primera época de Julius Evola (después de la I Guerra Mundial y hasta el inicio de los estudios sobre el "idealismo mágico") está presidida por su adscripción al dadaismo. Esta época tiene una importancia particular por que enlaza con la últimna de "Cabalgar el Tigre": en ambas el espíritu antiburgués es el elemento dominante. Esta idea es la que subyace de la entrevista realizada por la TV suiza y encontrada por Marco Dolcetto, de quien la hemos traducido. Estos fragmentos de la entrevista fueron publicados por  L'Italia Settimanale, n 25/1994 y reproducida en Synergies Européennes, Vouloir (Bruselas), en Agosto de 1994.

 

Entrevista inédita con Julius Evola:
Yo, Tzara y Marinetti

Documento encontrado por Marco Dolcetta

Publicamos aquí algunos extractos de una entrevista televisada inédita de Evola, transmitida en las ondas en 1971 por la TFI, la televisión suiza en lengua francesa. Esta entrevista recordaba a los telespectadores el período de Evola como pintor dadaísta.

En marzo de 1971 frecuentaba en París la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales para obtener un doctorado en filosofía política. Pero el cine y la televisión me interesaban también. Un día, discutiendo con Jean-José Marchand, realizador de la ORTF «Los archivos del siglo XXI» y esta discusión no condujo a una colaboración fructuosa. Los dos estábamos animados para ir al encuentro de Julios Evola. Queríamos introducirlo en una serie de entrevistas sobre los puntos importantes del dadaísmo. Organicé esta entrevista que duró bastante... Inicialmente, Evola no era enteramente hostil, sino que permanecía escéptico. Luego, en un francés impecable, me habló durante largo tiempo de la experiencia dada y de las doctrinas esotéricas. De este largo diálogo, la televisión solamente emitió tres minutos…

Para la posteridad debo señalar que Evola rechazó responder a dos cuestiones. La primera: «En el Libro del Gotha que pertenecía a mi antiguo compañero de colegio en Ginebra, Vittorio Emanuele de Savoia, y su padre Umberto, no se mencionaba a ningún Barón Evola ¿Verdaderamente es usted barón?". La segunda: "Por qué, en la Edición Hoepli de 1941 de su libro «Síntesis de la Doctrina de la Raza» usted puso en una ilustración el retrato de Rudolf Steiner, sin mencionar su nombre, señalándolo como un eemplo de raza nórdico-dinárica, de tipo ascético, dotada de un poder de penetración espiritual?". Ese día comprendí que Steiner había cesado de interesarle. Evola me causó una gran y buena impresión. He aquí algunos extractos de nuestra larga entrevista...

Hablemos de dadaismo. ¿Qué manifestaciones ha tenido este movimiento en Italia y cuál ha sido su contribución personal al dadaísmo?

Es preciso primeramente subrayar que no hubo movimiento dadaísta en Italia en sentido propio. Hubo un primer grupo unido en torno a Cantarelli y Fiozzi que había publicado una pequeña revista llamada Blu, que tenía como colaboradores a los dadaístas; pero es el propio Tzara quien me indicó su existencia. Más tarde aporté mi colaboración a pesar de que esta revista apenas publicó tres números. Por lo demás organicé una exposición de mis obras en Italia y otra en Alemania, en la galería Der Sturm de von Walden. En total eran 60 cuadros. En 1923, participé en una exposición colectiva con Fiozzi y Cantarelli en Italia, la galeria de Arte Moderne de Bragaglia; luego he publicado un opúsculo titulado Arte Astratta para la Collection Dada, cuyo tema era la pintura, la poesía y mi interpretación teórica del arte abstracto. También he pronunciado conferencias, especialmente sobre Dada, en la Universidad de Roma. También escribí un poema, La Parola Oscura del Paesaggio Interiore, un poema a cuatro voces en lengua francesa, que ha sido publicado por la Collection Dada en 1920, con una tirada de 99 ejemplares. Este poema ha sido recientemente publicado por el editor Scheiwiller de Milán.

En Rome, había una sala de conciertos muy conocida en algunos medios que se llamaba L'Augusteo. Inicialmente en esta sala, un pintor futurista italiano, Arturo Ciacelli, había creado un cabaret a la francesa: Le Grotte dell'Augusteo. En este cabaret, existían dos salas que yo mismo había decorado. Era un pequeño teatro, en el cual ha habido algunas manifestaciones dadaistas, donde recité mi poema a cuatro voces, con cuatro personales, evidentemente, tres hombres y una joven que, mientras recitaban, bebían champagne y fumaban, y la música de fondo era de Helbert, Satié y de otros músicos de esta tendencia; esa tarde había sido reservada únicamente a invitados, cada uno de los cuales recibió un pequeño talismán dada. Teníamos la intención de centrarnos solamente sobre el dadaismo, introduciéndolo al mismo tiempo que el manifiesto dada; desgraciadamente, la persona que prometió ayuda financiera...

... no mantuvo su promesa.

En efecto, no mantuvo su promesa… Ahora comprenderá el motivo. En cuanto a la exposición dadaista, no se contentó solamente con exponer cuadros; teníamos la intención declarada de sorprender lo más posible a los burgueses y en la sala habíamos preparado una serie de sorpresas. En la entrada, cada invitado era tratado como un villano curioso, luego, en el interior de la sala estaban situados rótulos con frases de Tristan Tzara: "Me gustaría acostarme con el Papa". "¿Usted no me comprende? Yo tampoco, ¡qué tristeza!". «Finalmente se nos ha contagiado la blenorragia, ahora esperamos el diluvio». En cada uno de los marcos había una pequeña inscripción con frases tales como: "Compre este cuadro, por favor, cuesta 2,50 francos”. En otra escena se danzaba el shimmy, donde se colocaban más frases dadaístas: "Dada no ama a la Santa Virgen". "El verdadero Dada está contra Dada", y así sucesivamente. En consecuencia, vista esta inclinación a la que estábamos muy unidos, dado que para nosotros era una componente esencial del dadaísmo, con ironía y cierta mistificación, puede usted imaginar cuál fue la acogida del público burgués y bienpensante a estas, manifestaciones dadaistas; no eran organizadas para aquellos que se interesaban por el arte, sino para permitirnos hacer provocaciones: se recibía a los visitantes lanzándoles legumbres o huevos podridos… A parte del público en general, las críticas no nos tomaban en serio… Tenían la impresión de que hacíamos algo poco serio, sin embargo, yo diría que, más o menos, era muy serio, pero, eso sí, presentada con la máscara del eufemismo y la mistificación. Por todo esto el dadaísmo no tuvo continuación. Cuando me fui, puede decirse que en Italia el dadaísmo no tuvo continuación. Tras haber publicado tres o cuatro números, el Grupo de Mantua, se retiró en el silencio sin que aparecieran sucesores….

Con una mirada retrospectiva ¿qué piensa usted de la experiencia dadaísta y del dadaísmo?

Tal como le he dicho, para nosotros, el dadaismo era algo muy serio, pero su significado no era artístico. Para nosotros, primeramente no era más que un intento de crear un arte joven, en esto nosotros nos situábamos en oposición al futurismo que se embalaba con el porvenir, la civilización moderna, la velocidad, la máquina, etc. Todo esto no existía para nosotros. Es la razón por la cual es preciso considerar el dadaismo y también particularmente el arte abstracto como un fenómeno de reflejo, como la manifestación de una crisis existencial muy profunda. Se había llegado al punto cero de los valores, pues había una gran variedad de opciones para los que realizaban seriamente esta experiencia dadaísta: suicidarse o cambiar de vida. Muchos lo han hecho. Por ejemplo, Aragón, Breton, Soupault. El mismo Tzara recibió en Italia poco antes de su muerte, un premio de poesía cada académico. En Italia, nosotros hemos conocido fenómenos análogos: Papini, conjuntamente con el grupo del que formaba parte, compuesto por anarquistas e individualistas, se ha convertido, ulteriormente al catolicismo. Ardengo Soffici, que era un pintor bien conocido cuando se ocupaba de expresionismo, cubismo y futurismo, se ha convertido en tradicionalista en el sentido más estricto del término. Tal era una de las posibilidades, cuando no se permanecía fiel a las propias posiciones. Una tercera posibilidad, era la de lanzarse a la aventura, como hizo Rimbaud… Se podría incluso decir que el método dadaísta tiene relación con la fórmula «Dada Siempre», tal como lo interpreté, y que es también la fórmula de Arthur Rimbaud, la de dominar todos los sentidos para convertirse en vidente. Tal como he dicho, la otra solución es la de arrojarse a una aventura, tal como hizo Blaise Cendrars y otros. Para terminar, existen otras posibilidades positivas, si bien la naturaleza inconsciente pero real de este movimiento es una voluntad de liberación y de trascendencia.

Situar un límite a esta experiencia y buscar abrirse un camino, o elegir otros campos donde esta voluntad pudiera ser satisfecha: es lo que hacía en aquel tiempo, tras un muy grave momento de crisis del que sobreviví milagrosamente. En ese momento el plano existencial que justificaba mi experiencia dadaísta ya no existía. Entonces ya no tenía ninguna razón para ocuparme de esto, y he pasado a actividades por las cuales he sido… esencialmente conocido.

¿Qué piensa usted del interés que se vive hoy por el movimiento dadaísta, que afecta a los medios más diversos?

Soy muy escéptico a este respecto porque, según mi interpretación, el dadaismo constituye un límite: no hay nada más allá del dadaísmo, y acabo de indicarle cuales son las posibilidades trágicas que se presentan a los que han vivido profundamente esta experiencia. En consecuencia, lo que puede interesar del dadaismo es sobre todo desde el punto de vista histórico, pero digo también que la nueva generación no puede extraer ninguna consecuencia positiva de esta experiencia.

(Entrevista aparecido en L'Italia Settimanale, n 25/1994).

[Synergies Européennes, L'Italia (Rome) / Vouloir (Bruxelles), Aout, 1994

 

El fascismo visto desde la derecha (IX) El corporativismo fascista

Biblioteca Evoliana.- Evola percibe en la doctrina corporativa del fascismo un elemento positivo en tanto que aspira a superar uno de los elementos más importantes en la lucha de clases: el sindicalismo. Harina de otro costal es si el fascismo apuró hasta las últimas consecuencias esta tendencia. Es discutible que así fuera y que se lograra superar la contradicción entre capital y trabajo. Pero lo importante del corporativismo es que ancla sus raices en unas estructuras propias de la sociedad tradicional y, especialmente, de las sociedades indoeuropeas, en la que los representantes de la "función productiva" se organizaban en gremios y corporaciones que, incluso, eran propietarios de los medios de producción. 

 

 CAPITULO IX

EL CORPORATIVISMO FASCISTA

 

Vamos a estudiar ahora el principio corporativismo bajo el ángulo socio‑económico y no político. A este respecto igualmente el fascismo recupera, en cierta medida, un principio de la herencia tradicional, del de la "corporación", comprendida como una unidad de producción orgánica, no rota por el espíritu de clase y la lucha de clases. En efecto, la corporación, tal como ha existido en el marco del artesano y ante la industrialización a ultranza y tal como, partiendo del mejor período de la Edad Media, se había continuado en el tiempo (es significativo que su abolición fuese una de las primeras iniciativas de la Revolución Francesa), ofrece un esquema que, a condición de ser corregido de manera adecuada, podía servir ‑pudiendo servir aun hoy‑ de modelo para una acción general de reconstrucción apoyándose sobre el principio orgánico. De hecho, en el fascismo no juega este papel más que hasta cierto punto, en razón sobre todo de los residuos de los orígenes que se habían mantenido en el Ventennio. Se trata aquí esencialmente del sindicalismo, que continúa ejerciendo en Mussolini una fuerte influencia y sobre los elementos próximos a él.

Bajo su aspecto típico de organización superadora del marco de la empresa, el sindicato es efectivamente inseparable de la concepción marxista de lucha de clases y, por consecuencia, de la visión materialista global de la sociedad. Es una especie de Estado en el Estado y corresponde pues a uno de los aspectos de un sistema donde la autoridad del Estado está disminuida. La "clase" que se organiza en sindicato es una parte de la nación que intenta hacerse justicia y que pasa a la acción directa bajo formas que revelan a menudo chantaje,  a pesar del reconocimiento que esta acción puede extraer: el "derecho sindical" en el fondo no es otra cosa que un derecho substraído de la esfera del derecho verdadero que solo el estado soberano debería administrar. Se sabe que en Sorel, al cual Mussolini había admirado mucho en los inicios, el sindicalismo toma un valor directamente revolucionario y se refiere a un "mito" o a una idea‑fuerza general.

De otra parte, se sabe que en algún régimen no íntegramente socialista o en cada régimen donde el capitalismo y la inicitativa privada no están abolidos, el sindicalismo provoca una situación caótica, inorgánica e inestable. La lucha entre las categorías de trabajadores y los empleados por el arma de la huelga y otras formas de chantaje de parte de estos ‑con las defensas, convertidas cada vez en más raras y débiles, por parte de los segundos, y los LOCK OUT‑ se fracciona en presiones y enfrentamientos parciales, cada asociación categorial no se ocupa más que de intereses, no queriendo saber nada de los desequilibrios que sus reivindicaciones particulares puedan entrañar en el conjunto y menos aún del interés general; el todo, habitualmente, está cargado sobre el Estado y el gobierno que se encuentra así forzado a correr aquí y allí para tapar agujeros y poner en pie, golpe a golpe, la estructura tambaleante e inestable. A menos de creer en el milagro de alguna "armonía prestablecida" de tipo leibnitziano, no puede concebirse que en una sociedad donde el Estado ha cedido siempre más adelante del sindicalismo como fuerza auto‑organizada, la economía pueda sobrevivir un curso normal; puede pensarse, por el contrario, que en razón de la multiplicidad de los problemas y de los conflictos, la situación se volverá tal que al fin la única solución razonable será hacer tabla rasa y aceptar la solución íntegramente socialista como la única capaz de instaurar, a través de una planificación total, un principio de orden y disciplina. La situación de Italia en el momento en que escribimos estas líneas puede servir de ejemplo más elocuente a esta verdad.

Gracias al corporativismo, el fascismo quiere pues superar el estado creado por el sindicalismo y la lucha de clases. Se trataría de restablecer la unidad de los diferentes elementos de la actividad productiva, unidad comprometida, de un lado por las desviaciones y las prevaricaciones del capitalismo tardío, de otra por la intoxicación marxista difundida en las masas obreras, excluyendo la solución socialista y reafirmando, por el contrario, la autoridad del Estado como regulador y guardián de la justicia, comprendida sobre el plano económico y social. Pero, como ya hemos dicho, esta reforma inspirada en un principio orgánico se detiene a medio camino en el corporativismo fascista y en su práctica; se va no hasta las raices del mal sino a sus efectos. Esto pudo producirse por que el fascismo del Ventennio no tuvo el valor de tomar una posición netamente antisindicalista. El sistema intuyó por el contrario que, sobre el plano legislativo, sería positiva la institución de un doble frente de empleados y empresarios, dualidad que no fue superada en la medida en que habría sido preciso, es decir, en el marco de la empresa misma, en medio de una nueva estructuración orgánica de esta (en el sentido de "estructura interna"), sino en las superestructuras estatales generales, afectadas por un pesado centralismo burocrático y, en la práctica, a menudo, parasitarias e ineficaces. Los aspectos más calamitosos del sistema precedente eran bien eliminados con la prohibición de la huelga y del "lock‑ out", con una reglamentación de los contratos de trabajo y de las formas de control, impidiendo así lo que hemos llamado el anarquismo reivindicativo; ahora bien, se trató siempre de una reglamentación externa, a lo más arbitraria, que no se desarrolló en la vida concreta de la economía. Mussolini, sin embargo, indicando como hemos visto, una tensión ideal particular, y subrayando el carácter no solamente económico sino también ético de la corporación había tenido el sentimiento preciso del punto donde habría debido iniciarse la reforma corporativa: lo esencial, era un nuevo clima que actuara de forma directa y formadora en las empresas, devolviéndoles su carácter tradicional de "corporaciones". En primer lugar, una acción sobre las mentalidades entraba pues en el capítulo de las necesidades: de un lado era preciso desproletarizar al obrero y arrancarlo del marxismo; de otro, era preciso destruir la mentalidad puramente "capitalista" del empresario.

Puede anotarse que en regla general fue más bien el nacional‑ socialismo alemán quien avanzó claramente en la dirección justa, tradicional e incluso el movimiento contra‑revolucionario español (falangismo) y portugués (constitución de Salazar). En el caso de Alemania, debe también pensarse a este respecto en la influencia ejercida por el mantenimiento de estructuras más antiguas regidas por una cierta actitud y una cierta tradición, por el contrario inexistentes en Italia, influencias que debían proseguir incluso tras el hundimiento del hitlerismo y la eliminación formal de la legislación nacional‑socialista del trabajo, a la cual se debió esencialmente lo que ha sido llamado milagro "económico", el relevo rápido y la recuperación de Alemania Federal tras la gran catástrofe.

El nacional‑socialismo prohibió los sindicatos ‑tal como veremos más adelante en las NOTAS SOBRE EL TERCER REICH‑ tendiendo a superar la lucha de clases y el dualismo correspondiente EN EL INTERIOR mismo de la empresa, en el interior de CADA empresa de cierta dimensión, dándose una formación orgánica y jerárquica en vistas a una estrecha cooperación: reproduciendo incluso en la empresa el esquema que el régimen había propuesto para el estado. Una vez concebida la empresa como una "comunidad" (que podía corresponder a la comunidad de la antigua corporación), se reconocía en efecto al jefe de empresa, de forma análoga, una función de FUHRER, su título era BETRIEBS FUHRER ("Jefe de Empresa"), mientras que los obreros eran llamados su GEFOLGSCHAFT, término que podría traducirse literalmente por "continuación", es decir, un conjunto de elementos asociados que debían ser unidos por un sentimiento de solidaridad, de subordinación jerárquica y fidelidad. (Esta "reciprocidad de derechos y deberes", que según la carta del Trabajo fascista (párrafo VII) habría debido derivar de la "colaboración de las fuerzas productivas", era así referida a algo viviente que, solo podía darle un fundamento sólido; y puede decirse que podía afirmarse de esta suerte, contra la mentalidad marxista y materialista, sobre el plano amplio, ético y viril, del que hemos hablado precedentemente.

En cuanto al papel mediador y moderador y al principio político en tanto que exigencia superior posible, a este respecto igualmente se permanecía, en Alemania, en el interior de la empresa; las tareas confiadas en Italia a los órganos corporativos fascistas del estado debían ser realizados aquí, sobre una escala adecuada, por delegados políticos destacados en las empresas teniendo el poder de reglamentar los conflictos, de hacer recomendaciones y modificar eventualmente la reglamentación en vigor, haciendo valer principios superiores. El nombre mismo de la más alta instancia de este sistema, el "Tribunal del Honor Social", pone de nuevo de relieve el aspecto ético que la solidaridad en cada empresa debía esencialmente revestir. Igualmente para el sistema fascista, el principio del sistema en cuestión era la responsabilidad del empresario ante el Estado para la orientación de la producción como contrapartida del reconocimiento de su libre iniciativa. Y aquí, las consecuencias y consideraciones que hemos hecho ya sobre el antitotalitarismo y la descentralización podrían muy bien ser recordadas: la libertad y la libre empresa pueden ser concebidas tanto más ampliamente cuando el poder central es un centro de gravedad a los cuales se está ligado por un lazo inmaterial, ético ‑antes que por una norma positiva cualquiera, contractual y obligatoria‑ son más fuertes. En el ejemplo alemán, las empresas bajo su nueva forma de unidades corporativas, no unidas más que en el conjunto del "Frente del Trabajo".

Puede señalarse que una orientación del mismo género había sido seguida en España: la dirección de una reconstrucción orgánica de la empresa en el interior de esta. Aquí también, no se tenía al empresario como opuesto al trabajador en una especie de guerra fría permanente, sino la solidaridad jerárquica. En el esquema original de la corporación "vertical", el empresario tomaba el carácter de un jefe ‑EL JEFE DE EMPRESA‑ tenía a su lado a los JURADOS DE EMPRESA, como órgano consultivo y que correspondería, si se desea, a las comisiones internas, y a los sindicatos tal como existieron en un primer momento en los EEUU (sindicatos de empresa o de complejos industriales, no organización de categorías en el interior de la empresa), aquí igualmente eran puestos de relieve un principio de colaboración y de lealismo antes que de simple defensa de los intereses obreros.

Es preciso contemplar brevemente los desarrollos que el segundo fascismo, el de la República Social de Saló intentó dar a la reforma corporativa. Pueden constatarse a este respecto dos aspectos opuestos. En efecto, de un lado podría pensarse en un paso adelante realizado en la dirección señalada anteriormente, porque se da un relieve particular a la figura del jefe de empresa y en regla general se contempla la creación en las empresas de "consejos de gestión" mixtos que habrían podido estar orientados en el sentido de un régimen de cooperación orgánica, naturalmente en los terrenos donde no era absurdo pedir consejo a un profano (problemas técnicos particularmente especializados o de alta gestión). Pero el rasgo más audaz y revolucionario, en el Manifiesto de Verona que se convirtió en carta magna del nuevo fascismo, fue el ataque contra el capitalismo parasitario, pues el reforzamiento de la autoridad y de la dignidad del jefe de empresa no era reconocido por éste, quien, siendo el "primer trabajador", es decir, el empresario capitalista comprometido, no el capitalista especulador ajeno a los procesos de producción y simple beneficiario de los dividendos (no es más que en referencia a este segundo tipo que puede en efecto justificarse, al menos en parte, la polémica marxista). Se podía pensar aquí también en una recuperación del modelo de la antigua corporación, donde el "capital" y la propiedad de los medios de producción no eran un elemento ajeno o separado de la unidad de producción, sino que estaban comprometidos en esta en la persona misma de los artesanos.

Pero la contrapartida negativa de esta legislación del trabajo del segundo fascismo es visible sobre dos puntos. El primero concierne a la "socialización", con la cual se va muy lejos y donde se manifiesta una tendencia demagógica, incluso si esta "socialización" partía de una exigencia orgánica. No puede excluirse aquí la posibilidad de una inflexión debida a objetivos tácticos: en la situación crítica, por no decir desesperada en que se encuentra el fascismo de Saló, Mussolini intentó quizás todos los medios para ganarse la simpatía de la clase obrera, que volvía irresistiblemente a la órbita de las ideologías de izquierda. Se podría pues hablar de un intento de apertura comprendida como un medio para prevenir a la izquierda propiamente dicha. Pero la socialización, en sí, no puede sino representar una agresión de abajo contra la empresa y, fuera de absurdos de orden técnico y funcional, sobre los cuales no podemos detenernos aquí mucho tiempo, es evidente que no responde a la exigencia legítima que podía haberla inspirado a causa de una unilateralidad manifiesta.

De hecho, la principal sugestión del sistema propuesto por este aspecto de la legislación fascista republicana se refería a la participación de trabajadores y empleados en los beneficios de la empresa, cosa que, en sí misma, dentro de ciertos límites, podía incluso ser una justa limitación de las posibilidades dejadas a un capitalismo explotador y acumulador de beneficios. Pero para hacer desaparecer estos aspectos seductores del sistema, habría bastado con poner en evidencia que, si se quería crear un régimen de solidaridad verdadera, la participación en los beneficios habría debido tener como contrapartida natural la participación de los obreros en el eventual déficit, con una reducción lógica de los salarios y de los beneficios: solidaridad en la buena y en la mala fortuna. Y esto habría ya bastado para enfriar numerosos entusiasmos. La justa solución, capaz de asegurar un verdadero compromiso y una corresponsabilidad habría sido, antes que la "socialización", un sistema de participación por acciones (con oscilación de dividendos) de los obreros y de los empleados por una cuota de las acciones (intransferibles y no pudiendo ser vendidas) que sin embargo tendría como resultado el que la propiedad de la empresa estuviera siempre en manos de los empleados. Es el sistema que, recientemente ha sido experimentado en el extranjero en algunas grandes empresas. Pero esto no es ciertamente el lugar para estudiar los problemas de este género, a los cuales no se ha hecho alusión mas que para poner en evidencia, en medio de una comparación, los límites y las debilidades de la segunda legislación fascista del trabajo.

El segundo punto negativo y regresivo de esta legislación, fue una intensificación del sindicalismo y del centralismo mediante la creación de una Confederación única de la que habrían dependido las organizaciones sindicales siempre reconodidas y toleradas, con la tarea de decidir "en todas las cuestiones relativas a la empresa y a su vida, a la orientación y al desarrollo de la producción en el marco del plan nacional establecido por los órganos competentes del estado". A diferencia de lo que había marcado el esquema dualista de la legislación corporativa del Ventennio, un frente de empresarios y de las fuerzas del capital no estaba previsto en esta confederación, la cual tendía a la "fusión, en un solo bloque, de todos los trabajadores, técnicos y dirigentes". Frente a este bloque, el problema esencial, según nosotros, de la reconstrucción orgánica de infraestructuras en cada empresa, considerada en su autonomía, pasaba evidentemente al segundo plano. De nuevo aparecía, sobre el plano nacional y estatal, una ambigüedad que, en general, podía dar nacimiento también tanto a uno como a otro de los desarrollos negativos que hemos indicado precedentemente: a la conquista del estado por la economía, el "trabajo" y la producción de un lado; a la estatización "totalitaria" de la economía por otro. Si en la fórmula referida anteriormente, donde se habla de un "plan nacional establecido por los órganos competentes del estado", la segunda dirección podía traducirse fácilmente, quizás se preciso notar que el "bloque" así contemplado podía entrar en la perspectiva de la "movilización total" impuesta por una situación de urgencia y por esta situación donde se encuentra el fascismo "republicano", en el clima trágico del fin de la guerra. Pero es claro que esto pertenece al dominio de la contingencia, de donde no está permitido recoger aquello solo que sea concerniente al dominio de la doctrina, de los principios normativos.

En conclusión, nuestro análisis de conjunto del intento corporativo fascista, debe constatar la presencia de exigencias cuya validez y legitimidad son tanto más evidentes si se piensa en la situación socio‑económico actual, desde el momento en que se reconocen los aspectos críticos y caóticos subsiguientes a pesar de las apariencias de un impulso productivo e incluso de una prosperidad efímera, con el endurecimiento de la lucha de clases y el debilitamiento progresivo del estado ante una demagogia legalizada que, ahora ya no parece tener límites. Pero de nuevo es preciso constatar y subrayar que lo que el sistema fascista presenta de positivo en este terreno y, aun más lo que habría podido ofrecer como desarrollos reconstructores con los límites que hemos subrayado, no se refiere tanto a algo "revolucionario" en el sentido negativo o exclusivamente innovador, sino, una vez más, a la acción, en el seno del fascismo, de formas cuyo basamento natural fueron civilizaciones más antiguas: formas de inspiración tradicional que los promotores del corporativismo fascista han seguido a veces conscientemente y otras por puro automatismo.

Como lector habrá visto, no hemos creído del todo oportuno hablar del "socialismo nacional" en el cual algunos han querido ver uno de los rasgos más esenciales y válidos del fascismo: la realización de este socialismo, según ellos, había sido la principal misión a realizar, no solo en Italia, sino también en Alemania, y la Carta del Trabajo había puesto los fundamentos de esta "civilización socialista" particular. No podemos absolutamente tomar en consideración tales ideas. Rechazamos recuperar el "socialismo" independientemente de sus contenidos, que son incompatibles con la vocación más alta del fascismo. El socialismo es el socialismo y añadirle el adjetivo "nacional" no es más que un disfraz en forma de "caballo de Troya". El "socialismo nacional" en la hipótesis de que fuera realizado (con la inevitable eliminación de todos los valores y todas las jerarquías incompatibles con él), se pasaría, casi inevitablemente, al socialismo, y así progresivamente, por que no es posible detenerse a medio camino en un plano inclinado.

En su época el fascismo italiano fue uno de los regímenes más avanzados en materia social.Pero el corporativismo del ventennio, en lo que tiene de válido, debería ser interpretado esencialmente en el marco de una idea orgánica y antimarxista, luego igualmente fuera de todo lo que puede llamarse legítimamente "socialismo". Así, y solo así, el fascismo habría podido ser una "tercera fuerza", una posibilidad ofrecida a la civilización europea, una posibilidad opuesta al capitalismo como al comunismo. Es por ello que "toda apertura a la izquierda en la interpretación del fascismo" debería ser evitada si no se quiere rebajar el fascismo: no parece gustar esto a los partidarios del"Estado Nacional del trabajo" que parecen no percibir hoy, mientras desean realizar una oposición y ser considerados "revolucionarios", que la fórmula en cuestión es precisamente la fórmula institucional proclamada en la constitución de la Italia democrática y antifascista de hoy.

 

 

Cabalgar el Tigre (08) La dimensión de la trascendencia. "Vida" y "más que vida"

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 8 de "Cabalgar el Tigre" es la consecuencia lógica del anterior: ¿a dónde lleva la recomendación de "ser uno mismo"? No desde luego a "vivir más intensamente", "sin trabas, sin tiempos muertos", tal como predicaban desde los beatniks hasta los contestatarios de mayo del 68. El objetivo es experimentar un estado superior de conciencia y de percepción de la vida, al que Evola llama "la dimensión de la trascendencia", algo "más que vida". Aquí reside el centro focal de la obra: en experimentar aquello que los sistemas sapienciales de la antigüedad habían llamado el "despertar", pues, realmente, a partir de vivir esa sensación se tiene solamente la idea de que, previamanete, se ha permanecido en una situación de letargo.

 

8.- La dimensión de la trascendencia.  "Vida" y "más que vida"

Solo para este hombre pueden servir como base elemental los elementos positivos revelados en nuestro precedente análisis, pues volviendo su mirada hacia el interior, no encontrará una materia cambiante y dividida, sino una dirección fundamental, una "dominante", incluso si impulsos secundarios la recubren o limitan. Lo más importante es que este hombre se caracten@a por una dimen^ sión existencias, ausente en el tipo de hombre que predomina actualmente, a saber, la dimensión de la trascendencia.

El caso de Nietzsche es un ejemplo de los problemas que se plantean ahora, pues muchas de sus actividades implican tácitamente la acción, incluso inconsciente, de la dimensión de la trascendencia. No puede explicarse de otra manera el carácter arbitrario y contradictorio de sus diversas concepciones; además, no es más que partiendo de este punto de vista como se ofrece la posibilidad de integrarlos y consolidarlos de una forma satisfactoria, evitando la desviación "naturalista".  El hecho mismo de que, por un lado, Nietzsche siente sustancialmente la vocación propia del tipo humano particular del que estamos tratando, tanto en la parte destructivo de su obra, como en aquella en la que busca llevarla más allá del punto cero de los valores, pero que, por otra parte, más que asumir conscientemente la dimensión esencial de la trascendencia, fue casi el súcubo de cual lo que constituyó más bien el objeto que el sujeto de la fuerza correspondiente que actuaba en él, este hecho nos ofrece un hilo conductor para orientarnos a través de todo el sistema nietzscheano y para reconocer también los límites de éste, así como los valores superiores que puede ofrecernos.

No es menos evidente que la solución obtenida mediante una transmutación de la visión trágica y absurda de la vida en su opuesto, la soluci6n nietzscheana del problema del sentido de la &¡da, que consiste en afirmar que este sentido no existe fuera de la vida, que la vida tiene un sentido en sí misma (afirmación de la que se inspiran temas particulares que hemos examinado, incluido el del eterno retorno), tal soluci6n, decimos, no es válida más que si presupone un ser cuya componente esencial sea la trascendencia.

Un estudio desarrollado de esta tesis no tendría aquí su lugar adecuado, encontraría mejor su lugar en un estudio especializado sobre Nietzsche.  En lo que concierne a la "voluntad de poder", hemos visto ya que más que corresponder al carácter general de la vida, corresponde a una de sus manifestaciones posibles, a uno de sus múltiples rostros.  Que la vida "se supere siempre a sí misma", que '.quiera ascender y elevándose se supere así misma", que el secreto confiado por la vida sea; "Soy lo que debe siempre superarse a sí mismo", todo esto que no es más que la proyección de una vocación muy particular, en el marco de una visión del mundo, no es más que el reflejo de una naturaleza dada y no constituye, de ninguna forma, el carácter general, objetivo, de la existencia.  El verdadero fondo de la existencia es, en efecto, la interpretación de Schopenhaucr antes que la de Nietzsche: el la voluntad de vivir, en tanto que deseo eterno e inagotable, y no la voluntad de poder en sentido propio, ni la tendencia positiva y ascendente a la superación.

Solo la virtud de la otra dimensión, la de la trascendencia, puede conferir a la vida los caracteres, que por generalización abusiva, Nietzsche ha creido poder atribuir cuando estableció sus nuevos valores.  La conciencia imperfecta de lo que actuaba en él explica, no solo se limitan la una con la otra".  Ya se conoce la imagen del "criminal pálido" de Nietzsche, verdadero espejo de los personajes dovstoyevskyanos anteriormente recordados, "cuya acción ha paralizado la pobre razón como la línea trazada con tiza ha paralizado a la gallina".

Todo esto demuestra claramente que hemos llegado a un punto en donde ya no se puede ser más "neutro" en la exposición del problema; conforme a nuestro propósito, es preciso trazar una línea de conducta que, en una época de disolución, no convenga a todos, sino solamente a un tipo diferenciado, y singularmente al que es el heredero del hombre del mundo de la Tradición y mantiene sus raíces en este mundo, aun cuando, en su existencia exterior ha quedado privado del apoyo que le daba una forma establecida.

 

 

 

Donoso Cortes. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.-Hemos publicado algún otro artículo de Evola sobre Donoso Cortes. Este nuevo artículo en el que resume la vida, las ideas y el papel de Donoso Cortés, ha sido traducido por José Antonio Hernández García. El artículo fue incluido en la recopilación "Julius Evola, Ricognizioni, uomini e problemi", publicada por Edizioni Mediterranee en 1974, como capítulo XXVIII. La comparación de Donoso Cortés con Josep de Maistre y Louis de Bonald, es extremadamente elogiosa para uno de los teóricos del pensamiento conservador español, hoy absolutamente desconocido en nuestro país.

 

Donoso Cortés

Julius Evola

Traducción de José Antonio Hernández García

 Junto con el conde Joseph de Maistre y el vizconde Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés, marqués de Valdegamas, forma la tríada de grandes pensadores contrarrevolucionarios del siglo XIX, y cuyo mensaje permanece vigente. En Italia, Donoso Cortés apenas es conocido por algunos aspectos de su doctrina que nos parecen de lo más importante. Recientemente se ha reeditado la traducción italiana de su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Aunque este ensayo haya sido considerado como su obra principal, no es allí donde debemos buscar los puntos de referencia más valiosos; el libro está lleno de consideraciones –frecuentemente aburridas– típicas de un «teólogo laico» que se apoya pesadamente en los dogmas, las ideas y los mitos de la religión católica, lo que reduce la validez que muchas de sus posiciones podrían haber tenido en un marco más amplio, «tradicional» en un sentido superior. Lo que hay que preservar de este libro es esencialmente la idea de una «teología de las corrientes políticas». Donoso afirma la inevitable presencia de un fondo religioso (o incluso antirreligioso, «diabólico») en las distintas ideologías, más allá de los aspectos puramente sociales, que para la mayoría de los especialistas tienen hoy día una especie de primacía.

Fuera de lo que dice del catolicismo, la crítica de Donoso Cortés al liberalismo retoma más o menos lo que los hombres de la derecha conservadora y contrarrevolucionaria –con Metternich a la cabeza (que además fue un admirador de Donoso)– habían descubierto respecto de la fatal concatenación de las causas y los efectos. El liberalismo de la época –bestia negra de todos los regímenes conservadores del continente– fue el medio para allanar los caminos; así, Marx y Engels pudieron alabar la función instrumental de destrucción de las instituciones tradicionales precedentes, y advertían con cinismo que «la soga estaba medida» y que «el verdugo aguardaba detrás de la puerta». El verdugo era la fase siguiente de la subversión –hacia el socialismo y el comunismo– que, suplantando al liberalismo, iba a perseverar y a finalizar la misma labor de zapa. Dentro del socialismo, Donoso supo captar el aspecto de una religión invertida; su fuerza –escribía– reside en el hecho de que contiene una teología, y es destructiva porque se trata de una «teología satánica».

Pero lo que podemos extraer de la obra a la que hemos aludido es menos importante de lo que se encuentra en otros escritos de Donoso, sobre todo en los dos célebres discursos que pronuncia ante el Parlamento español, y que contienen un análisis y un pronóstico histórico de una lucidez casi profética. Los movimientos revolucionarios de 1848 y 1849 habían producido en Donoso el efecto de una alarma. Previó el fatal proceso de nivelación y masificación de la sociedad, favorecido por el progreso de la técnica y el desarrollo de las comunicaciones. Donoso mismo hizo una previsión singular si se considera la época en que la formuló: consideraba que Rusia (que entonces era zarista) y no Inglaterra (a la que se le reprochaba el exportar la subversión propia del liberalismo) sería el centro de la subversión mediante la vinculación del socialismo revolucionario con la política rusa (cuestión que se verificaría en nuestra época con el advenimiento del comunismo soviético). En eso, Donoso coincidía con el gran historiador Alexis de Tocqueville, quien en su ensayo sobre La democracia en América había visto a Rusia y, solidariamente, a los Estados Unidos como los principales focos en este proceso de subversión.

Donoso presentía la aceleración del ritmo, la llegada del día de las «negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas»; momento en el que todo lo que se considerara progreso en el terreno tecnológico y social únicamente le podía favorecer. Así, la masificación y la destrucción de las antiguas articulaciones orgánicas iban a conducir a formas de centralización totalitaria.

Para él, la situación era tal que no dejaba ninguna salida posible. Donoso confirma la decadencia de la época del legitimismo monárquico pues «si ya no existe un rey, nadie tendría el valor de serlo más que solo por la voluntad del pueblo». Por otra parte, de Maistre estimaba que lo esencial de la soberanía, de la autoridad del Estado, era la decisión absoluta, sin ninguna instancia que fuera superior, de forma análoga a la infalibilidad pontificia. Es por ello que tomó posición en contra del parlamentarismo y del liberalismo burgués, contra la «clase que discute» –que, además, no podría estar a la altura de una situación en un momento decisivo.

En este contexto, Donoso reconoció también, a la vez, el peligro de un nuevo cesarismo en el sentido nocivo de poder informe –en manos de individuos carentes de cualquier legitimidad superior– ejercido no sobre pueblos sino sobre masas anónimas. Anuncia la llegada del «plebeyo de grandeza satánica» que actuará a nombre y cuenta de un soberano que no es de este mundo. Pero al considerar que cualquier conservadurismo legitimista le parecía privado ya de fuerza vital, Donoso busca un sucedáneo que le permita obstruir el camino a las fuerzas y las potencias que se agitaban desde las profundidades. Se volvió entonces defensor de la dictadura como idea contrarrevolucionaria y antítesis de la anarquía, el caos y la subversión –frente a lo peor o ante la ausencia de lo mejor. Pero también habla de una dictadura coronada. La expresión, indudablemente, es fuerte; implica la idea «decisionista», antidemocrática, de reconocer la necesidad de un poder que decide absolutamente (que para de Maistre era también el atributo esencial del Estado), pero en el nivel de una dignidad superior, tal y como lo indica el adjetivo coronada.

No es menos cierto que cualquier concreción de esta fórmula se enfrentaría a dificultades evidentes. En la época de Donoso existían en Europa todavía tradiciones dinásticas, y la fórmula en cuestión sólo podría haberse aplicado si uno de los representantes de estas tradiciones hubiera reasumido la vieja máxima rex est qui nihil metuit («rey es quien no teme nada»). Algunas formas de constitucionalismo autoritario –como el que notablemente fue realizado en Alemania por Bismarck– podrían haber figurado entre sus esbozos. Pero en un sistema en el que las tradiciones dinásticas han decaído, o bien han desaparecido, no es fácil encontrar un punto de referencia concreto para reforzar la dignidad de la dictadura a la que Donoso apelaba abiertamente como uno de sus anhelos y en la que veía una solución política.

Lo anterior aparece, además, muy claramente hoy día, porque hemos visto nacer efectivamente regímenes autoritarios que buscan contener el desorden y la anarquía pero bajo el modelo de «regímenes de coroneles» que generalmente desconocen la dimensión superior de la contrarrevolución.

Donoso supo presentar de manera acuciosa una problemática de fundamental importancia, al anunciar con precisión situaciones a punto de periclitar. Una problemática que con el paso del tiempo parecería menos susceptible de tener verdaderas soluciones, y a la que corresponderían las afirmaciones soberanas opuestas a las negaciones radicales. Donoso murió a la edad de cuarenta y cuatro años solamente, en 1853. Pero supo descifrar los nefastos signos precursores representados por las primeras crisis del continente europeo en 1848 y 1849, mucho tiempo antes de que sus consecuencias generales fueran visibles.

A pesar del interés que despertó en vida, algunos años después de su muerte Donoso fue prácticamente olvidado en Europa, y su nombre se vino a sumar a la soberbia legión de hombres aislados a quienes se ha ignorado, quienes padecieron –en el siglo XIX– la conspiración del silencio. Únicamente algunos acontecimientos recientes harían fijar nuevamente la atención sobre él.

En un excelente ensayo (Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpetation), Carl Schmitt subrayaba que, de las dos corrientes antagónicas, la corriente revolucionaria socialista y la corriente contrarrevolucionaria de Donoso, sólo la primera tuvo desarrollos sistemáticos mientras que la segunda se detuvo. Esta observación de Schmitt se remonta al año 1950. Pero desde entonces, afortunadamente la situación ha cambiado con la formación de un pensamiento de derecha y la reasunción de la idea de Tradición. Igualmente, Donoso Cortés podría figurar entre los que podemos encontrar, en nuestros días precisamente, los temas de reflexión ante la eventualidad de un momento de decisión absoluta del que hemos hablado.

[Tomado de: Julius Evola, Ricognizioni, uomini e problemi, Roma: Edizioni Mediterranee, 1974, capítulo XXVIII.]

 

 

Metternich. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Este artículo sobre Metternich nos ha sido enviado por su traductor, José Antonio Hernández García, sin indicación de dónde apareción por primera vez. Por su extensión probablemente sea un artículo escrito para"Il Secolo d'Italia". Evola experimentaba una particular sensación de afinidad con la obra de Metternich al que califica en varios de sus escritos como uno de los políticos más preclaros del siglo XIX, uno  de los pocos capaces de entender lo que significó la revolución francesa y el proceso de "internacionalización" de la subversión. El artífice de la Santa Alianza, todavía hoy odiado por el progresismo y la izquierda e ignorado por la derecha liberal, mantiene hoy su alta estatuta política y su alta talla moral.

 

Metternich

Julius Evola

Traducción de José Antonio Hernández García

Las cosas en Italia no parecen propicias hoy día para tener una apreciación correcta de la figura de Metternich. Él fue la bestia negra del Risorgimento, y se piensa que Italia conoció una renovación después en un segundo Risorgimento, en referencia a los aspectos más dudosos de este movimiento. Pero incluso para quienes no comparten tales ideas, les es difícil superar ciertos prejuicios arraigados y tener la libertad de juicio de la que gozan algunos historiadores extranjeros. Sus conclusiones, a decir verdad, no dejan de estar en relación con los problemas y las crisis de la Europa contemporánea.

Entre dichos historiadores se pueden citar, en primer lugar, a Melynski y a L. Poncins, quienes, en su muy importante libro La guerra oculta (cuya traducción italiana apareció en 1938) han presentado a Metternich como el «último gran europeo», aquel que supo reconocer –superando cualquier punto de vista particularista– el mal que amenazaba a toda la civilización europea y a la que quiso prevenir en el marco de una solidaridad supranacional de las fuerzas tradicionales y dinásticas, pues le parecía que ya era supranacional también la solidaridad de las fuerzas de la subversión.

Entre las obras más recientes, hay que señalar la de A. Cecil, Metternich. Este libro es interesante no sólo en razón de la nacionalidad de su autor –un inglés– sino porque en su más reciente edición responde a quienes únicamente habían visto en sus tesis una provocación, pues ponía de relieve el sentido que tenía la intención y la acción europeas de Metternich, y hacía un balance de lo que sucede después, hasta llegar a la Segunda Guerra Mundial.

Cecil escribe: «Los métodos de Metternich ameritan un estudio más serio por parte de quienes están interesados en impedir la desintegración completa de Europa». Es también, y sobre todo, la idea europea la que Cecil analiza. Resulta interesante observar que, para este autor, mediante Metternich se reafirma una tradición cuyo espíritu es clásico, romano (p. 446): la tradición que quiere abarcar en una unidad supranacional a pueblos diferentes pero respetándolos; la que supo reconocer que la verdadera libertad tiene lugar al amparo de una ley ordenadora superior y mediante la idea jerárquica, y no a través de ideologías democráticas y jacobinas. Es el propio Metternich quien declara que «cualquier despotismo es una declaración de debilidad».

Cecil enuncia justamente que «quien firma la sentencia de muerte de la vieja Austria, ratifica la fórmula de destrucción de Europa». Y esto es así porque Austria encarnaba todavía –al menos en términos generales– la idea del Sacro Imperio Romano, la de un régimen capaz de reunir numerosas nacionalidades sin oprimirlas ni desnaturalizarlas. Ante la ausencia de una fórmula de este género, y frente a la persistencia de nacionalismos exasperados y de internacionalismos devastadores, parecería que estaba prohibido pensar que Europa reencontraría algún día su unidad que, al parecer, es la única condición esencial para su propia existencia en tanto civilización autónoma.

Metternich mismo supo reconocer en la democracia y en el nacionalismo a las principales fuerzas que iban a arrasar a la Europa tradicional, a menos que una acción radical hubiera acabado por sofocarlas. Vio la profunda concatenación de las diferentes formas de subversión que, partiendo del liberalismo y del constitucionalismo, conducirían hasta el colectivismo y el comunismo. Sobre este punto pensaba que cualquier concesión sería fatal. Cecil tiene razón al escribir que si Robespierre arrastra tras su estela a Napoleón, éste a su vez arrastraría a Stalin, pues bonapartismo y totalitarismo no son lo opuesto a la democracia sino, más bien –como Michels y Burnham lo han demostrado– sus consecuencias extremas.

A los ojos de Metternich, el remedio era la idea del Estado: el Estado como realidad elevada y fundada sobre el principio de una soberanía y una autoridad verdaderas, y no como simple expresión del demos. Metternich se rehúsa a creer en las «naciones», en las que ve sólo una máscara de la revolución, un mito antidinástico. En cuanto a su creación, la Santa Alianza, fue la última tentativa que aseguraba a Europa una paz fecunda durante toda una generación, pero que no estuvo a la altura de su principio fundador. De cualquier manera, Cecil recuerda que de Maistre ya había dicho lo esencial cuando afirmaba que no se trataba de hacer una «revolución contraria» sino «lo contrario de la revolución», es decir, proceder a una acción política positiva a partir de bases sólidas espirituales y tradicionales, con lo que la eliminación de todo lo que es subversión y usurpación de lo bajo sería una consecuencia natural.

Así, no hay duda de que una idea de ese tipo, asociada a la solidaridad combativa de todas las fuerzas que –en nuestra Europa– aún son buenas y reaccionan en contra del virus de los «principios inmortales» (el «mal francés», ya no es sólo físico sino espiritual, para retomar la fórmula de Cecil), es la única que, al admitirla, coloca a los hombres –y de ser posible, esencialmente a los soberanos– a su altura, lo que todavía podría salvar lo poco que puede ser salvado de nuestra civilización.

Nota:

Klemenz Wenzel Lothar, príncipe de Metternich-Winneburg (1773-1859). Estadista austriaco que nació en Coblenza. Durante cuarenta años fue canciller de Francisco I y de Fernando I. Negoció el matrimonio de Napoleón I con María Luisa. En 1813 se pronunció contra el emperador francés y contribuyó a su derrota. A partir de 1815 constituyó, con Rusia y Prusia, la Santa Alianza, y se convirtió en jefe de la reacción absolutista en Europa, enemigo de cualquier idea revolucionaria. Reprimió férreamente los movimientos liberales surgidos en Italia y Alemania, y se mostró hostil a la sublevación griega contra Turquía y a los movimientos revolucionarios de las colonias hispanoamericanas. En 1848 fue destituido a consecuencia de la revolución que estalló ese mismo año. (N. del T.)