La Guerra Oculta. Malynski y de Poncins. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Una de las preocupaciones que Evola mantuvo a lo largo de casi toda su vida, fue el interés por desenmarañar todo lo que René Guénon había llamado "contra-iniciación" y de la que no había aportado, a decir verdad, muchos datos, sino tan solo una base teórica. Evola, prefiere descender al terreno de la concreto y establecer los caminos a través de los que la contra-tradición cristaliza. El artículo que reproducimos se sitúa en este contexto y es un comentario a la obra de Malynski y de Poncins sobre la "guerra oculta"

 La Guerra Oculta

De diciembre de 1936 a septiembre de 1941, Julius Evola publicó cuarenta artículos sobre el problema judío en diversas revistas italianas, especialmente en La Vita Italiana, firmados con el seudónimo de «Arthos», salvo ocho firmados con su nombre, entre ellos "La Guerra occulta - Ebrei e massoni alla conquista del mondo" ("La guerra oculta – Judíos y francmasones a la conquista del mundo"), que, publicado en Vita Italiana en diciembre de 1936, es precisamente el primero de esta serie de artículos, fuera de la "L'Internazionale ebraica e la profezia della nuova guerra mondiale secondo Ludendorff" ("La Internacional judía y la profecía de la nueva guerra mundial sagún Ludendorff"), aparecido en 1932, que permanece actualmente inencontrable.

Treinta y uno de estos textos, entre ellos "La Guerra occulta", todos publicados en La Vita Italiana de Giovanni Preziosi, han sido reunidos por Il Cinabro en una antología a la cual este editor ha elegido para dar el título a una serie de tres artículos de Evola, aparecidos en esta revista en 1936, sobre la acción destructiva del judaísmo: "Il "Genio d'Israele"" ("El "Genio de Israel""). Opcion legítima, porque, tal como Il Cinabro recuerda en la nota bibliotgráfica, es Evola mismo quien había indicado, en el primero de estos tres textos, el carácter orgánico del estudio del judaísmo que debía desarrollar luego en una larga serie de artículos, “cuya coherencia sistemática no escapará sin duda al lector atento de La Vita Italiana".

Y puesto que "La Guerra occulta" est un resumen de "La Guerre occulta" de Malynski y de Poncins (G.Beauchesne, Paris, 1936; Editions Delacroix, 2002), recordamos que Julius Evola tradujo esta obra al italiano, publicado en Hoepli el año 1939: "La Guerra occulta - Ebrei e massoni alla conquista del mondo" (“La guerra oculta – Judíos y masones a la conquista del mundo”); el subtítulo, que no figura en el original, es de él. Comporta variantes, añadidos y supresiones, más o menos notables, siguiendo capítulos, siempre notables en donde se trata sobre la historia oculta contemporánea de Italia.

Los añadidos de Evola al texto de Léon de Poncins y del conde de Malynski están indicados en negrilla; las supresiones, en itálica; las variantes están subrayadas.

"La Guerra oculta"

Judíos y franc-masones a la conquista del mundo

Es ciertamente agradable leer un libro como el que ha sido recientemente publicado por Emmanuel Malynski y Léon de Poncins, "La Guerre occulte" (G.Beauchesne, Paris, 1936). En efecto, esta es una de las únicas publicaciones contemporáneas que tiene el valor de ser incondicional, de adoptar una idea y de estudiar a fondo, sin retroceder. Posiciones de este tipo tienen una justificación pragmática indiscutible. Sometes la validez de una idea a esta acrobacia de la que hablaba Wilde diciendo que, para experimentar la solidez de una verdad, es preciso verla sobre una cuerda raída. Y, actualmente, esto es lo que hay que hacer, al menos sobre el terreno ideológico, no solamente en vistas de clarificar la doctrina, sino también con un fin más concreto, que explicaremos refiriéndonos a consideraciones desarrolladas, en un orden de ideas próximo a aquel al cual se liga el libro en cuestión, para Guénon en un artículo recientemente publicado en "Regime Fascista". Guénon ha señalado con perspicacia que uno de los medios más eficaces utilizados por las fuerzas oscuras que actúan en nuestra época para paralizar o limitar las reacciones de los que ven el carácter anormal y el desorden de una época como esta consiste en dirigir estas reacciones hacia algunos estadios precedentes, y menos avanzados, de la desviación, estadios a los cuales el desorden no se había convertido en tan perceptible y parecía, por así decir, más aceptable. Actualmente, hay muchos que no comprenden el encadenamiento implacable de las causas y de los efectos en la historia, y sus esfuerzos, que se limitan a tal o cual dominio particular y se fijan principalmente en simples consecuencias, se encuentran limitados y neutralizados. Atraídos por formas que parecen positivas porque presentan los mismos virus, sino, por así decir, en más débiles dosis, están lejos de alcanzar el verdadero fin de la reconstrucción.

Estas consideraciones generales no significan sin embargo que aprobemos completamente el libro de Malynski y de Poncins. Su contenido es susceptible de suscitar reacciones, y vivas reacciones, y no solamente en el lector socialista o franc-masón. Sin embargo, lo más interesante y lo más útil, es precisamente analizar la reacción que ha despertado; este análisis nos obligará a profundizar numerosas ideas y a plantear alternativas de importancia capital. Es por ello que pensamos que lo mejor es presentar las ideas esenciales del libro lo más objetivamente posible, planteando también las reservas necesarias..

Se trata pues de una exposición histórica o, mejor dicho, de una interpretación de la historia tendente a comprender la inteligencia secreta que se disimula tras los acontecimiento más significativos del último siglo, su lógica, que, inaccesible para el observador superficial, se muestra, por el contrario, preciso e inexorable desde un punto de vista rigurosamente tradicional, católico y aristocrático. El período estudiado va desde la Santa Alianza a la revolución bolchevique; un siglo de historia, repleto de guerras, de revoluciones, de hundimientos sin fin entre fuerzas económicas y sociales, devastacionds de todo tipo, de las cuales es falso pensar, como se hace a menudo, que se trata de episodios « expontáneos » o que pueden explicarse mediante meros factores históricos aparentes, mientras que, para Malynski y de Poncins, pueden remitir a un verdadero “plan” y comprenderse como episodios de una lucha a muerte contra la antigua Europa jerárquica.

¿A qué se debe la iniciativa y la organización de tal plan? Para los autores del libro en cuestion, la respuesta no deja lugar a dudas : al judaismo y a la francmasonería, cuya acción se ejerce, primeramente, sobre dos frentes aparentemente opuestos, pero, en realidad, complementarios, a juzgar por sus fines últimos : el frente de la Internacional revolucionaria (liberal, social-demócrata, marxista, comunista) y el frente de la Internacional financiera o capitalista; además, por medios aún más ocultos, sobre los jefes de Estado y de gobierno, que no se han dado casi nunca cuenta de las verdaderas intenciones que sus acciones y sus decisiones debían tener.

El libro, vue lleva el subtítulo de “Judíos y franc-masones a la conquista del mundo”, ofrece, por así decir, una especie de contrapartida documentada o descriptiva a los que desearían ver en qué medida, y en virtud de qué acontecimientos, la historia reciente tiene un sorprendente similitud con los famosos “Protocolos de los Sabios de Sión”, sea o no sea auténtico este documento. A este respecto, pensamos sin embargo, que una reserva se impone, reserva que hemos comentado en varias ocasiones (1) y que remite a lo que ha escrito una personalidad conocida, cuyo sentimiento es que el hecho de dirigir la atención general únicamente a los judíos y a los franc-masones, casi como una idea fija, y presentarlos como los únicos responsables de todo tipo de cosas, podría ocultar una trampa y no ser más que una táctica par desviar las miradas de un punto de vista más completo y disimular la verdadera naturaleza de las influencias destructoras en cuestión. Estamos muy lejos de negar hechos precisos y muy conocidos por los lectores deesta revista e incluso contestar el papel que han jugado los judíos en la subversión moderna y en todas las revoluciones, hasta su tutela sobre el aparato dirigente del Estado soviético y de los centros vitales de la Sociedad de Naciones. Pero, para nosotros el problema no es este: la cuestión es saber en qué medida los judíos, su instinto, su resentimiento contra el cristianismo, su organización internacional secreta, han sido ellos mismos instrumentos obedientes de influencias aún más profundas y que deliberadamente llamaremos “demoníacas”. Este sentimiento, que se refuerza si no nos detenemos en los efectos, sino que se remonta, incluso parcialmente, al encadenamiento de causas, como lo hace la exposición socio-histórica de Malynski y de Poncins, aumenta aún si se va aún más lejos y se refiere a fenómenos culturales sin los cuales la acción antitradicional que se ha ejercido a partir de principios del siuglo XIX no sería concebible, fenómenos que entran, incluso aún más rigurosamente, en el “plan”, pero del que es poco probable que puedan explicarse mediante influencias judías y masónicas, ya que, el preciso reconocer, que los elementos más determinantes de estos fenómenos han sido la Reforma, el Renacimiento y el Humanismo (2).

Pero volvamos a la exposición del libro, que explica primeramente los dos resultados de la lucha subterránea y silenciosa que ha comenzado con la Revolución Francesa y se ha transformado en una especie de asedio a Europa, en la cual los sitiadores sabían perfectamente lo que hacían, mientras que los sitiados no se daban cuenta de lo que pasaba.

“El primer resultado ha sido la conversión de la sexta parte del globo habitado en un foco revolucionario impregnado de franc-masonería y de judaísmo, donde la infección, recubierta de ideas liberales, nobles y generosas, maduró y tomó conciencia de las fuerzas que organizó con toda seguridad en vistas de la segunda parte del programa. La segunda ha sido la transformación del resto del planeta en un medio desarticulado y dividido interiormente, por irascibles rivalidades y odios provincianos. La ha vuelto incapaz de toda iniciativa de orden ofensivo e incluso defensivo contra un enemigo cuyas fuerzas y audacia han crecido considerablemente (...)".

La Santa Alianza fue el último gran intento de defensa europea. “La superioridad de Metternich sobre todos los hombre de Estado de su siglo –por no hablar del nuestro- consiste precisamente en que veía la unidad, la síntesis del mar del porvenir”. Intenta agrupar a todas las fuerzas opuestas a la revolución en un solo y mismo frente de resistencia transeuropeo, sin distinción de nacionalidad. Era una idea nueva y creadora, que podía resumirse con estas palabras : « A partir de ahora en Europa sin enemigos a la derecha », y cuyo corolario era: “todo lo que está a la izquierda, o solamente fuera de la derecha integral, es el enemigo”. Era el “Todos para uno y uno para todos » de los reyes que debían considerarse como padres respecto a sus pueblos y como hermanos unos a los otros ; esta Sociedad de Naciones de la Derecha, la verdadera Internacional Blanca, la contrapartida imperial y real anticipada del sueño democrático de Wilson –y, como los autores señalaban con razón, sobre este terreno, la visión supranacional de Metternich no ha encontrado su contrapartida, invertida natujralmente, más que en la de Lenin, y no en la de algunos conservadores contemporáneos. En lo que nos afecta, pensamos vue es muy oportuno hacer algunas precisiones sobre el aspecto interno de la defensa europea de la Santa Alianza, muy a menudo rechazada por razones históricas contingentes y por esta palabra cómoda que da miedo: “Reacción”.

La Santa Alianza fracasa por dos razones. Primeramente, a causa de la ausencia de un punto de referencia espiritual absoluto. “Desde finales del siglo XV, no ha existido unidad espiritual en Europa, sino un conjunto de diversidades con base confesional o ideológica”. La Santa Alianza reafirma con precisión el principio de autoridad. “Para que la autoridad repose sobre algo sólido, es preciso que repose sobre el derecho divino. No hay más que esto para asegurar solidez y permanencia, como Dios mismo”. “Decir que la autoridad es necesaria para el orden, es no tener razón más que a medias. Es preciso que la autoridad repose sobre algo inmutable y universal, no solo lo que es verdadero hoy, error mañana (la democracia), verdad aquí, error allá (los nacionalismos) (3). Además, habrá necesariamente conflicto entre la verdad de hoy y la de mañana, entre la verdad de aquí y la de allá. En este caso, por paradójico que esto parezca, más fuertes serán las autoridades locales y temporales, más convencidas serán sus verdades respectivas y la más grande será la anarquía universal”. Para hacer de la Santa Alianza una cosa viviente, lo que era necesario, era volver, no a la mentalidad del siglo XVIII, ni a la del XVII, o del XVI, sino al espíritu de las Cruzadas : « Un sólo frente de la cristiandad presidida por su jefe, un solo bloque erizado de lanzas, en formación de combate y vuelto contra el infiel, que es uno, aunque aparezca por todas partes y que, como los insector tropicales, sepa tomar el color específico de las horas por las que se arrastra o de los medios en los que se encuentra”. La debilidad de la Restauración fue no ser más que una contra-revolución (4); no solo la reintegración de la idea viviente del Sacro Imperio, sino algo que era a este lo que la Sociedad de Naciones, “una demagogia de demagogos, una incoherencia de incoherentes”, será a la Santa Alianza.

La segunda causa del fracaso de la reacción fue que el frente único europeo contra el retorno de las revoluciones no existía más que sobre el papel: en 1830, ya no se trata del derecho, o más bien del deber de intervención. “Si la solidaridad de los reyes, mientras que eran aún dueños de la situación, había sido parecida a la solidaridad de los judios que debían derribarlos, (...) es bastante probable que no habiera existido, tras 1815, liquidado por 1815, el año 1848, ni que después, todo se encadenara, el año 1866, luego el año 1870, y finalmente, los años 1914 y 1917, seguidos por el marasmo mortal en el cual nos agitamos para mayor gloria del triángulo masónico y del mismo Israel” (5).

Es aquí donde aparece claramente el carácter radical del punto de vista del libro, confirmado por la acusación neta y valiente contra el nuevo principio de 1830: cuando la fórmula “por la gracia de Dios” es reemplazada “por la voluntad nacional”, ya no es la monarquía, “sino la república travestida en monarquía”. “Una vez la tesis de la voluntad del pueblo origen del poder admitido, no hay más abismo a franquear para alcanzar teóricamente hasta el bolchevismo; nada más que un desarrollo lógico y progresivo de la doctrina. Es entre "por la gracia de Dios" y "por la voluntad nacional" que se encuentra el abismo y es a partir de aquí que se entra en el plano inclinado: toda la historia del siglo XIX es la demostración. Este abismo, Francia ha sido la primera sobre el continente, si no contamos a Suiza, en franquarla, por segunda vez, en 1830”. Sin embargo, los autores tienen cuidado en añadir que, para ellos, el gobierno de derecho divino no es ningún sinónimo de arbitrario o absolutista, ya que está guiado y limitado por las leyes supranacionales de la moral cristiana, mientras que la llamada voluntad nacional, es decir, democrática, no tiene cuentas que rendir a nadie y no está subordinada a ningún verdadero principios, si no a los príncipes contingentes de la materia. Nos parece que es este un punto que también conviene reflexionar más de lo que generalmente se hace en razón de los prejuicios.

La revolución francesa de 1830 asesta un golpe fatal al frente de la reacción y es con los movimientos de 1848 que debía empezar la gran ascensión política, social y económica del pueblo judío y de la francmasonería. El pretendido debilitamiento de los pueblos y de los hombres no hizo más que abrir la vía a la dominación oculta de una finanza que extraía un poder acrecentado de las guerras y de las revueltas. Un solo Estado, según los autores, no estaba aún contaminado en esta época: Rusia, la Rusia irreductiblemente antisemita, antiliberal, teocrática. Es aquí donde se realiza la primera acción táctica del complot internacional. La revolucion mundial democrática se sirve de Napoleón III, que se hace campeón de los « Inmortales principios » y se entiende con una Inglaterra ya minada por una francmasonería y medios radical-liberales en connivencia con el movimiento del 48 para atacar a Rusia. No hay aún materia para un conflicto serio entre Francia y Rusia, pero hay mucho entre la revolución francesa y el zarismo, y la guerra de Crimea fue la liquidación definitiva del pacto europeo de la Santa Alianza y la humillación de Rusia. “Acontecimiento y síntoma hasta entonces inédito en la historia, esta guerra ha sido una guerra para la democracia, (...) donde dos monarquías aparecían por vez primera sobre la escena de la historia, en calidad de campeones mercenarios de la Revolución general que desbordaba los marcos aparentemente nacionales de la Revolución Francesa ".

Rusia momentáneamente abatida, concentra todos los esfuerzos sobre la nación que estaba en las antípocas de la idea revolucionaria, el antiguo régimen de naturaleza feudal, el ideas de una unidad católica en la diversidad nacional y étnica, y, por tanto, el reflejo del Sacro Imperio Romano: Austria. Se trata de un punto muy delicado, ya que está indirectamente ligado a la cuestión de la unificación de Italia e impone una distinción muy neta entre las condiciones indispensables de esta unificación y las ideologías, a menudo sospechosas, de origen, no italiano, sino principalmente jacobino, o incluso masónico, que le han favorecido directamente. Son precisamente estas ideologías, tanto como, hasta estos últimos años, el liberalismo, la democracia y el parlamentarismo, que habrían entregado Italia al socialismo, si la contra-revolución fascista no hubiera aparecido en escena. Pero Malynski y de Poncins no hablan casi de esto, se interesan sobre todo en las influencias de las que Napoleón III ha sido el juguete por segunda vez, y, finalmente, al nuevo episodio subterráneo contra los vestigios de la tradición aristocrático-católica europea. Este nuevo episodio es el conflicto austro-alemán. Pero no es Francia quien sirvió de instrumento, sino Prusia.

Las diversas consideraciones que se han expuesto en esta parte del libro tienden a mostrar en que la transformación del capitalismo, indirectamente favorecido por la idea nacionalista y militarista, debía progresivamente permitir a la influencia oculta judía extenderse en Prusia, luego en Alemania. Bismarck es descrito como “un gran prusiano, sino como un pequeño europeo". "Era (...) un monárquico ferviente. Pero su monarquismo era estrictamente prusiano y debía convertirse en alemán cuando Prusia misma se convertiría en Alemania; no debía jamás ser europeo como había sido Metternich". Contrariamente a él, "Bismarck no debía ver (...) dos frentes internacionales (...). "No discernía más vue el beneficio inmediato de Prusia, incluso si era a costa de todos, de Austria e incluso del catolicismo (6). Tampoco advertía que debilitar en los otros el sistema que se defendía, era condenarse a verse atacado más tarde en su propia casa. Con él se afirma un método peligroso consistente en « no remontarse a la corriente impresa en la historia por las fuerzas subversivas, sino seguir, intentando utilizarla para asegurar las ambiciones inmediatas de su propio país y de los suyos". Por otra parte, la burocracia del Estado alemán debía, poco a poco, hacer peligrar las tradiciones aristocráticas e imperiales que había conservado y crear un mecanismo virtual abierto al ascenso de las fuerzas que actuaban tras el capitalismo.

No solamente Prusia fue artífice de un nuevo debilitamiento de Austria, sino que, atacando a Napoleón III, instrumento que se abandonó a su suerte tras haberse servido de él, debía contribuir a la primera revolución proletaria europea, la Comuna de París. Con ella, el Cuarto Estado celebra por primera vez su advenimiento. Hecho significativo, Marx y Lenin, aún reppudiendo con ostentación todo compromiso con las revoluciones burguesas, republicanas y democráticas del tipo 1789 y 1848, proclamaban su filiación directa respecto a la Comuna parisina. “Ha sido el primer campanaso de lo que debía ser la revolución bolchevique”. Aquí también, solo los ingenuos podían pensar que fue un movimiento expontáneo ; se trata, por el contrario del primer fruto de un suelo abonado en buen momento, que señala el inicio de una nueva fase: “La revolución mundial (…), muy estratégicamente , se ha dividido en dos ejércitos teniendo cada uno un objetivo diferente. La misión de uno –el que se reclama ostensiblemente de la revolución francesa y de 1848 y pretende ser la barrera de la otra, con sus inmortales principios- excita en las naciones cristianas, hasta la histeria, sus antagonismos nacionalistas. Al mismo tiempo, debe envenenar en el nombre de la democracia, las viejas animosidades entre grupos e individuos de la misma nación. La misión de la otra -la que comunica en el Manifiesto Comunista- es unificar y concentrar en un solo bloque homogéneo y compacto, en torno al núcleo judío, a todas las fuerzas militantes de la subversión. Estas fuerzas facilitarán batallones de asalto destinados a reforzar el frente adverso previamente dividido, tanto horizontalmente mediante los nacionalismos, como verticalmente, no solo mediante el mito marxista de la lucha de clases, sino también a través de la democracia de todas las tendencias". Tras la Comuna, la llama revolucionaria vuelve bajo tierra, donde incuba durante cuarenta años, con apenas bruscas y violentas llamaradas locales, aquí y allí. Se despierta y se expande en el mundo entero con el drama de 1914, preludio de los trastornos irreversibles.

No podemos tampoco resumir aquí las notas de los autores sobre la preparación de la guerra mundial por el capitalismo y la industria maniobrada mediante la finanza internacional más o menos judaizada. Nos limitaremos a indicar la interpretación del significado general de la conflagración europea, de sus fines secretos y de sus resultados.

Malynski y de Poncins afirman que "La guerra mundial ha sido el duelo de la revolución contra la contra-revolución". La revolución no deseaba en absoluto devolver Alsacia-Lorena a Francia, el Trentino a Italia o gratificar a Inglaterra con un cierto número de colonias de más. Los cambios de fronteras políticas no podían favorecerla en nada. "Su gran meta al término de 5 años (7) de destrucciones sin precedentes, era hacer desaparecer las últimas bastillas que constituían una amenaza para la seguridad del progreso democrático, como declaró más tarde el presidente Wilson"; "la causa de la guerra fue el deseo de cambiar la estructura interna de la Sociedad en general y de hacer avanzar a grandes zancadas el progreso de la subversión mundial". Los autores intentan demostrar esta idea a través de detalles del conflicto. Por ejemplo, habría una desproporción manifiesta entre las causas y los efectos de la intervención americana. Wilson, « criatura del capitalismo judío", tolera hasta abril de 1917 el aprovisionamiento de ambos beligerantes por la industria americana, y no es más que a partir de esta fecha cuando toda la prensa americana se desencadena contra Alemania. Los aspectos ocultos de este asunto, según los autores, son los siguientes: hasta esta fecha, era preciso ayudar a la monarquía de derecho divino alemán a aplastar a Rusia. A partir de abril de 1817, habiendo sido alcanzado este fin por la revolución sostenida secretamente por la democracia inglesa y el oro judío americano, eran sobre todo las grandes democracias occidentales, las que era preciso ayudar a aplastar a los Imperios Centrales de derecho divino. Es la misma lógica que habría sido también utilizada en 1917, con la paz propuesta al emperador de Austria, el rey católico Alfonso III y el papa Benedicto XV, una paz que, según algunos autores, habría sido ventajosa para todos, pero que habría preservado a los Imperios y habría podido permitir a Rusia, que no era aún bolchevique, revelarse. A las consideraciones dictadas por el realismo se opone un radicalismo irracional (8), que quería llevar la guerra hasta el final, es decir hasta la realización de sus fines verdaderos : la revolución y la transformación de Alemania en un república judaizada ; « la demolición del Imperio feudal de los Habsburgo y su reemplazo por una patulea de repúblicas radocales y económicamente inviables, que el comunismo intenta inmediatamente dominar (9) ; la putrefacción judaica del imperio medieval asiático de los Zares y su transformación en una gran fábrica microbios para la futura revolución judía mundial”; la creación del “mayor número posible de nacionalidades soberanas" en las fronteras trazadas de manera que "sus intereses e incluso, en muchos casos, sus necesidades vitales, fueran totalmente inconciliables"; la institución de una asamblea platónica, sin poder ejecutivo, que no correspondía a ningún verdadero interés verdadero; celosos guardianes de un orden y de una paz que no son más que « verdaderos comprimidos de guerra futura”; el crecimiento prodigioso del entendimiento universal para el mayor beneficio de la judería internacional y de la ubicuidad capitalista.

Todo esto es realizado con la conferencia de París. Obra de ingenuos e irresponsables, espíritus irreflexivos, impulsivos, incompetentes, vistos desde el exterior; obra muy inteligente, estudiada hasta en sus menores detalles, si miramos bajo el ángulo del plano de destrucción de la tradición europea; “obra de arquitectos que sabían perfectamente lo que construían y que trabajaban bajo la inspiración del Gran Arquitecto del Universo, el más alto dignatario de las logias masónicas”. Paradójicamente hasta estos últimos años, podemos percibir hoy todo lo que estos juicios contenían de auténtico, a pesar del radicalismo de sus palabras.

De Poncins es también autor de una reciente monografía titulada "La Sociedad de Naciones, Super-Estado masónico". Las influencias judías que han sostenido al bolchevismo, la manumisión del judaismo sobre los puestos clave del Estado soviético actual son cosas suficientemente conocidas por todos los lectores de “Vita Italiana”, que ha revelado a este respecto hechos y estadísticas irrefutables, que no es necesaria referirse a lo que el libro ha dicho a este respecto. Más interesante es la llamada de atención hecha por los autores sobre los dos elementos muy ditintos que se ponen en marcha en el bolchevismo. El primero, plenamente consciente de las verdaderas finalidades, sería el elemento judío o el agente del capitalismo judío (como Trotski). El fin de estas fuerzas es transformar la humanidad en una especie de sociedad anómima mediante acciones iguales, donde el trabajo es un deber universal e Israel, con algunos hombres de paja, es el dirigente, el beneficiario, el consejo dictatorial de administración. El lector puede constatar que este punto de vista es el mismo que el de Mussolini, que, en su reciente discurso de Milán, ha descrito el bolchevismo como la exacerbación del capitalismo y no como su antítesis. El segundo elemento, son los « puros », los ascetas de la idea, como Lenin que no era judío (10). Son los soñadores, los ingenuos, los que verdaderamente han creído y creen trabajar para el bien del proletariado y el comunismo, que es transformado en un capitalismo de Estado exacerbado. Para estos, el comunismo era una creencia y un fin, mientras que, para aquellos, era, por el contrario, un medio. "De todos los renovadores de la humanidad, para bien o para mal, Lenin ha sido probablemente el menos enterado de la finalidad de lo que el realizaba". Su error, específicamente materialista y darwinista, ha sido dividir el género humano en dos especies en conflicto: los ricos explotadores y los pobres explotados. El único motivo de esta separación y de esta lucha reside pues en el vientre y no hay lugar para el Espíritu, como tampoco para un a inspiración divina o satánica. Es justamente en este terreno sobre el que se desarrolla la « guerra oculta »: se trata de un combate de espíritu contra espíritu.

Los autores abordan un punto que nos parece fundamental en cuanto hablan de la fe, a su manera religiosa, de los medios subversivos dirigentes, que no es, “como muchos de nuestros contemporáneos imaginan con ligereza, lo accesorio de la política o de la economía. Era y es precisamente lo esencial de la subversión mundial, y es la política, la economía o el interés nacional (11), según las oportunidades variables, que son lo accesorio". El hecho es que hay hombres capaces de inmolarse por amor desinteresado del mal, sin esperar nada, con el sentimiento de un siniestro deber impersonal, de una misión. "Existe una corriente satanista en la historia, paralela a la del cristianismo y, de forma desinteresada como él, en lucha perpetua con él". Para nosotros, esta consideración no es en absoluto una fantasía teológica, sino algo muy real. Diríamos incluso que es aquí en donde está el punto de referencia, mucho más elevado y profundo que los del antisemitirmo ordinario y unilateral; y no sabríamos decidir cual de los dos elementos separados precisamente en el bolchevismo está más directamente ligado a la verdadera inteligencia de la revolución mundial y al plano de la destrucción anti-tradicional; si es el asceta comunista o el judío enmascarado. Sea como fuere, aquí también, estamos de acuerdo con los autores, los bolcheviques pasan y cargan, pero el plano inicial permanece, inmutable y su ejecución, impecable, progresiva, es independiente de su existencia efímera.

Solo, hasta el presente, Rusia ha llegado al cero absoluto por debajo del cual ya no hay nada. También es el único país en la historia donde la revolución permanece estacionaria y no se extiende en profundidad, sino solamente en amplitud. El Pueblo cree que es el sujeto, mientras que es el objeto. En realidad, cuando el bolchevismo sea perfecto, "no se ocupará de lo que piensa el pueblo, como no nos ocupamos de lo que podrían tener en la cabeza los corderos y los bueyes, ya que sabemos que algunas piezas de artillería bastarían para exterminarlos sin el menor peligro para nosotros" (12).

Es así que una nueva época de la historia del mundo empieza. “Se ha visto donde empieza la crisis de la jerarquía humana, cuando se empieza a distanciarse de Cristo: en el Renacimiento. Se ha visto a los príncipes y a los reyes distanciarse del papa y del Emperador: en la Reforma. Se ha visto a la burguesía cuando se emancipa de la nobleza, reyes y príncipes que constituyen las cimas: en la Revolución Francesa. Se ha visto al pueblo cuando se superar el plano de la burguesía: 1848-1917. No se ven más que la lid guiada por el judío, cuando se ha superado a las masas: 1917". Es aquí en donde “empieza la era de las finalidades apocalípticas”.

Estas son las últimas palabras del libro. Palabras que hacen pensar en un “continuará », como en los folletines, interrumpiendo la narración en el momento más emocionante. Pero los autores podrían replicarnos que los que verdaderamente estén interesados en conocer la continuación, no tendrán que esperar necesariamente a “esperar al próximo número”, si son soluciones absolutas las que quieren. Sea como fuere, es evidente que el libro está, de alguna manera, truncado. Aunque fue publicado en 1936, termina como habría podido acabar en 1918 o 1919. El estudio de toda la agitación contra-revolucionaria posterior y de los diversos movimientos reconstructores, a menudo netamente opuestos a la Sociedad de Naciones y al bolchevismo, que tienen naturalmente al fascismo como ariete, no se ha siquiera perfilado. ¿Sería por que los autores han considerado que este estudio era muy delicado o porque no veían claramente en qué dirección numerosos movimiento en marcha se comprometerán definitivamente, si se orientaron, no hacia simples sistemas de organización y de disciplina social, económica o nacional, sino hacia un orden verdaderamente aristocrático y tradicional?

De todas formas, pensamos no equivocarnos al decir que se trata de un libro extremista, que vale la pena leer, porque presenta la historia bajo un aspecto insólito y abre amplios horizontes a una meditación provechosa, a pesar de cierto carácter unilateral y de una simplificación excesiva. Es preciso no olvidar que fue publicado en Franciam, es decir en un medio en el que cualquiera que aspire a defender hasta el final y sin atenuación la herencia espiritual de la antigua Europa aristocrática y católica no estaría en condiciones de optimista ni conciliador. Pero si este libro hubiera concluido con un estudio de la contra-revolución contemporánea, los autores hubiera cubierto un rol aún más útil y estarían de acuerdo con los que no se limitan a constatar la decadencia moderna, sino que están dispuestos a consagrar todos sus esfuerzos para remediarla.

Julius EVOLA

(1) Cf. Nuestro opúsculo "Tre Aspetti del problema ebraico" (Mediterranee, Roma, 1936) y nuestro ensayo "Sulle ragioni dell'antisemitismo" ("Las causas del antisemitismo"), en Vita Nova, mayo, junio, agosto, 1833 y en esta revista (noviembre de 1932), nuestro ensayo sobre "L'Internazionale ebraica" ("La internacional judía").

(2) Conviene sin embargo subrayar que Lutero estuvo durante largo tiempo bajo la influencia de los medios judíos que, cuando finalmente lo percibió y escribió « Los judíos y sus mentiras », era demasiado tarde, el mal ya estaba hecho; que Calvino conocido en Francia bajo el nombre de Cauvin (Cohen), era de origen judío, como debía reconocerlo la vanidad de la B’nai B¡rith durante su convención de París en 1936 ; que el calvinismo influyó mucho al anglicanismo y, más allá, en la historia y las instituciones de los EEUU (el americanismo es un “espíritu judío destilado” - Werner Sombart); que cuando Enrique VIII trató de encontrar argumentos bíblicos para solicitar al papa que anulara su matrimonio, es al teólogo cabalista Georgi y a los rabinos venecianos a los que se dirigió por medio de su agente, Richard Croke; que el humanista Reuchlin (1455-1522), el principal precursor de la Reforme, estudia hebreo y cábala bajo la dirección del médico judío de Federico III, Jehiel Loans, y más tarde del rabino Obadia Ben Jacob Sforno. Por regla general, la Reforma puede ser considerada como una de las culminaciones del humanismo, el cual debía mucho a las doctrinas gnósticas y cabalísticas. (N.D.T.)

(3) En el original: "no sobre lo que es verdad hoy y error mañana (los nacionalismos)”.

(4) Conforme a lo que anuncia al principio de este artículo, Evola da « las ideas esenciales del libro más objetivamente posible, expresando las necesarias reservas”. Mientras que para Poncins, "la Restauración, y tal es su debilidad, no ha sido, hablando con propiedad, una contra-revolución (...)", Evola, parafraseando al autor francés, escribe: "la debilidad de la Restauración ha sido no ser más que una contra-revolución ("La debolezza della restaurazione fu di esser solo una contro-rivoluzione").

(5) En el original: "y de la estrella de Israel".

(6) En el original: "no discernía más que el beneficio inmediato que podía extraer la Prusia monárquica, al convertirse en el instrumento de la ubicuidad capitalista incluso si era a costa de la idea monárquica en general”.

(7) En el original : «cuatro años».

(8) Por "radicalismo", Evola entiende aquí la doctrina política y filosófica surgida de las doctrinas de las Luces y las ideas de la Revolución de 1789, segùn la cual la política es la prolongación de la moral y el individuo es capaz, en la vida pública como en la vida privada, de dominar su destino, se haya hecho buen uso de su libertad. (N.D.T.)

(9) En el original: "lo que debía fatalmente ponerlos a merced del judío".

(10) Su abuelo era judío (NDT)

(11) En el origianl : « étnica".

(12) En el original: "para exterminar sin el menor peligro para nuestras personas, todas las fieras reunidas".

 

El Camino del cinabrio (01). El contexto personal y las primeras experiencias

Biblioteca Julius Evola.- Reproducimos el capítulo primero de la obra autobiográfica de Julius Evola "El camino del cinabrio", precedida por la introducción y por la nota del traductor francés. Hay que considerar esta obra, en realidad, como una guía de lectura de la obra de Evola, mucho más que como una autobiografía. En este sentido esta obra es una puerta de entrada para la comprensión de la obra de Evola. Este libro fue escrito en 1963 y, posteriormente, reeditado en 1972 con algunas correcciones y ampliaciones, La introducción corresponde a la traducción francesa realizada a principios del milenio.

 

 

La autobiografía de Julius Evola, "Il Cammino del cinabro", fue publicada en 1963, y más tarde en una edición revisada y corregida en 1972, por Vanni Scheiwiller. Se trata de una obra absolutamente fundamental para la comprensión de la obra de Julius Evola que solamente ha sido traducida en una sola lengua extranjera, el francés. A pesar de la seriedad de esta traducción francesa aparecida en Arché (Milano) en 1972, entraña un cierto número de errores.

Esperando una eventual segunda edición de esta obra en nuestra nueva traducción, publicamos la “advertencia” y el primer capítulo “El contexto personal y las primeras experiencias".

 

Advertencia

Las páginas que me dispongo a escribir encuentran cierta justificación en la hipótesis de que, un día, la obra que he desarrollado en el curso de los ocho últimos lustros sea objeto de una atención diferente de la que, por regla general, se le concede en Italia hasta hoy.

Esta hipótesis es bastante conflictiva en razón de la situación actual y del clima cultural y político que podemos esperar en el porvenir. De todas formas, mi intención es la de facilitar una guía a los que se interesen retrospectivamente en el conjunto de mis escritos y de mi actividad y quieran orientarse y establecer lo que, en esta actividad, puede tener un significado que no es solamente personal y episódico.

El hecho es que este eventual análisis puede encontrar algunas dificultades. En primer lugar, se encontrarán libros que he escrito en períodos diferentes; si no se los contempla desde el punto de vista de su situación en el tiempo, podrían dar la impresión de divergencias considerables. Para aclarar este terreno es preciso disponer de una guía.

En segundo lugar, y esto es lo importante, en mi actividad, que ha tenido diferentes fases y se ha remitido a distintos dominios, lo esencial debe ser separado de lo accesorio y, en los primeros libros, sobre todo, conviene tener en cuenta una preparación necesariamente incompleta de influencia del medio cultural del que no he desembarazado más que posteriormente, poco a poco, gracias a una mayor madurez.

Por regla general, es preciso ver que, en gran medida, he debido abrirme el camino yo solo. No he dispuesto de ayudas inestimables que, en otras épocas y en medios diferentes, podían beneficiar, en el desarrollo de una actividad del mismo tipo, los que, desde el principio, estaban directamente ligados a una tradición viviente. Como un desaparecido, he debido esforzarme en forjarme, con mis propios medios, un ejército que realizaba incursiones, a menudo a través de tierras inciertas y peligrosas; una unión positiva no se ha operado más que a partir de cierta época. En su parte esencial y válida, lo que he creído un deber expresar y afirmar pertenece, de hecho, a un mundo diferente del que he vivido. Así pues, primeramente, lo que me guió, fueron sólo aptitudes innatas; las ideas y los fines no estuvieron clarificados y precisados más que a continuación, con la ampliación de mis experiencias y conocimientos.

I. El contexto personal y las primeras experiencias

Para facilitar una guía de mis obras, lo mejor es decir algunas palabras de su génesis, de sus premisas y de mis intenciones escribiéndolas. Si serán inevitables algunas alusiones autobiográficos, sin embargo procuraremos reducirlas al mínimo indispensable y servirán sobre todo para explicar lo que es accesorio en mis libros. Por regla general, convendrá indicar inmediatamente lo que se puede llamar mi “ecuación personal”, haciendo la siguiente observación.

Fichte ha dicho que se profesa una filosofía dada según lo que se es y se sabe que los "condicionamiento sociales”, el background individual, la "situacionalidad" y otros elementos han tenido una parte importante en cierta crítica contemporánea. Conviene expresar reservas a todo esto. Adoptar exclusivamente tales criterios no puede ser legítimo más que en el caso en que una persona piensa, cree y hace a un carácter puramente individual. Tal es el caso de casi todos los autores de nuestra época ; pero esto no equivale a decir que no pueda tener casos más complejos, en los cuales esta forma de ver y de explicar es inadecuada y superficial. Una “ecuación” o disposición personal dada puede incluso servir solo de condición, de causa ocasiones, de medio, contingente en sí mismo, medio que ha permitido a contenidos intrínsecamente superiores al individuo expresarse (no es necesario nada más que esto para advertirlo). Para explicar esto lo hacemos con una comparación: si se debe bombardear una ciudad, está claro que, sobre el plano práctico, vale más utilizar gentes que, en tanto que individuos, tienen disposiciones destructoras antes que disposiciones humanitaristas y filantrópicas; en este caso, la disposición corresponderá al fin, sin que sin embargo, esto prejuzgue el eventual carácter supraordenado de este.

Tal es la parte que la ecuación personal puede en ocasiones tener sobre el plano intelectual y espiritual. Dicho esto, dos predisposiciones parecen caracterizar mi naturaleza. La primera ha sido una aspiración a la trascendencia, aspiración que ha aparecido en mi primera juventud. De aquí, el distanciamiento de lo humano que experimento desde hace mucho tiempo. Ha menudo se estima que tal disposición procede de un recuerdo prenatal residual. Yo he compartido esta opinión. No es más que tras haber abandonado las experiencias estéticas y filosóficas que la aspiración que acabo de indicar ha aparecido en su forma auténtica. Pero, ya antes, alguien particularmente competente en estos temas, se sorprendió de constatar en mi, en germen, en este terreno, una orientación que, generalmente, no deriva de teorías, sino de cmabios de estado causados por algunas operaciones a las que habría a menudo hecho alusión a continuación.

Podría pues hablar de una tendencia preexistente, o herencia oculta, que, en el curso de mi existencia, ha sido reavivada por diversas influencias. De aquí procede la autonomía esencial de mi desarrollo. Es probable que, en un momento dado, algunas personalidades hayan ejercido sobre mí una influencia estimulante, insensible pero real. Pero el mero hecho de que no lo haya advertido más que al cabo de algunos años muestra que se no ha tratado de una influencia extrínseca. El distanciamiento natural de lo humano en cuanto a la mayor parte de las cosas que, sobre todo en el dominio afectivo, son consideradas como normales apareció en mí a una edad muy temprana, yo diría incluso particularmente a esta edad. Por lo ue se refiere al aspecto negativo, en todas partes donde esta disposición se ha manifestado de forma confusa no ha comprometido más que a mi individualidad, ha engendrado cierta insensibilidad y cierta frialdad de alma. Pero, en el terreno que importa más, ha permitido reconocer directamente valores no condicionados, completamente ajenos a la manera de ver y de sentir de mis contemporáneos.

Se podría decir de la segunda disposición que se trata –para emplear una palabra hindú- de una disposición de kshatriya. En la India, esta palabra designaba a un tipo humano inclinado a la acción y a la afirmación “guerrera” en sentido amplio, en oposición al tipo religioso y sacerdotal, o contemplativo, del brahmâna. Esto también ha sido mi orientación, incluso si no se precisa más que poco a poco. Podría proceder de una segunda herencia, oculta, de un recuerdo oscuro. En el primer período de mi vida, esta disposición se manifiesta en bruto y lleva a una afirmación excesiva del yo, teniendo como contrapartida especulativa, la doctrina del poder y de la autarquía que he formulado. Pero ha sido también la base existencial que, a pesar de su anacronismo, me ha permitido percibir con una claridad absoluta los valores y las realidades de otro mundo, el mundo de una civilización jerárquica, aristocrática y feudal. Ha sido también la base existencial de mi crítica inmanente del idealismo trascendental y de su superación en una teoría del Individuo Absoluto. En fin, como disposición mental general, debo mi gusto por las posiciones claras, intransigentes, una especie de intrepidez intelectual que se expresa, fuera de los accesos polémicos, a través de la coherencia y mediante el rigor lógico.             

Estña claro que existía una contradicción entre ambas predisposiciones. Mientras que la aspiración a la trascendencia engendraba en mí un sentimiento de extrañeidad a la realidad y, en mi juventud, una especie de deseo de liberació o de evasión, que no iba más hayá de los deslizamientos místicos, la disposición de kshatriya me llevaba a la acción, a la afirmación libre centrada sobre el Yo. Puede que la tarea existencial fundamental de toda mi vida haya sido el atemperar estas dos tendencias. Me ha sido posible realizar y evitar así un hundimiento cuando he alcanzado a asumir conscientemente la esencia de dos impulsos sobre el plano superior. Sobre el terreno de las ideas, su síntesis está en el origen de la formulación particular que he dado al « tradicionalismo » en el último período de mi actividad, por oposición a la, más intelectualista y orientalizante, de la corriente de  René Guénon.

Las disposiciones de las que he hablado no podrían ser atribuidas a influencias del medio, ni a factores hereditarios (en el sentido corriente, biológico). Debo muy poco al medio, a la educación, a mi sangre. En amplia medida, me he opuesto a la tradición predominante en Occidente –el cristianismo y el catolicismo- tanto como a la civilización actual, al « mundo moderno » democrático y materialista, a la cultura y a la mentalidad dominantes de la nación en la que he nacido, Italia, y finalmente, a mi medio familiar. Si todo esto ha tenido una influencia, ha sido indirecta, negativa; no ha favorecido en mí más que reacciones.

Con esto puede entenderse mi "ecuación personal". En el inicio de mi adolescencia, mientras seguía estudios técnicos y matemáticos, un interés profundo y natural por las experiencias del pensamiento y del arte se desarrolla en mi. Cuando era joven, despuñes del período de las novelas de aventura, me había obstinado en escribir, con un amigo, una historia de la filosofía, bajo forma de resúmenes. Por otra parte, ya me había sentido atraido por escritores como Wilde y d'Annunzio; mi interés se extensión pronto, a partir de ellos, al conjunto de la literatura y del arte más recientes. Pasaba días enteros en la biblioteca, en un régimen de lectura sostenida pero libre.

Lo que tuvo una importancia particular para mí, es el encuentro con pensadores tales como Nietzsche, Michelstaedter y Weininger. Esto no hizo más que alimentar una tendencia fundamental, aunque primeramente, de forma confusa y, en parte, deformada, con una mezcla de positivo y negativo. En lo que respecta a Nietzsche, hubieran dos consecuencias principales.

Primeramente, una oposición al critianismo. Nacido en una famil,ia católica, esta religión no me había dicho nada ; en sus temas específicos –la teoría del pecado y de la redención, la doctrina del amor, del sacrificio y de la gracias, el deismo y el creacionismo- sería que me era absolutamente ajena y es así que continuó pareciéndomelo incluso cuando mi punto de vista cesó de estar influenciado por el inmanentismo idealista. Si ya he reconocido luego que podía haber algo de válido y tradicional en el catolicismo, no se trata más que de un hecho intelectual, de un deber de objetividad, pues el quid specificum del cristianismo no encontró nunca un eco en mi naturaleza. En cuanto al catolicismo como religión positiva en general, ejerció sobre mi efectos deplorables en tanto que se reducía a formas religiosas, sentimentales y moralistas al margen de la sociedad burguesa y que no satisfiz en absoluto mi aspiración originaria a una verdadera sacralidad y a un gran ascesis, el sentido de una gran ascesis, el sentido interior de los símbolos, ritos y sacramentos. Así, la vía de lo que, en tanto que espiritualidad supramundana y supranaturalidad, domina el pensamiento moderno profano y sus prevaricaciones, debí abrirla independientemente de esta tradición, tras haber puesto un término a experiencias en las cuales la aspiración innata a la trascendencia se refería a un tronco con el fondo problemático y sospechoso, el del idealismo trascendente.

En segundo lugar, Nietzsche enlaza con la segunda disposición que ya he indicado, la del kshatriya, mediante una revuelta contra el mundo burgués y su pequeña moral, contra el moralismo, el democratismo y el conformismo y mediante la afirmación de los principios de una moral aristocrática y de los valores del ser que se libera de todo lazo y es su propia ley para sí mismo (inútil decir que Stirner también estuvo entre mis primeras lecturas). Par en contrario, no estuve casi influido por la doctrina nietzscheana en sus aspectos inferiores, individualistas, estetizantes o biológicos que han tratado de la exaltación de la “vida”, a los cuales, en esta época, e incluso más tarde, fue el caso de muchos que identificaban el mensaje niezscheano. Michelstaedter ejerció una influencia más positiva sobre mí ; fue esta una fígura trágica de filósofo precoz, entonces casi desconocido, cuyo pensamiento surgía en primer lugar de una teoría depurada y extrema del “ser”, de la autosuficiencia, de la autonomía. Volverá más adelante sobre este tema (entre otros, tuve como amigo a un primo de Michelstaedter que seguía sus ideas y tuvo el mismo fin Michelstaedter que él: en efecto, se suicidó).

En cuanto a la tendencia antiburguesa, en el terreno personal, a partir de este momento debió determinar toda mi existencia, incluso en sus aspectos empíricos. Así permanecí libre hasta el final de los lazos de la sociedad en la que he vivido, ajeno a las rutinas, sean profesionales, sentimentales o familiares. Por ejemplo, cuando era joven, me prometí no obtener ningún diploma, aunque hubiera concluido casi mis estudios. El hecho de ser “doctor” o “profesor” con título oficial y para fines prácticos, me pareció intolerable, y sin embargo, luego, pude ver como se me aplicaban continuamente títulos que jamás tuve. Es aquí donde el kshatriya se solidarizaba con este miembro de una antigua familia piamontesa que paradójicamente decía: “Divido el mundo en dos categorías: la nobleza y los que tienen un diploma".

Fuera de los autores indicados, es preciso evocar la influencia que ejerció también sobre mí, en mi adolescencia, el movimiento que, durante la I Guerra Mundial y en la primera parte de esta, gravitaba en torno a Giovani Papini y sus revistas Leonardo y Lacerba, y más tarde, en parte, en La Voce. Fue la época del verdadero Sturm und Drang que conoció nuestra nación, la irrupción de fuerzas alérgicas al clima asfixiante de la pequeña Italie burguesa de inicios del siglo XX. Contrariamente a la opinión general, considero que no es más que este período que Papini tuvo un verdadero significado. Abrió brechas. Con él y con su grupo entramos en contacto con las corrientes extranjeras más diversas y más interesantes del pensamiento y del arte de vanguardia, con el efecto de una renovación y una ampliación de nuestros horizontes. No se trataba únicamente de las revistas indicadas, sino también de iniciativas como la colección « Cultura dell’Anima » que, dirigida por Papini, dio a conocer a los jóvenes como nosotros una serie de escritos antiguos y modernos de particular importancia y nos indicó vías para seguir más tarde. Además, fue también el período "heróico" del futurismo, que cortejó durante algún tiempo el grupo florentino de Papini. Pero lo que nos entusiasmaba todavía en esta época, era el Papini paradójico, polémico, individualista, revolucionario, por que, a pesar del aspecto brillante y sulfuroso de sus escritos, pensábamos que se tomaba seriamente. Nos adherimos con entusiasmo a su ataque contra la cultura oficial académica, contra el servilismo intelectual, contra los grandes nombres, contra los valores de la mora y de la sociedad burguesa, incluso si su estilo neo-realista y sus maneras florentinas afectadas, sobre el plano intelectual y polémico nos fastidiaran. Creíamos también en la sinceridad y en la autenticidad de lo que había escrito en su autobiografía “Un hombre acabado”. Este nihilismo no dejaba subsistir más que al individuo desnudo, desdeñoso de todo apoyo, cerrado a todo intento de huir de la realidad, no podía dejar de causar impresión entre los jóvenes. No es sino más tarde que debía darme cuenta de que no se trataba más que de un intelectualismo sin raíz profunda y que llegaba hasta cierto exhibicionismo. Era preciso pues recordar que Papini no permaneció sobre sus posiciones, incluso si su conversión interior al catolicismo debía ser completamente superficial como sus actitudes precedentes, en ausencia de una verdadera crisis espiritual. Esto aparece muy claramente en su “Historia de Cristo» a la que Papini debió esencialmente su notoriedad y su éxito práctico. En este libro, no hay nada de transfigurado ni transfigurante, no se percibe el menor cambio de nivel existencial ; el estilo es plano, y no se muestra nada de la dimensión profunda del catolicismo y de sus mitos. Es una apologética banal fundada sobre los datos más exteriores, catequéticos y sentimentales de esta creencia. Era el Papini del primer período que había hecho descubrir a los jóvenes como nosotros, entre otros, figuras m´siticas como la del Maestro Eckhart y escritos sapienciales que habrían conducido a horizontes diferentes, si había tenido una verdadera superación, en el sentido tradicional, del individualismo intelectualista y anárquico. Por otra parte, es un signo indicativo del nivel del catolicismo actual y de nuestra cultura que este libro mediocre ha podido ser juzgado como una obra maestra, un gran testimonio del género humano. Pero regresemos a nuestro tema.

Otro escritores o artistas del grupo papiniano debían, de una u otra forma, cerder el terreno y entrar en la fila, considerando como simples experiencias de juventud lo que habían hecho en este primer período revolucionario. “Revisiones” y conversiones notorias al neoclasicismo se produjeron pronto en el terreno mismo de la pintura y de la música. Así en lo que se refiere a la visión general de la vida, no es alardear, sino realizar una constatación objetiva decir que fuí el único del período del Sturm und Drang italiano en haberse mantenido, buscado y encontrado puntos de referencia positivos sin compromiso de ningún tipo con el mundo que hasta entonces había negado.

En mi juventud, dado que no existía prácticamente más que el futurismo como movimiento artístico de vanguardia en Italia, tuve relaciones personales con algunos de sus representantes. En particular, fui amigo del pintor Giacomo Balla y conocí a Marinetti. Aunque me interesase principalmente en los problemas del espíritu de la visión de la vida, cultivaba igualmente la pintura; una disposición espontánea para el diseño había aparecido desde mi infancia. Sin embargo, no tardé en ver que, fuera de su aspecto revolucionario, la orientación del futurismo tenía muy poco que ver con mis inclinaciones. Lo que me fastidiaba en el futurismo, era el sensualismo, la falta de interioridad, el aspecto exhibicionista, una exaltación grosera de la vida y del instinto curiosamente mezclado con el del maquinismo y una especie de americanismo, mientras que, de otro lado, se abandonaba a formas de chauvinismo nacionalista.

En lo que respecta a este último punto, la divergencia me resultó clara desde el inicio de la Guerra Mundial, a causa de la violenta campaña intervencionista agitada por los futuristas y por el grupo de Lacerba. Era inconcebible para mí que todas estas gentes, empezando por el iconoclasta Papini, evidenciaran un corazón ligero y lugares comunes con los patrioteros más simplones  la propaganda antigermámica, imaginándose seriamente que era una guerra para la defensa de la civilización y de la libertad contra el bárbaro y el agresor. Aún no había salido de Italia; no tenía más que una sensación confusa de las estructuras jerárquicas feudales y tradicionales que subsistían en Europa central, pero que habían desaparecido casi completamente en otras regiones de Europa bajo la influencia de las ideas de 1789. La orientación de mis simpatías no era menos precisa por tanto, y, más que la abstención pacifista y neutralista de Italia, yo deseaba su intervención en el marco de la Triple Alianza. No hay que decir que esta forma de ver las cosas no estaba influenciada por la admiración académica hacia la Kultur alemana  -el intelectualismo del Herr Professor- que determinaba, por el contrario, el neutralismo de diversos intelectuales burgueses italianos (empezando por Benedetto Croce), que no se daban cuenta de que el objeto de su admiración era algo secundario e inferior en relación a la tradición más esencial de estos pueblos, que convenía buscar más bien en su concepción del Estado, en los principios de orden y de disciplina, en la ética prusiana, en las divisiones sociales netas y sanas que subsistían a pesar de la revolución del tercer estado y del capitalismo, que no los había comprometido más que en parte. Recordaba haber escrito en esta época un artículo en el cual sostenía que, incluso si no se combatía al lado de Alemania, sino contra ella, se debía hacerlo asumiendo sus principios, y no en nombre de las ideologías nacionalistas e irredentistas o ideologías democráticas, sentimentales e hipócritas de la propaganda aliada. Habiendo leído este artículo, Marinetti me dijo textualmente: "tus ideas están más alejadas de las mías que las de un esquimal". Desde aquel lejano 1915, mi actitud a este respecto debía permanecer inalterable; luego, ha sido confortada por mi conciencia directa de las realidades de la Europa Central.

De otro lado, la guerra me parecía sin embargo necesaria en tanto que hecho puramente revolucionario. Al principio, el grupo Papini compartía esta idea -Italia debía despertarse y renovarse combatien-, y Marinetti había creado la famosa fórmula: "la guerra es la única higiene del mudo". Pero, dado ambos habían cedido a motivaciones que encontraba completamente inconsistentes.

Tomé parte en la guerra tras haber seguido en Turin una formación acelerada para oficiales de artillería. Primeramente fuí enviado a primera línea en las montañas, cerca de Asiego. Continuaba entre tanto mis estudios. De las experiencias de la guerra y de la vida militar, no extraje sin embargo nada que no hubieran podido aportarme otras circunstancias, ni me vi envuelto en operaciones militares importantes.

De retorno a Roma, mi ciudad natal, tras la guerra, los años que siguieron fueron para mí las de una grave crisis personal. Al final de mi crecimiento, rechacé la vida normal a la que había retornado, el sentimiento de la inconsistencia y de la vanidad de los fines que normalmente forman parte de las actividades humanas, se agudizaron en mi interior. La aspiración innada a la trascendencia se manifestaba en mí de forma confusa, pero intensa. En este contexto, conviene aludir al efecto de algunas experiencias interiores que afronte, primeramente, sin técnica precisa y sin conciencia del fin, con ayuda de algunas sustancias, que no figuran entre los estupefacientes más utilizados; su empleo exige una revuelta natural del organismo y ejerce un control particular sobre éste. Alcancé así formas de conciencia en parte separadas de los sentidos físicos. Tuve con frecuencia alucinaciones visuales y inbcluso rocé la locura. Pero una constitución fundamentalmente sana, el carácter auténtico del impulso que me había conducido a estas aventuras y una intrepidez espiritual me llevaron más lejos.

Estas experiencias no dejaron de tener algunos resultados positivos, sobre todo en relación a lo incluso el mayor número que supone que seguiría a continuación. Me facilitaron puntos de referencia que difícilmente hubiera alcanzado de otra forma, comprendidos sobre el terreno doctrinal, en cuando a la comprensión de algunas formas de neoespiritualismo y de ocultismo contemporáneo. Volveremos más adelante sobre este tema.

Son embargo, las repercusiones de estas experiencias no hicieron más que agravar la crisis que ya he señalado. En algunas tradiciones, es lo que se llama la “mordedura de la serpiente”. Es una necesidad de intensidad y de absoluto que nada normal puede ya satisfacer. Además, un especie de culpio dissolvi, una tendencia a dispersarse y perderse. Las cosas llegaron hasta tal punto que decidí poner libremente fin a mis días – tenía entonces 23 años. Esta solución problemática, la misma que, aunque en un contexto muy diferente, hacía llevado a Weininger y Michelstaedter a la catástrofe, fue evitada gracias a algo parecido a una iluminación que tuve leyendo un texto del budismo primitivo (Majjhimanikâyo, 1, 1). Es el discurso en el cual el Buda menciona en un orden creciente la lista de las identificaciones de las que el “noble hijo” en marcha hacia el Despertar debe liberarse. Son las identificaciones con su cuerpo, con sus sentimientos, con los elementos de la naturaleza, las divinidades y así sucesivamente, cada vez más altos, hacia la trascendencia absoluta. El último término de la serie, que corresponde a la prueba suprema, es dada por la idea misma de la “extinción". El texto dice: "El que toma la extinción como extinción y, cuando ha tomado la extinción como extinción, piensa la extinción, piensa en la extinción, reflexiona en la extinción, piensa “la extinción está en mi" y se regocija en la extinción, este, digo, no conoce la extinción". La luz súbitamente, se hizo en mi. Sentí que esta tendencia a perderme, a disolverme, era un lazo, una «ignorancia» en oposición a la verdadera libertad. Fue entonces cuando un cambio debió producirse en mí y me convertí en bastante fuerte para resistir a cualquier crisis.

  Para mi en tanto que individuo, el problema es el de controlar una fuerza que se había despertado y no podía ya agotarse en las actividades corrientes. Esta fuerza se manifiesta entre otras mediante una tendencia a plantear cada experiencia hasta el final, hasta el último límite, para ir más lejos. Una fórmula de Simmel indica la única solución en esta situación: la vida, en su paroxismo, gracias a un cambio de polaridad, lleva a una más-que-vida. Pero esto no es un principio fácil para poner en práctica. El problema, para mí, no ha desaparecido con los años. De todas formas, hasta el presente, he sufrido la tensión, a menudo agotadora, y las repercusiones de esta situación existencial. Hasta aquí la palabra « existencial » puede ser tomada como la coexistencia paradójica en acto: la existencialidad como coexistencia paradójica en acto condicionada e incondicionada de la que ha hablado Kierkegaard, Jaspers et Heidegger. Une vez excluida toda solución violenta excluye gracias a la experiencia que he referido en su momento, la orientación fue, desde entonces, esta: esforzarme por justificar mi existencia mediante tareas y actividades que no tenían un carácter puramente individual o, al menos, que me parecían como tales y, tanto como era posible, interrogaba aquello que se llama generalmente el destino, poniendo a prueba, todo lo que se refería a la continuidad de mi existencia tomada en su conjunto.

Ya he dicho bastante de los factores personales. Sería quizás útil añadir una observación sobre las experiencias mencionadas anteriormente, que he tenido gracias a la ayuda de elementos exterior. Estos medios producen efectos diferentes según las disposiciones individuales y el impulso que lleva utilizarlos. Es así que el alcohol, si bien pudo favorecer las experiencias extáticas y sagradas del dionisismo tracio y de otras corrientes, contribuyó igualmente al embrutecimiento y a la anestesia espiritual de una humanidad moderna en regresión, como, por ejemplo, en América del Norte. Entre los contemporáneos, fuera de los casos citados por William James, las experiencias excepcionales que tuvo Aldous Huxley con mescalina y que asimiló a las experiencias fundamentales de la mística tienen una relación evidente con su preparación. En segundo lugar, el hecho de que estas experiencias empezaran y terminaran en mi juventud prueba que, en mi caso, no eran más que simples ayudas. No me convertí en su esclavo y, luego, no experimenté ni su necesidad ni su falta; lo que puede extraer de esta experiencia subsistió naturalmente durante el resto de mi vida, porque todo esto estaba ligado a algo preexistente e innato.

 

El filósofo prohibido y el archivista. Marcos Ghio

Biblioteca Julius Evola.- Reproducimos a continuacion la conferencia del profesor Marcos Ghio, presidente del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires, el 31 de junio de 2005, con ocasión de la presentación de la obra de Evola sobre el pensamiento del filósofo chino Lao-Tzé, autor del Tao Te King. La obra de Lao-Tzé siempre fue tenida en gran estima por Evola el cual recogió algunas de sus ideas en "Cabalgar el Tigre" y escribió varios artículos y ensayos de divulgación sobre el taoismo. El provesor Ghio pasa revista a todo este material.

 

 

EL FILÓSOFO PROHIBIDO Y EL ARCHIVISTA

Marcos Ghio

(Conferencia dictada el pasado 31-5-05 en la ciudad de Buenos Aires)

En el día de la fecha presentamos la obra de Julius Evola El Tao te king de Lao tsé. Dicho texto, escrito por el aludido pensador chino quien viviera en el siglo VI a C., se encuentra precedido por una esclarecedora introducción al taoísmo elaborada por J. Evola. Acotemos al respecto que, si bien del Tao te king se habla mucho hoy en día existiendo del mismo una pluralidad de versiones, es muy poco lo que se sabe en cambio de su autor. Pero henos también con la paradoja que de J. Evola, autor nacido en 1898 y muerto en 1974, esto es, hace poco más de 30 años, es todavía menos lo que de él se sabe entre el gran público. Hasta nos arriesgaríamos a decir que, mientras que todos los aquí presentes conocen o han escuchado hablar del filósofo chino y de la obra que presentamos, en cambio de J. Evola algunos hasta ignoraban su existencia. Y ello es por una razón muy especial. No porque haya escrito muy pocos libros o que lo que escribió carezca de importancia, sino todo lo contrario; ello es por el hecho esencial de que se trata de un pensador sumamente conflictivo e inconveniente para los principales círculos del poder, cultural, mediático, político, académico, etc., que rige en el planeta, el que lo reputa como una especie de outsider en el mejor sentido del término, un autor conflictivo por las cosas que sostiene y por los influjos que puede ocasionar y ante el cual, en tanto resulta sumamente difícil deformarlo como en otros casos, lo más conveniente en cambio consiste en aplicarle un espeso manto de silencio. Sin embargo debemos acotar también dentro de esta misma perspectiva que en Europa, debido al creciente interés que se ha despertado por su obra entre algunos sectores, no hace mucho tiempo un autor que no es exactamente de la línea de Julius Evola ha escrito un sugestivo libro titulado Evola, el filosofo prohibido, obra de más de quinientas páginas, redactada para un círculo muy selecto de personas, pero en la cual, más que indagarse seriamente en lo que el autor pensó, se expresan en cambio las razones por las cuales tal doctrina debería ser excluido por lo riesgosa que la misma resulta ser para el normal desarrollo de la modernidad. Pero lo destacable a recordar aquí es que utilizó un término que sería bueno incluirlo de ahora en más: lo llamó el filósofo prohibido, resaltando de tal modo las abismales distancias que existen entre su pensamiento y la modernidad. Con Lao Tsé y el Tao tê king, obra que, tal como veremos, en su espíritu no es disímil de lo que Evola ha manifestado a través de sus escritos, en cambio, gracias a las características especiales que posee el idioma chino, el que admite una pluralidad de interpretaciones, ha sido posible en cambio modificarle el sentido esencial convirtiéndolo en inofensivo para la modernidad hasta incluso haberse llegado al absurdo de transformarlo nada menos que en un texto anticipatorio de la principal ideología que conforma a nuestra época: el liberalismo.

Sin embargo digamos aquí inmediatamente, para contrarrestar tal sofisma, que no solamente ello no es cierto, sino que la obra de Lao tsé y la de Evola tienen muchos puntos en común que trataremos de reseñar, justamente en el profundo contenido antimoderno que las informa, aunque convengamos que las existencias de ambos fueron muy diferentes. Y convengamos también que, si bien las circunstancias históricas en que vivieron fueron sumamente distintas, la labor desempeñada por Lao Tsé tuvo caracteres similares a la de J. E., en tanto que ambos, en circunstancias históricas distintas, ofrendaron por igual su vida entera a la difusión y testimonio de una doctrina metafísica esencial, milenaria e inmutable. Lao Tsé fue un archivista de la corte del emperador; pero enseguida tenemos que hacer una corrección con la finalidad de sortear las distancias abismales que existen con la situación de nuestros días respecto de alguien que escribiera hace 2.500 años. Cuando se piensa en tal función inmediatamente se imagina uno a una de las tantas figuras rentadas y mediocres, encargadas actualmente de acomodar en diferentes estantes los decretos y reglamentos que elabora una clase política en mayor o menor medida corrompida, como puede ser la nuestra o la de los otros países en los que se practica un mismo sistema político; aquello que en nuestro léxico florido y argentino hoy en día se califica como a un ñoqui. En verdad los archivos que cuidaba Lao tsé eran documentos milenarios en los que se hallaban los principios esenciales referentes al buen gobierno. Principios que, si bien eran relativos a la actividad política, en tanto encuadrados en una óptica tradicional y no moderna, eran por lo tanto también y esencialmente de carácter metafísico por su valor inmutable, permaneciendo siempre idénticos en todo tiempo y lugar, resultando absolutamente inmunes al devenir histórico. Por supuesto que la labor de un archivista de esos tiempos no era simplemente la de acumularlos en unos estantes, cuidarlos, limpiándolos del polvo que recibiesen con los años, sino, a la inversa, de hacerlos presentes y de recordarlos sea a quienes tenían la función eminentísima de gobernar como a aquellos que debían ser gobernados. Pero además ello no significaba meramente la tarea erudita de repetirlos mecánicamente, desentendiéndose del grado de comprensión que tuviesen los interlocutores, sino en cambio de adaptarlos a los léxicos del propio tiempo a fin de hacerlos comprensibles a los contemporáneos, y especialmente entre éstos a la figura eminentísima a quien iba principalmente dirigido el mensaje, el emperador chino, a fin de que éste no sucumbiera a las tentaciones propias de un político, cual es el halago de las muchedumbres o el deseo de mandar. Y a su vez la ardua labor de hacerlos comprensibles al tiempo en el que se vivía no debía significar en manera alguna degradarlos, haciendo perder el sentido de las distancias que siempre debe poseer un texto sagrado, incurriéndose así en un terreno propio de terminologías demagógicas y populacheras tan comunes entre nuestros hombres públicos y entre muchos de nuestros “comunicadores”. Ésta es la razón por la cual el texto fue formulado en un lenguaje poético, haciéndose notar así las abismales diferencias que existen entre lo que pertenece al saber y al sentido vulgar y lo que es en cambio propio de lo metafísico, entre lo que corresponde al lenguaje coloquial propio de las muchedumbre, que tan sólo afinca en lo que ya se es y aquel que en cambio eleva y transforma.

A tal efecto y adentrándonos ya en el texto que aquí tratamos, intentemos contestar a estas dos preguntas esenciales: ¿cuáles eran los principios que allí se indicaban? Y ¿cuáles las razones por las que los mismos debían formularse justamente en ese tiempo, en el siglo VI por parte de ese ocasional archivista llamado Lao Tsé?

Vayamos primero a la segunda pregunta. Se ha dicho que el siglo VI fue una etapa significativa en la historia de la humanidad. René Guénon sostiene que fue un momento de inflexión en el que se produjo el estado de aceleración y de caída en el Kali Yuga o Edad del hierro, propio de nuestro ciclo histórico. Tres acontecimientos esenciales en diferentes civilizaciones acontecen en tal siglo. En Grecia surge la filosofía, en la India el buddhismo y en China el taoísmo con la obra que aquí comentamos. Sin embargo, de acuerdo al punto de vista que se adopte, tales movimientos pueden ser concebidos sea como una profundización de la decadencia, en tanto que pueden haber significado una caída de nivel y vulgarización del saber tradicional, así como, a la inversa, de restauración y puesta a punto de ciertos principios primordiales justamente como un reactivo ante un desvío. Si en Grecia la filosofía puede ser comprendida como una caída de nivel en tanto significó el pasaje del mito al lógos o de la sabiduría (sofía) al simple amor o preparación para la misma (filo-sofía), en la India a su vez el buddhismo representa una concepción espiritual surgida de una casta jerárquicamente inferior, la de los kshatriyas (guerreros) respecto de los brahamanes (contemplativos), en donde la acción, bajo la forma del ascetismo y del heroísmo, se sustituye a la contemplación. Pero a su vez, desde otro punto de vista, en tanto que se considera que la decadencia se genera siempre en su origen como una caída acontecida en el seno de las castas superiores, tales fenómenos pueden ser comprendidos también como reacciones acontecidas ante un estado de aletargamiento espiritual, de decaimiento de lo que es superior hasta el nivel de un mero ritualismo burocrático carente de la levadura propia de la verdadera espiritualidad. Así pues, sea el buddhismo, como la filosofía en Grecia pueden ser comprendidos también como corrientes de renovación y de revitalización de ciertos principios, tales como en algunas vertientes del buddhismo como el zen y en algunas escuelas filosóficas griegas, sea pre-socráticas como post-socráticas, tales como las de Parménides, Platón, Aristóteles o Plotino. En todos estos casos depende pues de la óptica desde la cual nos ubiquemos para juzgar a ciertos fenómenos. Toda vez que existe un movimiento de decadencia también sobrevienen por reacción escuelas y figuras que por el contrario resaltan hasta límites de mayor profundidad los principios metafísicos esenciales. Tal es el caso de lo sucedido en el siglo pasado, siglo signado por la crisis más notable en toda la historia universal, con expresiones notorias de materialismo extremo y de postmodernidad como no sucediera nunca, pero en el cual, paradojalmente y como un verdadero contraste, ha podido darnos también en su pureza metafísica más plena la doctrina tradicional, a través de las inigualables plumas de Julius Evola y René Guénon, la que fue formulada en sus principios de una manera tan nítida y contundente como no sucediera en otras épocas anteriores en las que la decadencia aun no había socavado  y embrutecido tanto a la humanidad. En el caso específico del Tao que aquí nos convoca, podemos decir que, analizado desde una óptica estrictamente tradicional, el mismo representa un texto que fuera escrito a la manera de un alerta en previsión de ciertas tendencias de decaimiento del orden social acontecidas, sea en la cúspide del Estado y sea por extensión en el resto de la comunidad toda. Por lo cual es que se hacía necesario formular de una manera clara y contundente los principios que hacen a la ciencia política relacionados siempre con su disciplina rectora, la metafísica.

Pasemos a analizar ahora el sentido en que se entendía la ciencia política que emana del Tao. Como en toda disciplina común a las distintas tradiciones, sea occidentales como orientales, la política no era entendida como un saber y una práctica autosuficientes. A diferencia de lo que acontece hoy en día, las ciencias y las técnicas no se convertían en tales en tanto se separaran de su tronco principal y se independizaran adquiriendo un método propio, tal como se entiende en nuestros días, sino que, al contrario, todo saber podía reputarse como científico tan sólo en tanto estuviese orientado jerárquicamente por una disciplina superior que le indicara su razón de ser, la de constituirse como un medio adecuado a la realización de la meta esencial del hombre, su conquista de la inmortalidad. Todas las actividades, sea científicas como artísticas o técnicas, estaban orientadas hacia tal fin y era ello lo que les otorgaba su carácter científico. Un conocer por el mero conocer o peor aun en función de un dominio o acrecentamiento del poder sobre la naturaleza eran reputados como cosas inconcebibles y como el producto de una severa crisis. Como consecuencia de tales independencias de los diferentes saberes hoy en día hemos arribado a la época de las especializaciones en donde se ha hecho en modo tal que todas las disciplinas se han convertido en compartimientos estancos en la medida en que se han separado de su causa final, careciendo totalmente de un rumbo que las determine en su camino, de una razón última de ser, convirtiéndose así, al decir de Guénon, como formando parte todas de un “saber ignorante”. Y ha sido justamente este abandono de lo superior lo que ha hecho en modo tal que, en lo referente a lo que es propio de la política, presenciemos el fenómeno de que hoy en día los políticos ya ignoran lo que signifique propiamente gobernar, sino que en cambio hayan suplantado tal actividad por la inferior y económica de administrar, llegándose así al absurdo extremo de confundir lo que es la acción de gobierno con la actividad meramente administrativa, equiparable a la actividad de quien lleva los libros contables de una empresa. Es decir la política se ha convertido en la actividad encargada meramente de asegurar el bien común de las personas, entendiendo por ello principalmente el bienestar económico de las sociedades, razón ésta por la cual en los días que corren dicha disciplina, que en un primer momento de decadencia ha comenzado declarándose como autosuficiente y autónoma respecto de un saber superior que la orientara, ha terminado con el tiempo como estando cada vez más subordinada a una de carácter inferior cual es la economía. Pues de acuerdo a un dicho tradicional, una vez que se ha abandonado lo superior, lo que se produce no es la emancipación de un saber sino la consecuencia forzosa de subordinación a lo que es inferior. En coherencia con tal tendencia, se ha hecho ya un lugar común en los regímenes democráticos modernos manifestar no solamente que un gobernante es un administrador, sino que quien lo hace y quien posee la principal influencia en el Estado es el ministro de Economía.

No nos cansaremos de manifestar, en razón de las terribles confusiones en que se ha incurrido en los tiempos actuales, que el Tao, lejos de ser un anticipo de la mentalidad moderna y progresista, es esencialmente un texto antimoderno. La política se encuentra allí orientada por una ciencia superior cual es la metafísica, representando una rama práctica de la misma, la encargada de realizar esa dimensión suprema  en el hombre. Se parte aquí de una visión antropológica diametralmente opuesta a la de los tiempos actuales. Mientras que hoy en día, en virtud de la antes mentada decadencia, rigen criterios unidimensionales con respecto al ser humano, en donde todo se uniforma y confunde: se confunde el cuerpo con alma, el individuo con la persona, la psicología con la conducta externa y ostensible de los sujetos, etc. reduciéndose así toda la realidad a aquello que es tangible y visible, a lo que se capta a través de los sentidos, y la política a su vez, tal como dijéramos, queda comprendida por la economía y la administración; el pensamiento tradicional en cambio es tridimensional en tanto comprende que en el hombre existen tres dimensiones claramente diferenciadas entre sí, con leyes propias aunque no independientes, ordenadas todas bajo un principio de jerarquía en donde lo inferior sólo se comprende a través de lo superior y no a la inversa. Existe la esfera más primaria y elemental que es la espacial, vinculada con el cuerpo, luego la temporal relacionada con el alma y finalmente la eterna, que es la relativa al espíritu o persona en el hombre. Y era a su vez una premisa esencial que informaba toda acción de gobierno verdadero –que por supuesto no es la propia de los modernos administradores o políticos minúsculos que nos “gobiernan”– la de que, mientras se nace con las dos primeras dimensiones, existe una educación especial que es la que nos permite obtener y despertar la tercera.

Despertar al espíritu en el hombre, convertir al individuo en persona, a la masa en pueblo: tal es la función principal del hombre de Estado tradicional. El Estado era pues comprendido esencialmente como un pedagogo, como un ente formativo del hombre. Como aquel que era capaz de convertirlo de mero animal social y gregario, que era aquello perteneciente a la naturaleza inmediata que éste traía al nacer, en un ser libre y con espíritu. Era pues su función, más que la de satisfacer las necesidades del vientre, más que administrar o hacer “felices” a los hombres, la de elevarlos hacia la dimensión eterna, es decir, arrancar al ser humano del mundo meramente animal, físico y promiscuo por el que se encuentra mancomunado a todo lo existente, para enaltecerlo hacia una dimensión que trasciende la propia inmediatez natural con la que nace. Por ello era un esencial alerta formulado por el Tao en el sentido de que nunca puede ser la mera vida o el “bienestar general” la meta principal del hombre de Estado verdadero, sino lo que es más que vida, la supravida, o eternidad, la capacidad de trascender la esfera natural e inmediata en la que se ha nacido. Fue así como clásicamente se consideraba al gobernante como un pontífice, es decir, como un hacedor de puentes entre la tierra y el Cielo, entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo material y físico que captan nuestros sentidos externos y lo metafísico y eterno que es propio de la esfera espiritual.

Pero a pesar de tales contundentes aseveraciones, los modernos, basándose en párrafos parciales y arrancados de contexto, insisten en su confiscación del Tao para su ideología con la excusa de que en el mismo se habla de una no intervención del Estado en las cosas privadas. Digamos una vez más: no existe un texto que se encuentre más alejado del liberalismo o de la modernidad que el Tao te king que aquí comentamos. Lejos de pretender disolverse y de desaparecer como brega tal ideología, el Estado tradicional es un ente sumamente activo y omnipresente. No es el organismo que despliega o ayuda a desplegar la naturaleza del hombre tratando de intervenir lo menos posible a fin de no interferir en su sagrada espontaneidad, sino por el contrario es el que la modifica y transforma, elevándola por encima de lo que es su mera inmediatez.

Es desde tal perspectiva como es posible comprender el sentido de no-acción que aparece formulado en el texto, como formando parte del carácter esencial del gobernante taoísta. Hay no-acción tan sólo en tanto un gobernante verdadero no se entretiene en cuestiones secundarias, como la economía, la administración, las relaciones públicas, etc., sino que, al ser su meta principal la eternidad, es hacia ella que ordena todo lo existente. Nada que ver pues con el laissez faire liberal del gobernante que se entromete lo menos posible en la vida de sus semejantes, sino que aquí en cambio está presente la idea aristotélica de causa final, de motor inmóvil que mueve sin moverse, que atrae como un imán en tanto poseedor de un carisma del que carece el común de los hombres. A la inversa exacta de la ideología moderna y liberal, el gobernante tradicional, lejos de permanecer ajeno y desinteresado respecto de las acciones particulares de sus semejantes, está presente absolutamente en todas aun en las más mínimas e insignificantes, tratando de otorgarles a todas ellas un contenido superior, un sentido a la totalidad de la existencia de sus gobernados. Por ello es que su acción debe ser siempre a la distancia, como la de un imán que atrae hacia sí, constituyéndose de esta manera en una fuerza mucho más fuerte e indoblegable que la más poderosa de las acciones materiales. Estamos así lejos también del concepto moderno del Estado que ejerce el monopolio de la fuerza física; el gobernante tradicional puede estar desarmado pero sin embargo, por su prestigio y autoridad, por el carisma que emana de sus actos, alcanza a obtener de sus súbditos una obediencia reverencial muy superior a la que alcanza a través del miedo y el terror el más tiránico de los gobernantes.

El emperador chino permanecía por lo tanto alejado de la muchedumbre, vivía su existencia entera en una ciudad oculta de la que nunca salía, ni siquiera para viajar y conocer el mundo como hacen los líderes actuales, a fin de no contaminarse y no mezclarse con los afanes del vulgo al cual él debía transformar; pero no por ello permanecía ajeno a los verdaderos “intereses” de su pueblo, sino por el contrario, por su acción a la distancia que les dirigía el rumbo, él le estaba siempre presente, mucho más cerca que el más pegajoso e incisivo de los demagogos actuales, siempre a disposición de la gente, poblando con sus imágenes mediáticas nuestra vida cotidiana, aunque no por ello estando más cercanos a nosotros.

El emperador tradicional era la causa primera de todo lo existente en el orden social, la instancia última y final en la cual hallaban un sentido todas las acciones de gobierno, todas las actividades de los habitantes, aun aquella que se pudiese concebir como la más particular de todas. Lejos se estaba así sea de la democracia moderna, que sostiene que el origen del poder emana del pueblo y que por lo tanto es efímero y voluble como los caprichos de una voluntad permanentemente mutable, como del principio republicano por el que se comprende como Estado justo a aquel en el cual el poder se encuentra dividido, en forma en algunos casos tripartita, aunque el tiempo nos proporcione otras divisiones. Todo ello es contrario a una perspectiva estrictamente metafísica pues un poder que puede dividirse y limitarse no es propiamente tal, sino que representa en cambio un signo de impotencia, del mismo modo que lo es también uno delegado pues, si existe una causa que recibe de otro su razón de ser, esta causa no es primera, sino segunda y subordinada. Una soberanía que no sea absoluta, que no halle tan sólo en sí misma el origen de la propia legitimidad, no es verdaderamente soberanía y por lo tanto gobierno verdadero, sino apenas una parodia del mismo. El concepto de soberanía delegada es una falsificación totalmente contraria a tal postura, pues si la misma es delegada no es verdadera soberanía en el que la ejerce sin tan sólo el que la delega es su detentor. Podrá tal parodia subsistir por un tiempo incluso prolongado, pero tarde o temprano tal contradicción se irá degradando hasta desaparecer. El fundamento del carácter absoluto del poder del Estado se encuentra única y exclusivamente en su dimensión sagrada, hallándose así inspirado en razones que pertenecen a la esfera de lo alto y no en la voluntad numérica, ni tampoco en la fuerza material que detente.

Pero dijimos que el Tao representa un alerta en función de los tiempos que se avecinaban. Tiempos de decadencia que tan sólo una doctrina formulada en su pureza mayor y en el momento oportuno, puede llegar a interrumpir. La decadencia sobreviene justamente en la cúspide, que es cuando el poder se degrada, cuando abandona su sacralidad y se convierte en puramente temporal. Evola nos habla de un movimiento en sus comienzos apenas perceptible, como el que da origen a una posterior avalancha que va a acelerando de a poco su caída. Acontece en el momento en el cual el poder se separa de su principio sagrado, esto es, cuando acontece una primera división entre lo que es el poder temporal y la autoridad espiritual. Todo movimiento de decadencia representa un movimiento de escisión que va siempre de lo uno hacia lo múltiple. Evola analiza pormenorizadamente este proceso en el seno de nuestra civilización occidental por el que gradualmente se fueron sucediendo una serie de etapas cíclicas por todos conocidas. Fue necesario primeramente que en plena Edad Media, a través del acontecimiento histórico conocido como la querella por las investiduras, se produjese la primera escisión cuando el Estado perdiera su carácter pontifical y formativo para que pasara a convertirse en un ente tan sólo temporal encargado meramente de administrar el bien común. Vaciado así de su esencia sagrada y metafísica, la que quedó relegada tan sólo al sacerdocio, generándose de este modo la primera y más importante de todas las divisiones, el paso siguiente y necesario tuvo que ser el absolutismo monárquico por el cual el Estado, tras perder su carisma de sacralidad, descendió a la esfera del mero ejercicio de la fuerza material, desconociendo sobre si la soberanía de la autoridad espiritual. Y el sustento de la autoridad no fue más un principio metafísico afincado por afuera del tiempo y la materia, que a través del carisma y el prestigio obtuviera el consentimiento y la adhesión de los gobernados, sino el miedo que producía el monopolio en la posesión de las armas. Tuvimos así el Segundo Estado, esto es aquel en donde la política se encuentra desgajada de la metafísica y las simples “razones de Estado” se convierten en el fin último del mismo. De modo tal que lo que siempre significara la adhesión a un principio superior terminará suplantado por la búsqueda y el reconocimiento del mero interés singular. Y en tanto que desde la cúspide se produjo la sustitución de los principios universales y sacros por el simple interés egoísta de las partes, en tanto se pasara del Imperio universal a los simples estados o monarquías nacionales, se abrió camino al paso subsiguiente cual fue la irrupción en el campo político de las clases económicas, representantes de los distintos “intereses” del cuerpo constitutivo de esas naciones, las cuales con el tiempo, en tanto el valor por ellas representado adquirió forma “política” y de “partido”, terminaron tomando la primacía por encima del mismo Estado hasta convertirlo en un organismo subsidiario de los propios intereses, en un complemento que permite realizar el fin esencial de las mismas cual es el bienestar material de las distintas clases. Sucesivas revoluciones cada vez más descendentes fueron signando tal derrotero inaugurado con la primera de todas, cual fue la escisión acontecida en plena Edad Media entre el poder político y la autoridad espiritual, entre lo humano concebido en su forma arquetípica superior y lo divino recluido a la esfera de los templos y el sacerdocio, ya no comprendidas en uno solo, sino en instituciones distintas, la Iglesia y el Imperio. Tuvimos así que, tras el absolutismo monárquico, la primera revolución, sobrevinieron una nutrida serie de revoluciones sucesivas, conocidas con nombres distintos como la revolución burguesa, la industrial, la tecnológica, la proletaria, las que nos trajeron la irrupción sucesiva de formas cada vez más degradadas de Estado esta vez pertenecientes a clases económicas, tal el tercero y el cuarto Estado (es decir el Estado burgués, el Estado proletario), hasta arribar finalmente a nuestros días con la revolución postmoderna y el posterior advenimiento del quinto estado. En el mismo el hombre se encuentra vaciado ya no sólo de toda dimensión metafísica, sino aun de cualquier rasgo aun remoto y caricaturesco que se le pareciera, expresado bajo la forma de la simple búsqueda de un ideal que fuese superior al mero interés inmediato, a través de la hoy notoria consigna de lo que ha dado en llamarse como la “muerte de las ideologías”, es decir el vivir al día y sublimando los instantes placenteros, por la cual hoy presenciamos la desaparición de la persona reducida a la masa y del individuo rebajado al rol de un mero animal que consume y goza y finalmente de un Estado, otrora ente sagrado y pontifical, convertido en un mero ente burocrático y efímero, reducido al rol de recaudador de impuestos que acciona tan sólo allí donde la iniciativa privada no puede actuar adecuadamente y en incesante aunque nunca consumada amenaza de desaparecer del todo el día en que la educación de las masas lo haga prescindible. Digamos que, a pesar de la pregonada muerte de las ideologías, subsistirá siempre en todas las vertientes modernas y postmodernas la utopía de que el Estado se trata de un mal tan sólo provisorio que durará hasta que llegue el día en que las personas por la educación lleguen a obtener una conciencia cívica suficiente que les haga superflua la existencia de cualquier ente coactivo, sucediendo así del mismo modo a como el hijo que, tras emanciparse de la autoridad de su padre, se gobierna a sí mismo y entonces acontecería, tal como dijera el marxismo, que con la consumación de la historia el Estado habrá pasado a formar parte de los “trastos viejos de la historia”. Aunque paradojalmente hagamos notar aquí que el Estado moderno, lejos de desaparecer como incesantemente nos pregona, es cada vez más hipertrófico y burocrático entrometiéndose, cada día que pasa, de manera mucho más totalitaria y tiránica de lo que pudiera haber hecho el Estado tradicional.

Desde la óptica de la tradición es tan sólo el Estado y su consecuente soberanía lo que asegura la existencia normal de cualquier orden social. Sólo con el Estado puede existir la nación y el pueblo, distinguiendo a tal ente de la mera masa anónima y sin alma que hoy tanto nos circunda. Y justamente para evitar que dicho mal acontezca se hace necesario que el Estado sea libre en el mejor y más amplio sentido del término. Sólo la libertad del soberano es lo que permite que los gobernados sean también libres. Y a su vez cuanto mayor ésta sea, también lo será la de estos últimos. Al respecto el moderno posee una concepción totalmente diferente de lo que es la libertad. En tanto basa la misma en el irracional concepto de igualdad, considera que todos deben tener la misma libertad y que ésta, en tanto debe ser igual para todos, consecuentemente debe ser limitada y finita, en tanto que todos deberían ser acreedores de los mismos derechos. El pensamiento tradicional en cambio considera a la libertad como una potencia infinita que se posee en mayor o menor medida de acuerdo al valor y las virtudes que haya desplegado una persona. Cuanto más condición de persona se haya alcanzado a desarrollar en sí mismo, mas libertad se posee. Y así como no todos son persona de la misma manera, en tanto que, tal como dijéramos, se trata éste de un concepto relativo al despliegue que cada uno haya podido hacer de su naturaleza espiritual, en tanto se nace individuo pero se deviene persona, y así como existen seres que transcurren toda su existencia sin haber podido desarrollar casi ningún aspecto de personalidad –éstos son los individuos-masa o parias según la tradición hindú–; existe también aquel que, en tanto persona absoluta, posee una libertad ilimitada, la que a su vez, por ser tal, es garantía y reaseguro de la libertad de quienes le resultan inferiores. Tal es el emperador que es el único ser verdaderamente libre y que por lo mismo tiene simultáneamente el derecho y el deber de gobernar. La libertad del gobernante lejos de limitar o coartar la libertad de los gobernados es aquella que por el contrario la incrementa. De allí el origen de la palabra autoridad correlativo necesario del concepto de libertad (del latin augere = aumentar, acrecentar). Cuanta mas libertad se posea consecuentemente tanta más autoridad se tiene.

Pero hay otra idea esencial que aparece en el Tao y que nos permite una vez más ahondar en el carácter metafísico que posee tal texto. De la misma manera que las ciencias son hoy independientes entre sí, y la realidad toda es una suma de compartimientos estancos y de mónadas sin ventanas,  se consideran como dos cosas separadas y autónomas el mundo de la naturaleza y el que es propio del hombre, la cultura. En el Tao en cambio, así como la política no se encuentra disociada de la metafísica, el mundo la naturaleza no representa una cosa ajena al mundo de la cultura. En concordancia con la antigua óptica judeo cristiana del que es heredero, el moderno sigue considerando a estos dos planos como separados e independientes entre sí, de modo tal que, si la naturaleza ha sido creada por Dios, el mundo de la cultura es reputado en cambio como una cosa que es propia del hombre. Y más aun basándose en tal dualismo, el concepto de rey de la creación, aportado por tal cosmovisión, ha sido entendido a través del tiempo bajo la forma de un dominio arbitrario y caprichoso ejercido sobre este mundo al que se concibe como una realidad puesta totalmente a nuestra disposición y frente a la cual todas las acciones son posibles. Es totalmente diferente la postura que en cambio aparece en el Tao. El carácter de señor de la creación que allí también se sostiene es concebida como una acción de conservación del orden creado. El hombre es comprendido como un colaborador en la obra creadora y no como una simple criatura, siendo de tal modo la misma considerada como una empresa inconclusa que debe ser siempre actualizada y consumada por éste. De la misma manera que no podía encontrarse separada la política de la metafísica, tampoco podían considerarse como dos cosas totalmente ajenas y divorciadas entre sí el mundo de la naturaleza y el de la cultura. Se consideraba al universo como a una unidad jerárquica y de ninguna manera se pensaba que eran indiferentes los hechos que acontecieran en una esfera respecto de la otra. Todo hecho tenía un significado superior que lo explicaba. De acuerdo a la concepción tradicional, al ser el hombre un intermediario entre Dios y el mundo, encargado de cumplir así con la función esencial de conservador del orden, no estaban disociados en manera alguna lo que acontecía en el mundo de la naturaleza de lo que sucedía en el de la cultura, sino que ambos componían una misma unidad por lo que el quiebre en una de las partes generaba a su vez terribles consecuencias para la otra. En razón de tal vinculo estrecho, era una máxima tradicional que todo desorden acontecido en el mundo humano, al operarse en la cúspide de la Creación, inmediatamente se transfería por irradiación hacia el de la naturaleza produciendo cataclismos y desórdenes de inmensa envergadura. A tal respecto el Diluvio Universal, relatado en manera disímil por diferentes tradiciones, nos explicita un momento de caída en uno de los ciclos cósmicos con secuelas terribles transmitidas por proyección al mundo de la naturaleza una vez que su principio rector, el hombre, ha decaído. A su vez, en su obra Rebelión contra el mundo moderno, Evola nos hace notar cómo en los tiempos remotos, pertenecientes al origen del actual Manvantara, la raza divina originaria, la hiperbórea o raza roja, habitante en su momento en la tierra polar, debido a un decaimiento o decadencia en su accionar, dio como resultado a su vez un quiebre cósmico de inmensas dimensiones cual fuera el desplazamiento del eje de la tierra y el posterior congelamiento de los polos. De tales hechos, como el de la misma existencia de la Atlántida relatada por Platón, sólo existen rastros que únicamente un ojo atento puede percibir. Por ejemplo el mismo nombre de Groenlandia (Tierra verde y por lo tanto espacio de clima templado) otorgado a un territorio en la actualidad totalmente congelado y desértico, sito en la cercanía con el Polo Norte, puede ser un eco de aquella antigua tradición. El proceso de la decadencia es pues un acontecimiento cósmico de dimensiones universales.

Es justamente con la finalidad de evitar tal decadencia y mantener el equilibrio del cosmos que existe el gobernante, consistiendo así su función en algo muy superior a lo que la moderna ciencia política concibe. Justamente hoy en día en donde la profanación del mundo marcha pareja a la desacralización del Estado es donde vemos cómo junto a un exasperado afán por el lujo y consumo en todas las clases, tanto en las que tienen como hasta en las que carecen de lo esencial, en un mundo cultural sometido por la economía y la superficialidad, la tecnología con sus depredaciones ecológicas lleva a cabo el destino de un hombre concebido como amo arbitrario y caprichoso de una naturaleza de la que se ha convertido de armonioso soberano en su cruel depredador y enemigo. Las consecuencias de tales destrucciones que comenzaron primeramente en un plano moral y cultural y que consecuentemente se trasladan al ámbito físico no tardarán en mostrarse; más aun, ya están presentes en nuestros días y el problema estribará tan sólo en determinar si al final de este ciclo será posible la instauración de uno nuevo con una cierta continuidad. Al respecto la obra aquí presentada proporciona aportes efectivos para una acción de reenderezamiento.

Preservar al Imperio extremo oriental de la decadencia a través del sostenimiento pleno y cabal de los principios fue la máxima esencial de esta obra magistral que aquí presentamos por primera vez en habla hispana formulada en su más estricta pureza y librada de todas las desviaciones antes mentadas que han intentado hacerla inofensiva y hasta contraria a lo que se expresara. Su efecto será de una contundencia tal que no tendrá equivalente alguno en toda la historia. Mientras que Occidente verá caer uno tras otro a los distintos imperios tradicionales, el único que a lo largo del tiempo se mantendrá incólume durante tantos milenios será el chino, cuya caída será recién en el año 1912 momento en el cual, tras una revolución de neto corte moderno y occidental en el sentido caduco de tal término, el emperador, tras ser expulsado de la ciudad oculta, concluirá definitivamente con su mandato sagrado. Y ello no ha obedecido a ninguna fatalidad cíclica que obligue necesariamente a un proceso a encontrar su final o punto de detención. Ha sido la voluntad humana la que en su decaimiento, a pesar de la contundencia del texto aquí mentado y del sostén proporcionado, arribó a un momento de detención e inició así su curso acelerado sea hacia la China sea marxista-leninista como la más reciente y gemela, la competitiva y de economía de mercado. Pero esto es apenas una anécdota que no debe apartarnos de lo esencial. Tales principios, vueltos a formular en nuestro siglo por Evola y Guénon, esperan tan sólo el momento oportuno para ser restaurados.

Concluyamos esta exposición con una reflexión final respecto de la manera como Lao tsé desapareció de escena, a los 81 años luego de haber difundido el Tao te king. Algunos dicen que se fue para el Occidente para no volver nunca más. Ello en cambio tiene que ver con una máxima esencial del pensamiento tradicional para el cual nunca el autor con su singularidad debe ocultar el contenido esencial de su obra. La individualidad humana debe disolverse totalmente en la función. Y cuando ésta se ha consumado, la misma debe desaparecer para impedir la distracción del público sobre la figura del autor. Ello es por supuesto diferente esencialmente de lo que acontece en cambio en la modernidad en donde el autor, una vez que ha formulado un texto, por el contrario aparece más que nunca en escena en un exasperado afán por exhibirse y obtener premios o confirmaciones.

 

 

Notas sobre el III Reich (05).El "Estado de la Orden" y las SS

Biblioteca Julius Evola.- De todo el aparato del Estado hitleriano, las SS eran la estructura que mejores comentarios recibió, no solamente de Julius Evola, sino también y sobre todo de la nobleza alemana, que lo consideraron el "único cuerpo respetable" en el que podían estar afiliados. Evola recuerda que las SS fue modelada por Himmler a imagen y semejanza de la Orden de los Caballeros Teutónicos y que su idea era constituir un "Estado de la Orden", que debería vertebrar toda Alemania de la misma forma que los teutónicos crearon Prusia. 

 

L' « Etat de l'Ordre » et les SS

Consideremos agora algunas iniciativas del Tercer Reich que, desde nuestro punto de vista, no están desprovistos de interés y en las cuales influencias y exigencias ligadas parcialmente a las ideas de la “revolucion conservadora” han tratado. Se trata de todo lo que estaba en relación con el concepto, o el ideal, de un Ordensstaat, es decir, de un Estado dirigido por una Orden (en oposición partícula a la fórmula del Estado-Partido) más allá de las fórmulas colectivizantes de la Volksgemeinschaft, de la colectividad nacional-racial y del “Estado del Führer» con base totalitaria, populista y dictatorial.

En cierta forma, se recuperaba así la tradición de los orígenes prusianos. Se sabe, en efecto, que el núcleo original de Prusia fue una Orden, la Orden de los Caballeros Teutónicos, que fueron llamados en 1226 por el duque polaco Conrad de Mazovia para defender las fronteras del Este. Los territorios conquistados y los dados en feudo formaron un Estado dirigido por esta Orden, protegida por la Santa Sede del que sin embargo sobre el plano de la disciplina y por el Sacro Imperio Romano. Este esado comprendía Prusia, Brandeburgo y Pomerania; fue a parar a los Hohenzollern en 1415. En 1525, con la Reforma, el Estado de la Orden se «secularizó», emancipándose de Roma. Pero si el lazo propiamente confesional de la Orden se encuentra así atenuado, este no conserva menos su fundamento ético, ascético y guerrero. Así continúa la tradición, que da forma al Estado prusiano bajo sus aspectos más característicos. Paralelamente a la constitución de Prusia en reino, la Orden del Águila Negra fue creada en 1701, Orden ligada a la nobleza hereditaria, que recuperó como divisa la de los orígenes y del principios clásico de justicia: Suum cuique. No deja de tener interés señalar que, en la formación « prusiana » del carácter, especialmente por lo que respecta al cuerpo de oficiales, se refería explícitamente a una recuperación viril del estoicismo a través del dominio de uno mismo, la disciplina, la firmeza de alma y un estilo de vida sobrio e integro. Así, por ejemplo, en el Corpus Juris Militaris introducido en las Academias en el siglo XVIII se recomendaba al oficial el estudio de las obra de Séneca, Marco Aurelio, Cicerón y Epíctero; Marco Aurelio en particular fue una de las lecturas de Federico el Grande. Correlativamente, se alimentaba cierta antipatía por el intelectualismo y el mundo de las letras (se puede recordar a este respecto la actitud sarcástica y drástica de Federico-Guillermo I, el “Rey Soldado” que quería hacer de Berlin una «Esparta nórdica» [1]. El lealismo («libertad en la obediencia») y el principio del servicio y del honor caracterizaban a la clase política superior que dirigía el Estado prusiano, antiguamente “Estado de la Orden”, y lo que le confería su forma y su fuerza.

Quizás es preciso indicar también la influencia que ejerció en algunos medios en un período más reciente y durante la Reública de Weimar, la Bundesgedanke, el pensamiento o el ideal Bund, implicaba forma organizativas. Bund quiere decir, en general, liga o asociación; pero, en este caso específico, la expresión había un conenido próximo al de Orden, y no estaba carente de relación con lo que había sido designado en ciertas investigaciones etnológicas y sociológicas, bajo el nombre de Männerbund, es decir, la «sociedad de hombres». Se penaba en una élite definida mediante una solidaridad exclusivamente viril, mediante una especie de autolegitimidad. En Alemania, antes mismo del desarrollo del nacional-socialismo, diferentes Bünde nacieron pues e, incluso cuando tenían modestos efectivos, con orientaciones diversas y un carácter casi siempre exclusivo; en los casos donde el dominio de sus intereses interfería con el dominio político, eran partidarios de un régimen elitista, opuesto a los regímenes de masas.

Estos precedentes eran recordados, es preciso saber que la idea que podía servir para corregir el hitlerismo, era que el Estado debía ser dirigido, antes que por un partido único, precisamente por algo parecido a una “Orden” y que, en consecuencia, el Tercer Reich, una de las tareas fundamentales era la creación de cuadros cualificados por medio de una formación sistemática de una élite, concebida como la encarnación típica de la idea de un nuevo Estado y de la visión del mundo correspondiente. Con esta diferencia parcial, en relación a la tradición precedente, que aquí se tomaba en consideración, además de las cualidades del carácter, cualidades físicas, el factor «raza» -con una referencia particular al tipo nórdico- era realzado. Las iniciativas tomadas en este sentido por el Tercer Reich fueron fundamentalmente dos.

La primera fue la constitución, mediante el partido, de tres Ordensburgen, de tres «castillos de la Orden». Se trataba de complejos con edificios cuya arquitectura quería inspirarse en el viejo estilo nórdico-germánico, con amplios terrenos anexos, bosques, prados, y lagos, donde los jóvenes eran acogidos, tras una selección previa. Se les daba una formación militar, física e intelectual, se les enseñaba una cierta «visión del mundo», una parte especial estaba considerada a todo lo que se tenía que ver con el valor y la resolución, con pruebas físicas bastante arriesgadas. Además, en los Castillos eran en ocasiones evocados procesos jurídicos con los aspirantes, o Junker, que tenían su desarrollo ante el público: se elegían procesos donde el honor y otros valores éticanos jugaban un papel para probar, mediante una serie de discusiones, la sensibilidad moral y las facultades naturales de juicio de los individuos. Rosemberg supervisaba los Ordensburgen; sus ideas servían de fundamento esencial para el adoctrinamiento, lo que, dadas las reservas que hemos hecho sobre ellas, introducía en el conjunto un factor problemático. Los jóvenes salidos de estas instituciones, donde llevaban una vida en «sociedad de hombres solos», aislados del resto del mundo, habrían asumido la posesión de un título particular y preferencial para asumir funciones políticas y obtener puestos de responsabilidad en el Tercer Reich o, más bien, en lo que el Tercer Reich hubiera debido convertirse.

Pero las SS tuvieron muchas más importancia. A partir de la propaganda bien conocida en la posguerra, a penas se habla de las SS, la mayor parte de la gente piensa especialmente en la Gestapo, en los campos de concentración, en el papel que algunas unidades de las SS jugaron en las represalias durante la guerra. Todo esto es una simplificación bastante grosera y tendenciosa. No entraremos en este terreno aquí, ya qe no tenemos porque ocuparnos de las contingencias. En ese caso como en otros, solo los principios nos interesan aquí, las ideas directrices que es preciso estudias independientemente de lo que algunas de sus aplicaciones pueden haber dado lugar. Es preciso pues aclarar algunos aspectos de las SS generalmente ignorados (o que se prefiere ignorar).

En el origen, las dos letras SS eran las iniciales de Saal-Schutz, designación de una especie de guardia personal que Hitler, durante el primer período de su actividad, tenía a disposición para su protección y para el servicio de orden en las reuniones políticas. Entonces no era más que un pequeño grupo. A continuación, las dos S se refirieron a Schutz-Staffeln (literalmente : « batallones de protección ») y fueron estilizados con dos signos en zig-zag, los cuales reproducían un viejo signo nórdico-germánico, las «runas de la victoria» e, igualmente, la «fuerza-rayo». Se llega a la formación de un verdadero cuerpo, para la protección del Estado, a partir de ahora –el “Cuerpo Negro”- distinto de las Camisas Pardas, o SA. Hitler y Göring se sirvieron de este cuerpo en la represión del 30 de junio de 1934, que puso fin a las veleidades de una “segunda revolución” radical en el interior del partido. Por su papel en esta acción, las SS obtuvieron un estatuvo y poderes particulares; fue considerada como la “guardia de la revolución nacional-socialista”.

El verdadero organizador de las SS fue Heinrich Himmler, quien fue nombrado Reichsführer SS, es decir jefe de las SS para todo el Reich. Himmler era de origen bávaro y educacion católica. Mientras era estudiante de agronomía había formado parte en 1919 de los cuerpos de voluntarios que lucharon contra el comunismo. Tenía tendencia promonárquicas y conservadoras de Derechas que le había sido transmitidas por su padre, el cual había sido el preceptos lealista del príncipe heredero Enrique dE baviera. Pero el ideal de una Orden, ejercía sobre él una fascinación particular ; su mirada estaba vuelta sobre los voluntarios de la antigua Orden de los Caballeros Teutónicos de la que ya hemos hablado. Las SS, hubieran debido ser un cuerpo capaz de asumir bajo una forma nueva la función misma de núcleo central del Estado, que la nobleza había tenido, con su lealismo. Para la formación del hombre de las SS, contempló una mezcla de espíritu estartano y de disciplina prusiana. Pero tuvo contemplo también la Orden de los Jesuitas (Hitler decía de él bromeando que Himmler era su “San Ignacio de Loyola”) en lo que concernía a cierta despersonalización llevada hasta límites inhumanos. Así, se decía, por ejemplo desde el principio que aquel que quería formar parte de las SS debía estar dispuesto, si era necesario, por su fidelidad y su obediencia a no perdonar a ninguno de sus hermanos; o que para un SS las excusas no existían; solo la palabra dada era algo absoluto. Por citar un ejemplo, extraído de un discurso de Himmer, se podía perdir a un SS que se abstuviera de fumar ; si no prometía hacerlo, era expulsado, pero si lo prometía y no cumplía, entonces “no le quedaba otra vía más que el revolver”, es decir, el suicidio. Pruebas de valor físico eran previstas en los regimientos militarizados : por ejemplo deber permanecer en calma en posición de firmes, esperando la explosión de una granada colocada sobre el casto de acero que llevaba.

Existía otro aspecto particular: la cláusula racial. Fuera de la sangre «aria» (ascendencia aria probada hasta 1750 al menos) y una constitución física sana, se concedia gran importancia al tipo racial nórdico de gran talla. Himmler, además, habría querido hacer de la SS una Sippenorden, es decir, una Orden que, a diferencia de las antiguas órdenes de caballeros, había correspondido en el futuro a una raza, a una sangre, a un linaje hereditario (Sippe). En consecuencia, la libertad de elección conyugal del SS estaba muy limitada. No debía casarse con cualquier mujer (por no hablar de mujeres de otra raza). La aprobación de una oficina racial especializada era necesaria. Si no se aceptaba su juicio, había que abandonar la Orden, pero en el momento de la admisión (tras un período probatorio), esta cláusula estaba claramente precisada para el aspirante SS. Así se reafirmaba el biologismo racista, ligado a cierta banalización del ideal femenino que daba un relieve particular al aspecto “madre” de la mujer.

Mientras que Hitler alimentaba aversión por los descendientes de las viejas casas reales alemanas, Himmler tenía una debilidad por ellas y estimaba que las SS eran, en el Tercer Reich, el único cuerpo que podía convenir a los príncipes. De hehco, diferentes representantes de la nobleza formaron parte de ella. El príncipe Waldeck-Pyrmont se había enrolado en 1929; en 1933 se adhirieron los príncipes de Mecklenburg, Hohenzollern-Sigmaringen, Lippe-Biesterfeld, etc. El príncipe Philippe de Hesse era un amigo personal de Himmler desde hacía tiempo. La aproximación de esta importante organización del Tercer Reich con la nobleza alemana en los últimos años se expresó también en las relaciones cordiales mantenidas con el Herrenklub de Berlín (el «Club de los Señores») y en el hecho de que Himmler diera un discurso en la Deutsche Adelsgenossenschaft (la Corporación de la Nobleza Alemana). Las relaciones con el ejército fueron más reservadas, menos por divergencias de orientación que por razones de prestigio, cuando fueron creadas en las SS regimientos armados y militarizados y, en último lugar, verdaderas divisiones que debían adoptar el nombre de Waffen-SS. Fue, sin embargo. Paul Hausser, que había abandonado el ejército cuando era teniente coronel, para militar en las fiulas de la «revolución conservadora» y del Stahlhelm de Seldte, que reorganizó en 1935 la academia de las SS y supervisó luego la escuela de cadeter de las SS en «Welfenschloss» de Brunswick. 

Al desarrollarse, las SS se ramificaron en múltiples secciones, algunas de las cuales, dado su carácter específico, dejaron sin duda en segundo plano los aspectos de “Orden”. Podemos hacer abstracción aquí de las SS «con la calavera” que tuvieron funciones paralelas a las de la policía ordinaria y a la policía del Estado (por lo demás, un decreto de 17 de junio de 1936, nombró a Himmler jefe de la policía en el ministerio del interior); es a este sector de las SS a los que eventualmente se atribuyen algunos aspectos negativos del cuerpo, utilizados para presentar como abominables a todo el cuerpo. Señalaremos solamente la Verfügungstruppe SS, que era una fuerza armada « a disposición», dependiente directamente del jefe del Reich, en julio de 1940,da nacimiento a las Waffen-SS, es decir a unidades militars de élite cuya preparación elevada (dada la formación personal exigida al hombre de las SS) durante la Segunda Guerra Mundial debieron imponer al enemigo respeto y admiración. La sección Rusha (iniciales de Rasse und Siedlungshauptamt), que se ocupaba de cuestiones raciales y de colonización interior puede igualmente se dejada de lado. Son iniciativas de orden cultural de las SS las que pueden quizás presentar aquí un interés.

La realización del ideal de Himmler reconocía una especie de handicap en el hecho de que una Orden en sentido propio debería tener igualmente un fundamento espiritual; pero, en este caso concreto, no podía haber ninguna referencia al cristianismo. En efecto, la orientación anticristiana, la idea de que el cristianismo era inaceptable en razón de todo lo que contenía de no-ario y de no «germánico», esta idea estaba muy presente en las SS y, a pesar de cierta tensión existente entre Himmler y Rosenberg, había entre los dos, sobre este tema, una indiscutible convergencia de puntos de vista. Estando excluidos el catolicismo y el cristianismo, el problema de la visión del mundo se detenia pues, en todo lo que no fuera más lejos de una disciplina severa y de la formación del carácter; los SS tuvieron también la ambición de ser una weltanschauuliche Stosstruppe, es dcir, una fuerza de ruptura en el terreno de la Weltanschauung preciamente. Desde hacía tiempo en el seno de la SS, se había constituido la SD, o « Servicio de Seguridad » (Sicherheitsdienst), que habría debido tener también, en principio, actividades culturales y de control cultural (declaración de Himmler en 1937). Incluso si el SD se desarrollo luego en otras direcciones, comprendido el contra-espionaje, su Buró VII mantuvo un carácter cultural, y sabios y profesores serios formaron también parte del SD. Además, se podía devenir un SS «de oficio», ad honorem (Ehrendienst, servicio honorífico): esta posibilidad afectaba a las personalidades de la cultura que se estimaba que habían aportado una contribución válida en la dirección que hemos indicado antes. Podemos citar, por ejemplo, el profesor Franz Altheim, de la universidad de Halle, célebre historiador de la Antigüedad romana y el profesor O. Menghin, de la universidad de Viena, eminente especialista de la prehistoria. L'Ahnenerbe, instituto particular de las SS, tenía como tarea realizar investigaciones sobre la herencia de los orígenes, del terreno de los símbolos y de las tradiciones al dominio de la arqueología.

En efecto, la atención se había vuelto hacia lo que podía extraer de esta herencia en materia de visión del mundo y en este campo de investigación el exclusivismo nacionalistas de algunos medios fue descartado. Es así, por ejemplo, que Himmler subvencionó al holandés Hermann Wirth, autor de la Aurora de la Humanidad, gran obra sobre los orígenes nórdico-atlánticos, e invitó a pronunciar conferencia a un autor italiano [evidentemente, el autor habla de si mismo] que realizaba investigaciones en este terreno igualmente y, en general, sobre el mundo de la Tradición, manteniéndose a distancia del catolicismo y del cristianismo, pero evitando las desviaciones ya señaladas por nosotros a propósito de Rosenberg y de otros autores.

Se desprende de todo esto que las SS presentaron un marco bastante diferente y más complejo de lo que se cree generalmente. Si estas iniciativas particulares permanecieron como proyectos, el hecho de que pudieran pensarse tiene un sentido. En principio, el idea de un “Estado de la Orden », en su oposición al Estado totalitario, dictatorial, de masa, y al Estado-partido, no puede ser juzgado más que positivamente desde el punto de vista de la derecha; ya hemos tenido ocasión de expresarnos a este respecto criticando la noción fascista del partido único. En el caso específico de Alemania, todo habría dependido de esto: en qué media habría podido llegar a una integración de los elementos de Derecha aun en su lugar, con una rectificación de los aspectos del Tercer Reich que eran para algunos representantes de la “revolucion conservadora” y del espíritu prusiano, una contracción usurpadora de sus ideales.

La SS adquirió cada vez más importancia política, hasta el punto de que se pudo hablar de ella como de un “Estado dentro del Estado” o, más precisamente, del “Estado SS”. En efecto, tuvo células en numerosos puestos clave del Reich en la administración, la diplomacia, etc. La concepción de un Estado de la Orden implicaba en efecto, que los hombres de la Orden fueron designados para estos puestos, tal como fue el caso para la nobleza en el pasado.

Finalmente, es preciso hacer una alusión a las Waffen SS. En el mes de julio de 1940, las formaciones de las SS que, en el origen y en tiempos de paz, habían sido concebidas como una « fuerza a disposición », dieron nacimiento a unidades militares y a divisiones blindas que, aún guardando cierta autonomía, lucharon al lado de la Wehrmacht. De estas Waffen-SS nació, hacia finales de la Segunda Guerra Mundial, lo que algunos llamaron “el primer ejército europeo”. Himmler aprobó la idea, formulada primeramente por Paul Hausser y recuperada luego por Gottlob Berger, de constituir con voluntarios de todas las naciones de las divisiones de Waffen-SS para luchar contra Rusia comunista y para defender Europa y su civilización. Así fue recuperada, prácticamente la función que había tenido, en los orígenes la Orden de los Caballeros Teutónicos en tanto que guardia del Este, y que había animado a los Freikorps, los voluntarios que habían combatido a los bolcheviques en las regiones orientales y en los países bálticos tras la Primera Guerra Mundial. En total, más de 17 naciones estuvieron representadas en las Waffen-SS, con verdaderas divisiones: franceses, belgas, holandeses, escandinavos, belgas, holandeses, ucranianos, españoles e incluso suizos, etc. El conjunto contó con 800.000 combatientes, de los cuales solamente una parte procedían de la zona germánica, los voluntarios, a causa de esto, fueron frecuentemente, tratados como «colaboradores». Tras la guerra los supervivientes fueron a menudo perseguidos en sus naciones respectivas.

En un discurso pronunciado en Poznan el 4 de octubre de 1943, Himmler habló precisamente de las SS como de la Orden armada que, en el porvenir, tras la eliminación de la Unión Soviética, habría debido hacer guardia en Europa sobre los Urales contra las «hordas asiáticas». Lo importante, es que en esta situación un cierto cambio de perspectiva tuvo lugar. Se cesa de identificar la “arianidad” con el “germanismo”. Se quería combatir no por un nacional-socialismo expansionista reposando sobre un racismo unilateral, ni por el pangermanismo, sino por una idea superior, por Europa y por un «Orden Nuevo» europeo. Esta orientación ganó terreno en las SS y se expresó en la declaración de Charlottenburg publicada por el Bureau Central de las SS hacia final de la guerra; este texto era una respuesta a la declaración de San Francisco hecha por los aliados sobre los objetivos de la guera «cruzada de la democracia». En esta declaración de Charlottenburg, se trataba de la concepción del hombre y de la vida propia al Tercer Reich y, sobre todo, del concepto de Orden Nuevo, el cual no habría debido ser hegemónico, sino federalista y orgánico.

Es preciso recordar, por otra parte, que se debió a Himmler un intento de paz in extremis (considerado por Hitler como una traición). Por medio del conde Bernadotte, Himmler transmitió a los aliados occidentales una propuesta de paz por separado, a fin de continuar la guerra únicamente con la URSS y el comunismo. Se sabe que esta propuesta –que, si hubiera sido aceptada, habría podido asegurar a Europa otro destino, evitando así la « guerra fría » que seguiría y el paso al comunismo de la Europa situada tras el « telón de acero »- fue rechazada en nombre de un ciego radicalismo ideológico, al igual que había sido rechazada, por la misma razón, la oferta de paz hecha por Hitler a Inglaterra en términos razonables, durante un famoso discurso en 1940, en un momento en que los alemanes eran los vencedores.

 

 

Fuego en el cuerpo. Julius Evola y la metafísica del sexo

Biblioteca Julius Evola.- El presente artículo fue publicado en la revista "Punto y Coma" en marzo de 1986, por Fernando García Mercadal. Como se sabe, la revista "Punto y Coma" fue, durante un breve plazo de tiempo, el portavoz del segundo intento de llevar las tesis de la Nueva Derecha a la calle, que aparecía nueve años después de la revista "El Martillo". El presente artículo es interesante porque puede considerarse una introducción al "Metafísica del Sexo", una de las obras "técnicas" más importantes de Evola.

Fuego en el cuerpo. Julius Evola:
una metafísica del sexo

Fernando García Mercadal

La llama del sexo que anida en todo ser humano puede elevarse hacia lo alto, sobre la sordidez de lo físico, o transformarse en un instrumento abrasivo y destructor. Evola, filósofo de la tradición, cuya obra continúa incomprensiblemente sin ser divulgada en España, entendió bien esta naturaleza dual de la existencia y apostó por el sexo como fuente de armonía entre la puribundez de ciertos sectores puritanistas y el genitalismo desordenado de los pornócratas de siempre (1).

El mundo de eros no es nuevo. Echemos un vistazo a la etnología, la historia de los mitos o el folclore, y adivinaremos en seguida la pulsión sexual detrás de muchas de las manifestaciones de los pueblos. Sin embargo, la filosofía de las relaciones intersexuales tiene escasos precedentes. Contrastan las pobres páginas dedicadas por los pensadores al asunto (si exceptuamos a Platón y Schopenhauer) con el aluvión de libros, manuales y recetas sobre las técnicas sexuales más diversas que se exponen ante los impávidos ojos del consumidor moderno. Incluso ha surgido una pseudociencia, la sexología, asentada sobre métodos vulgares de investigación como los conocidos informes americanos. Claro está que este fenómeno no es únicamente el reflejo de un discurso narcisista. La banalización del sexo y el omnipresente papel que protagoniza en nuestra civilización (no sólo en sus ejemplos más procaces de vedettismo hortera, sino también en los amparados por la coartada esteticista) encierra un significado más profundo: son anuncio de una era crepuscular en la que los principios heroicos han sido sustituidos por los instintos del vientre. La sonrisa imbécil de la publicidad y el estruendo de los mass-media explican por sí mismos este estado de cosas. El mundo real es vacuo, los ideales fracasan, y a Evola, consciente de todo esto, le queda la sublime protesta de combatir casi en solitario el pansexualismo freudiano y las nuevas religiones naturalistas de la carne.

El erotismo de este tiempo, nos dirá, se presenta como una excitación difusa y crónica que encuentra sus raíces en el prejuicio darwinista y en la antropología psicoanalítica, y que resulta eficaz para entender el hecho sexual en sus aspectos más groseros, pero que no permite descifrar el conjunto de factores afectivos y morales que, sobrepasando el terreno biológico, integran el amor sexual. Ni el instinto de la reproducción, el impulso genésico o el principio del placer nos facilitan la comprensión de esa magia elemental que empuja al hombre hacia la mujer y viceversa. Los enamorados tienen tan poco en cuenta el hedonismo como la idea aislada de la procreación. Esto no debe inducirnos a juzgar todo ars amandi como depravado y decadente. El debate esencial consiste en comprobar si en la experiencia erótica predomina la dimensión más profunda del alma, quedando subordinado el instinto al fin, o se impone la obsesión libertina del deseo. Por ello el sexo para Evola es ante todo imponderable destino: no se existe más que como hombre o como mujer (sin que sus certeros análisis sobre el andrógino y la homosexualidad supongan contradicción alguna con esta afirmación), y su inevitabilidad es subrayada con una especulación personal traída de las antiguas sabidurías de Oriente (la teoría de la polaridad de los sexos, ying/yang, entre los que se produce un campo de atracción magnética), dualismo que explica tanto el hechizo del amor como lo absurdo de la guerra entre lo masculino y lo femenino. Ambos extremos, viril y telúrico, se complementan y realizan en su propia naturaleza, adquiriendo absoluta plenitud en el dulce abrazo conyugal. Es de este modo, si el amante no goza sólo para sí, y tiene presente la realidad del otro, cuando el sexo ejerce su función auténticamente liberadora.

La via regia que nos propone Julius Evola rompe los mecanismos sociales que se interponen entre la pasión y el objeto, y disipa el alumbrado artificial del gran teatro del mundo, suministrando la luz original del amor que ciega a la promiscuidad y nos descubre el verdadero rostro del mundo.

(1) Las ideas fundamentales de Evola sobre la sexualidad están expuestas en su obra Metafísica de sesso. Edicioni Mediterranee. Roma, 1969. Existe una edición española, traducida por Manuel García Viñó en Ediciones Heliodoro, colección "La rama dorada". Madrid, 1981. (Nota: una edición más actual de esta obra puede encontrarse dentro de la colección SOPHIA PERENNIS, editor José J. de Olañeta).

La Tradición Hermética (06) 4. El conocimiento hermético

Biblioteca Julius Evola.-  El primer principio que todo sincero investigador en la ciencia hermética debe ser éste que enuncia Evola en el capítulo 4 de su "Tradiciión Hermética". El "Todo en Uno" es el principio de la unidad del cosmos, representada por el símbolo hermético del "Uróboros", el dragón que se muerde la cola. A partir de aquí el hermetista deberá poder distinguir entre el "caos" y el "orden". De hecho, todo el trabajo hermético consiste en llevar el orden allí en donde hasta ese momento solamente ha existido el caos.  

 

4. «Uno el Todo». El dragón Uroboros

Pero cuando se ha realizado el retorno a una sensación animada y «simbólica» de eso que para los hombres modernos se ha petrificado en términos de naturaleza muerta y de conceptos abs­tractos por encima de ella, entonces, de esa misma realización, se deriva al propio tiempo el primer principio de la propia enseñanza hermética.

Este principio es la Unidad. La fórmula que expresa ese prin­cipio la encontramos ya en la Crisopea de Cleopatra:[1] «Uno el Todo», que debemos asimilar a «el Telesma, el Padre de todas las cosas, está aquí», de la Tabla Esmeraldina. No se trata, por supuesto, en este caso, de una teoría filosófica, sino de un estado concreto, debido a una cierta supresión de la ley de dualidad entre Yo y no‑Yo y entre «dentro» y «fuera», que salvo raros instantes domina la común y más reciente percepción de la realidad. Este estado es el secreto de lo que en los textos recibe el nombre de «Materia de Obra» o «Materia prima de los Sabios», ya que sólo partiendo de este estado es posible «extraer» y «formar», «según el rito» y «el arte», todo aquello que tanto en términos espirituales como en términos de aplicación operativa («en términos mágicos»), promete la tradición.

El ideograma alquímico de «Uno el Todo» es O, el círculo, línea o movimiento que se encierra en sí mismo y que en sí mismo tiene principio y fin. Pero este símbolo, en el hermetismo expresa el Universo y, al propio tiempo, la Gran Obra.[2] En la Crisopea toma también la forma de una serpiente ‑uroboros‑ que se muerde la cola, conteniendo en el espacio central del círculo así formado, el «en to pan». En el mismo palimpsesto se halla otro pantáculo formado por dos anillos, el más interior de los cuales lleva la inscripción: «Una es la serpiente, la que tiene el veneno, según el doble signo»; mientras que en el círculo externo se lee: «Uno es el todo, por medio de él el todo, y para con él el todo: si el todo no contuviera el todo, el todo no sería nada».[3]

Este «todo» ha sido llamado también caos («nuestro» caos), y huevo, porque contiene indistintamente las potencialidades de todo desarrollo o generación: duerme en lo profundo de cada ser y como mito sensible, para usar la expresión de Olimpiodoro, se despliega en la multiplicidad caótica de las cosas y de las formas dispersas aquí abajo, en el espacio y en el tiempo. Por otra parte, el círculo O del Uroboros comprende también otro significado: alude al principio de la clausura o «sello hermético» que metafísicamente expresa el hecho de ser extraña a esta tradición la idea de una trascendencia unilateralmente concebida. Aquí la trascendencia está concebida como un modo de ser comprendido en la «cosa una», la cual «tiene un doble signo»: en sí misma y al propio tiempo es la superación de sí misma; es idéntica y al propio tiempo veneno, es decir capacidad de alteración y de disolución; es a un tiempo principio dominante (macho) y principio dominado (hembra), y de aquí el andrógino. Uno de los más antiguos testimonios hermético‑alquímicos es la sentencia que Ostano habría dado como clave de los libros del «Arte» dejados al Pseudo‑Demócrito: «La Naturaleza se re‑crea en la Naturaleza, la naturaleza vence a la naturaleza, la naturaleza domina a la naturaleza».[4] Pero Zósimo, dice del mismo modo: «La naturaleza fascina, vence y domina a la naturalez” y añade: «Los sulfúreos dominan y retienen a los sulfúreos»,[5] principio que se hará recurrente en los desarrollos ulteriores de la tradición, desde la Turba Pb¡losophorum en adelante. De todo esto se derivan toda una serie de expresiones simbólicas, dirigidas a indicar la absoluta autosuficiencia del mismo principio en cualquier «operación»: «padre y madre para sí mismo,[6] de sí mismo es hijo, por sí se disuelve, por sí se mata y por sí mismo se da nueva vida». «Cosa única que contiene en sí los cuatro elementos y domina sobre ellos» la «materia de los Sabios», llamada también la «Piedra», «contiene en sí cualquier cosa de la que tengamos necesidad. Se mata por sí y luego por sí se resucita. Se casa consigo misma, se impregna a sí misma y se resuelve por sí misma en su propia . sangre»[7].

Por lo demás, debemos tener siempre presente lo que ya hemos dicho: no estamos ante un concepto filosófico, sino ante el símbolo de una asunción de la naturaleza sub specie interioritatis, que por ello lleva en la antítesis entre material y espiritual, entre mundo y supermundo. Por ello Zacarías podrá decir: «Si declaramos espiritual nuestra materia, es verdad; si la declaramos corporal, no mentimos. Si la llamamos celeste, es su verdadero nombre. Si la denominamos terrestre, hablamos con propiedad»[8]. El huevo, que es la imagen del mundo, en los textos alquímicos helenísticos recibe el nombre de «lízon ton u lízon»[9] y Braccesco aclara: «Esto es piedra (o sea, forma, corporeidad, tangibilidad), y no es piedra, se halla en cualquier lugar, es vil y preciosa, oculta y conocida por todos»[10]. «Es un caos o espíritu bajo forma de cuerpo (el cosmos, la naturaleza sensible) y sin embargo no es cuerpo». En una sugestiva síntesis, estas palabras enigmáticas y al propio tiempo iluminadas de Zósimo proporcionan finalmente el conocimiento de esa cosa maravillosa, por el doble conducto y por el doble aspecto que, incluso en sentido evangélico, es la Piedra de los hermetistas «Déspotas del Templo», «dominadores del espíritu».

«Este es el misterio divino y grande, el objeto buscado. Esto es el todo. De él el todo y por él el todo. Dos naturalezas, una sola esencia: porque una atrae a la otra y una domina a la otra. Esta es el Agua luminosa (lit.: de plata), lo que siempre huye, lo que es atraído por sus propios elementos. Es el Agua divina, que fue ignorada por todos, cuya naturaleza es difícil de contemplar: porque no es un metal, ni el agua perpetuamente móvil, ni una corporeidad. Ella es indómita. Todo en todo, posee un conducto y un espíritu, y el poder de la destrucción.»

 

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[1] 1. Códice Marciano, Ms. 2325, f. 188 b.; y Ms. 2327, f. 196.

 

[2] AGATHODAIMON, Cit. por Olimpiodoro, CAG, 11, 80; 111, 27.

 

[3] Cod. Marc., Ms. 2325, f. 188 b.

 

[4] CAG, 11, 43.

 

[5]  Se juega con el término «Zeíon», que en griego tanto quiere decir azufre como divino. Se trata de los «fuegos», de los poderes internos de las cosas. Estas expresiones, como las siguientes, tienen un sentido simultá­neamente microcósmico y macrocósmico.

 

[6] En MANGET (Biblioteca química curiosa, Génova, 1702, t. 1, 449); cl. Rosimo (Ad Sarratantam Episcopum, en‑Artis Aurijerae quam Chemiam vocant, Basilea, 1572, t. 1, 288), etc.

 

[7] 7. Corpus Hermeticum, IV, 5, 8. CI. en HiPóLITO, Philos., VI, 17.

 

[8] 8. MORIENO, COllOqUi0 col Re Kalid, BPQ 11, 86.

 

[9] 9. Trionfo Ermetico, BPC, 111, 196. CI. Rosimo, loc. cit., 325; BRAC­CESCo, La espositione di Geber Philosopbo, Venecia, 1551, f. 25a; Turba Nilos., BPQ 11, 17, etc.

 

[10] 10. De la Pbilos. nat. des Mét., BPQ 11, 523.

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Notas sobre el III Reich (05).Revolución Cultural y Problema Religioso

Bilioteca Julus Evola.- Evola en este capítulo V aborda un tema que siempre ha relacionado polémico: el problema religioso. Se sabe que el nacional-socialismo combatía toda forma de ateísmo y que incluso el juramento de las SS mencionaba a Dios. Se consideraba que la religión era una de las formas de oponerse al materialismo y al marxismo. Hay, por supuesto, algo de ambiguo en la opción del III Reich en este terreno. Más neta es la defensa de una "concepción del mundo", frente a una ideología que propuso el mismo Hitler. 

 

CAPITULO V

REVOLUCION CULTURAL Y PROBLEMA RELIGIOSO

 

Es preciso reconocer al menos al nacional‑socialismo el mérito de haber percibido la necesidad de una "lucha por la visión del mundo". Para Hitler mismo, la visión del mundo era un factor de primera necesidad, situado por encima de las ideologías y de las fórmulas del partido. La revolución debía ser entendida en el dominio de esta, a algo sólido y unitario. Naturalmente, el mito y la mística de la sangre jugaron un papel esencial en esta WELSTANCHAUNG. Existiendo esto pueden abordarse también problemas más amplios. En razón del empleo del término "ario" y de la importancia otorgada al elemento nórdico, lo que entraba en juego, era el estudio de lo que podía definirse de una manera más general y seria como la visión ario o nórdico‑aria de la vida, en referencia a los planos ético, religioso y espiritual. En realidad, así solo se habría podido dar un contenido concreto y positivo a las simples consignas de la campaña racial y encontrar un apoyo fundamental para una acción formadora cuyo valor ya hemos reconocido hablando del fascismo, a condición de apartar los lastres del racismo puramente biológico y cientifista. Incluso si todo esto permaneció, bajo el Tercer Reich, en amplia medida en estado de mera exigencia, en tanto que "revolución cultural" tuvo el valor de plantear problemas en un terreno que quedó muy por encima de la Italia fascista (recuérdese, por ejemplo, lo que hemos señalado respecto a la ausencia de una clarificación y profundización del contenido del verdadero sentido de la romanidad en tanto que visión del mundo).

Para dar algunos rasgos, es preciso revelar inicialmente la toma de posición del nacional‑socialismo frente al problema religioso. El nacional‑socialismo combatía todas las formas de ateísmo; el ateísmo y la concepción materialista de la vida eran dos aspectos del marxismo y del comunismo que se ponían claramente de relieve en la lucha contra estas ideologías subversivas; es por esto que numerosos cristianos y católicos vieron precisamente en el nacional‑socialismo su aliado. En la fórmula misma del juramento de las S.S. se invoca a Dios, y Himmler tuvo ocasión de decir que "aquel que no cree en Dios es presuntuoso, megalómano y estúpido y no tiene lugar entre nosotros" (en las S.S.) Pero el giro del cristianismo debía legar. se declaraba oficialmente: "El partido defiende el punto de vista de un cristianismo positivo". Pero lo que era respectivamente el cristianismo positivo y el negativo jamás fue aclarado a un nivel oficial. Entre otras cosas, se pedía en que medida el cristianismo podía decirse "ario" y se preguntaba en qué grado podía escapar a la polémica antisemita. Algunos investigadores procuraron dar una salida "arianizando el cristianismo mediante la exclusión del Antiguo testamento ‑ juzgado como puramente judaico‑ y "purificado" el Nuevo Testamento de sus "escorias semitas" y de la teología del "judío" Pablo (mientras que se otorgaba al evangelio de Juan un carácter ario elevado). Naturalmente no se trataba más que de escapatorias y sofismas. No podían ser aceptadas por los cristianos, mientras que los ideólogos "nacionales" radicales (Rosemberg, Hauer, Reventlow y el grupo de los Ludendorf) veían un compromiso y afirmaban abiertamente la incompatibilidad del cristianismo con una visión de la vida auténticamente aria, nórdica o alemana, con una "fe germánica". A este respecto, hubo incluso el bosquejo de un "Movimiento de la Fe Alemana", la DEUTSCHE GLAUBENSBEGUNG.

En cuanto a Hitler mismo, se encuentran en sus discursos y escritos pocas contribuciones válidas a la problemática del mundo en un sentido superior. Su admiración exagerada por el wagnerianismo es ya significativa ‑para él, como para Chamberlain, Wagner era el "profeta del germanismo"‑ al igual que su incapacidad para reconocer de qué forma Wagner, aparte de la grandeza del arte romántico, había deformado numerosas tradiciones y sagas germánicas y nórdicas. Aunque Hitler hiciera frecuentemente apelación en sus escritos y discursos a Dios y al Providencia de la que estimaba ser enviado y ejecutor, no se ve muy bien lo que podía ser esta Providencia, ya que de un lado reconocía, siguiendo así a darwin más que a Nietzsche, el derecho del más fuerte como la ley suprema de la vida, mientras que excluía de la otra, como superstición, toda intervención o todo orden sobrenatural y se entregaba a una exaltación de la ciencia moderna y de las "leyes modernas de la naturaleza". Esta actitud fue también la del principal ideólogo del movimiento, Alfred Rosemberg, el cual había llegado a ver en la ciencia moderna la "creación más pura del espíritu ario" sin advertir que si bien se debe a esta ciencia las conquistas técnicas, se le debe también las devastaciones espirituales más negativas e irreversibles de la época moderna, así como la desacralización del universo. Una incomprensión típicamente heredada del siglo de las luces y del racionalismo por la religión, marchando paradójicamente pareja con la mística de la sangre, se deja entrever en Hitler y en Rosemberg fue, precisamente, explícita. Para él los ritos y sacramentos no eran más que supersticiones, creaciones de un espíritu no‑ario.

Puede comprenderse en consecuencia a qué nivel la lucha por la "visión del mundo" descendía tomando direcciones de este tipo. A este respecto, el límite principal fue el de un "naturalismo" que negaba toda verdadera trascendencia. Bastaba pensar que se condenaba como espíritu "no‑ario", sino "levantino", la distinción entre alma y cuerpo, postulando el racionalismo y su unidad esencial e indivisible. Algunos extraerán la consecuencia lógica negando la inmortalidad verdadera, para concebir más que una "inmortalidad según la raza". Se ve aquí como las consignas de la propaganda racial restaban la posibilidad clara de todo examen serio de las tradiciones de civilizaciones "arias" (indo‑europeas), pues en estas la transcendencia fue reconocida y sirvió a menudo de punto de referencia a virtudes étnicas a las cuales los ideólogos nacional‑socialistas dieron un valor puramente humano y, en el fondo, naturalista (ver a este respecto las perspectivas sin luz del "heroísmo trágico"). Las ideas de Nietzsche menos interesantes, jugaron también cierto papel en estas confusiones; por ejemplo, lo que se refiere al perjuicio anti‑ascético (cada vez que no se trate de una ascesis "inmanente", sino de una disciplina sobre sí ‑como si al margen de ésta no existiera más que una ascesis "masoquista" y mortificadora). Bastará señalar el absurdo que llega a formular un especialista, por lo demás indiscutiblemente cualificado como F.K. Ghunter, respecto al budismo: cuando los indo‑europeos (los arios) conquistaron la India las condiciones del medio y sobre todo las condiciones climáticas, hicieron que sus energías originariamente volcadas hacia la afirmación de la vida, conocieran un cambio de polaridad y fueran empleadas para negar la vida "que es sufrimiento" por medio del ascesis.

El estudio de los orígenes y la vuelta a los orígenes habría podido ser en ciertos medios nacional‑socialistas o próximos al movimiento, una exigencia positiva. Se trataba de los orígenes germánicos y nórdicos, pero la mentalidad y los prejuicios señalados antes fueron nuevos obstáculos para alcanzar este dominio, donde precedentemente, algunos apóstoles del germanismo se habían ya aventurado, con garantías de llegar a algo verdaderamente positivo. Haremos alusión a ciertas iniciativas cuando hablemos de las SS, pero en el marco del NSDAP no se fue mucho más lejos de la exhumación por carácter casi folclórico de ciertas viejas costumbres. Entre las manifestaciones de masas que frecuentemente presentaban un carácter espectacular y sugestivo, se celebró la ceremonia del fuego alumbrado ritualmente y el movimiento de una cruz gamada formada por grupos de hombres portando antorchas  en el estadio de Berlín el día del solsticio de verano. Se exhumaron así viejos símbolos germánicos, las runas que sirvieron de símbolos a algunas organizaciones (empezando por las SS) pero en el terreno de los símbolos ‑terreno de relaciones estrechas con la visión tradicional del mundo‑ las incomprensiones de la dimensión de la trascendencia representaban un handicap insuperable. Por ejemplo, para las runas su viejo significado "mágico" fue completamente olvidado. Además, en este terreno, es decir, en lo que respecta a la justa comprensión y a la utilización de los símbolos de los orígenes es preciso preguntarse si, a partir de Hitler, se habría entendido el sentido del símbolo central del nacional‑socialismo: la cruz gamada, la svástica. Según las palabras de Hitler, este fue el símbolo de la "misión de combatir para la victoria del hombre ario, para el triunfo de la idea del trabajo creado (sic) el cual ha sido y será antisemita". En esta interpretación verdaderamente primitiva y profana, no se contempla en absoluto los orígenes arios, ni se entiende lo que la svástica podría tener que ver con el "trabajo creador", jamás una interpretación así fue tenida en consideración por los antiguos arios. Baste añadir que este símbolo no figura solo en las regiones de cultura aria y, en segundo lugar, que un hecho no ha sido aclarado: la cruz gamada, en tanto que insigne del nacional‑socialismo, era invertida; tenía un movimiento de rotación en el sentido opuesto al que era comúnmente empleado, con una significación polar y solar. Se podría excluir la hipótesis según la cual se sabía, adoptando esta opción, lo que había sido avanzado por algunos, es decir, que el movimiento invertido afecta a los contenidos del signo como símbolo de potencia, mientras que el movimiento en sentido normal estaría en relación con la "sapiencia". Nociones de este género están absolutamente ausentes en Hitler y en quienes estuvieron próximos a él en el momento en que la cruz gamada fue elegida como símbolo del partido (1).

Si el Mein Kampf fue la biblia política e ideológica del nacional‑socialismo, la obra principal en lo que se refiere a la visión del mundo y a la interpretación de la historia fue, en el III Reich, El mito del siglo XX de Alfred Rosemberg. Es a él a quien se hizo referencia en más de un aspecto de cara al adoctrinamiento de las jóvenes generaciones. Este libro, en lo esencial, es una compilación a la cual se debe sin embargo reconocer ciertas cualidades de síntesis y algunas interpretaciones válidas; son utilizadas, entre otras, las investigaciones de Herman Wirth, sobre la pre‑historia nórdico‑atlántica y de Johan Jacob Bachofen sobre la morfología de las civilizaciones de la antigüedad. Pero, aunque se hiciera abstracción de las incomprensiones ya señaladas y de su anticatolicismo que se diría inspirado en el siglo de las luces, numerosos aspectos esbozados en el libro ofrecían armas al adversario. La situación no hacía más que empeorar a medida que, más allá de los horizontes de la alta antigüedad, Rosemberg se aproxima a los tiempos modernos, porque entonces la manipulación del conjunto en un sentido unilateralmente alemán y político se vuelve cada vez más precisa. Sea como fuere, El mito del siglo XX fue, bajo el III Reich la principal obra propuesta, aunque de manera no oficial, en el marco de la "lucha por la visión del mundo" (2).

Las diversas reservas críticas que hemos debido hacer aquí no impiden reconocer que, en este dominio, algo se ponía en marcha en el seno del III Reich y que nuevos horizontes eran explorados valientemente; pero las diferentes corrientes adolecían de falta de puntos de referencia adecuados o bien prejuicios y desviaciones los bloqueaban de partida. Es imposible decir si se hubiera dado una situación diferente en el caso de que el III Reich hubiera conocido una existencia más amplia y calmada gracias a elementos más cualificados y no esclavos de consignas corrientes, sobre todo los que caían en el germano‑racismo primario. En cuanto a la cuestión del "paganismo" utilizada como acusación dirigida contra algunas tendencias de este terreno, desde nuestro punto de vista sería necesario decir que, en principio, un cuestionamiento de ciertos aspectos de la visión cristiana y católica de los sagrado, de su visión de la vida y de la moral, son atacables pero no para descender de nivel y a este respecto, la contestación a la validez exclusiva del cristianismo habría debido tener como  contrapartida el reconocimiento de los contenidos sagrados y trascendentales presentes en lo que es herencia no cristiana y pre‑cristiana. De otra forma, había en esto un peligro: la visión no cristiana de la vida que se quería descubrir y recuperar era "pagana" pero en el sentido inferior que la apología cristiana había atribuido deliberadamente a todo lo que no era cristiano a fin de poder exaltar la nueva fe. Lo que en tal o cual medio era presentado como la "religión" o la "fe germánica" tenía, evidentemente, un fondo naturalista y panteista que lo colocaba en un nivel espiritual muy bajo.

 

 

 

Jullius Evola y el tradicionalismo ruso. Alexandr Duguin.

Biblioteca Julius Evola.- Elsigueinte artículo ha sido traducido del italiano, tras habernos sido enviado por un lector. Fue escrito por Alexandr Duguin, uno de los editores de la obra de Evola en Rusia, En los próximos días iremos publicando distintos artículos sobre la influencia de Evola en determinados países. El artículo de Duguir es importante porque, no solamente, alude al impacto de las obras de Evola, sino que, sobre todo, se centra en los motivos doctrina que favorecieron el interés de Evola por el público ruso. El artículo fue publicado por primera vez en la web abierta por el autor a finales de los años 90.

 

Julius Evola y el tradicionalismo ruso

1. El descubrimiento de Evola en Rusia  

La obra de Evola ha sido descubierta en Rusia en los años 60 por un pequeño  grupo de intelectuales disidentes anticomunistas, llamados "los disidentes de derecha". Fue un pequeño círculo de personas que rechazaron intencionalmente la participación en la vida cultural soviética y eligieron la existencia clandestina. Contestaron radicalmente la realidad soviética y buscaron los principios fundamentales que habrían podido explicar las raíces de este juicio negativo absoluto. Y sobre estas bases de rechazo del comunismo descubrieron trabajos de autores antimodernos y tradicionalistas: sobre todo las obras de Réné Guénon y Julius Evola. Dos personajes centrales animaron este grupo: el filósofo musulmán Geidar Djemal y el poeta no conformista Evgeni Golovin. Gracias a ellos, los "disidentes de derecha" han conocido los nombres y las ideas de estos grandes tradicionalistas de nuestro siglo. En los años 70 se hicieron las primeras traducciones de los textos de Evola ("La Tradición Hermética", siempre en el marco del mismo círculo y han sido distribuidas bajo forma de samizdat. La calidad de las primeras traducciones fue muy ordinaria porque fueron ejecutadas por apasionados poco competentes, en los márgenes del grupo de los intelectuales tradicionalistas específicamente. En el 1981 apareció en el mismo entorno la traducción de "Heidnische Imperialismus", el único libro disponible en la Biblioteca Lenin de Moscú. Esta vez la distribución por samizdat había sido muy amplia y la calidad de la traducción mejoró. Poco a poco se había ido formado la verdadera corriente de los tradicionalistas cuyos puntos de referencia iban del anticomunismo a la antimodernidad, extendiendo el rechazo total de la realidad soviética al mundo moderno en cuánto tal, coherentemente con la visión tradicionalista integral. Hace falta señalar que las ideas de los tradicionalistas en cuestión en aquella época estuvieron muy lejanas de las otras ramas de los "disidentes de derecha", cristianos ortodoxos, monárquicos y nacionalistas. Evola arraigó más entre las personas que se interesaron, en general, por el espiritualismo, el yoga, el teosofismo, el psiquismo, etc.

En el curso de la perestroika todas las formas de disidencia anticomunista pudieron manifestarse la luz del sol y, a partir de los "disidentes de derecha", se creó la corriente ideológica, cultural y política de la Derecha  nacionalista, nostálgica, antiliberal y antioccidental. En este contexto y siguiendo el desarrollo específicamente de la glastnost, las ideas tradicionalistas, los nombres de Guénon y Evola se han introducido en el complejo cultural de Rusia.

Los primeros textos de Evola han aparecido en los años 90 en la llamada prensa "patriótica" o "conservadora" de gran tirada y el argumento del tradicionalismo se ha vuelto el tema de polémicas virulentas y muy animadas en el campo de la derecha rusa en el sentido más extenso del término. Las revistas "Elementy", "Nach Sovremennik", "Mily Anguel", "Den" etc. empezaron a publicar fragmentos de los escritos de Evola o artículos inspirados en sus obras donde su nombre fue muchas  veces citado. Poco a poco, el campo de los "conservadores" fue estructurado ideológicamente y se produjo la separación entre la Derecha arcaica, nostálgica, monárquica y la otra Derecha más abierta, no conformista y "ortodoxa", un tipo de "novye pravye" en ruso, que se puede traducir como "nueva derecha", pero precisando que se trata de un fenómeno muy original y muy diferente de la ND europea occidental. Este partido de los "patriotas" se podría calificar como "terzaforzisti", "nazional-revolucionarios" etc. La línea de ruptura pasa precisamente por la aceptación o el rechazo de las ideas de Evola o ante el espíritu de la obra de Evola que no se puede calificar solamente como "conservadora" o "reaccionaria" sino como “Revolución Conservadora”, tal como la "Revuelta contra el Mundo Moderno". El primer libro "Heidnische Imperialismus" ha sido publicado con una tirada en 50.000 copias. Un programa del primer canal de TV estuvo dedicado a Evola. Así puede decirse que Evola entró en Rusia por la puerta grande. Lo que fue un núcleo intelectual extremadamente marginal antes de la perestroika se ha vuelto un fenómeno ideológico y político importante. Pero es evidente que Evola escribió sus libros y formuló sus ideas en un contexto temporal, cultural, histórico y étnico muy diferente. Por eso es lícito plantear el problema sobre ¿qué hay de válido en la obra de Evola para la Rusia actual y qué parte de su obra tiene que ser adaptada o rechazado en las actuales condiciones? Por eso vale la pena realizar al menos un breve análisis de las divergencias y las convergencias entre el tradicionalismo de Evola y la tradición sagrada y política rusa.  

2. Contra el occidente moderno  

Inicialmente hace falta precisar que el rechazo del mundo moderno profano y desacralizado que se manifiesta en la civilización occidental del fin de ciclo es común a Evola y a toda la tradición intelectual eslavófila. Autores rusos como Homyakov, Kirievsky, Aksakov, Leontiev, Danilevsky, entre los filósofos y Dostoevsky, Gogol, Merejkovsky entre los escritores, casi critican el mundo occidental en los mismos términos de Evola. En ellos encontramos la misma aversión al reino de la cantidad, al sistema de la democracia moderna, al deterioro espiritual y a al mundo profano. A menudo se ven correspondencias sorprendentes entre la definición de las raíces del mal moderno -masonería profana, judaismo extraviado, llegada de las masas, endiosamiento de la razón- en Evola y en la cultura "conservadora" rusa. De algún modo, la tendencia reaccionaria es común, pues la crítica del occidente por parte de Evola es completamente comprensible y aceptable en la línea general de los conservadores rusos. Además de esto se encuentra a menudo en Evola la crítica formulada en un modo más próximo a la mentalidad rusa que a la europea -el mismo gusto por la generalización, la evocación frecuente de motivos místicos y mitológicos, el vivo sentimiento del mundo espiritual interior a partir del que se percibe orgánicamente la realidad inmediata moderna como perversión y desviación. En general, para la tradición conservadora rusa el estilo de la explicación mitológica de los acontecimientos históricos y también contemporáneos es casi obligatorio. La llamada al nivel supra-racional o no racional se entiende perfectamente en Rusia dónde la excepción consiste en argumentar de forma racional. Además puede notarse la influencia ejercida por los conservadores rusos sobre Evola: en sus obras Dostoevsky es citado a menudo; Merejkovsky, al que, por otra parte, conoció personalmente, y algunos otros autores rusos. De otro lado, estas frecuentes referencias a Malynsky y a León de Poncins lo hacen parcialmente regresar en la tradición contra-revolucionaria típica del este europeo. También pueden citarse sus referencias a Serge Nilus, el editor de los famosos "Protocolos" que Evola reedito en Italia. 

Al mismo tiempo es evidente que Evola conoció muy mal la cultura conservadora rusa en su conjunto que, por otra parte, no lo interesó particularmente a causa de su idiosincrasia anticristiana. A propósito de la tradición ortodoxa solo dijo algunas palabras poco significativas. La afinidad entre su posición respecto a la crisis del mundo moderno y el antimodernismo de los autores rusos es debida a la comunidad de las reacciones orgánicas, excepcional e individual en el caso de Evola y tradicionales en el caso de los rusos. Pero gracias a la espontaneidad de las convergencias antimodernas, el testimonio de Evola aún más se pone interesante y más precisa. Sea como fuere, esta parte crítica de Evola regresa perfectamente en el marco de la corriente ideológica de la Derecha rusa y aporta mucho a esta visión de la decadencia histórica, dando fórmulas nuevas a veces más completas, más radicales y más profundas. Bajo este aspecto las ideas de Evola son muy positivamente comentadas en la Rusia actual donde el antioccidentalismo es un factor ideológico y político extremadamente potente.  

3. Roma y Tercera Roma  

El otro aspecto del pensamiento evoliano advertido por los rusos como un tema íntimo, extremadamente importante, es su exaltación de la idea imperial. Roma es para Evola el punto crucial de su Weltanschauung. Esta fuerza sagrada, viviente e inmanente que se manifiesta por el Imperio ha constituido para Evola la esencia de la herencia tradicional del occidente. Los restos del edificio de Nerón y las antiguas construcciones romanas han sido percibidas por él como el testimonio directo del carácter sagrado orgánico y concreto cuya unidad y continuidad ha sido desmigajada por el "castillo" kafkiano del Vaticano o católico güelfo. Su fórmula gibelina está clara: el imperio contra la Iglesia, Roma contra el Vaticano, el carácter sagrado orgánico e inmanente contra las abstracciones devocionales y sentimentales de la fe, implícitamente dualista y farisea. Pero un complejo parecido se encuentra naturalmente en los rusos, cuya suerte histórica está intensamente ligada al imperio. Esta noción ha sido fijada dogmáticamente en el concepto ortodoxo del starets Philophe ("Moscú - Tercera Roma"). Hace falta notar que la "primera Roma" en esta visión cíclica ortodoxa no es la Roma cristiana sino la Roma imperial, porque la "segunda Roma" o "nueva Roma", fue para la cristiana Constantinopla, la capital del imperio cristiano. La idea misma de "Roma" corresponde a los ortodoxos rusos la comprensión del carácter sagrado como inmanencia de lo Sagrado, como "sinfonía" necesaria e inseparable entre autoridad espiritual y poder temporal. Para los tradicionalistas ortodoxos la separación católica entre el Rey y el Papa no es concebible y revela la herejía, llamada precisamente "herejía latina". En esta concepción ruso-ortodoxa se encuentra el ideal puramente gibelino en que el imperio es teológicamente tan cotizado que no se puede concebir la Iglesia sino como algo de extraño. Este centralidad del carácter sagrado del Regnum en la tradición ruso-ortodoxa se basa en la epístola de Pablo dónde se trata del "katehon", "el que sustenta”, identificado precisamente con el Sacro Imperio, el último obstáculo contra la irrupción de los "Hijos" de la Perdición, equivalentes a los Gog y Magog bíblicos. Pues la concepción de Moscú como Tercero Roma, de algún modo consubstancial al pensamiento tradicional ruso, corresponde perfectamente al ideal evoliano gibelino. Además, la denuncia del catolicismo y de su papel funesto en la decadencia del occidente es casi idéntico en Evola a las acusaciones de los cristianos ortodoxos contra la "herejía latina". También en esta ocasión se percibe la convergencia perfecta entre la doctrina de Evola y la aptitud "normal" del pensamiento conservador ruso. Y una vez más, la exaltación espiritual y brillante del imperio en los libros de Evola resulta inestimable para los rusos a la búsqueda de su identidad auténtica y tradicional. "El imperialismo sinfónico" de los rusos ortodoxos reconoce fácilmente la misma imagen en el "imperialismo pagano" o "gibelino" de Julius Evola. Aún puede añadirse un detalle importante. Se sabe que el autor de "El Tercer Reich", Arthur Mueller van den Bruck, ha sido intensamente influido por los escritos de Dostoevsky en los que la idea de la Tercera Roma fue central. Se halla cerca de van den Bruck la misma visión escatológica del imperio Final, en correspondencia simbólica con las ideas "paracléticas" de los montanistas y con las profecías de Joachim de Fiore. Mueller van den Bruck, cuyas ideas han sido evocadas a veces por Evola, ha adaptado la concepción de Tercera Roma de la tradición ruso-ortodoxa a Alemania, elaborando el proyecto político-espiritual retomado sucesivamente por los nacional-socialistas. Detalle interesante: ¡Erich Müeller, discípulo de Nikisch, muy inspirado por van den Bruck, ha sugerido que si el Primer Reich alemán fue católico, el Segundo Reich protestante, el Tercer Reich habría tenido que ser precisamente ortodoxo!

Evola participó en los debates intelectuales del círculo de la revolución conservadora alemana, el "Herrenklub" de von Gleichen, del que fue miembro; este círculo fue la continuación del “Juniklub” fundado por Mueller van den Bruck, en cuyos trabajos aparecieron argumentos similares vivamente controvertidos. He aquí la otra vía intelectual que une a la corriente conservadora rusa con el pensamiento de Evola. Evidentemente no puede hablarse aquí de concepciones idénticas, pero es evidente que existe una afinidad extraordinaria y aproximaciones "naturales" sorprendentes, explican además la facilidad de asimilación del mensaje de Evola en Rusia dónde sus vistas aparecen menos extravagantes que en Europa dónde el conservadurismo tradicional parece reservado en su mayor parte a católicos y nacionalistas en el sentido moderno del término y muy raramente imperial y ligado a lo Sagrado.  

4. Evola visto por Izquierda  

En Evola hay otro aspecto muy interesante que se manifiesta en los estrenos y en las últimas etapas de su vida. Califícado a veces como "anarquismo de derecha", evidente en sus obras artísticas de juventud y sobre todo en "Cabalgar la tigre". Al mismo tiempo, su posición antiburguesa coherente y permanente lo aisla considerablemente de la Derecha convencional occidental. De otra parte, también en el seno de la Tradición, siempre fue atraído por los dominios poco usuales que remiten, más o menos, a la perspectiva de la Vía de la Mano Izquierda. Indudablemente, en el conjunto de sus escritos es muy evidente lo que se podría  llamar la "izquierda" del mensaje evoliano. El anticonformismo total hacia la realidad moderna occidental, la contestación radical de los valores burgueses acercan Evola a ciertas ramas de la izquierda. Este fenómeno no es la manifestación de su naturaleza personal. Hay aquí un lado sintomático extremadamente importante. La Revuelta evoliana contra el mundo moderno posee aspectos destructivos como resulta evidente en toda su obra. Su radicalismo intransigente lo empuja a la rotura con el conservador habitual que defiende por inercia los valores de ayer contra los valores de hoy. Para Evola el "ayer" no es completamente ideal. Su orientación va mucho más lejos, hacia el mito primordial, hacia lo Hiperbórea perdida, hacia la Transcendencia, hacia el eterno Presente. Esta búsqueda de lo absoluto aquí y ahora, obliga a superar los límites convencionales y también a desmoronar las formas secundarias de la Tradición conformadas con el kali-yuga. Evola no acepta una parte de lo Sagrado, lo quiere Todo, enseguida. Este Retorno le hace tomar "partido", denegar la legitimidad de las formas tradicionales vaciadas de vida. De otra parte, en este orden de ideas explica la posición auténtica del adepto de los Tantras, en "El Yoga de la Potencia". Pero paradójicamente la misma antinomia es propia de la corriente de izquierda radical y a la fenomenología existencial y estética de las dos revueltas, que, aun siendo diferentes, las une casi perfectamente en algunos casos. La revolución, la guerra, la crisis, el vuelco social, siempre provocan un trauma profundo que necesariamente obliga el ser humano a encontrar la realidad ontológica profunda que supera los clisés profanos de la vida "normal". Ernst Jünger, sobre el que Evola se interesó mucho, desarrolló en sus novelas y escritos políticos este problema del reencuentro del hombre moderno, intensamente ajeno, con la realidad superior en las situaciones de crisis extrema.

De en otra parte, Evola atravesó períodos de crisis personal que le llevaron al límite del suicidio. ¡Pues la sed de lo absoluto está en lógica relación con las experiencias "negativas" y a veces también "antinómicas". Estas consideraciones también explican el interés de Evola por algunos personajes juzgados por los otros tradicionalista, Guénon, Burkhardt, etc., como claramente "contra-iniciáticos", Alaister Crowley, Juliano Kremmerz, Gustav Meyrink, etc. ++A. estraga, sobre todo a lo extrema izquierda, encuéntrate fácilmente el mismo complejo, la misma pasión, la misma exaltación de la experiencia traumática y en el mismo tiempo el mismo ifiuto del conformismo, la misma aversión visceral en relación a las normas y a las convenciones, la misma vuelve contra lo habitual. De otra parte, la cultura ideológica de la "izquierda revolucionaria" es no priva de acercamientos esotéricos que a veces son como los mismos en el caso de los tradicionalista y la "revolución conservadora". Citamos a título de ejemplo a Theodore Reusse, activista de izquierda y promotor a la masonería del mismo Guénon! El extenso "accidente" de Evola vuelve a llamar la paradoja política de la Rusia actual dónde los neocomunisti, antiliberali hacen frente común con los conservatorios ruso-ortodoxos. Cosa que se puede pensar también de ciertos aspectos del bolchevismo ruso histórico en que se han desarrollado por calles heterodoxas y contradictorias las tendencias profundas del carácter sagrado ruso-ortodoxo - la aversión por el mundo occidental burgués, la búsqueda del Regnum, los factores escatológicos, la experiencia directa, revolucionaria e inmediata de la Verdad. Más ancla, fue al alba de la corriente comunista ronca acercamientos esotéricos extremadamente curiosos con los representantes de las corrientes espirituales locales y europeas. Usted puede decir que entre Evola y Rusia existen no sólo las correspondencias a nivel de corriente ideológica "conservadora", "de derecha", pero también ciertos lados de la "izquierda" rusa, en su dimensión profunda y paradójica, pueden ser comparados con los escritos de Evola y también aclarados gracias a su método de búsqueda de la estructura de los fenómenos traumáticos. El hecho mismo que el comunismo les haya vencido en el país más conservador y más tradicionalista que Europa nos obliga a volver a ver los esquemas habituales conservatorios a propósito de la naturaleza profana y moderna del comunismo, como tapa avance del degrado actual civilización. De en otra parte, las previsiones de los conservatorios y contra-revolucionarios, como Léon de Poncin, concernenti la necesidad de la victoria de la cuarta casta proletaria en todo el planeta son desmentidas por el triunfo actual de la civilización burguesa, presunta tercera casta, en Rusia postsovietica. El mismo Evola cometió el mismo error aceptando la posición radicalmente antisocialista y anticomunista, propia de los conservadores reaccionarios con los que, a nivel metafísico, él estuvo en lleno desacuerdo, debido a la diferencia profunda entre la Calle de la Mano Izquierda que le fue propia y la Calle de la Mano Derecha que, a veces, indirectamente y parcialmente inspira los conservatorios convencionales. En otras palabras la "izquierda metafísica" en Evola no ha podido encontrar a la manifestación doctrinal coherente a nivel político y el extenso "anarquista" y "esotérico" quedan de algún modo sobrepuestos muy contradictoriamente a su fidelidad a la "reacción" política. La misma equivocación existe en sus relaciones con el fascismo y con el nazional-socialismo dónde él criticó el aspecto político de izquierda y al mismo tiempo intentó reforzar el aspecto "metafísico de izquierda", por ejemplo insistiendo sobre el paganismo contra las relaciones con el Vaticano. Usted historia política de los años 80-90 exhibición que el comunismo no fue la última forma de decadencia de las castas. Pues Evola se equivocó en predecir la victoria de los soviéticos y por consiguiente de tomar partido partido radicalmente partido y de no reconocer el lado paradójico y de algún modo tradicional de la Revolución. A pesar de su interés particular para "El obrero" de Junger, Evola ha identificado falsamente, siguiendo la lógica de la Derecha no revolucionaria, las castas tradicionales con las clases de la civilización occidental. A este propósito, se puede volver a llamar la advertencia extremadamente importante de George Dumezil relativo el hecho que en la sociedad tradicional indoeuropea, pues aria, los trabajadores pertenecen a la tercera casta y no a la cuarta. Además de eso, los mercante, (es decir los jefe de tipógrafo*-capitalistas, no pertenecen completamente al sistema de las castas en tal sociedad y todas las funciones de distribución de los bienes y el dinero he sido renta anual de los guerreros, de los kshatryas. Eso significa que la clase de los mercante no corresponde absolutamente a la estructura de la sociedad aria y es sobrepuesta históricamente a ella con la mezcla cultural y racial. Pues la lucha antiborghese de los socialistas posee implícitamente a la dimensión tradicional e indoeuropea, cosa que explica perfectamente las tendencias "antigiudaiche", hasta antisemita, de un gran número de teóricos socialistas a partir de Fourrier, Marx y hasta Stalin. Esta consideración enseña la justificación del elemento socialista, e incluso nazional-comunista, en las corrientes de la Revolución Conservadora - especialmente en Spengler, Sombart, van den Bruck, junger y hasta Nikisch. Y' fuera de duda que con este entorno alemán de anteguerras Evola tuvo óptimas relaciones intelectuales, cosa que ay de mí, no lo ha ayudado a esfumar sus posiciones y a rectificar a sus calles doctrinales y tradicionalista. Esta contradicción en Evola es notable si se enfrentan "Orientaciones" y "Los Hombres y las Ruinas" de un lado, y "Cabalgar la Tigre" del otro. "Evola de izquierda" no es descubierto todavía y reconocido. Pero una vez más - Rusia y su historia conservadora y revolucionaria, paradójico y reveladora, antigua y moderna nos ayuda a comprender Evola en sus ideas explícitas y sobre todo el sentido implícito de su mensaje que queda que descubrir y asimilar. No sólo en Rusia, pero en este último aspecto también en Occidente.  

5. La cuestión cristiana  

Lo que pone los mayores problemas en la asimilación de los escritos de Evola en Rusia es resueltamente su impostación anticristiana. Según él la entera tradición cristiana es la expresión de la degeneración cíclica, una raíz de la decadencia del occidente tradicional y la "subversión" del espíritu del Sur, de la mentalidad "semítica" proyectada al Norte a europeo arriano. Está' en esta cuestión que hay aspectos inaceptables de su mensaje por el contexto del tradicionalismo ruso. Aquí hace falta cuanto menos distinguir dos aspectos diferentes del problema. 1, de un extenso Evola conoció sobre todo la forma católica de la tradición cristiana - la que fue propia al occidente. Aquí la crítica severa de Evola del papel del cristianismo occidental en el proceso de caída de la civilización europea es muy justa, aunque no sin ciertas generalizaciones algo fundáis. además de este en la óptica de la Iglesia Ortodoxa, y sobre todo en la óptica de la Iglesia rusa después de la caída doy Constantinopla y la adhesión del Patriarcado de Constantinopla a la unidad Católica, se encuentran a menudo los mismos motivos en la denuncia dell' "herejía latina". El devozionismo, el racionalismo escolar y el papismo del Vaticano son los objetos de crítica constante de la ortodoxia contra el catolicismo con más o menos las mismases conclusiones riguardanti la responsabilidad de la "desviación católica" en el desacralizzazione del conjunto europeo que ha llegado al rechazo casi total de la tradición y a la llegada de la era laica. La tradición cristiana ortodoxa difiere mucho de la tradición católica en los puntos esenciales dogmáticos, rituales y, lo que es más importante en nuestro caso, metafísicos. El espíritu ortodoxo es contemplativo, apofantico, esicastico, comunitario y resueltamente anti-individualista. El objetivo claramente declarado de la ortodoxia es la "deificación" del hombre por vía ascética descrita en los términos puramente esotéricos y utilizando los procedimientos iniciáticos. Esta calle de la deificación es absolutamente otra cosa con respecto del misticismo exoterico occidental donde se exalta el humanismo. se trata de la visión tradicional de la realización metafísica. En otras palabras la ortodoxia no es la religión entendida en el sentido de Guénon, (retomado sucesivamente por Evola), porque no contempla a la "salud del alma individual", pero a la realización puramente espiritual y a metafísica - pues sovraindividuale y sovrapsichica. La ortodoxia no es el exoterismo necessitante de la existencia de sociedad iniciáticos exteriores para llegar a la completa realización espiritual, la ausencia histórica de sociedades iniciáticas fuera de la Iglesia en los países ortodoxos lo testimonia en una manera sorprendente. Y' antes la tradición completo inglobante esoterismo y exoterismo como en el caso del Islam. L`esempio más cerca de este particular de la Iglesia Oriental se encuentra en el shiísmo iraní donde no hay más distinción neta entre el dominio esotérico y exoterico, a este propósito ver a Henri Corbin "Él homme del lumiere". Usted diferencia esencial entre la tradición católica y aquella ortodoxa devuelve la posición anticattolica y "antiguelfa" de Evola plenamente comprensible y aceptable. Además de eso, algunas objeciones formuladas por Evola contra la insuficiencia metafísica de la aptitud de la Iglesia Occidental ayudan mucho los ortodoxos a encontrarse conscientemente en la misma tradición, cosa que falta fatalmente al catolicismo. 2, el otro aspecto de este problema consiste en el rechazo de parte de Evola de la tradición cristiana primordial, en su desprecio por la naturaleza del cristianismo de los orígenes que él siempre calificó como "plebeyo", "semítico", y pre "antitradizionale". Él se inscribe definitivamente en la tradición romana precristiana y anticristiana repitiendo en los rasgos generales las acusaciones a la Iglesia de parte de los filósofos paganos y neoplatónicos. Ciertos elementos los ha sacado de los manantiales anticlericales masónicos por Arturo Reghini etc. Él tiende a identificar la tradición cristiana con la tradición judeo-cristiana cosa que sólo es exigida en parte e históricamente se aplica sobre todo específicamente al origen y a la particularidad de la tradición a católica, tanto que la Iglesia oriental o las Iglesias Orientales, deben ser calificadas como heleno-cristianismo. Un análisis excelente de esta diferencia fundamental se encuentra entre los autores rusos como Nikolaev "V poiskah sabe Bojestvom", V.Lossky "Theologie mystique" y más recientemente en autores francesas como Jean Bies "Voyage au monte Athos" y Michel Fromaget "Corps, ame, esprit". La tradición de la devoción pasiva, de la búsqueda de la salvación individual, el igualitarismo póstumo, etc., caracterizan, contrariamente, la esencia de la Tradición Cristiana en las afirmaciones de Evola. Pero es un argumento demasiado complejo para ser tratado en este escrito. Se trato aquí sólo de constatar que a los ojos de los cristianos orientales no sólo este aspecto de la crítica de Evola no es aceptable, pero es algo comprensible, porque los motivos específicamente judeo-cristianos son muy raros y marginales en la ortodoxia. La Iglesia bizantina y tras su caída, la Iglesia rusa han heredado la parte más sublime de la tradición helénica incorporándola en el conjunto armónico de la Revelación evangélica. En la Iglesia oriental los apóstoles "gnósticos" y contrajudaicos son particularmente venerados: San Pablo, el Apóstol San Juan, Andrés (patrón de la Iglesia rusa), etc. Por el contrario, San Pedro o Santiago, polos judeo-cristianos del cristianismo de los orígenes, tienen papeles secundarios. El espíritu de la Iglesia oriental está muy caracterizado por el marcionismo o monofisismo implícito. Aquí, Cristo es sobre todo Pantokrator y el Zar, el Dios de la Segunda Llegada terrible y omnipotente. Es también el espíritu aristocrático y ascético activo y heroico. El punto culminante de la afirmación consciente de esta naturaleza de la Iglesia oriental fue la santificación de San Gregorio de Palama, el eminente esoterista cristiano cuyo doctrina esicástica de la Luz Increada y la deificación ha escandalizado mucho más a los católicos que el sector filocatólico de la ortodoxia. Ese mismo esicasmo está presente en la mayoría de los santos rusos (San Serge de Radohej, San Nil Sorsky, etc), hasta en los artistas de los iconos (Iría Rubliev recientemente canonizado san como del concilio de la Iglesia Ortodoxa). En el rechazo absoluto del cristianismo en cuánto tal, Evola pone un serio obstáculo a su asimilación por parte del tradicionalismo ruso. La aceptación literal un retorno al paganismo sólo daría efectos ridículos a causa de la ausencia total en Rusia de restos de la tradición eslava precristiana. La adaptación del anticristianismo de Evola a la realidad rusa puede realizarse por la aceptación de su crítica del catolicismo, del espíritu judeo-cristiano con la búsqueda simultánea de los aspectos positivos -heroicos y viriles- al interior mismo de la tradición ortodoxa y sobre todo en el dominio esotérico de ésta, en el simbolismo de los iconos, en el esicasmo, en los procedimientos iniciáticos de la deificación. Se puede estar de acuerdo con el rechazo del espíritu "semítico" y con la alabanza del espíritu "ario" y "helénico". Pero en Rusia todo eso está obligado a quedar en el marco de la ortodoxia cristiana, dado que tales son las condiciones históricas y "geográfico-sacras" de la civilización rusa.  

5. Las raíces hiperbóreas de los eslavos  

Hay en Evola un aspecto extremadamente importante concernente a los orígenes hiperbóreos de la Tradición. Se encuentra la misma idea en otros tradicionalistas, sobre todo en Guénon y en B.G Tilak y también en el ensayista alemán Hermann Wirth. De en otra parte, Evola habla de Guénon y Wirth, como dos de los tres personajes que lo han influenciado más que otros, siendo el tercero Guido de Giorgio. Tal es el punto fundamental de su doctrina. El gran mérito de Evola consiste en el hecho que intentó reanimar el mito hiperbóreo, proponerlo como realidad espiritual concreta como la orientación por excelencia, no sólo en las búsquedas esotéricas, sino también como factor metapolitico y casi existencial. Esta reactivación del argumento hiperbóreo es el aspecto más sorprendente de su Weltanschauung. Una vez más, esta idea de Evola aparece extremadamente próxima al tradicionalismo ruso, porque el pueblo ruso siendo un pueblo indoeuropeo, esto es ario, tiene necesariamente que tomar conciencia de su más lejano pasado para reafirmar su identidad y encontrar en sí mismo la esencia espiritual. Hace falta reconocer que, a pesar de su importancia fundamental, tal cuestión no fue casi nunca planteada seriamente en el tradicionalismo ruso, salvo algunas intuiciones muy vagas de ensayistas pre-revolucionarios que se ocuparon de los orígenes de los eslavos. La visión tradicional de los orígenes presupone el conocimiento de las leyes cíclicas y las correspondencias cósmicas. En este caso, la obra de Evola nos provee de muchas informaciones preciosas sobre este tema. Evola se interesó bastante por el estudio de las influencias hiperbóreas en la Europa occidental y en el Cercano Oriente, aplicando los métodos de Guénon, de Bachofen y de Wirth para reconstruir la tipología cíclica de las civilizaciones a partir de la edad del oro hasta hoy en día ("Revuelta contra el mundo moderno"). En sus obras dedicadas al problema de las "razas espirituales", ha concretado algunos datos tradicionales sobre los tipos de hombres europeos con sus particularidades físicas, psíquicas y espirituales. En todas estas obras subrayó la centralidad del tipo "hiperbóreo", "norteño", "apolíneo". Estas búsquedas ayudan a comprender las relaciones que existen entre la dinámica histórica, incluida en la perspectiva tradicional y el status quo crítico de nuestra situación moderna. Dibujó las grandes líneas del itinerario de las corrientes hiperbóreas en correspondencia con las etnias y las regiones europeas. Evidentemente, todo eso se aplica sobre todo a la realidad europeo-occidental o mediterránea. Los espacios étnicos y geográficos de Eurasia Norte-oriental quedan fuera del marco de sus investigaciones. Pero el método y los principios de la búsqueda elaborados por Evola, tal como el ejemplo de su aplicación a la realidad concreta, nos dan la posibilidad de cumplir un trabajo parecido en relación a Rusia y a sus uniones con las tendencias hiperbóreas. Se puede afirmar que Evola se interesa por esta cuestión extremadamente importante para Rusia porque abre las vías de la investigación de los orígenes primordiales que fueron desconocidos antes de él y resultaban casi impensables. Tal es la otra razón del gran interés de Evola por Rusia, que inspira en gran medida los "estudios hiperbóreos" relacionados con Rusia y Eurasia. Como ejemplo puede citarse a A. Dughin, "Rusia y el Misterio del Eurasia", Madrid, Grupo 88, 1992, dónde se intentan definir las líneas del estudio "hiperbóreo" de Eurasia. 

6. Evola y el imperio euro-soviético de Jean Thiriart  

La adaptación de las ideas de Evola a Rusia y al descubrimiento mediante su método tradicional del carácter sagrado ruso, plantea en general una serie de cuestiones interesantes sobre la doctrina de la Tercera Vía, sea a nivel metafísico como a nivel geopolítico y político. Estos dos niveles siempre están en realidad íntimamente atados y la misma vida de Evola testimonia la importancia absoluta de descubrir esta correspondencia "natural" y sagrada que el mundo moderno siempre tiende a negar o a esconder. En el empeño político de Evola no hay nada casual o convencional. Sus ideas esotéricas y sus opiniones políticas están en perfecta armonía. És un extraordinario ejemplo de coherencia y firmeza de espíritu frente el caos moderno que trata siempre de desviar a los hombres en su búsqueda de la verdad.

Puede decirse que hay una lógica notable entre el tradicionalismo metafísico de Evola y su defensa de la idea política imperial, antimoderna, "hiperbórea" y europea. Su posición ideológica despega directamente de la identificación de dos formas del deterioro espiritual de occidente en el capitalismo americano, el polo occidental, y en el comunismo soviético, el polo oriental. Políticamente está contra el mundo burgués y el mundo socialista, geopoliticamente él está contra el extremo Occidente (Estados Unidos) Francia, Inglaterra, pues los países atlantistas, y contra el oriente comunista, el bloque euroasiático socialista. De eso deriva lógicamente una simpatía innegable, aunque matizada, por el fascismo y el nacional-socialismo a nivel político y por la defensa de la Europa central germánica a nivel geopolítico. En esta visión muy coherente, Rusia y el mundo eslavo, políticamente, geopolíticamente, e incluso racialmente, ocupan la posición hostil, de ahí la afirmación extrema de que "los eslavos no tuvieron nunca la tradición" ("Heidnischer Imperialismus").

Puede suponerse que esta visión geopolítica le fue inspirada por los fundamentos en la geografía sagrada o por cierta versión de la geografía sagrada propia del occidente imperial primero helénico, luego romano y por fin germánico, que vio en los espacios eurasiáticos las tierras de la barbarie, pobladas por los "untermenschen" eslavo-tártaros. Esta misma concepción ha sido retomada por la catolicidad occidental, sobre todo después del cisma. Este “tercerismo” de Evola (ni Occidente ni Oriente, - Europa), está relacionada íntimamente con los demás aspectos ya mencionados que impiden integrar plenamente y sin matices su doctrina en el tradicionalismo ruso-ortodoxo. La valoración del socialismo como algo esencialmente antitradicionale, va al paso con la escasa consideración por la civilización eslava. Estos dos aspectos son atados intrínsecamente.

Si en el caso de Evola hay correspondencia directa entre visión metafísica y doctrina política, existieron otros representantes de la misma tendencia política que siguieron la misma línea sin ninguna referencia esotérica, pero llena conformidad con los principios que ellos mismos ignoraron totalmente. El “tercerismo” geopolítico y político del Tercer Reich, no de van den Bruck, sino de Adolf Hitler, y en menor medida del estado fascista italiano, han fundado sus ideologías, en los rasgos generales, sobre la misma base doctrinal. De eso deriva el ataque contra URSS y la guerra contra las potencias atlantiste (Inglaterra y Estados Unidos).

Puede decirse que la misma visión es propia hasta hoy de los entornos de la extrema derecha europea, independientemente del hecho que sus representantes lean o menos "Orientaciones" o "Los Hombres y las Ruinas", por no hablar de "Revuelta contra el mundo moderno". Resulta positivo volver a llamar la atención sobre el caso extremadamente interesante de la evolución política de "Joven Europa" de Jean Thiriart que perteneció en general a estos movimientos terceristas de extrema derecha de la posguerra, intentando aplicar el concepto de patria a la realidad concreta de la Europa democrática y desnacificada. El Thiriart de los años 60 representó la versión "secularizada" y "racionalizada" de la doctrina de Evola, privada de sus extensiones metafísicas, pero conservando la coherencia puramente política. El propio Evola cita Thiriart en "Los Hombres y las Ruinas". Thiriart empezó con la estrecha fórmula "Ni Occidente ni Oriente - Europa Imperial", fórmula idéntica a la visión de Evola.

En el curso de los años 70 y 80, después de retirarse de las luchas políticas, Thiriart ha llegado a la conclusión de que los dos términos negativos de esta fórmula ya no son iguales. Ha reconocido en el sistema socialista soviético mucho más afinidades con sus mismos ideales que en el mundo capitalista. Ha encontrado afinidades en las corrientes de la Revolución Conservadora alemana, en el fascismo de izquierda europea e italiana, en la República Social y también en el nacional-bolchevismo ruso, etc. A partir de este él proclama el eslogan un poco provocador de “un  Impero Euro-soviético de Vladovostock hasta Dublín", afirmando con eso la compatibilidad política y geopolítica del “tercerismo” europeo con el socialismo euroasiático.

Estas ideas han influenciado mucho el entorno nacional-revolucionario en las corrientes políticas europeas. Hace falta señalar que todo esto ha sido hecho en el espíritu del pragmatismo político más frío, sin ninguna relación con la Tradición. Pero se puede, teóricamente al menos, encontrar la exacta correspondencia metafísica con la operación geopolítica de Thiriart. Ésto significaría la revisión del pensamiento evoliano desde el punto de vista "euroasista", en la óptica del tradicionalismo ruso-ortodoxo.

Thiriart permaneció fiel a su primer impulso político (fue, por otra parte, un combatiente de las SS) cambiando completamente su visión geopolítica, se puede quedar incluso fieles a la profunda esencia metafísica del mensaje de Evola, adaptando ciertos aspectos de su visión "euroasiática" con todas las implicaciones necesarias. Thiriart y también ciertos representantes del ND europea y de los corrientes NR han optado resueltamente por la designación del enemigo único absoluto que es el capitalismo cosmopolita y la dominación geopolítica de los Estados Unidos.

El campo socialista ha sido antes percibido como "posible aliado". Si se hiciera la transposición de esta valoración política al nivel espiritual más elevado se llegará al elogio sumariamente positivo de la tradición ruso-ortodoxa, al descubrimiento de la componente eslava del conjunto indoeuropeo y también al reconocimiento en el bolchevismo ruso de tendencias antimodernas y de algún modo tradicionales. En este caso, se llegará a la fórmula "Oriente contra Occidente", socialismo y socialismo nacional contra "capitalismo", "eurasiáticos contra atlantistas", "Rusia con la Europa germánica y continental contra los Estados Unidos y los países anglosajones" etc. se opera la revisión de las ideas de Evola que corresponde exactamente a la lectura "rusa" de sus escritos (más la acentuación de su aspecto revolucionario, de "izquierda").

Tercera Roma, Tercer Reich y Tercera Internacional se mostrarán de golpe como símbolos íntimamente ligados entre sí, como tres formas diferentes pero complementarias de la “Revuelta contra el Mundo Moderno”, no siempre conscientes de sus implicaciones transcendentes y a veces extraviadas e incluso paródicas. Pero quizás en la edad oscura en que nosotros nos encontramos, en este Kali-Yuga, no se deben esperar de la realidad exterior, las realizaciones resplandecientes y sublimes de las verdades tradicionales. Algunos aspectos repugnantes de las ideologías contemporáneas y, sobre todo, su puesta en práctica pueden esconder a veces los tesoros espirituales como los "guardianes" del umbral de la tradición tibetana, monstruosos y agresivos, custodian el depósito precioso de la Tradición, esta metáfora ha sido utilizada una vez por el profesor Claudio Mutti a propósito del aspecto exterior de los régimenes comunistas; hace falta precisar que Mutti es tradicionalista guénoniano y evoliano, rusófilo y al mismo tiempo admirador de las ideas de Jean Thiriart.

Puede añadirse que, a pesar de muchas comparaciones en relación al aspecto esotérico del nacional-socialismo, y de muchas palabras severas pronunciadas en relación al movimiento hitleriano, el propio Evola aceptó participar en la lucha intelectual en este campo ideológico, intentando "corregir los nombres", según la expresión esotérica de la tradición china, y abrir las perspectivas del tradicionalismo auténtico, no desde fuera, sino desde el interior del movimiento que representó, con sus más y sus menos, la Revuelta por lo absoluto. Pues, "los guardianes del umbral" del espiritualismo ariosofista impidieron a Evola mezclarse activamente en el combate espiritual al lado de los nacional-socialistas. Hace falta reconocer que el propio Evola no siguió una evolución parecida a la de Thiriart. En todo caso su último libro doctrinal es "Cabalgar la tigre" y no "Orientaciones". El imperio euro-soviético de Vladivostock hasta Dublín, el campo de la revuelta paradójica de los "rojo-pardos" eurasiáticos en busca del Regnum se opone totalmente a la modernidad, a esta modernidad que se concreta escatologicamente en el "dominio absoluto del capital" y en la "mentalidad semítico-mercantil", en la llegada final del tipo social que no pertenece ni a la tercera, ni a la cuarta casta tradicional indoeuropea, todo eso se puede deducir de la lectura "rusa" de Evola, de la lectura "revolucionaria" de Evola que desmigaja a la escuela tradicionalista impotente, académico, y anima y vivifica su espíritu que, de en otra parte, no ha muerto.  

7. conclusión  

Julius Evola fue un hombre genial. Fue un hombre archetípico que vivió en su suerte personal la suerte de la Tradición en medio de las tinieblas escatológicas. Su herencia es más que preciosa. Sus errores están cargados de sentido tanto como sus auténticas revelaciones. Testimonió la calidad de la actual realidad, enseñó heroicamente la orientación que lleva más allá. Su mensaje es necesario para Europa y también es necesario para Rusia que atraviesa un momento histórico crucial en que la cuestión de su identidad tradicional y sagrada se plantea en cada alma rusa. Gracias a la luz de sus ideas, aunque no coincidimos en todo con él,  podemos restaurar nuestra tradición metafísica, encontrar las llaves olvidadas o perdidas. Ésto explica la popularidad de Evola en la Rusia actual. Ésto también explica la razón de las polémicas apasionadas que provocan las traducciones de sus libros y sus artículos.

El encuentro de Rusia con Evola no es una cuestión de erudición, de extremismo político marginal o un asunto de "espiritualistas". Los aspectos que Evola toca son las realidades vivientes, las fuerzas sagradas que se despiertan en espera de la "Acción Transcendente" del que Evola ha hablado proféticamente en los sus primeros libros. Evola es el último héroe de Occidente. Pero se sabe que en la óptica escatológica lo último siempre es lo "primero". El mensaje de Evola concluye cierto ciclo, pero abre otro.

Esperamos que sea el ciclo de la Revuelta Absoluta contra el mundo moderno.