El Camino del cinabrio (01). El contexto personal y las primeras experiencias

Biblioteca Julius Evola.- Reproducimos el capítulo primero de la obra autobiográfica de Julius Evola "El camino del cinabrio", precedida por la introducción y por la nota del traductor francés. Hay que considerar esta obra, en realidad, como una guía de lectura de la obra de Evola, mucho más que como una autobiografía. En este sentido esta obra es una puerta de entrada para la comprensión de la obra de Evola. Este libro fue escrito en 1963 y, posteriormente, reeditado en 1972 con algunas correcciones y ampliaciones, La introducción corresponde a la traducción francesa realizada a principios del milenio.

 

 

La autobiografía de Julius Evola, "Il Cammino del cinabro", fue publicada en 1963, y más tarde en una edición revisada y corregida en 1972, por Vanni Scheiwiller. Se trata de una obra absolutamente fundamental para la comprensión de la obra de Julius Evola que solamente ha sido traducida en una sola lengua extranjera, el francés. A pesar de la seriedad de esta traducción francesa aparecida en Arché (Milano) en 1972, entraña un cierto número de errores.

Esperando una eventual segunda edición de esta obra en nuestra nueva traducción, publicamos la “advertencia” y el primer capítulo “El contexto personal y las primeras experiencias".

 

Advertencia

Las páginas que me dispongo a escribir encuentran cierta justificación en la hipótesis de que, un día, la obra que he desarrollado en el curso de los ocho últimos lustros sea objeto de una atención diferente de la que, por regla general, se le concede en Italia hasta hoy.

Esta hipótesis es bastante conflictiva en razón de la situación actual y del clima cultural y político que podemos esperar en el porvenir. De todas formas, mi intención es la de facilitar una guía a los que se interesen retrospectivamente en el conjunto de mis escritos y de mi actividad y quieran orientarse y establecer lo que, en esta actividad, puede tener un significado que no es solamente personal y episódico.

El hecho es que este eventual análisis puede encontrar algunas dificultades. En primer lugar, se encontrarán libros que he escrito en períodos diferentes; si no se los contempla desde el punto de vista de su situación en el tiempo, podrían dar la impresión de divergencias considerables. Para aclarar este terreno es preciso disponer de una guía.

En segundo lugar, y esto es lo importante, en mi actividad, que ha tenido diferentes fases y se ha remitido a distintos dominios, lo esencial debe ser separado de lo accesorio y, en los primeros libros, sobre todo, conviene tener en cuenta una preparación necesariamente incompleta de influencia del medio cultural del que no he desembarazado más que posteriormente, poco a poco, gracias a una mayor madurez.

Por regla general, es preciso ver que, en gran medida, he debido abrirme el camino yo solo. No he dispuesto de ayudas inestimables que, en otras épocas y en medios diferentes, podían beneficiar, en el desarrollo de una actividad del mismo tipo, los que, desde el principio, estaban directamente ligados a una tradición viviente. Como un desaparecido, he debido esforzarme en forjarme, con mis propios medios, un ejército que realizaba incursiones, a menudo a través de tierras inciertas y peligrosas; una unión positiva no se ha operado más que a partir de cierta época. En su parte esencial y válida, lo que he creído un deber expresar y afirmar pertenece, de hecho, a un mundo diferente del que he vivido. Así pues, primeramente, lo que me guió, fueron sólo aptitudes innatas; las ideas y los fines no estuvieron clarificados y precisados más que a continuación, con la ampliación de mis experiencias y conocimientos.

I. El contexto personal y las primeras experiencias

Para facilitar una guía de mis obras, lo mejor es decir algunas palabras de su génesis, de sus premisas y de mis intenciones escribiéndolas. Si serán inevitables algunas alusiones autobiográficos, sin embargo procuraremos reducirlas al mínimo indispensable y servirán sobre todo para explicar lo que es accesorio en mis libros. Por regla general, convendrá indicar inmediatamente lo que se puede llamar mi “ecuación personal”, haciendo la siguiente observación.

Fichte ha dicho que se profesa una filosofía dada según lo que se es y se sabe que los "condicionamiento sociales”, el background individual, la "situacionalidad" y otros elementos han tenido una parte importante en cierta crítica contemporánea. Conviene expresar reservas a todo esto. Adoptar exclusivamente tales criterios no puede ser legítimo más que en el caso en que una persona piensa, cree y hace a un carácter puramente individual. Tal es el caso de casi todos los autores de nuestra época ; pero esto no equivale a decir que no pueda tener casos más complejos, en los cuales esta forma de ver y de explicar es inadecuada y superficial. Una “ecuación” o disposición personal dada puede incluso servir solo de condición, de causa ocasiones, de medio, contingente en sí mismo, medio que ha permitido a contenidos intrínsecamente superiores al individuo expresarse (no es necesario nada más que esto para advertirlo). Para explicar esto lo hacemos con una comparación: si se debe bombardear una ciudad, está claro que, sobre el plano práctico, vale más utilizar gentes que, en tanto que individuos, tienen disposiciones destructoras antes que disposiciones humanitaristas y filantrópicas; en este caso, la disposición corresponderá al fin, sin que sin embargo, esto prejuzgue el eventual carácter supraordenado de este.

Tal es la parte que la ecuación personal puede en ocasiones tener sobre el plano intelectual y espiritual. Dicho esto, dos predisposiciones parecen caracterizar mi naturaleza. La primera ha sido una aspiración a la trascendencia, aspiración que ha aparecido en mi primera juventud. De aquí, el distanciamiento de lo humano que experimento desde hace mucho tiempo. Ha menudo se estima que tal disposición procede de un recuerdo prenatal residual. Yo he compartido esta opinión. No es más que tras haber abandonado las experiencias estéticas y filosóficas que la aspiración que acabo de indicar ha aparecido en su forma auténtica. Pero, ya antes, alguien particularmente competente en estos temas, se sorprendió de constatar en mi, en germen, en este terreno, una orientación que, generalmente, no deriva de teorías, sino de cmabios de estado causados por algunas operaciones a las que habría a menudo hecho alusión a continuación.

Podría pues hablar de una tendencia preexistente, o herencia oculta, que, en el curso de mi existencia, ha sido reavivada por diversas influencias. De aquí procede la autonomía esencial de mi desarrollo. Es probable que, en un momento dado, algunas personalidades hayan ejercido sobre mí una influencia estimulante, insensible pero real. Pero el mero hecho de que no lo haya advertido más que al cabo de algunos años muestra que se no ha tratado de una influencia extrínseca. El distanciamiento natural de lo humano en cuanto a la mayor parte de las cosas que, sobre todo en el dominio afectivo, son consideradas como normales apareció en mí a una edad muy temprana, yo diría incluso particularmente a esta edad. Por lo ue se refiere al aspecto negativo, en todas partes donde esta disposición se ha manifestado de forma confusa no ha comprometido más que a mi individualidad, ha engendrado cierta insensibilidad y cierta frialdad de alma. Pero, en el terreno que importa más, ha permitido reconocer directamente valores no condicionados, completamente ajenos a la manera de ver y de sentir de mis contemporáneos.

Se podría decir de la segunda disposición que se trata –para emplear una palabra hindú- de una disposición de kshatriya. En la India, esta palabra designaba a un tipo humano inclinado a la acción y a la afirmación “guerrera” en sentido amplio, en oposición al tipo religioso y sacerdotal, o contemplativo, del brahmâna. Esto también ha sido mi orientación, incluso si no se precisa más que poco a poco. Podría proceder de una segunda herencia, oculta, de un recuerdo oscuro. En el primer período de mi vida, esta disposición se manifiesta en bruto y lleva a una afirmación excesiva del yo, teniendo como contrapartida especulativa, la doctrina del poder y de la autarquía que he formulado. Pero ha sido también la base existencial que, a pesar de su anacronismo, me ha permitido percibir con una claridad absoluta los valores y las realidades de otro mundo, el mundo de una civilización jerárquica, aristocrática y feudal. Ha sido también la base existencial de mi crítica inmanente del idealismo trascendental y de su superación en una teoría del Individuo Absoluto. En fin, como disposición mental general, debo mi gusto por las posiciones claras, intransigentes, una especie de intrepidez intelectual que se expresa, fuera de los accesos polémicos, a través de la coherencia y mediante el rigor lógico.             

Estña claro que existía una contradicción entre ambas predisposiciones. Mientras que la aspiración a la trascendencia engendraba en mí un sentimiento de extrañeidad a la realidad y, en mi juventud, una especie de deseo de liberació o de evasión, que no iba más hayá de los deslizamientos místicos, la disposición de kshatriya me llevaba a la acción, a la afirmación libre centrada sobre el Yo. Puede que la tarea existencial fundamental de toda mi vida haya sido el atemperar estas dos tendencias. Me ha sido posible realizar y evitar así un hundimiento cuando he alcanzado a asumir conscientemente la esencia de dos impulsos sobre el plano superior. Sobre el terreno de las ideas, su síntesis está en el origen de la formulación particular que he dado al « tradicionalismo » en el último período de mi actividad, por oposición a la, más intelectualista y orientalizante, de la corriente de  René Guénon.

Las disposiciones de las que he hablado no podrían ser atribuidas a influencias del medio, ni a factores hereditarios (en el sentido corriente, biológico). Debo muy poco al medio, a la educación, a mi sangre. En amplia medida, me he opuesto a la tradición predominante en Occidente –el cristianismo y el catolicismo- tanto como a la civilización actual, al « mundo moderno » democrático y materialista, a la cultura y a la mentalidad dominantes de la nación en la que he nacido, Italia, y finalmente, a mi medio familiar. Si todo esto ha tenido una influencia, ha sido indirecta, negativa; no ha favorecido en mí más que reacciones.

Con esto puede entenderse mi "ecuación personal". En el inicio de mi adolescencia, mientras seguía estudios técnicos y matemáticos, un interés profundo y natural por las experiencias del pensamiento y del arte se desarrolla en mi. Cuando era joven, despuñes del período de las novelas de aventura, me había obstinado en escribir, con un amigo, una historia de la filosofía, bajo forma de resúmenes. Por otra parte, ya me había sentido atraido por escritores como Wilde y d'Annunzio; mi interés se extensión pronto, a partir de ellos, al conjunto de la literatura y del arte más recientes. Pasaba días enteros en la biblioteca, en un régimen de lectura sostenida pero libre.

Lo que tuvo una importancia particular para mí, es el encuentro con pensadores tales como Nietzsche, Michelstaedter y Weininger. Esto no hizo más que alimentar una tendencia fundamental, aunque primeramente, de forma confusa y, en parte, deformada, con una mezcla de positivo y negativo. En lo que respecta a Nietzsche, hubieran dos consecuencias principales.

Primeramente, una oposición al critianismo. Nacido en una famil,ia católica, esta religión no me había dicho nada ; en sus temas específicos –la teoría del pecado y de la redención, la doctrina del amor, del sacrificio y de la gracias, el deismo y el creacionismo- sería que me era absolutamente ajena y es así que continuó pareciéndomelo incluso cuando mi punto de vista cesó de estar influenciado por el inmanentismo idealista. Si ya he reconocido luego que podía haber algo de válido y tradicional en el catolicismo, no se trata más que de un hecho intelectual, de un deber de objetividad, pues el quid specificum del cristianismo no encontró nunca un eco en mi naturaleza. En cuanto al catolicismo como religión positiva en general, ejerció sobre mi efectos deplorables en tanto que se reducía a formas religiosas, sentimentales y moralistas al margen de la sociedad burguesa y que no satisfiz en absoluto mi aspiración originaria a una verdadera sacralidad y a un gran ascesis, el sentido de una gran ascesis, el sentido interior de los símbolos, ritos y sacramentos. Así, la vía de lo que, en tanto que espiritualidad supramundana y supranaturalidad, domina el pensamiento moderno profano y sus prevaricaciones, debí abrirla independientemente de esta tradición, tras haber puesto un término a experiencias en las cuales la aspiración innata a la trascendencia se refería a un tronco con el fondo problemático y sospechoso, el del idealismo trascendente.

En segundo lugar, Nietzsche enlaza con la segunda disposición que ya he indicado, la del kshatriya, mediante una revuelta contra el mundo burgués y su pequeña moral, contra el moralismo, el democratismo y el conformismo y mediante la afirmación de los principios de una moral aristocrática y de los valores del ser que se libera de todo lazo y es su propia ley para sí mismo (inútil decir que Stirner también estuvo entre mis primeras lecturas). Par en contrario, no estuve casi influido por la doctrina nietzscheana en sus aspectos inferiores, individualistas, estetizantes o biológicos que han tratado de la exaltación de la “vida”, a los cuales, en esta época, e incluso más tarde, fue el caso de muchos que identificaban el mensaje niezscheano. Michelstaedter ejerció una influencia más positiva sobre mí ; fue esta una fígura trágica de filósofo precoz, entonces casi desconocido, cuyo pensamiento surgía en primer lugar de una teoría depurada y extrema del “ser”, de la autosuficiencia, de la autonomía. Volverá más adelante sobre este tema (entre otros, tuve como amigo a un primo de Michelstaedter que seguía sus ideas y tuvo el mismo fin Michelstaedter que él: en efecto, se suicidó).

En cuanto a la tendencia antiburguesa, en el terreno personal, a partir de este momento debió determinar toda mi existencia, incluso en sus aspectos empíricos. Así permanecí libre hasta el final de los lazos de la sociedad en la que he vivido, ajeno a las rutinas, sean profesionales, sentimentales o familiares. Por ejemplo, cuando era joven, me prometí no obtener ningún diploma, aunque hubiera concluido casi mis estudios. El hecho de ser “doctor” o “profesor” con título oficial y para fines prácticos, me pareció intolerable, y sin embargo, luego, pude ver como se me aplicaban continuamente títulos que jamás tuve. Es aquí donde el kshatriya se solidarizaba con este miembro de una antigua familia piamontesa que paradójicamente decía: “Divido el mundo en dos categorías: la nobleza y los que tienen un diploma".

Fuera de los autores indicados, es preciso evocar la influencia que ejerció también sobre mí, en mi adolescencia, el movimiento que, durante la I Guerra Mundial y en la primera parte de esta, gravitaba en torno a Giovani Papini y sus revistas Leonardo y Lacerba, y más tarde, en parte, en La Voce. Fue la época del verdadero Sturm und Drang que conoció nuestra nación, la irrupción de fuerzas alérgicas al clima asfixiante de la pequeña Italie burguesa de inicios del siglo XX. Contrariamente a la opinión general, considero que no es más que este período que Papini tuvo un verdadero significado. Abrió brechas. Con él y con su grupo entramos en contacto con las corrientes extranjeras más diversas y más interesantes del pensamiento y del arte de vanguardia, con el efecto de una renovación y una ampliación de nuestros horizontes. No se trataba únicamente de las revistas indicadas, sino también de iniciativas como la colección « Cultura dell’Anima » que, dirigida por Papini, dio a conocer a los jóvenes como nosotros una serie de escritos antiguos y modernos de particular importancia y nos indicó vías para seguir más tarde. Además, fue también el período "heróico" del futurismo, que cortejó durante algún tiempo el grupo florentino de Papini. Pero lo que nos entusiasmaba todavía en esta época, era el Papini paradójico, polémico, individualista, revolucionario, por que, a pesar del aspecto brillante y sulfuroso de sus escritos, pensábamos que se tomaba seriamente. Nos adherimos con entusiasmo a su ataque contra la cultura oficial académica, contra el servilismo intelectual, contra los grandes nombres, contra los valores de la mora y de la sociedad burguesa, incluso si su estilo neo-realista y sus maneras florentinas afectadas, sobre el plano intelectual y polémico nos fastidiaran. Creíamos también en la sinceridad y en la autenticidad de lo que había escrito en su autobiografía “Un hombre acabado”. Este nihilismo no dejaba subsistir más que al individuo desnudo, desdeñoso de todo apoyo, cerrado a todo intento de huir de la realidad, no podía dejar de causar impresión entre los jóvenes. No es sino más tarde que debía darme cuenta de que no se trataba más que de un intelectualismo sin raíz profunda y que llegaba hasta cierto exhibicionismo. Era preciso pues recordar que Papini no permaneció sobre sus posiciones, incluso si su conversión interior al catolicismo debía ser completamente superficial como sus actitudes precedentes, en ausencia de una verdadera crisis espiritual. Esto aparece muy claramente en su “Historia de Cristo» a la que Papini debió esencialmente su notoriedad y su éxito práctico. En este libro, no hay nada de transfigurado ni transfigurante, no se percibe el menor cambio de nivel existencial ; el estilo es plano, y no se muestra nada de la dimensión profunda del catolicismo y de sus mitos. Es una apologética banal fundada sobre los datos más exteriores, catequéticos y sentimentales de esta creencia. Era el Papini del primer período que había hecho descubrir a los jóvenes como nosotros, entre otros, figuras m´siticas como la del Maestro Eckhart y escritos sapienciales que habrían conducido a horizontes diferentes, si había tenido una verdadera superación, en el sentido tradicional, del individualismo intelectualista y anárquico. Por otra parte, es un signo indicativo del nivel del catolicismo actual y de nuestra cultura que este libro mediocre ha podido ser juzgado como una obra maestra, un gran testimonio del género humano. Pero regresemos a nuestro tema.

Otro escritores o artistas del grupo papiniano debían, de una u otra forma, cerder el terreno y entrar en la fila, considerando como simples experiencias de juventud lo que habían hecho en este primer período revolucionario. “Revisiones” y conversiones notorias al neoclasicismo se produjeron pronto en el terreno mismo de la pintura y de la música. Así en lo que se refiere a la visión general de la vida, no es alardear, sino realizar una constatación objetiva decir que fuí el único del período del Sturm und Drang italiano en haberse mantenido, buscado y encontrado puntos de referencia positivos sin compromiso de ningún tipo con el mundo que hasta entonces había negado.

En mi juventud, dado que no existía prácticamente más que el futurismo como movimiento artístico de vanguardia en Italia, tuve relaciones personales con algunos de sus representantes. En particular, fui amigo del pintor Giacomo Balla y conocí a Marinetti. Aunque me interesase principalmente en los problemas del espíritu de la visión de la vida, cultivaba igualmente la pintura; una disposición espontánea para el diseño había aparecido desde mi infancia. Sin embargo, no tardé en ver que, fuera de su aspecto revolucionario, la orientación del futurismo tenía muy poco que ver con mis inclinaciones. Lo que me fastidiaba en el futurismo, era el sensualismo, la falta de interioridad, el aspecto exhibicionista, una exaltación grosera de la vida y del instinto curiosamente mezclado con el del maquinismo y una especie de americanismo, mientras que, de otro lado, se abandonaba a formas de chauvinismo nacionalista.

En lo que respecta a este último punto, la divergencia me resultó clara desde el inicio de la Guerra Mundial, a causa de la violenta campaña intervencionista agitada por los futuristas y por el grupo de Lacerba. Era inconcebible para mí que todas estas gentes, empezando por el iconoclasta Papini, evidenciaran un corazón ligero y lugares comunes con los patrioteros más simplones  la propaganda antigermámica, imaginándose seriamente que era una guerra para la defensa de la civilización y de la libertad contra el bárbaro y el agresor. Aún no había salido de Italia; no tenía más que una sensación confusa de las estructuras jerárquicas feudales y tradicionales que subsistían en Europa central, pero que habían desaparecido casi completamente en otras regiones de Europa bajo la influencia de las ideas de 1789. La orientación de mis simpatías no era menos precisa por tanto, y, más que la abstención pacifista y neutralista de Italia, yo deseaba su intervención en el marco de la Triple Alianza. No hay que decir que esta forma de ver las cosas no estaba influenciada por la admiración académica hacia la Kultur alemana  -el intelectualismo del Herr Professor- que determinaba, por el contrario, el neutralismo de diversos intelectuales burgueses italianos (empezando por Benedetto Croce), que no se daban cuenta de que el objeto de su admiración era algo secundario e inferior en relación a la tradición más esencial de estos pueblos, que convenía buscar más bien en su concepción del Estado, en los principios de orden y de disciplina, en la ética prusiana, en las divisiones sociales netas y sanas que subsistían a pesar de la revolución del tercer estado y del capitalismo, que no los había comprometido más que en parte. Recordaba haber escrito en esta época un artículo en el cual sostenía que, incluso si no se combatía al lado de Alemania, sino contra ella, se debía hacerlo asumiendo sus principios, y no en nombre de las ideologías nacionalistas e irredentistas o ideologías democráticas, sentimentales e hipócritas de la propaganda aliada. Habiendo leído este artículo, Marinetti me dijo textualmente: "tus ideas están más alejadas de las mías que las de un esquimal". Desde aquel lejano 1915, mi actitud a este respecto debía permanecer inalterable; luego, ha sido confortada por mi conciencia directa de las realidades de la Europa Central.

De otro lado, la guerra me parecía sin embargo necesaria en tanto que hecho puramente revolucionario. Al principio, el grupo Papini compartía esta idea -Italia debía despertarse y renovarse combatien-, y Marinetti había creado la famosa fórmula: "la guerra es la única higiene del mudo". Pero, dado ambos habían cedido a motivaciones que encontraba completamente inconsistentes.

Tomé parte en la guerra tras haber seguido en Turin una formación acelerada para oficiales de artillería. Primeramente fuí enviado a primera línea en las montañas, cerca de Asiego. Continuaba entre tanto mis estudios. De las experiencias de la guerra y de la vida militar, no extraje sin embargo nada que no hubieran podido aportarme otras circunstancias, ni me vi envuelto en operaciones militares importantes.

De retorno a Roma, mi ciudad natal, tras la guerra, los años que siguieron fueron para mí las de una grave crisis personal. Al final de mi crecimiento, rechacé la vida normal a la que había retornado, el sentimiento de la inconsistencia y de la vanidad de los fines que normalmente forman parte de las actividades humanas, se agudizaron en mi interior. La aspiración innada a la trascendencia se manifestaba en mí de forma confusa, pero intensa. En este contexto, conviene aludir al efecto de algunas experiencias interiores que afronte, primeramente, sin técnica precisa y sin conciencia del fin, con ayuda de algunas sustancias, que no figuran entre los estupefacientes más utilizados; su empleo exige una revuelta natural del organismo y ejerce un control particular sobre éste. Alcancé así formas de conciencia en parte separadas de los sentidos físicos. Tuve con frecuencia alucinaciones visuales y inbcluso rocé la locura. Pero una constitución fundamentalmente sana, el carácter auténtico del impulso que me había conducido a estas aventuras y una intrepidez espiritual me llevaron más lejos.

Estas experiencias no dejaron de tener algunos resultados positivos, sobre todo en relación a lo incluso el mayor número que supone que seguiría a continuación. Me facilitaron puntos de referencia que difícilmente hubiera alcanzado de otra forma, comprendidos sobre el terreno doctrinal, en cuando a la comprensión de algunas formas de neoespiritualismo y de ocultismo contemporáneo. Volveremos más adelante sobre este tema.

Son embargo, las repercusiones de estas experiencias no hicieron más que agravar la crisis que ya he señalado. En algunas tradiciones, es lo que se llama la “mordedura de la serpiente”. Es una necesidad de intensidad y de absoluto que nada normal puede ya satisfacer. Además, un especie de culpio dissolvi, una tendencia a dispersarse y perderse. Las cosas llegaron hasta tal punto que decidí poner libremente fin a mis días – tenía entonces 23 años. Esta solución problemática, la misma que, aunque en un contexto muy diferente, hacía llevado a Weininger y Michelstaedter a la catástrofe, fue evitada gracias a algo parecido a una iluminación que tuve leyendo un texto del budismo primitivo (Majjhimanikâyo, 1, 1). Es el discurso en el cual el Buda menciona en un orden creciente la lista de las identificaciones de las que el “noble hijo” en marcha hacia el Despertar debe liberarse. Son las identificaciones con su cuerpo, con sus sentimientos, con los elementos de la naturaleza, las divinidades y así sucesivamente, cada vez más altos, hacia la trascendencia absoluta. El último término de la serie, que corresponde a la prueba suprema, es dada por la idea misma de la “extinción". El texto dice: "El que toma la extinción como extinción y, cuando ha tomado la extinción como extinción, piensa la extinción, piensa en la extinción, reflexiona en la extinción, piensa “la extinción está en mi" y se regocija en la extinción, este, digo, no conoce la extinción". La luz súbitamente, se hizo en mi. Sentí que esta tendencia a perderme, a disolverme, era un lazo, una «ignorancia» en oposición a la verdadera libertad. Fue entonces cuando un cambio debió producirse en mí y me convertí en bastante fuerte para resistir a cualquier crisis.

  Para mi en tanto que individuo, el problema es el de controlar una fuerza que se había despertado y no podía ya agotarse en las actividades corrientes. Esta fuerza se manifiesta entre otras mediante una tendencia a plantear cada experiencia hasta el final, hasta el último límite, para ir más lejos. Una fórmula de Simmel indica la única solución en esta situación: la vida, en su paroxismo, gracias a un cambio de polaridad, lleva a una más-que-vida. Pero esto no es un principio fácil para poner en práctica. El problema, para mí, no ha desaparecido con los años. De todas formas, hasta el presente, he sufrido la tensión, a menudo agotadora, y las repercusiones de esta situación existencial. Hasta aquí la palabra « existencial » puede ser tomada como la coexistencia paradójica en acto: la existencialidad como coexistencia paradójica en acto condicionada e incondicionada de la que ha hablado Kierkegaard, Jaspers et Heidegger. Une vez excluida toda solución violenta excluye gracias a la experiencia que he referido en su momento, la orientación fue, desde entonces, esta: esforzarme por justificar mi existencia mediante tareas y actividades que no tenían un carácter puramente individual o, al menos, que me parecían como tales y, tanto como era posible, interrogaba aquello que se llama generalmente el destino, poniendo a prueba, todo lo que se refería a la continuidad de mi existencia tomada en su conjunto.

Ya he dicho bastante de los factores personales. Sería quizás útil añadir una observación sobre las experiencias mencionadas anteriormente, que he tenido gracias a la ayuda de elementos exterior. Estos medios producen efectos diferentes según las disposiciones individuales y el impulso que lleva utilizarlos. Es así que el alcohol, si bien pudo favorecer las experiencias extáticas y sagradas del dionisismo tracio y de otras corrientes, contribuyó igualmente al embrutecimiento y a la anestesia espiritual de una humanidad moderna en regresión, como, por ejemplo, en América del Norte. Entre los contemporáneos, fuera de los casos citados por William James, las experiencias excepcionales que tuvo Aldous Huxley con mescalina y que asimiló a las experiencias fundamentales de la mística tienen una relación evidente con su preparación. En segundo lugar, el hecho de que estas experiencias empezaran y terminaran en mi juventud prueba que, en mi caso, no eran más que simples ayudas. No me convertí en su esclavo y, luego, no experimenté ni su necesidad ni su falta; lo que puede extraer de esta experiencia subsistió naturalmente durante el resto de mi vida, porque todo esto estaba ligado a algo preexistente e innato.