Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo IV. Crítica del teosofismo

Ante todo es necesario anteponer al examen de la teosofía contemporánea la distinción entre esta teosofía y la antigua y tradicional.

Esta última, como la misma palabra deja entrever, procede de la exigencia de un conocimiento (sophia), de lo divino (Théos).  La teosofía tradicional va, por lo tanto, más allá de la devota postura religiosa porque no se detiene en "creer", en una mitología, o en una teología sino que vigoriza la posibilidad de una experiencia efectiva y de un saber en orden a lo divino. Su dignidad superior respecto a todo aquello que es simple fe, se puede expresar con esta justa observación de Schopenhauer: "La fe tiene significado ahí donde ella derrama sobre algo que no se puede conocer.  Cuando ese algo pudiera ser conocido, la fe sería totalmente inútil y hasta ridícula, pues sería como pretender introducir alguna doctrina sobre la fe en tomo a los objetos de las matemáticas." (1)

En casi todas las grandes corrientes de la espiritualidad antigua, tanto oriental cuanto occidental, la "teosofía" ha tenido una parte importante. Aún más, se puede decir que una tradición es verdaderamente completa si comprende una teosofía en el sentido ya dicho.  En los orígenes del mismo cristianismo se reconoce la prenunencia, cuando en la patristica griega, especialmente en Clemente de Alejandría, se opone lo gnóstico -el que sabe-, al pístikos, el que simplemente cree.

Pero nosotros, aquí, no nos ocuparemos de esta teosofía tradicional. La teosofía que nos interesa es muy distinta, es una corriente nueva que empezó a tomar forma en 1875 en tierras anglosajonas por obra de la señora Elena Petrovna Blavatsky, como una extraña mescolanza de motivos orientales y sapienciales y de prejuicios occidentales.  La corriente se desarrolló como seiíal de una reacción en contra del materialismo que dominaba entonces (como lo fue el espiritismo), pero al mismo tiempo, con una insistente polémica en contra de la Iglesia, juzgada como incapaz de dar algo que no fueran dogmas y esperanzas confusas a la sed espiritual de la humanidad.

Precisamente con la pretensión de ofrecer algo más, el movimiento se apropió, en palabra, la designación de teosofía.  Pero repitámoslo, se trata de una cosa muy diversa tanto que, para distinguirla bien, es necesario usar al respecto el término de teosofismo ya adoptado por Schelling para corriente afines y más recientemente usado de nuevo por Guénon.

El carácter mixto que tiene el teosofismo no hace fácil la crítica.  En cada caso se debe distinguir entre las ideas y las personas; entre las ideas en sí mismas y las múltiples deformaciones que han sufrido al mezclarse brevemente; entre ciertas exigencias y ciertas normas de desarrollo espiritual de la personalidad y la falta de su aplicación.

La primera reserva que debe hacerse respecto al origen "de lo alto" que los teosofistas quieren atribuir a su movimiento. "De frente a la limitación mental moderna, escribe Besant, los grandes Custodios de la Humanidad, en su sabiduría, decidieron que las antiguas verdades fueran proclamadas una vez en forma adecuada al hombre de los nuevos días." Ciertos seres misteriosos, Mahatma, que alguna vez se manifestaran también como personas visibles, habrían transmitido la doctrina a los fundadores del movimiento.

Nuestra idea, al respecto, es que el asunto puede haber tenido también algo de verdad, pero que los teosofistas al creer sin dudar, haber tenido que hacer con los "Grandes Custodios de la Humanidad" (?) no han demostrado una actitud muy distinta de aquella pasiva, crédula e ingenua que es propia a los espiritistas y a los médiums.  El hecho de que algo venga de detrás de los bastidores, repitámoslo una vez más, no quiere decir que ello deba tomarse sin dudar, como una moneda de pura ley. Alguno puede haber infundido también ciertas "revelaciones" a los primeros teosofistas, sirviéndose de ellos para crear una determinada corriente síquica colectiva: pero quien sea este "alguien" y cuales hayan sido sus finalidades efectivas, es cosa de discutirse; y la discusión no puede hacerse más que en el valor intrínseco de las comunicaciones.

La señora Blavatsky ha escrito: "La mediumnidad es lo contrario del adepto: la primera es gobernada, el segundo domina." Esto es exactísimo, pero el hecho es que la señora Blavatsky, por su cuenta, finalizó en la primera más que en el segundo.  Se refiere, además, que como en el caso de muchos médiums, ya desde pequeña provocaba involuntariamente en torno suyo ciertos fenómenos paranormales, algunos atribuidos a la herencia de su abuelo, Vseslaf, quien tenía fama de ser una especie de brujo.  Muchos afirman que fenómenos análogos se produjeron también cuando la señora Blavatsky fundó la Sociedad Teosófica.  Muchas partes de sus voluminosas y caóticas obras las compuso semiinconsciente, casi en estado de "escritura automática"; resultó que muchas de sus citas se encontraban en obras jamás leídas por ella. Así los orígenes del teosofismo permanecen oscuros.

En el aspecto doctrinal, muchas veces se trata de visiones y de complejos mentales "vagos", en los que se puede reconocer una fuerte dosis orien.al, con revel adoras interferencias con temas dominantes en la sique colectiva occidental de entonces.

Por otra parte, sobre esta materia prima del teosofismo naciente se emprendió una tarea y una reelaboración de parte de varias individualidades, Esencialmente después del cisma ocurrido en la Sociedad Teosófica en el año de 1898, y alguno logró, tanto en Italia como fuera de ella, levantarse sobre el primitivo nivel y así dar lugar al teosofismo como un aliciente para algo mejor y autónomo (4).

La diferencia entre lo que es válido y lo que es negativo en el complejo teosófico, se deja llevar de nuevo por lo general hacia aquello que se vuelve a las grandes visiones metafísicas del pasado y del Oriente, y lo que, por el contrario, se debe a la mentalidad occidental, a los influjos de la época y al factor personal de los partidarios respecto a los cuales constituye un hecho sintomático que nos remite otra vez al tema que ya tratamos, la preponderancia del sexo femenino.  En seguida hay que notar la parte que tiene de la infatuación democrática e igualitario, desde los orígenes dentro de las finalidades de la Sociedad Teosófica, habiendo sido indicada aquélla para promover la "formación de una fraternidad universal sin distinciones de razas, credos, sexo y rango".

La primera acusación que se hace al teosofismo es la de haber concluido no en tina verdadera teosofía sino en un complejo heteróclito y sincretista de elementos de doctrinas diferentes, sin un examen crítico, mezclado con datos que proceden de visiones y de experiencias personales y que tendrían el carácter de verdades superiores.  En este último aspecto alguna vez se acercan, es verdad, a las otras vías para elevarse prácticamente a la misma certeza, por supuesto de una clase bien diversa de la que cualquier teoría puede dar.

Pero, como ha indicado la señora Blavatsky y como se puede repetir lo dicho por Leadbeater, Besant, Bailey y otros más, también aquellos que por casualidad señalan sinceramente vías de desarrollo subnormal en sí mismas, personalmente con frecuencia han tomado papeles del tipo de la mediumnidad y del visionarismo, actitudes, que una vez tomadas, no puede haber un criterio de verdadero control, ningún principio de diferenciación entre la evidencia falaz de una alucinación (subjetiva o inducida por influencias síquicas externas a su persona) y el conocimiento efectivo sobrehumano, o teosofía.  Según la inmensa mayoría de los demás, ella se concreta a aceptar a ojos cerrados las "revelaciones" y los complejos sincretistas presentados como la "doctrina secreta", siguiendo muchas veces motivaciones irracionales y sentimentales.  Por lo cual, el teosofismo, en lugar de conducir, como verdadera teosofía, por encima de las "creencias", a una fe o religión, frecuentemente la sustituye por otra, cuando no le añade una pésima filosofía con resonancias de ideas de la ciencia moderna.

Esto no debe impedimos reconocer que, no obstante todo cuanto se rehaga en el teosofismo, con la exigencia de una verdadera teosofía, en línea de principio tiene un valor positivo. Y un método que atendiese seriamente a una experiencia espiritual directa, que obedeciera a la voluntad de levantar el nivel habitual de la conciencia, de transformarse a sí mismo, fortaleciendo la autoconciencia hasta tomar contacto con la realidad invisible para testimoniar, al mismo tiempo, con formas concretas de poder, un método que expresara la superación de la actitud tanto de las "búsquedas síquicas" cuanto del "sicoanálisis". Estas palabras de un propagandista del teosofismo, Chévrier, son por lo tanto del todo justas: "No existe un verdadero saber sólo ahí donde el poder lo afirme. Todo lo demás no es más que documentación de lo que se ha oído decir, sin profundidad y sin otro provecho que el de satisfacer una curiosidad, la cual, al fin, desistirá cansada de ser engañada" (5)

Pero para adaptarse de verdad a una tal exigencia, correspondiente a otro punto principal del programa de la primera Sociedad Teosófica, el de promover el desarrollo "oculto" del hombre según sus posibilidades latentes, dada la inclinación de los occidentales modernos de hacer que concluya todo en especulaciones abstractas y vanas, el teosofismo debería seguir un molde muy diverso: un estilo semejante, por ejemplo, a aquel del budismo primitivo, el cual como descriptivo y "teoría" de lo oculto y de lo trascendente ha dicho muy poco; limitándose a suponer el pyoblema de "despertar" proporcionando al mismo tiempo, en todos sus detales la técnica apta para resolverlo, y por consiguiente, para hacer experimentar directamente aque, llo que había callado y encerrado en una designación negativa (nirvana) (6).

El teosofismo, al silencio y a la práctica, al post laborem scientia (a la labor posterior de la ciencia), recordado también por los occidentales herméticos, ha preferido un desenfrenado divagar sobre planos y cuerpos invisibles, sobre "rondas planetarias", sobre intrigas, evoluciones y decadencias de entidades de cualquier género, sobre visiones de destinos de mundos, de maestros, razas, razas subdesarrolladas, épocas cósmicas y cosas por el estilo, además de los aderezos del humanitarismo, del optimismo y del progresismo. Desgraciadamente, en general, y sobre todo, es esto lo que ha llenado la cabeza y los libros de los teosofistas.

 

 

 

Como asiento de doctrina el teosofismo, como ya se ha dicho, ha pretendido obtener la atención de nuestra época sobre verdades de una sabiduría olvidada, las cuales como fuentes se han atribuido sobre todo al Oriente y en particular a la India. ¿Sobre cuáles enseñanzas de valor real podía atraer la atención el teosofismo? ¿Y cuáles incomprensiones y desviaciones se han sobrepuesto a ellas en la admisión y divulgación teosóficas?

Nos limitaremos aquí al examen de dos nociones que son como el eje de la concepción teosófica: la del karma y la de la reencarnación.

En la tradición hindú, karma significa "acción". Es punto fundamental de esta tradición que "este mundo ha ¡sido creado por la acción (karma), está sostenido por ella y por ella será destruido". En particular: "Conforme a lo efectuado (karma) surge el ser. Los seres son herederos de las acciones".

Estas expresiones son claras y concisas. Hacen alusión a una ley general y elemental de causalidad. Solamente es necesario notar que aquí el término "acción", karma, no se aplica a una sola acción, en sentido estricto, material, sino que abarca un campo mucho más vasto. Todo pensamiento, todo deseo, todo hábito contraído es igualmente karma. Además el karma se extiende a órdenes de influencias a las que el hombre común no puede asirse; conectados con efectos de causas remotas de planos muy diversos; va mucho más allá de los límites de lo visible y de una única forma de existencia, y a diferencia de lo que sucede por la ley de causalidad física, no se desarrolla solamente en la dimensión del tiempo. Sin embargo, queda en él el carácter, bien visible en las leyes de la naturaleza, de relaciones impersonales de necesaria secuencia. Así, cuando se trata del hombre, la del karma no habla de hacer o no hacer, sino que enuncia simplemente el producirse de un efecto, una vez que se haya creado una determinada causa. Advierte y no determina. Por ejemplo, se es libre de encender o no el fuego, pero no se puede pretender que el fuego, una vez encendido, no queme. Siguiendo el tema del karma, esta idea se extiende a todo aquello que existe en el mundo visible, ya sea corporal, ya como mundo síquico, moral, intelectual y espiritual; ya sea por los caminos de los hombres que por los de las fuerzas invisibles y de los "dioses". Según esta doctrina, en una palabra, todo se forma, se transforma o se excede de esta manera, tanto en alto como en bajo a través de justas relaciones de causa y efecto.

Se encuentra por lo tanto en el orden de un determinismo universal el cual, sin embargo, no excluye la libertad; más aún, la presupone como causa principal, además, como un principio capaz de producir virtualmente nuevas causas, nuevas series de tendencias, de acciones y de reacciones, solidarias o bien antagónicas respecto a aquellas que ya están en acto. Lo que el karma excluye es la idea, ya del "fortuito", ya de un "destino", ya de una "providencia" en el sentido antropomórfico de principio de intervenciones o de sanciones divinas con carácter moral (7). De este modo, acción y libertad agotan esta visión del mundo. Todo ser es, el que así está hecho.

El karma no hace otra cosa que traer consecuencias de causas creadas y el yo con la corriente de su vida sigue solamente el cauce que él mismo, sabiéndolo o no, ha ahondado. De esta manera no existe culpa, ni siquiera con sentido occidental, y no existe mérito, no existe el pecado, y no existe virtud. Existen solamente algunas "acciones", materiales, síquicas o espirituales, que conducirán necesariamente a ciertas condiciones, materiales, síquicas o espirituales.  A priori, todas las vías están abiertas en alto y en bajo. Al decidirse por una de ellas no es de esperarse y no es de temer que lo que suceda procederá impersonalmente de la naturaleza de esta vía.  En el sentido más absoluto, toda cosa y todo ser están abandonados a sí mismos.

Esta enseñanza lleva a una investigación purificadora. Ello acostumbra a considerar todas las cosas con una claridad y una ley de realidades análogas a aquellas vigentes en el mundo de las cosas. Libera de los fantasmas, tanto del miedo como de la esperanza. A cualquier cosa de simple, de fuerte, de elevado, lo conduce de nuevo a sí mismo.  Y esto es el principio de toda relación superior.

Éste es el sentido del karma según la tradición, al cual pertenece legítimamente su conocimiento elemental. Pero, ¿qué ha hecho esto en el teosofismo?

Ante todo, el karma pasa de las posturas de la libertad a aquellas, típicamente modernas, de una especie de determinismo evolucionista. La pluralidad de las vías libres -la cual, desde el punto de vista del individuo es la verdad elemental, perteneciendo todo concepto (8) ulterior al plano metafísica se sustituye por la dirección única de un "progreso" obligatorio, en el que había solamente la alternativa de caminar más rápido o menos rápido.

Efectivamente, según las miras teosóficas, los "dioses" y los adeptos serían seres que han sido elevados en la "evolución", y menos "adelantados" los animales, "nuestros hermanos menores”. Pero será cuestión de tiempo: todos llegarán a puerto, aquellos que vayan más adelante "sacrificándose" por los demás y las variedades del karma habrán servido solamente de instrumento al "progreso universal". Como es claro, todo esto es considerado nada más como una añadidura sin concierto, alterable, de los teosofistas, auténtica a la noción del karma. No es, pues de maravillar, que con frecuencia esta noción, desde el plano de un realismo trascendental pase al de un moralismo más o menos filisteo, convirtiéndose en una espada de Damocles suspendida sobre la cabeza de quien no se conforma con las "leyes de la evolución" y con los relativos corolarios altruistas, humanitaristas, igualitaristas, vegetarianos, femenistas y así sucesivamente, profesados por el movimiento, con el que también el valor práctico, la potencialidad liberadora de esta enseñanza, de la que ya hemos hablado, está del todo perdido.

En el teosofismo, el karma se encuentra después específicamente conectado con la reencarnación.  El teosofismo se jacta de haber llamado la atención de Occidente sobre esta otra "enseñanza de la sabiduría antigua".  En realidad, dada la limitación de horizontes de los hombres modernos, para quienes esta existencia es el principio y el fin de todo, que no ven nada antes ni después de ella, aparte de las vagas ideas religiosas sobre el más allá, las cuales para ellos no significan nada de vital; suscitar el sentido de llegar de lejos, de haber vivido otras muchas vidas y otras muchas muertes y de poder proceder todavía de un mundo o de otro, más allá de la caída de este cuerpo, sería ciertamente un mérito. El mal está en que en el teosofismo el todo se reduce a una serie monótona de existencia del mismo tipo, es decir, terrenas, separadas por intervalos, de corporeidad más o menos atenuada. Así la restricción resulta bien poco obstaculizada.  El teosofismo que cree poder apoyarse en una doctrina antigua, pero que en realidad no se apoya más que sobre cuanto se refiere a formas del todo esotéricas, populares, emanadas de ella, carece de todo sentido del orden de las cosas en el cual debería producirse.

Para resolver el problema de la reencarnación hay que comenzar por esclarecer lo que se refiere a la supervivencia, de la que el teosofismo no se preocupa para nada, tanto es así, que le parece cierta la solución positiva "espiritualista" de ella, y a decir verdad, la considera como supervivencia personal de cada alma humana. La idea más cercana a la reencarnación tal y como la profesan los teosofistas, se encuentra tal vez en el Vedanta. Pero el Vedanta, sobré esto, tiene una base: la teoría del se, del âtmâ inmortal y eterno, idéntico al Brahman, al principio metafísico de cada cosa.

Esta teoría se refiere a un estado espiritual de la conciencia del hombre, el cual no se encuentra, no digamos ya en los hombres de hoy, sino tampoco en la humanidad del período budista. En efecto, en el budismo encontramos la doctrina del anâtmâ, es decir de la negación de la esencialidad del alma y de una cierta continuidad de ella.  Aquí no se trata -por el Vedánta frente al budismo- de dos opiniones filosóficas en contraste la una con la otra, sino de dos teorías que son diferentes sólo porque se refieren a dos condiciones espirituales históricamente diversas. El alma (atma) que niega el budismo, no es aquella que el Vedanta afirma. El alma del Vedanta no es otra cosa que lo que el budismo considera no como una realidad presente en cualquier hombre sino como una meta que sólo excepcionalmente, por medio de la ascética, puede alcanzase. Aquí se podría establecer una relación con el sentido esotérico de muchas enseñanzas y mitos tradicionales, también occidentales, como por ejemplo, el de la "caída".  Se trata de constatar, en un momento dado, la identificación de la personalidad con una forma síquica condicionada e individualizada por el cuerpo: de donde se sigue al nacimiento del yo, que puede referirse al hombre moderno; el yo, del cual el budismo, en base a un realismo metafísico, afirma con razón y con fuerza la caducidad y la irrealidad (9).

Ahora bien, el sentido que podía tener la reencarnación en aquel en el que el yo valía más o menos como un principio universal superior por lo tanto en cada individuo particular (âtmâ = brahmán, Vedanta), no es el mismo que la misma doctrina puede tener si logra al yo humano ordinario y cerrado en sí mismo de los tiempos más recientes; por esto último los contactos se han roto, lo único que existe es algo como un hilo de seda inalterable atravesando y uniendo una serie indefinida de perlas que representan cada una de las existencias. Unívocamente unido el sentido de sí mismo al sostén de un cuerpo y de un cerebelo, la consecuencia puede ser la alternación definitiva de la continuidad de conciencia individual, la cual con el nacimiento (que, en general, hace desaparecer el recuerdo de todas las experiencias anteriores) (10) ha sufrido un primer golpe.  Afrontada esta existencia, el espíritu como "personalidad" también ha hecho frente a un riesgo fundamental.  Y no se trata más de reencarnación en el sentido vedantino: sino que por el contrario se trata de una alternativa de "salvación" o de "perdición" que, en una cierta medida, se decide en esta tierra. Posiblemente, tales sean el sentido y la concreta e histórica razón de ser, de la enseñanza a propósito sustituida en tradiciones más recientes, como por ejemplo, para no citar más que a las dos más conocidas, la católica o la islámica" (11)

Para el hombre occidental medio es pues verdadera esta enseñanza, pero no lo es la reencarnación en el sentido vedantino. Si hoy se quiere hablar todavía sobre la reencarnación, no se puede hablar del alma como personalidad, sino como otros principios comprendidos en la entidad humana y siempre en un sentido que excluye, la mayoría, una verdadera continuidad de conciencia personal.  En el sentido budista del término puede decirse que eso que en las presentes condiciones es perenne y que se transmite de ser a ser no es ya el "âtmâ inmortal" (la superpersonalidad), sino la "vida" como "deseo" (12). Es la voluntad profunda y animal de vivir, en los términos de una entidad subpersonal que crea siempre un nuevo nacimiento, que es la matriz de todo yo mortal y, al mismo tiempo, el obstáculo de los mundos superiores. Estamos, pues, de nuevo frente a cosas de las cuales ya hemos tratado al hablar de sicoanálisis. Si queremos aquí continuar hablando de la reencarnación y del Karma, la visión según la realidad debe buscarse en enseñanzas de tipo semejante al budismo, el cual tiene los ojos puestos precisamente en el alma caduca, o en el alma excepcionalmente desvinculado en el estado del nirvana mediante la ascética.

Según el budismo, el hombre que no ha alcanzado el estímulo e iluminación espiritual, con sus pensamientos, sus palabras y sus acciones (karma) ha engendrado a pesar de todo otro ser o "demonio" (llamada antarabhsva o también vijííana), sustanciado (convertido en un ser) con su incurable anhelo de vida, el cual recibe las tendencias fundamentales.  Este ser sobrevive, en general, a la muerte.  La fuerza fatal de las inclinaciones de que se compone, y que ahora ninguna voluntad frena o reprime, lo lleva de nuevo a la tierra, hacia un cuerpo y una vida conformes a su naturaleza; juntándose con elementos físicos y vitales proporcionados por los padres, ello constituye la base para que pueda manifestarse bajo especie de hombre de otras entidades que, alteradas ellas mismas por el "deseo", se unen y asimilan de acuerdo con leyes de afinidad, sin llegar a otros estados de existencia.  De este modo surge una nueva conciencia humana, a título de una entidad -mucho más compleja de lo que comúnmente se- cree, compuestas de diversas herencias; entidad que no tiene una verdadera relación de continuidad personal con la del muerto por cuanto se refiere a una ley de causa y efecto (karma) que por una parte pueda llevar de nuevo a la vida anterior el origen de lo que, como forma específica, se debe al antarabha^va, y por otra parte pueda explicar por qué la composición atraiga fatalmente al nuevo ser que se encama."

Con excepción de los "espíritus", las larvas y los fragmentos síquicos de los que ya se habló al criticar al espiritismo; de la antarabhsva, criatura ciega desprendida del tronco del deseo, ninguna otra cosa sobrevive a la muerte, según una continuidad personal en quien ya su vida no haya conseguido un cierto grado de iluminación.  Si por el contrario alcanzó este grado, sólo entonces se puede hablar de una supervivencia para el alma: ella puede, conservando la continuidad de conciencia, afrontar hasta las experiencias del post mortem (después de la muerte), para las cuales hemos ya citado un texto lamaico y cuyo contenido se podría designar con el término de purgatorio; afrontarlas, de modo de poder conseguir este o aquel estado de existencia más allá del mundo humano y subhumano. En la tierra, en todo caso, no vuelve más que aquello que pertenece a la tierra. El alma no procede de otros cuerpos, sino de otros "mundos", esto es, de otras condiciones de existencia y no va dentro de otros cuerpos, sino que, librándose de los "infiernos" y conformándose con su fin sobrenatural va dentro de otros de estos "mundos".  El repetido pasar del alma (no de este o de aquel complejo síquico del cual esté compuesta como alma de hombre mortal) bajo la condición de un cuerpo humano, representa un caso absolutamente excepcional. Para el alma puede ser una trasmigración: cosa muy distinta de la rencarnaclón, que puede verificarse solamente mediante principios inferiores, en general colectivos e impersonales del compuesto humano.

En sus líneas generales, así están las cosas para la rencarnación en relación con el hombre actual. ¿Qué efecto hay en cambio, en la doctrina que afirma el teosofismo? Toda teoría o superstición, repitámoslo, es siempre, bajo un cierto aspecto, un índice barométrico de los tiempos. Se puede decir que la "reencarnación" es una idea justa, si se refiere solamente a aquel ente irracional que, destruido un cuerpo, en su afán constante e insaciable de vida pasa a otros cuerpos, pero nunca elevándose a un plano superior.

Así como en nuestros días el principio y el fin de la existencia de gran parte de los hombres se agota en un modo semejante de vivir y el caso de una "liberación" se presenta siempre más como una anomalía, así puede decirse que para la humanidad del presente periodo la reencarnación en el sentido de una perenne reproducción terrestre tiene un cierto margen de verdad, aparte, naturalmente, de lo que el optimismo le añade en sentido de "evolución" y de "progreso" y también aparte de la suposición, gratuita del todo, de un "ego inmortal" en lugar del cual hay en cambio un ser de todo "natural" y subpersonal con sus criaturas desunidas sin ninguna verdadera continuidad y con su appetitus innatus (apetito innato) raíz de todo devenir en la temporalidad y en aquello que en Oriente se llama el samsara.

También, a propósito de esto, se puede mencionar la falta de toda mira verdaderamente sobrenatural como una característica del teosofismo. Desde el punto de vista del estado humano de existencia no hay verdadero sobrenatural sin un anticipo de dualismo, y la concepción "evolucionista" del teosofismo contrasta resueltamente con esta premisa, afirmada por toda civilización superior. Así como en la doctrina católica hay un límite bien claro entre el orden temporal y el eterno, así también en las tradiciones orientales hay una clara distinción entre la enorme serie de posibilidades y de "renacimientos" subordinados al devenir y al deseo (posibilidades que comprenden tanto estados "divinos" como estados humanos e "infernales"), y a la verdadera liberación.  Esa serie está configurada por un círculo perpetuo (concepto que vuelve a encontrarse en la tradición helénica: ó KúKkos-riv (el círculo del linaje) y aquí todo “progreso" es ilusorio, el modo de ser no cambia sustancialmente aun cuando se junten formas de existencia más allá del nivel común. La liberación corresponde, en cambio, a una vía excepcional, "vertical" y "sobrenatural" al mismo tiempo lejana y cercana respecto a cualquier punto del devenir y del tiempo.  El teosofismo suprime esta oposición: dos términos están puestos bajo el mismo plano; el objeto supremo es concebido como el fin de un desarrollo "evolutivo" a través del mundo condicionado y de una enorme serie de renacimientos. Así, ahí donde se habla de un desarrollo, no es el alma impersonal que puede tener a la vista, sino más bien el tronco natural y animal de la "humanidad", y su "espiritualismo", en el fondo, se reduce a un apéndice místico hacia las utopías de progreso social colectivo con sus exigencias y preocupaciones que, desde un punto de vista superior, nos parecen más dignas del nombre de zootecnia que de técnica.  En cuanto al "ego" inmortal obsequiado a cada uno, es exactamente lo que se necesita para adormecer, para desviar de la realidad de la alternativa: salvación o perdición; es lo que puede escogerse en esta existencia para estorbar, por consiguiente, el camino, de la vedadera liberación.

Un espíritu semejante antisobrenaturalista del teosofismo no se vislumbra sólo aquí. Entre los principios sostenidos por el movimiento está el de la inminencia de la "única vida" en toda forma y en todo ser, y está igualmente el del deber para cada cl ego", de conquistar una autoconciencia independiente. Con una extraña aplicación de los conceptos antiaristocráticos propios a ciertas nuevas morales, se ha llegado hasta a hablar de una renuncia a la divinidad primitiva, que se "poseía sin mérito", para luego reconquistaría… "meritoriamente" a través de la lucha y las duras experiencias de las reiteradas inmersiones en la "materia".  Lo cual, en el teosofismo reformado de Steiner, corresponde a particular y verdadero plano en el cual "Arimán" y "Lucifer" han sido alistados debidamente. Pensad a fondo, estas ideas deberían llevar como consecuencia lógica que la "única vida", es decir el aspecto de "uno" de la vida, representa lo "menos", el sustrato o materia prima, del que todo ser, al formarse, debería diferenciarse como un principio especial; poniendo por consiguiente, como valor precisamente una ley de diferencia y de articulación. No es así: la "única vida" llega a ser la causa, la perfección. A pesar de los reiterados reclamos a los medios tradicionales de conquista sobrehumana y al instrumental ocultista recogido de las fuentes más variadas, la idea del desarrollo en el teosofismo da color de tintas místicas y se inclina hacia la dirección degenerativa en una simple- fusión con el sustrato de la "única vida" rechazando con indiferencia la "ilusión de la separación" y del "ego". También aquí se trata de confusiones que proceden de la incomprensión de una enseñanza metafísica apenas entrevista; puesto que la noción purarnente metafísica de la "identidad suprema" no tiene nada que ver con la de la "única vida".  Por otra parte, es un grave error igualmente cometido por ciertas corrientes actuales neovedantinas, distintas del teosofismo, compensase directamente de las enseñanzas responsables de algunos gurus de hoy, descendientes del hinduismo, cambiando el uno panteísta promiscuo, en el cual, como dice Hegel, todo deriva de lo mismo como en la “noche donde todas las vacas son negras", con el uno metafísico, que es el ápice integrante de un conjunto bien articulado, diferenciado y ordenado de formas, de un kosmos (mundo) tomado en sentido helénico.

Cualquiera que sea, en el teosofismo, el punto efectivo de referencia, se ven, por otra parte, sus consecuencias: el corolario de ideales democráticos de fraternidad, de amor, de igualdad, de solidaridad universal, de nivelación, de sexos y de clases, en lugar de aquella ley fuerte de jerarquía, de diferencia y de casta que las grandes tradiciones siempre han conocido desde que tuvieron como eje insustituible la dirección justa: la de la integración con lo suprasensible de la dignidad sobrenatural del hombre.  Y éste es uno de los untos más determinantes en los que, también en un ámbito ya exterior, aparte la confusión doctrinal, la corriente teosófica juntamente con otras "espiritualistas" afines a ella, constituye un factor que en la crisis de la civilización contemporánea encuentra a los otros en acción sobre muchos planos, ni más ni menos que en el sentido de una regresión a lo colectivo y a lo promiscuo.

Deberíamos decir otras cosas más sobre el teosofismo; pero se expondrán tal vez al hablar de las restantes corrientes espiritualistas y, por lo demás, no se trata de los detalles (los cuales pueden tener casualmente por sí mismos, un valor), sino de dar un sentido general que gobierne en el conjunto de las nuevas corrientes.

 

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El teosofismo se atribuye el mérito de haber despertado en Occidente el interés por el Oriente espiritual.  En efecto, a través del teosofismo muchas ideas de una tradición universal, que sin embargo, sobre todo en Oriente, se han conservado en formas diferentes, se difundieron en numerosos ambientes europeos y americanos.  Pero, ¿cuáles ideas?  Por lo que ya hemos hecho notar rápidamente, encontramos materia suficiente para convencemos de que la verdadera espiritualidad oriental no ha tenido éxito en una mayor medida conocida.  Más bien es una imitación @n la cual tuvieron modo de reafirmarse los prejuicios típicamente modernos- que tomó el puesto y que fue dada por Oriente.

Estando así las cosas, se presenta una duda ciertamente grave. ¿Cuál es el verdadero origen "invisible" (oculto) del teosofismo? Con cual intención efectiva o a qué plan obedeció su aparición en el mundo moderno? ¿Se trata de "influencias" que han querido en verdad vivificar al Occidente poniéndolo en contacto con una espiritualidad de tipo superior, como lo era la del Oriente tradicional en comparación con la del mundo moderno? ¿Y sería solamente responsable de las falsificaciones la incapacidad de cada una de las personas que han servido de instrumento? ¿O bien se trata de influencias de tipo opuesto? ¿De influencias que han querido alejar un peligro cerrar anticipadamente la puertas, prejuzgar y prevenir un influjo saludable -que el Oriente podría ejercer- desviando una más alta aspiración?

Es un hecho que si hoy diversas personas no carentes de cultura nutren prevenciones en contra del Oriente, eso se debe en parte a divulgaciones "espiritualistas" que adulteran su auténtico significado, pero también a algunos orientales modernos dispuestos a adaptaciones y a revelaciones, los cuales parecen entender muy poco de sus mismas tradiciones, pero que, por el hecho de ser precisamente orientales impresionan a los profanos. Por ejemplo, el libro de Massis, del cual ya hemos citado frases al principio, aparte de la exactitud de algunas exigencias que han expresado, representa un ejemplo típico de las consecuencias que pueden derivar de confusiones del género; las curiosas ideas de Massis sobre una "defensa del Occidente", ahí donde son de buena fe, se pueden explicar solamente sobre la base de las llamadas imitaciones de la sabiduría oriental." Y es una desgracia, también, la tendencia de ciertos ambientes católicos militantes a tomar algo de lo que es turbio, de sacar ventaja de estas confusiones con fines monopolistas de una miopía apologético. Ellos no se dan cuenta de que desacreditar la tradición en la persona de otros -en este caso del Oriente- significa condenarse a ver atacada, en un plazo más o menos, breve, la propia, que se intentaba exaltar por esa vía.

Pero para volver al teosofismo, la respuesta al problema arriba señalado, referente a la verdadera finalidad a la que ha obedecido, es asunto demasiado grave para que nosotros asumamos la responsabilidad. Nos basta haberío planteado, con el fin de que, quien sea capaz, tenga los ojos bien abiertos y reflexione que ciertas cosas son mucho más serias de lo que se cree, aun cuando presentan el aspecto de la extravagancia.

 

 

Notas

(1)     A. SCHOPÉNHAUER, Parerga u. Paralipomena, cit., V. 1, p. 135.

(2)    A. BESANT, Le leggi fondamentali della Teosofía, trad. It., Turín, 1929, p. 3.

(3)    E. P. BLAVATSKY, Abrégé de la Doctrine secrete, París, 1923, p. 2

(4)   Por lo que respecta a Italia, se puede citar, a este respecto, el grupo de la Liga teosófica independiente, dirigido por Decio Calvari, que publicaba también una revista llamada Ultra.

(5)    G. CHÉVRIER, La Dottrina Occulta, trad. ¡t., Milán, 1928, p. 10.

(6)   Cfr.  J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio (Ensayo sobre la ascética budista),. 2a., ed., Milán, 1965.

(7)    Esta concepción, por lo demás, no es exclusiva de la doctrina oriental.  La misma noción de "ptovidencia" no tenía un carácter moral en las tradiciones clásicas, con relación a los cuidados de un dios concebido desde el punto de vista del teísmo considerada precisamente como un conjunto de leyes condicionadas e impersonales, como podrían serlo las advertencias, de hacer o no hacer, dadas por la ciencia objetiva de un médico para usar esta comparación de Plotino (Enneadi, III, 111, 5).

(8)   Efectivamente, la doctrina tradicional conoce la idea de un orden superior, a la cual corresponde la noción extremo-oriental de "Vía del cielo" (Tao), la hindú de rta, la helénico de KóaUO’;- Pero es una idea válida sólo y precisamente en el campo metafísico, y que por lo tanto no se del)e confundir con la noción humano de "finalidad".  Una alus;ón a las relaciones entre este orden superior y el plano de la libertad y de la causalidad (karma) es proporcionada, si acaso, por imágenes como la de De Mais’re, por la que el universo es, comparable a un reloj en el que, aunque las iiianecillas se muevan cada una por cuenta propia, seiíala siempre la hora exacta, o bien como dice el proverbio chino, que el orden C.S la suma de todas las desórdenes.  No hay pues, una interferencia tangible.

(9)   Es interesante advertir que la época del nacimiento del budismo (por el año 600 a. C.) que afirma la doctrina del anátma, coincide con la del surgimiento del pensamiento filosófico y naturalista en Oriente y sobre todo en Occidente (Grecia) : es decir con las manifestaciones de la conciencia lógica ligada al cerebro, la cual sustituye a las formas anteriores y superiores de conciencia, que constituían la base existencias de doctrinas, como la vedántina. Importa mucho darse cuenta de que las grandes doctrinas tradicionales no son meras invenciones humanas, y que sus diferencias no son arbitrarias, sino relativas a la adaptación de la enseñanza a situciones de hecho histórico-espirituales efectivamente diversas.

(10)Se comprende pues, por qué el catolicismo, en relación al periodo por el cual se ha formado debía declarar herejía a la doctrina de la preexistencia del alma al cuerpo.  En realidad, el alma, como alma solamente "humana" (y hoy no se puede hablar, en general, de almas diferentes) nace con el cuerpo.

(11)  La exasperación de la alternativa: salvación-perdición, que se puede constatar en el protestantismo respecto del catolicismo, se explica con el carácter siempre más físico que el yo ha tomado en los tiempos todaa más recientes de la Reforma contemporánea al que se ha dado en llamar humanismo.

(12) Como ya se ha indicado, esta noción traducida en términos morales corresponde en el catolici2mo a la teoría de la herencia de "pecado" que la carne del hombre transmitiría, desde Adán, a manera de cupiditas (concupiscencia) o appetitus innatus.

(13) Se puede designar la forma irracional, con la cual un alma se identifica, quedando a base de varias funciones sicovitales humanas con el término de demonio, en sentido clásico, y recordando la doctrina de Plotino, por la que el alma "ha escogido en primer lugar su demonio y su vida", de conformidad con la natiiraleza de las tendencias que ella haya desarrollado en sí misma (Enneadi, III, iv, 5-6). Antarabháva, literalmente, quiere decir "aquello que existe entre los dos"; es decir, se alude a aquello que hace las veces del yo en el intervalo que media entre una y otra existencia terrestre (pero de rigor no sólo terrestre), consideradas como discontinuas.  Acerca de todo ello cfr.  EVOLA, La Dottrina del Risveglio, cit.

(14) Cfr.  R. GUÉNON, Orient et Occident, París, 1925.

 

 

Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo II. El espiritismo y las búsquedas psíquicas

El espiritismo se ha puesto a la vanguardia del nuevo espiritualismo; ha dado la señal de volverse contra el materialismo, inmediatamente después de haber sido acogido por el teosofismo, con el cual se divide todavía para la grande mayoría de los apasionados por lo invisible. No carece de importancia la particularidad de que ambos movimientos, el espiritismo y el teosofismo, surgieron en los países anglosajones protestantes y que las mujeres han tenido una parte fundamental en su origen: las hermanas Fox en uno, Elena Petrovna Blavatsky y después A. Besant en el otro.

El espiritismo fue el primero en llamar la atención de gran parte del público sobre un conjunto de fenómenos, los cuales, a decir verdad, eran bien conocidos en la antigüedad, pero que para salir de los marcos de la visión "positiva" del mundo consolidada en el siglo pasado, habían sido considerados como extravagancias e imaginaciones de mentes supersticiosas.  Todo el mérito del espiritismo comienza y termina aquí.

El espiritismo no se ha limitado a atraer la atención sobre la realidad de estos fenómenos, sino que ha buscado de cualquier modo propiciarlos y provocarlos, descubriendo los llamados, médiums y proponiéndose la tarea del desarrollo de las facultades latentes que se atribuyen a los médiums. Además ha buscado una explicación de los fenómenos y de todo cuanto conduzca a la acción de "espíritus" (por norma, se entiende por "espíritus" a los seres humanos difuntos") y pretende fortalecer por tal camino, una especie de prueba experimental de la supervivencia del alma, así como de su inmortalidad; esto es propiamente el espiritismo.

El examen y la presentación tanto de estos fenómenos, como de todos aquellos que tienen un carácter extranormal, sin una superestructura teórica e interpretación reconocida y sobre todo bajo un riguroso control científico y con una actitud análoga a aquélla asumida por la investigación y clasificación de los fenómenos "naturales" en sentido estricto, constituye por el contrario el objeto de las llamadas "búsquedas síquicas" o "metasiquicas" o "parasíquicas".  Estas búsquedas, organizadas en un periodo más reciente y haciendo ya frente a numerosos institutos y sociedades, han continuado y completado la apariencia juzgada positiva por nosotros, del espiritismo, en el sentido de que de acuerdo con sus afirmaciones, no es posible dudar más de la realidad de lo extranormal, aunque también para todo eso el mérito comienza y termina aquí.

Por otra parte, limitándonos al orden de los fenómenos sobre los cuales se ha concentrado especialmente la atención del espiritismo y de las búsquedas síquicas, relacionado con aquello que no se reduce a un simple estudio, sino a propiciaciones y cultura de la mediumnidad, aun en el intento de obtener una siempre más amplia materia de investigación, se debe decir aquí que nos encontramos delante de un movimiento que en su totalidad presenta de modo típico el aspecto antes dicho, por el que el "espiritualismo" constituye un peligro para el espíritu.  La facultad atribuida a la mediumnidad puede definirse como un método para propiciar o acentuar la disgregación de la unidad interna de la persona. El hombre, como médium, habiendo quedado parcialmente libre su cuerpo de un cierto grupo de elementos más débiles, se convierte en instrumento para la manifestación en nuestro mundo, de fuerzas y de predominio de naturaleza extremadamente diversa, pero siempre inferior a su carácter personal.  El médium no puede de ningún modo controlar estas fuerzas e influjos porque su conciencia atrapa solamente los efectos, o bien se desliza definitivamente en el sueño, en el trance, o en la catalepsia.

Las cosas no cambian respecto a los otros, es decir, cuando los espiritistas permanecen en espera de la manifestación de les muertos, o cuando otros controlan científicamente las reuniones.  La última de sus preocupaciones es tener un sentido y un juicio justos sobre las condiciones espirituales que propician las manifestaciones.  Para unos, todo vale pasivamente como "revelación"; y lo "sensacional" y cuanto parece confirmar sus hipótesis “espiritualistas" y satisfacer sus necesidades sentimentales es lo que verdadera y esencialmente cuenta para ellos.  Para los otros, es decir, para aquellos que se dedican a las "búsquedas síquicas", el hombre vale como un productor de "fenómenos", y éstos son apreciados mientras más inusitados y controlables sean, y de aquello que sucede desde un punto de vista interno, casi no les preocupa. Ellos tampoco tendrían escrúpulos en ernplear medios de cualquier género, procedimientos hipnóticos o sustancias especiales, con tal de provocar artificialmente o intensificar la mediocridad para conseguir "sujetos" apto para sus experimentos y sus constataciones.

A veces, en principio, en la persona de los médiums en los puntos de salida al invisible, a condición de que no suceda cualquier cosa que agite, sacuda y se imponga, el peligro está lejos de limitarse al atentado contra la unidad espiritual del médium. Ni el hombre común ni los "espíritus positivos" tienen hoy una idea de las fuerzas ocultas e impersonales que se mueven a las márgenes de la realidad, de las cuales están excluidas.  El médium, que se presta como instrumento para la manifestación que ellas desean, tiene exactamente la función de un centro de infección síquica para el propio ambiente. Él hace de médium, es decir, de transmisor, para que aquellas fuerzas puedan ejercer una acción sobre nuestro mundo y sobre nuestras mentes, las cuales frente a ellas quedan sin defensa.  Las manifestaciones que se obtienen en las "reuniones" son sólo una parte, frecuentemente omisible e inofensiva respecto a todo aquello que escapa de las puertas entreabiertas de los "infiernos”.  Por el contrario, se podrían indicar efectos graves, lo mismo para cada uno en particular que para la colectividad, en relación con las condiciones creadas involuntario e inconsiderablemente en las sesiones de tipo ya sea "espiritista", "científico" o seudoiniciático si se tuviera una inteligencia para ciertas leyes ocultas que operan dentro de la maquinación de la experiencia común.  Para echar un vistazo a un solo caso sería tan interesante, como alarmante, constatar la parte que evocaciones de este género, en un periodo todavía anterior al nacimiento del espiritualismo contemporáneo y del espiritismo, tuvieron en los procesos de infiltración y de degradación verificados en ciertas organizaciones secretas, las cuales tuvieron después una función de primer plano en la subversión revolucionaria europea.

Si se piensa que el número de personas que practican el espiritismo en Italia, que es de millares, y en el mundo, que llega a millones, nos podremos formar una idea del peligro espiritista no sólo como autoridad de creencia supersticiosa y de desviación intelectual, sino sobre todo en orden de una acción insensible y corrosiva de las barreras que, cerrando el más allá, permitan a los hombres un cierto margen de seguridad y de autonomía.

Por otro lado, toda saturación de influencias "inferiores" que, por este u otros conductos, se produce en la vida actuando y conspirando dentro de la conciencia, es digna de preocupación hoy más que nunca, porque falta casi totalmente el contrapeso a esas influencias de sentido opuesto, es decir, las efectivamente sobrenaturales, que las grandes tradiciones sabían atraer o unir de una manera invisible a nuestras intenciones, nuestros pensamientos y nuestras acciones.  A partir del Renacimiento, el hombre occidental ha querido ser "libre": se le ha complacido, se le ha dejado actuar, se ha retirado de lo espiritual, y él ha sido abandonado a sí mismo, lo que equivale a decir que está excluido de aquellas conexiones que lo relacionaban con lo alto, en función de las cuales podía disponer de armas para su defensa interna.

En cuanto al espiritismo, se encontrará tal vez una cierta exageración en estas opiniones.  Muchos desconocerán inclusive el peligro, hasta que se encuentren delante de cualquier cosa que forme parte del repertorio de lo "sensacional": enfermedades misteriosas, accidentes inexplicables, aberraciones mentales, catástrofes sobre alguien y asi sucesivamente.  En la actualidad se ha llegado a un punto que se considera serio y que nos alarma, no sólo porque puede amenazar nuestra fortuna y nuestra existencia corporal sino también nuestra salud física y nuestros nervios.  Por lo que respecta a todo lo demás, ni siquiera se piensa en ello.  Lo que se refiere al espíritu es asunto privado, pertenece al campo de las opiniones y del juicio "moral", pero no al de la realidad. Ideas de este tipo, en su simplicidad, son exactamente las que se necesitan para confirmar la antes mencionada indefensión del hombre de hoy frente a fuerzas más sutiles (1).

La obsesión en el amplio sentido de la palabra (el no pertenecer más a sí mismo) es una de las formas más difundidas en las cuales se manifiesta y realiza la acción de las influencias antes citadas sobre la personalidad humana.  En la persona libre, sin dejar advertir la constricción, se remplaza alguna cosa que impide o pervierte toda aspiración superior.  El principio personal, disminuido retrocede "estéticamente" se comprenderá mejor el sentido de esta palabra- en lo promiscuo y colectivo; el colectivo, el informe síquico, acusa típicamente la irrupción destructiva.  Evidentemente no se trata ahora sólo de los médiums en sentido estricto, a saber, espiritista, y tampoco de aquellos que hacen de los mismos una especie de nuevo culto; es una acción más distante, uno de los puntos de partida en los cuales todavía se puede determinar al individuo, así como a su clase.  El mundo moderno no tiene necesidad más que de impulsos ulteriores en este sentido, y quien posea una mirada aguda ve con facilidad cómo convergen muchas cosas, casi como elementos de un mismo terreno, percibiéndolos si tiene también maner de entender la dirección y el sentido efectivo de los fenómenos particulares.

Las consideraciones expuestas al principio se aplican lo mismo al espiritismo militante, como al ramo de las búsquedas síquicas que considera los mismos fenómenos, cuando no se limita a constatarlos y registrarlos dondequiera que sea, sino que tiende también a producirlos y a multiplicarlos, aprobando y valorizando la mediumnidad.  Solamente que en el segundo caso hay una limitación casi automática del peligro.  En efecto, cuando la actitud científica, con la de confianza y la duda metódica que le es propia, se mantiene realmente, opera entonces muchísimas veces como un factor negativo y paralizante sobre la mediumnidad y sobre la producción de los "fenómenos", porque exigen una atmósfera síquica ad hoc (para esto) para una amplia explicación: es como un círculo vicioso, procedente de la desigualdad del método con la materia a la que se aplica (2)

Después de esto, quedarían por examinar las hipótesis y especulaciones de las dos tendencias; argumento que deberá ser limitado a algún punto esencial (3)

Como se ha dicho, para los "espiritistas" los fenómenos mediumnícos tienen valor como una prueba experimental de la supervivencia y, para algunos, de la misma inmortalidad del alma de los muertos.  Haciendo a un lado los dogmas de la fe, ellos pretenden refutar por esa vía el agnosticismo y el materialismo modernos, siempre que ellos se coloquen en su mismo terreno, de los "hechos", de las pruebas tangibles.  Sin embargo, que sea la personalidad de los muertos la que actúe en los fenómenos inediumnímicos o solamente en algunos de ellos, es cosa muchísimo más sujeta a cautela.  En realidad, ni los espiritistas, ni quienes se dedican a las "búsquedas síquicas" disponen, en modo absoluto, de algún medio para acertar las verdaderas causas de los fenómenos.  La mediumnidad y los otros estados análogos en que colocan los sujetos son por hipótesis estados de conciencia estrecha o paralizada; son estados en los cuales, el poder de visión y el control interno del yo no acompañan el alejamiento de sitio mediante el cual se despiertan las causas de los fenómenos y de las, manifestaciones extranormales.  Mientras uno entra en trance los otros permanecen "fuera" para mirar o escuchar, conmovidos y extasiados, o bien provistos de instrumentos registradores muy precisos, con la esperanza de que se produzca alguna cosa que, en su tosca materialidad, no podrá nunca tener un rostro definido.  Causas muy diversas pueden producir un mismo fenómeno (por ejemplo, se puede tener el fenómeno de la levitaci6n por obra de un médium, un santo, un brujo, un iniciado o un yogui). Y la falta de sólidas, bases doctrinales, la presencia de sugestiones y de predisposiciones sentimentales, sobre todo el sentido restringido y humano que de cada cosa tienen los hombres modernos hacen, no sólo que el conjunto se reduzca a hipótesis, sino que las conjeturas escogidas están entre las más ingenuas y unilaterales: esto, cuando no se tenga desde luego que hacer con las afirmaciones disfrazadas de un credo verdadero y propio no menos intolerante que aquel religioso que se pretendía superar con las "pruebas experimentales".

En cuanto a las "búsquedas síquicas" o metasíquicas en particular, hay que denunciar de nuevo lo inadecuado del método: se asume la misma actitud que la ciencia positiva tiene para los fenómenos físicos o biológicos, tal vez porque en la mayoría de los casos existe la tácita persuasión de que no se tiene tanto que hacer con el "espíritu" y lo suprasensible en su particular significado como con el orden de las leyes "naturales" aún no bien conocidas, así como anteriormente no era notorias las leyes de la electricidad y del magnetismo.  Precaverse del "truco" y de las mistificaciones ha sido la aportación positiva de tal investigación (4). El aspecto sensible de las manifestaciones es, además de la deformación profesional, la fuente del equívoco metodológico.  Si este aspecto no estuviera presente --y si los espiritualistas no insistieran tanto para una confirmación "positiva" de sus tesis sería necesario fantasear para aplicar a este orden de cosas el método "experimental", tanto cuanto cada mente sana hubiera imaginado respecto al mismo, de los productos del genio y de la creatividad estética, naturalmente antes de las prevaricaciones provocadas por cierta sicología materialista y por el sicoanálisis.  Es singular la torpeza por la que no se comprende que, si se trata en verdad de algo "espiritual", un conocimiento adecuado no puede provenir de registros y de aciertos exteriores, sino sólo y únicamente de una identificación con el mismo proceso espiritual, de seguir activamente el origen y desarrollo hasta alcanzar, por último, la casual manifestación sensible, la cual no es más que una parte tomada del mismo conocimiento.

Un problema discutido en metasíquica es el de algunos fenómenos extranormales; ¿se deben explicar como facultades ignoradas por los médiums o por otros sujetos, o bien, deben atribuirse igualmente a agentes externos, extraindividuales?  Esta cuestión pierde gran parte de su importancia cuando se hace intervenir al inconsciente o al subconsciente, pues por definición eso pertenece a la parte inferior de la persona, es una región síquica en la cual lo que es individual y lo que no lo es, está separado por fronteras débiles que puede extenderse v penetrar hasta zonas pobladas de toda clase de influencias, a "pensamientos errantes” y hasta de fuerzas que no tienen siempre una correspondencia con el mundo de los seres encarnados y de la realidad sensible.

En la metasíquica más reciente, las hipótesis estrictamente espiritistas" de las primeros tiempos se consideran hoy como primitivas v va han sido superadas.  Pero con esto se ha caído en el extremo opuesto, porque en el caso de una clase particular de manifestaciones mediumnímicas se considera que entre las influencias de las cuales se ha hablado, pueden encontrarse también los "espíritus" de los muertos, siempre y cuando se dé al término "espíritus" el sentido antiguo, según el cual ellos están muv locos de tener el mismo valor del "alma". Los "espíritus" son las energías vitales, calificadas ya sea en sentido mental (recuerdos conjunto de ideas, etc, o bien en sentido “orgánico", o en sentido "dinámico" (impulsos, complejos volitivos hábitos, etcétera); energías, que el alma, si sobrevive a la muerte, deja tras de sí, exactamente como ha hecho con el cadáver físico, cuyos elementos pasan al estado libre.  Estos elementos vi tales, también ya en estado libre como restos del cadáver, privados de la unidad esencial del ser en torno a la cual estaba organizados, bajo la forma de "segundas personalidades" o también, frecuentemente, y con más sencillez, de complejos de la memoria, de monoideismos y de potencialidades cinéticas convertidas en impersonales, pasan a encarnarse en el médium y, por su conducto, producen algunas variedades de la fenomenología extranormal, que los ingenuos toman como pruebas experimentales de la supervivencia del alma (5). En realidad, aquí se trata de formas vitales que quedan destinadas a extinguirse a un plazo más o menos breve (6); no del alma, en el sentido real y tradicional del término.

No sólo esto.  Hay casos en los que de fuerzas no humanas se encarna en estos residuos algo del semblante del difunto a manera de una especie de "doble" que los animan Y las mueven provocando apariciones y fenómenos que pueden inducir al error, pero que, al mismo tiempo, tienen más un carácter siniestro cuando se descubra la verdadera naturaleza de semejantes fuerzas que condensan estos residuos larvales y automáticos.

Por lo tanto, son estos casos.los que han dado preponderancia al espíritu, el incentivo de convertirse a una nueva macabra  religión la cual no se da cuenta de todo lo que hay de burla y seducción cuando se manifiesta en fenómenos de esta especie, los cuales, sin exageración, podrían definirse satánicos (7).

Sin embargo, motivos de sospecha no faltarían en este ámbito, hasta para quienes se mantienen al tanto de la existencia de las simples constataciones metasíquicas. Un solo ejemplo: el estudio de las relaciones entre mediumnidad y el fraude han llevado a resultados muy interesantes.  Es decir, se ha constatado que en muchos casos el engaño de los médiums no procede de ninguna manera de su intención como embaucadores conscientes.  Esto puede acontecer, ciertamente, como también sucede, de acuerdo con lo que ya hemos dicho, que sean los mismos experimentadores quienes impulsan a veces, con sus insistencias, hacia una ficción seminconsciente.  Pero en aquellos otros casos, el fraude se presenta como un hecho ya mediumnímico y espiritual como la manifestación en el médium, de una influencia para caracterizar la cual no podría encontrar mejor expresión que aquella bien conocida de espíritu de la mentira.

Un poco más arriba se hizo la aclaración: si el alma sobrevive a la muerte.  Este caso en realidad no es tan frecuente y general como usualmente piensan los no-materialistas en razón de algunas recientes creencias religiosas occidentales, mutiladas o tomadas al pie de la letra, o en fin, fabricadas solamente en vista de ciertas y especiales finalidades pragmáticas.

Sin llegar al fondo en el argumento, solamente señalaremos aquí que es pueril, a modo de dilema, exponer el problema de: “o mortal, o inmortal", así como del simplismo ya sea de la solución materialista como ce la espiritualista.  La idea, recurrente, implícita o explícita en las enseñanzas tradicionales es en cambio la de que hay quien muere con o después del morir del cuerpo, y hay quien sobrevive, pasando a condiciones diversas.  Y entre los que sobreviven, hay, en fin, alguno que alcanza la condición privilegiada de la verdadera inmortalidad.  No se puede decidir una solución para el hombre en general: la solución difiere de persona a persona y depende de lo que ella es.  En general, sobrevive quien, de un modo u otro, ya en vida ha efectuado una separación actual o virtual de su principio espiritual de las condiciones impuestas a la conciencia por el cuerpo y de la experiencia sensible de vigilia, lo que en términos teológicos equivaldría a decir: en la medida en la cual se haya efectivamente dirigida ya en la tierra, la propia alma al fin sobrenatural.  Por lo que respecta a las diversas soluciones que esperan los supervivientes después de la muerte (no hay que confundirlos con los inmortales) ellas dependen ya sea de su deber más aún que del intelectualismo, ya sea de las inclinaciones que la conducta interna ha impreso al alma en vida, ya sea de la iniciativa, del comportamiento y dirección de la que sea capaz el alma misma a la hora de la muerte -in extremis- o de frente a situaciones, pruebas y experiencias que no son ya de este mundo. Quien se interese sobre este último punto, puede enterarse por la enseñanza de los lamas, el Libro tibetano del muerto (Bardo Tddol) que contiene una verdadera y propia ciencia, superior a cualquier confesión privada religiosa en el sentido occidental, sobre los estados después de la muerte y expone la lógica de los diversos destinos precedentes de las acciones espirituales a los cuales el alma está llamada en estos estados (8).

En cuanto a quien no ha alcanzado la condición de sobrevivir, después de la muerte se descompone en sus elementos síquicos y vitales, en sus "espíritus", sin quedar ningún residuo de verdadera unión espiritual consciente.  De aquí nace, en algunas tradiciones, la idea de la "segunda muerte" y la invocación: "que tú puedas librar-te de la segunda muerte", o bien la maldición: "que pueda atraparte la segunda muerte". Volviendo al espiritualismo, y de acuerdo con' lo ya expuesto, es necesario decir que el caso en el cual no sean los "espíritus", es decir, les llamados residuos síquicos desindividualizados o bien las "larvas", máscaras y facsímiles de personalidad vitalizadas por influencias inferiores, sino las almas liberadas de los muertos las que se prestan a entusiasmar y a hacer fuertes en la fe a los círculos espiritistas o dar materia a los coleccionistas de "fenómenos" y a los archivos metasíquicos, el éxito es tan raro, que a prioiri se puede casi excluir.  Tales almas residen en regiones (es decir en estados) espirituales tan trascendentes, que no tienen ninguna relación con el mundo de los cuerpos y con las empresas y sentimientos de los hombres.  Y cuando absuelven una "misión" abandonan estos estados por cualquier manifestación bajo las condiciones de espacio y de tiempo; el último lugar en el cual la manifestación debiera de buscar-se sería entre los fenómenos que caen en manos de los metasíquicos y el de los espiritistas: fenómenos caprichosos, sin finalidad, confusos, desprovistos de toda grandeza, con frecuencia burlones, muy inferiores en lo intelectual, a menudo simplemente iguales a aquello que se puede esperar no de una alma transfigurada, sino de una persona de mediana cultura de este mundo. Guénon señala justamente que la naturaleza de estos fenómenos no debería dejar duda alguna sobre las fuerzas que los producen.  Además, la mescolanza de repercusiones orgánicas y de otros elementos o imágenes suministradas por la parte irracional e infraconsciente de los evocadores v de los médiums, no se trata ni de almas transfiguradas por la muerte, ni de influencias verdaderamente sobrenaturales, sino de fuerzas y de complejos síquicos que vagan en lo humano-inferior con mayor o menor relación con el elemento "inferior" de la naturaleza; o bien, se trata de larvas o de residuos que no pertenecen a almas elevadas; o, también de los productos de descomposición de las almas que sin duda no sobrevivieron.  Esto es cuanto puede resultar de una visión conforme a la realidad.

En el último caso, tomado al pie de la letra, se puede decir que alguna vez son los muertos los que actúan en el orden de cosas de las que estamos hablando.  Y en sentido igualmente literal se puede añadir que el médium sigue el camino de los muertos: con el trance y con los otros estados afines al mismo, él evoca   los primeros grados de aquella reducción de la conciencia y de aquella progresiva disociación de la unidad espiritual, en que incurre quien muere de verdad. A lo largo de este camino, el sendero del Hades encuentra los residuos de los muertos, que lo invocan para recorrerle en sentido contrario, llegando a manifestarse en el mundo del que habían estado excluidos con la destrucción de su cuerpo.  En el orden síquico, tales residuos tienen una parte semejante a aquella de los productos de putrefacción, que se transforman en otros tantos centros de infección para los organismos vivos.

Los antiguos, los orientales, y hasta ciertos pueblos considerados "primitivos" sabían de estas cosas más que todos les espiritistas y todos los presidentes de las "sociedades para las búsquedas síquicas".  Por esto, la evocación de los muertos casi siempre era condenada como un grave delito. Ellos buscaban la manera de alejar definitivamente de los vivos los restos espirituales de los muertos: o bien, actuaban para "aplacarlos" o vincularlos.  No era otra la razón secreta de muchos ritos funerarios tradicionales, los cuales no se reducían a meras "ceremonias", sino que ejercían entonces una acción efectiva sobre las fuerzas síquicas pasadas al estado libre al destruirse el organismo físico.  El comercio, no con aquellos residuos, sino con las almas de los muertos, llegando hasta tener “revelaciones", era considerado un absurdo. Todavía en nuestros días, cuando se le dijo a un lama que los ingleses creían en cosas de tal índole respondió: "¡Y es ésta la gente que ha conquistado la India!" '

Todo esto puede instruir sobre el error y sobre el peligro no sólo para sí mismo, sino también para los otros, introducidos por las prácticas mediumnímicas.  Aun cuando no se trata de 64 muertos", es decir, en la mayoría de los casos, las cosas no cambian mucho: en aberturas practicadas por casualidad no pueden estar más que los primeros que han llegado a manifestarse.  Además existen leyes, hoy ignoradas pero no por eso menos reales, de "simpatía" y de "analogía": como la eventual posibilidad de un contacto con las almas transfiguradas de los muertos que está condicionada por aquella de elevarse a estados esencialmente superindividuales, así en estados de subconsciencia, como son aquellos mediumnímicos, no pueden ser atraídas más que por fuerzas e influencias, las cuales en el orden cósmico tienen la misma parte que el subterráneo oscuro del subconsciente y del prepersonal que hay en el hombre.  Todo esto, repitámoslo, no puede operar más que destructivamente sobre aquel que constituye una personalidad formada y unidad espiritual; en el orden pues, de la acción más vasta, a la que hemos mencionado pcco antes, no puede resolverse más que en un factor de desorden, de desequilibrio y de desviación en la sicosis colectiva.

En una antigua pintura de una tumba etrusca, junto a un altar, considerada como el desbordamiento de las fuerzas infernales, está representado un hombre armado con una espada.  Es el símbolo de una actitud exactamente opuesta a aquella mediumníca.

Antiguamente existía un arte de crear, sobre la base de la llamada ley de las analogías, condiciones internas y externas para atraer y dirigir conscientemente un determinado orden de influencias, dentro de la variedad de aquellas que habitan lo de "atrás" y lo de "dentro" de la realidad visible, del mundo fenoménico.  Entre los espiritualistas de hoy, no se sabe nada de ese arte (del cual se conservan algunos ecos en la misma tradición ritual y sacramental católica).  Unos combaten el camino de la superstición v de los consuelos sentimentales, otros el de la búsqueda "científica", y ninguno se da cuenta de las locuras que se podrían evitar, de las muchas cosas que se podrían saber, si se cambiara radicalmente de actitud y de método; si se volviera al estudio y a la comprensión de las enseñanzas tradicionales; si, antes de buscar los "espíritus", se buscara el espíritu y se forjara a sí mismo como espíritu.

Pero volvamos un momento a la metasíquica para poner de relieve dos puntos.  El primero consiste en que, con la amplia documentación de fenómenos que ha recogido, se queda siempre bajo el plano de productos inferiores de lo extranormal, por cuanto se trata de fenómenos de carácter "espontáneo", esporádico, accidental, irracional, no intencional, tanto en el caso de la llamada ESP ("percepción extrasensorial" que incluye a la sicometría, telepatía, clarividencia, la precognici6n, etcétera) cuanto, y más todavía, en el caso de los fenómenos llamados “parafísicos", con efectos objetivos en el campo del mundo físico que no admiten una explicación normal. Esto es bastante claro, porque quien tuviere de verdad el poder de producir fenómenos de carácter diverso, intencionales y voluntarios, con base en una calificación espiritual, digamos por un iniciado, un auténtico yogui, por un santo, esto parecería ser sin excepción la parte contraria constante; no le pasaría jamás por la mente ponerse a disposición, como un "sujeto" de las búsquedas parasicológicas profanas.  Estas, por consiguiente, no pueden contar más que sobre un material espurio, disperso y casual, que no permite una orientación precisa.  En el campo de la metasíquica cuando se refiere solamente a facultades extranormales del sujeto o también a sus contactos con un quid (algo esencial) indefinido, la imposibilidad de disponer, para el examen, de fenómenos producidos voluntaria y libremente es reconocida en general y se le considera como un insuperable handicap para la búsqueda "experimental".

Hay algo más y éste es el segundo punto que se pone de relieve: se ha constatado que el proceso de la percepción extrasensorial y de otras facultades parasíquicas es inconsciente en su parte esencial; que las manifestaciones están ligadas, cuando menos a una "reducción de la conciencia" (hace poco, esto ha sido subrayado, por ejemplo, por Tyrrell y por Rhine), a un estado límite entre el sueño y la vigilia, semejantes en parte al trance de los médiums: a tal punto que en algunas tentativas por activar experimentalmente aquellas facultades se ha recurrido o hipnotizar a los sujetos.  Todo esto nos habla de que en este campo se trata de algo extranormal que desde el punto de vista de los valores de la personalidad presenta un carácter regresivo subpersonal. No han faltado investigadores tales como Wasiljev y Tenhaeff, quienes han llegado a formular la hipótesis de estados "filogenéticamente regresivos": regresión del sujeto en la condición de la sique primitiva correspondiente al nivel de poblaciones salvajes, con facultades extranormales que se han perdido -se supone- por el desarrollo sucesivo de la sique humana, del pensamiento lógico, etcétera.

Si en metapsíquica por aquello que tiene relación con los fe-n6menos "parafísicos" no se sabe todavía qué cosa pensar para explicar los fenómenos en la línea de la "percepción extrasensorial”, incluida la precognición, se han formulado hipótesis que algunas veces traspasan las fronteras del espiritualismo. No se trata del "inconsciente colectivo" tan estimado por Jung, que en el fondo no lleva más allá del dominio sicológico, sino de una especie de "conciencia universal" que comprende el conocimiento perfecto de acontecimientos presentes, pasados y futuros.  En este aspecto, autores como C. A. Mace y H. H. Price han mencionado hasta un psychic aether (que recuerda muy de cerca a la noción hindú del akaca), la designación más científica usada por la metasíquica más reciente que ha aceptado un semejante hipotético principio explicativo siendo sin embargo "campo PSI": un quid de carácter físico y psíquico al mismo tiempo que continuaría y excedería las condiciones de espacio y de tiempo.  Gracias a los contactos con este campo los sujetos se vuelven capaces de percepciones extrasensoriales.  Se nota, sin embargo, que tanto vale hablar de un "suprasensible", como admitir que se impongan nuevos exámenes que perturbarían demasiado el orden de los conceptos científicos que rigen y han sido establecidos en tomo al espacio, el tiempo y la naturaleza (10). 

Pero todo esto no tiene más que un interés teórico.  Se admita o no este quid suprasensible, a nosotros nos interesa destacar que cuando también, en parte, se debiera pensar en los contactos de los sujetos con aquello, de acuerdo con lo que antes hemos aclarado y que aun la metasíquica ha reconocido, estos contactos se establecen, en los casos observados, en el subconsciente o en el inconsciente, en condiciones de una conciencia más o menos reducida, bajo una línea análoga a aquella de la mediumnidad y de la hipnosis, a lo largo de una dirección descendiente más bien que ascendente, por rebajarse al nivel síquico personal en lugar de una elevación del mismo hasta aquel de la superconciencia.  El límite anteriormente dicho resulta por lo tanto conformado.

 

Notas:

1. No fue sin razón el hecho de que la Inquisición condenó no sólo a quien era un "apoyo" de fenómenos semejantes a los de los espiritistas sino también a aquellos que negaban la existencia de esos fenómenos, ca yendo todos ellos en la sospecha de ser por otro lado, instrumentos de las mismas influencias "inferiores" para propiciar la "cobertura".

2. El mencionado efecto inhibitorio se vuelve desastroso cuando en las sesiones no están presentes personas destinadas a controlar y a prevenir los trucos, sino las que, por así decir, son "portadoras" del verdadero sobrenatural.  Entonces el efecto suele ser una verdadera y propia crisis histérica y convulsivo del médium, la cual no puede menos que hacer pensar en aquello que acontece algunas veces en los ritos de exorcismo.

3. Para la correspondencia de los puntos de vista, se puede consultar en tal objeto la obra de R. GU£NON, L'Erreur Spirite (París, la. ed,, 1923).

4. Además de los casos en los cuales la misma actitud de control y obstinación en querer manejar los fenómenos a voluntad, obligan a los médiums a hacer uso de los "trucos" inconscientes cuando no están en condición de producirlos.

5. Basta esta opinión para tener en cuenta también otras presuntas pruebas de la supervivencia personal adoptadas por los espiritistas: casos hantées, apariciones espontáneas, premoniciones de cónyuges o sus comunicaciones en eí momento de la muerte y as! sucesivamente.  Sólo que aquí entran en juego otras condiciones, diversas según los caso-e, para hacer posible a los "espíritus" su manifestación sin la intervención de un auténtico médium.

6. De aquí la idea del Hades, de las tradiciones grecorromanas: del Niflheim de las tradiciones nórdicas; del pitr-y¿na (opuesto al "camino de los dioses", deva-yana) ; de la tradición hindú y así sucesivamente, todas sedes de existencia oculta o de reabsorción. En el mismo cristianismo la geenna, mencionada por los Evangelios a los "condenados" (en hebreo Gué Hinnom, la geenna del fuego) designaba originalmente el lugar donde se destruían los desperdicios de la ciudad: y se ha dicho: "temed a quien puede matar el cuerpo y el alma en la geenna del fuego” (Luc. XII, 4).

7. Sobre esto, G. MEYRINK ha escrito algunas páginas muy sugestivas en su romance 11 Domenicano Bianco (trad. en ediciones Mocca, Milán, 1944).

8. Tal enseñanza ha sido reasumida en el apéndice de nuestro libro Lo Yoga della Potenza (3a. ed.  Edizioni Mediterrance, Roma, 1968), cfr. también la obra colectiva Introduzione alla magia, v. II, (3a. ed.  Edizioni Mediterranee, Roma 1971 .

9. A. DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, París, 1930, p. 237.  Una consideración aparte requeriría el cult-y antiguo de los ante. cesores en los aspectos en los cuales no era una simple expresión de piedad.  Aquí señalaremos solamente que se tenía esencialmente en consideración una unidad de los vivos y de los muertos en el signo de la fuerza generadora de la casta (el genius) que se buscaba tener viva y presente: fuerza de carácter superindividual, como aparece sobre todo en las formas aristocráticas, patricias, de dicho culto, donde el genius te identificaba con el "héroe archegeta" revestido de un carácter "divino", luminoso.  Pero en la concepción romana común de los lares subsistía muchas veces la idea 'de fuerzas oscuras e infernales.

10. Para estas diverras hipótesis, para lo relacionado con sus problemas y para una exhaustiva y actualizada reseña de todo lo que se ha afirmado hasta ahora sobre los fenómenos extranormales de la metapsíquica, cfr.  M. RYZL, Parasicología, Edizioni Mediterranee, Roma, 1971.

 

 

 

 

 

Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo. Capítulo I. Lo sobrenatural en el mundo moderno

Este libro se dirige a todos aquellos que, interesándose en el “espiritualismo” contemporáneo, deseen actualizar el conocimiento de sus principales aspectos. Precisamente por esto nuestro punto de vista en el desarrollo de esta orientación no será absoluto como lo hemos hecho en otras obras. La defensa de la personalidad humana (tarea que debe preceder a toda verdadera aspiración “espiritualista" si no se quiere que ésta carezca de su idea primordial) será aquí el principio directivo fundamental.

Quien cepa ver y separar lo esencial de lo accesorio, podrá fácilmente reconocer que entre los dos puntos de vista no hay contradicción.  Uno de ellos -el que abordamos en la presente crítica, puede hasta valer para precisar el sentido y justo lugar del segundo-, o sea de aquel que trata sobre argumentos esotéricos especializados o de afirmación del "tradicionalismo integral".  Por lo demás, la secuencia de los presentes ensayos facilitará el paso natural del uno al otro.

 

I

Lo sobrenatural en el mundo moderno

 "Es la hora propicia para los proyectos ambiguos de todo falso misticismo, que mezclan sutilmente confusiones espiritualistas con la sensualidad materialista. Las fuerzas espirituales están invadiendo todos los lugares. Ya no se puede decir que al mundo moderno le falte lo sobrenatural, puesto que se le ve aparecer bajo toda especie y variedad, y el gran mal de nuestros días no es ciertamente el materialismo ni el cientificismo, sino una espiritualidad desenfrenada; pero tampoco es fácil reconocer lo- verdaderamente sobrenatural. El «misterio» lo encierra todo, se instala en las regiones del yo, arrasa el centro mismo de la razón y la expulsa de sus dominios. Están dispuestos a reintroducirlo en todas partes, excepto en el orden divino, donde reside realmente."

En este sentido tuvo ya que escribir en una obra no reciente, con valores muy diversos, el católico Henri Massis (1); pero son estas palabras las que todavía pesan en nuestros días. De hecho, existen aún numerosos y fuertes grupos, sectas y movimientos que se dedican al estudio de lo oculto y "sobrenatural". Renovados por las agudezas de la crisis del mundo occidental, tales corrientes reúnen a numerosos adeptos; por ejemplo, el espiritismo por sí solo cuenta con millones de afiliados a su secta. Doctrinas exóticas de todo género llegan hasta nosotros importadas, presentando caracteres extraordinarios y misteriosos, ejerciendo al mismo tiempo un gran atractivo. Bien se puede afirmar que todo intruso encuentra un lugar en el ámbito del "espiritualismo", como adaptaciones del yoga, variedad de una mística espuria, el "ocultismo", al margen de las logias masónicas, el neorrosacrucianismo, regresiones naturalistas y primitivas, que son en el fondo panteístas, el neognosticismo y divagaciones astrológicas, la parasicología, los médiums para los espiritistas y agrupaciones semejantes, y esto sin mencionar todo aquello que es mistificación pura. En general, basta que cualquier cosa se aparte de lo que se tiene como normal, y que presente caracteres excepcionales sobre lo oculto, lo místico o irracional, para que una gran cantidad de nuestros contemporáneos se interese apasionadamente por ello. Por último, hasta la "ciencia" ha caído en esta ambigüedad, como se puede constatar en algunas de sus ramas, tales como el sicoanálisis y "la sicología de lo profundo", donde ella ha terminado en promiscuas evocaciones en las regiones de frontera del yo y de la personalidad consciente. Se ha visto además esta paradoja: cabalmente algunos representantes de aquellas disciplinas "positivas" que, para poder justificarse y organizarse a sí mismas, se entregaron a una negación sistemática de toda visión del mundo que contenga elementos suprasensibles, precisamente ellos, en un sector aparte, condescienden hoy con frecuencia con formas primitivas de neoespiritualismo. Y entonces la reputación que su seriedad ha conseguido en los dominios de su competencia, se use exageradamente como aval para garantizar dichas formas, y se convierte en un instrumento peligroso de seducción y de propaganda: ha sido típico el caso de los físicos Crookes y Lodge en cuanto al espiritismo.  De esta manera sectores muy vastos del mundo occidental están propiciando un caos espiritual que lo asemeja en una forma extraña al mundo asiático de la decadencia helénica.  Ni siquiera faltan los Mesías en varias ediciones y de diferentes clases.

Pero sobre todo es necesario orientarse y ver cuáles son las causas principales del fenómeno.

Como primer rasgo notable puede señalarse un impulso general hacia la evasión. En este aspecto el neoespiritualismo posee sin duda alguna un índice análogo a todo aquello con lo que el hombre actual busca evadirse del mundo que lo circunda, librarse de las formas asfixiantes asumidas por la civilización y cultura del Occidente moderno, llegando por esa línea, en casos extremos, hasta el uso de drogas, explosiones anárquicas, la seudoliberación del sexo en forma masiva, expresiones oscuras y de diversa índole de compensación neurótica.

Con este criterio, se dan sin embargo motivaciones de las cuales no se puede desconocer una legitimidad parcial. De hecho los principios del neo-espiritualismo son contemporáneos a todos aquellos que sostienen una postura materialista-positivista del hombre y del mundo, en su miseria extrema y en su descorazonamiento, añadiéndoseles el racionalismo, la pretensión de la razón abstracta de publicar por bandos o de reagrupar todo aquello que pertenece a los estratos más profundos del ser y de la sique.

Al mismo tiempo es necesario hacer notar la carencia de formas de una civilización tradicional bien entendida, capaz de proyectarse en forma efectiva hacia bienes superiores.

Se ha venido tratando, en el mundo occidental, sobre todo de la religión, cuyo predominio es patente; del cristianismo y del hecho de que la misma religión ha cesado de presentarse como algo viviente, de ofrecer puntos relacionados con una verdadera trascendencia, reduciéndose más bien, en el catolicismo, por una parte a una estructura inerte teológico-dogmática, por otra a un devocionalismo confesional y a una moral de carácter burgués; todo esto ha llegado a alcanzar tales proporciones que hasta se habla ya de la "muerte de Dios" v se crea la necesidad de acabar con los mitos de la religión para presentarnos el contenido válido encaminado a la práctica social (como por ejemplo en el llamado "cristianismo ateo").

Pero si la religión positiva ha decaído así en el desempeño de su función más elevada, si parece ofrecer muy poco a aquellos que, más que una "fe" o un adoctrinamiento moralista burgués y social del hombre, buscaban, aunque fuera veladamente, una experiencia espiritual libertadora, las máximas subversivas de las últimas ideologías para quienes el principio y el fin de hombre se encuentran en esta tierra, aduciendo como meta de sus aspiraciones una sociedad de producción y de bienestar masivo destinado, por otra parte, a transformarse en insípido y fastidioso, y a mutilaciones de la personalidad, a costa de restricciones múltiples, no podían menos que suscitar finalmente, descontento y rebeldía.

A menos que no intervengan procesos de radical degradación, en lo profundo de lo naturaleza humana subsiste la necesidad del "otra' y, en el límite, la necesidad de lo sobrenatural.  Esto no puede sofocarse en todos más allá de un cierto límite.  En los últimos tiempos, el torniquete se ha cerrado en vista de los factores acabados de señalar.  De aquí el impulso en muchos que han creído encontrar un escape o desahogo a través de aquello que pretende ofrecer el neo-espiritualismo con carácter de novedad, con ideas que parecen dar acceso a una realidad mucho más vasta, no sólo teóricamente, sino sobre todo como experiencia espiritual vivida.  El hecho de que en los últimos tiempos se haya llegado a reconocer, aunque sea sólo esporádicamente, la existencia de algo “extranormal” o sea algo fuera de lo común, como manifestación de energías, leyes y posibilidades más allá de aquellas admitidas en el período positivista precedente, ha constituido con frecuencia un factor ulterior para la orientación particular del impulso hacia la evasión el cual nos ocupamos.

Un último factor en esto no menos importante que los anteriores ha sido el conocimiento, sin las restricciones de una cultura superior especializada, de doctrinas de origen predominantemente oriental, que prometían mucho más de aquello que las religiones positivas occidentales de siempre parecían ofrecer, especialmente en sus últimas formas vacías y desvirtuadas.

Esta es, en síntesis, la coyuntura "condicional" a la que se puede atribuir la difusión del neoespiritualismo, el cual, como lo hemos ya hecho notar (2) presenta en términos generales los caracteres de aquella que Oswald Spengler ha llamado la "segunda religiosidad", que se mar, que se manifiesta no en el período luminoso y originario de una civilización orgánica, cualitativa y espiritual y en el centro de la misma, sino al margen de una civilización crepuscular y en decadencia. El mismo Spengler calificó dicho fenómeno peculiar con estas palabras, “el atardecer del Occidente”

Después de esto, es necesario determinar algunos puntos fundamentales de referencia que nos ayuden a distinguir claramente las diferentes clases del neoespiritualismo y de cualquier corriente análoga al mismo.

Con esta aclaración, debemos subrayar además que lo quenos interesa en dicho neoespiritualismo no se reduce a teoría sino que abarca las tendencias que, algunas veces, sin darse cuenta, propician conjuros de fuerzas ocultas, poniendo a individuos y grupos en contacto con ellas, cultivando así modalidades extrañas "extranormales" de la conciencia.

La cuestión está, obviamente, en que tales influencias y modalidades existan realmente así como las formas de la realidad física y de la sique ordinaria.  De cualquier modo, esto es reconocido por toda civilización normal y completa, habiendo sido rechazado solamente un breve tiempo por el positivismo occidental; sin embargo, en nuestros días, se requiere algo más que un simple reconocimiento en términos sicológicos o, para ser más exactos, en términos propios del sicologismo, como sucede, por ejemplo, en el campo de la siquiatría y del sicoanálisis generalizado.  Por lo que a nosotros interesa, esta "espiritualidad" se debe entender en términos ontológicos, es decir, precisamente como una realidad.

De otra manera el problema del peligro de lo "espiritual" (o del espiritualismo) y de lo "extranormal" no se soluciona o termina con el solo hecho de revestirlo de un carácter suficientemente común o vulgar.  Se podría hablar de las obsesiones, de las paranoias y de las extravagancias de mentes desequilibradas y "destornilladas" de las cuales no hay por qué preocuparse más de lo debido.

Nosotros nos referimos aquí a la personalidad en sentido propio. El trato con lo "espiritual" y su florecimiento representan un riesgo fundamental para el hombre, pueden menoscabar su unidad interior, su propio dominio, su poder de presencia clara en sí misma, visión transparente y acción autónoma que definen precisamente la esencia de la personalidad.

En su hechura actual, la personalidad en el mundo de las cosas tangibles y cuantitativas, de los pensamientos lógicos resultados de la forma pura, de la acción eficaz y de cuanto, en general, tiene relación con los sentidos físicos y con el cerebro, se encuentra en su casa, sobre un sólido terreno. Por el contrario, en el mundo de lo "espiritual" la personalidad corre un riesgo constante, volviendo a un estado problemático, porque en ese mundo no existe ya ninguno de los apoyos a que estaba acostumbrada y de los que tiene necesidad, puesto que se trata de una personalidad condicionada a un cuerpo físico.

No es un caso raro que muchos de aquellos que cultivan hoy el "espiritualismo" sean hombres carentes de una personalidad definida (es significativo el gran porcentaje de las mujeres) mientras que aquellos que ostentan una personalidad fuerte y consciente se mantienen firmes respecto a las cosas "positivas", y nutren por lo suprasensible una repulsión invencible, dispuesta a crearse todo género de coartadas.  Urge entender bien que tal repulsión no es otra cosa que la manifestación inconsciente de un cierto instinto de defensa espiritual.  Las personalidades más débiles, en donde falta o se atenúa tal instinto, son aquellas dispuestas a acoger y cultivar imprudentemente ideas, tendencias, doctrinas y evocaciones sin querer darse cuenta del peligro que encierran.

Estas personas creen que cualquier cosa que trasciende del mundo que les rodea constituye algo extraordinario, un estado más elevado.  En el momento en que surge en ellas la necesidad de "otro", o sea el impulso a la evasión, ellas mismas recurren a cualquier medio, desconociendo muchas veces que así ent en la órbita de fuerzas que no son superiores, sino inferiores en el hombre como personalidad.

Éste es el punto fundamental: ver con toda claridad aquellas situaciones en las que, a pesar de cualquier apariencia y máscara, el neoespintualismo puede tener efectivamente un carácter regresivo y lo "espiritual" no ser algo "sobrenatural", sin más bien algo "infranatural"; entiéndase esto concreta y existencialmente, aparte de toda confusión y desviación doctrinal e intelectual.

Para poder tener una idea de las influencias de las cuales puede también tratarse cuando se examina esta grieta que está hacia la parte baja y no hacia la parte alta, este desconcierto que es descendente en vez de ascendente, será oportuno indicar lo que, en su vasto y completo sentido, se debe entender por “natural".

Cuando se habla hoy de lo "natural" se entiende en general el mundo físico, conocido a través de los sentidos físicos de toda persona entendida y capacitada para las ciencias exactas.  En realidad éste es sólo un aspecto de lo natural, una imagen formada en relación con la personalidad humana, y aún más en una cierta fase de su desarrollo histórico, con motivo de una experiencia propia y no de otras posibles fases y formas de existencia. El hombre percibe lo natural en las formas así definidas de la realidad física porque se ha separado, se ha liberado y divorciado de ello a tal punto de sentirlo como exterior, como una especie de "negación del yo". Lo natural, en sí, no es esta aparición en el espacio; por el contrario, es atrapado ahí donde esa impresión de exterioridad se atenúa, reduciéndose correlativamente la condición de la conciencia lúcida de vigilia y sustituyendo estados en los cuales el objetivo y subjetivo, "dentro" y "fuera" se confunden.  Aquí comienzan los primeros dominios de un mundo "invisible" y "síquico" que, por ser tales, no dejan de ser "naturales"; más aún, son eminentemente “naturales" y de ninguna manera "sobrenaturales".

Con la investigación objetiva y científica sobre la materia y la energía del hombre, hallamos que en el fondo se mueve en una especie de círculo mágico creado por sí mismo.  Sale de tal medio y logra lo natural sólo quien retrocede de la conciencia personal perfeccionada con la subconciencia a lo largo del camino que comienza con las oscuras sensaciones orgánicas con el surgir de complejos y de automatismos síquicos hacia el estado libre, es decir, desvinculados de los controles cerebrales, y que después se desarrolla descendiendo a lo profundo de la subconciencia física.

Algunas investigaciones recientes han proporcionado elementos para determinar este proceso de regresión aun desde un punto de vista positivo. Con anestesias locales provocadas experimentalmente se ha procedido a estudiar lo que sucede en las funciones síquicas cuando son neutralizados progresivamente los estratos de la corteza cerebral, desde los más externos y recientes hasta los más internos y antiguos, eliminando totalmente la acción del cerebro y pasando al sistema simpático, que se ha mostrado ligado todavía a ciertas formas de conciencia.

Los primeros en desaparecer entonces son los conceptos de espacio, tiempo y causalidad, es decir, los juicios sobre los que se apoya la experiencia de vigilia de la naturaleza y la unión lógica de los pensamientos en la personalidad consciente.  Por lo que respecta a los estrados más profundos, la misma conciencia ordinaria y distinta del "yo" se debilita y se halla en el umbral de las funciones inconscientes, en relación inmediata con la vida vegetativa. Éste, precisamente, es el fin de la "persona" y el principio de lo impersonal, de la "naturaleza".

Aquello a lo que la antigüedad ha dado el nombre de genios, de espíritus de los elementos, de dioses de la naturaleza y términos similares, además de las actitudes supersticiosas populares y folklóricas y aparte de las aportaciones poéticas, no era solamente una fábula, sino que se trataba sin duda de "imaginaciones"; es decir, de formas producidas en determinadas circunstancias por una facultad análoga a la que opera en el sueño en relación con el sistema simpático, las cuales, sin embargo, dramatizaban de distintas maneras, como suele ocurrir en los sueños, las sombrías experiencias síquicas de contacto con las fuerzas, de las cuales las formas, elementos y leyes visibles de la naturaleza no son más que su manifestación.

Igualmente, los fenómenos de clarividencia llamados "naturales", o bien de clarividencia simbólicas, se ligan a una neutralización y exclusión del cerebro y al sostén de una conciencia estrecha que en ciertos seres subsiste gracias a circunstancias especiales, justamente en el sistema simpático. Los plexos principales de tal sistema, y sobre todo el plexo solar, se trasforma entonces en un centro de sensaciones y asumen la función cerebro, ejercitándolo sin la ayuda de los sentidos físicos en forma estricta, a base de estímulos y sensaciones que no provienen exterior sino de dentro. Naturalmente, según los casos, los resultados de, esta actividad tienen un carácter más o menos di recto, es decir, están mezclados con formas que emplean para conducir y convertir lo consciente y son avisadas también por el elemento espacio-temporal propio del cerebro (3). Pero, por grande que sea la parte de las escorias, subsiste en tales fenómenos un margen incontestable de objetividad, que se confirma a veces también en forma perspicua por la correspondencia de los datos proporcionados por tal medio con aquellos que están bajo control de una base de percepciones físicas escogidas y organizadas por una conciencia vigilante.

Esto nos da ya un punto de orientación. Existe toda una zona "síquica", "oculta" respecto de la conciencia ordinaria, que es real a su manera (no "ilusión subjetiva" o "alucinación"), pero que no se debe confundir con lo "espiritual" en la jerarquía de valores, ni mucho menos con lo "sobrenatural". Con mayor razón se podría hablar aquí de lo infranatural, y quien se abre pasiva, "estéticamente" a este mundo, en realidad retrocede, hace descender el nivel interior de un grado superior a otro bastante inferior.

Toda medida positiva de la verdadera espiritualidad, para el hombre, debe ser la conciencia clara, activa y distinta: aquella que él posee cuando examina objetivamente la realidad exterior u ordena los términos de un razonamiento lógico, de una deducción matemática, o toma una decisión en su vida moral.  Su triunfo, es decir, aquello que lo define dentro de la jerarquía de los seres, es éste.  Cuando por el contrario, transita por los dominios de un misticismo nebuloso, de un recelo panteísta o por los de la fenomenología, por sensacional que sea, que se efectúa en las condiciones de la regresión, del colapso síquico, del trance, él no asciende, sino desciende en la escala de la espiritualidad, pasa de lo que es más a lo que es menos en el campo del espíritu. No sublima la "naturaleza" sino que se reintegra a ella, más aún, se convierte en instrumento de las fuerzas inferiores restringidas a sus expresiones.

Sólo después de haber visto bien claro este punto se puede formar la idea de una diversa y opuesta dirección espiritual, que sirva para juzgar aquello que puede ser válido en el "espiritualismo" y que puede proponerse a quien, teniendo una particular vocación y calificación, busca una "trascendencia", algo mucho más elevado de cuanto ofrece la visión moderna del hombre y del mundo, el espacio para una libertad superior más allá de las limitaciones y de la falta de sentido de la existencia de hoy así como de las mismas formas resultantes de las confesiones religiosas.

Inicialmente se trata de exponer la exigencia de un camino hacia experiencias que, lejos de "reducir" la conciencia, la transformen en supraconciencia, que en lugar de abolir el aspecto distintivo tan fácil de conservarse en un hombre sano y entendido entre tantas cosas materiales y actividades prácticas, la eleve a un grado superior, de manera que no altere los principios que constituyen la esencia de la personalidad, sino que por el contrario los integre.

El camino hacia tales experiencias es el que lleva a lo que es verdaderamente sobrenatural.  Pero este camino ni es fácil n atractivo para la mayoría. Presupone precisamente una actitud opuesta a aquello que cautiva a los entusiastas por el "espiritualismo" quienes sólo son empujados por un confuso impulso hacia la evasión; presupone además una actitud y una voluntad de ascensión en el sentido original de esta palabra, diferente al significado tradicional de mortificación y monástico.

No es fácil encauzar la mentalidad moderna a la reflexión y al juicio en términos de interioridad, sino de apariencia y de "fenómeno" o de sensación. Menos fácil todavía es, después de las devastaciones biológicas, antropológicas y del evolucionismo, conducirla de nuevo a lo que fue, y nominalmente es aún una enseñanza católica: la dignidad y el destino sobrenatural la persona humana.

Ahora bien, precisamente esto es, en cambio, el punto fundamental para el orden de las cosas de las cuales estamos tratando. Sólo quien tenga un juicio recto puede reconocer efectivamente que en aquel que no es exclusivamente material existen dos dominios distintos sin ninguna duda opuestos. Lo que corresponde a formas de conciencia inferior al nivel del estado de vigilia de la persona humana normal es el orden natural, en el sentido más amplio de la palabra. Solamente el otro orden es el sobrenatural.  El hombre se encuentra entre estos dos dominios, y quien sale de una condición de éxtasis o de precario equilibrio puede moverse hacia uno o hacia otro. Según la doctrina antes citada de la dignidad y del destino sobrenatural del hombre, éstos no pertenecen a la "naturaleza" ni en el sentido materialista del evolucionismo y del darwinismo, ni en el sentido "espiritualista" del panteísmo o de concepciones afines.

Como personalidad él se eleva del mundo de las almas místicas, de las cosas y de los elementos, y del fondo de una "intuición cósmica" de indiferencia y su visión clara de las cosas físicas de los crudos contornos, objetivos en el espacio, así como su experiencia de pensamientos precisos y lógicamente encadenados, expresa ya casi una especie de catarsis y de liberación de ese mundo, a pesar de la limitación de los horizontes y de la posibilidad que se deriva de ello. Cuando en cambio, retorna a él, entonces abdica y traiciona su destino sobrenatural: su "alma" cede. Él entra consciente o inconscientemente por la vía descendente, mientras que en la fidelidad a su fin le habría sido concedido andar más allá de cualquier estado condicionado, por “cósmicos” que ése fuera.

Esta exposición esquemática es suficiente para una primera orientación de frente a las distintas corrientes del "espiritualismo". El desarrollo de la crítica de cada una de ellas vendrá a precisar y a integrar paso a paso lo observado de modo que sea posible ver, en poco tiempo, cuáles pueden ser los puntos positivos de referencia.

 

Notas

1. H. MASSIS, Défense de l’Occidente, París, 1927, pág. 245.

2. Cfr. nuestro libro Cavalcare la Tigre, 2a. ed., Milán 1971, c. 29.

3. Cfr.  A. SCHOPENHAUER (Parerga und Paralipomena, ed. 1851, v. I, pp. 231-233) que ha visto claramente este punto.

4. Esta manera de ver las cosas tiene relación con la enseñanza budista, según la cual los "dioses" (considerados como fuerzas "naturales"), si quieren obtener la "liberación", es necesario que pasen antes por el estado humano y ahí consigan el "despertar"; al que hace luego confrontación con la doctrina hermética acerca de la superioridad del hombre sobre los dioses como "señor de las dos naturalezas", pero también sobre el continuo peligro en que se encuentra.  Se debe hacer notar, y en seguida lo veremos de cerca, que en contra al ideal de la "liberación", idéntico al de la completa realización del destino sobrenatural del hombre, el concepto de "naturaleza" abarca también los estados cósmicos y no-humanos, pero que también entran en el mundo condicionado.

 

Los hombres y las ruinas. Capítulo II. SOBERANIA - AUTORIDAD - IMPERIUM

El fundamento de todo verdadero Estado es la trascendencia de su principio, es decir del principio de soberanía, de autoridad y de legitimidad. Esta verdad esencial se expresa en la historia de los pueblos en diversas formas. Si se desconoce este principio, el significado propio de todo lo que es realidad política se encuentra igualmente desconocida o, al menos, falseada. A través de la variedad de sus formas se reencuentra siempre como "constante" el concepto del Estado en tanto que irrupción y manifestación de un orden superior bajo la forma de un Poder. Es por ello que toda verdadera unidad política se presenta como la encarnación de una Idea y de un Poder, y se distingue así de toda unidad pragmática, de toda asociación "natural" o de "derecho natural", de todo conjunto determinado sólo por factores sociales y económicos, biológicos, utilitaristas o eudemonistas.

Puede hablarse, así pues, del carácter Sagrado del principio de la soberanía y del poder, es decir, del Estado. La antigua noción romana de Imperium pertenece esencialmente al dominio de lo sagrado, antes que expresar un sistema de hegemonía territorial supranacional; el Imperium designa le pura potencia del mando, la fuerza casi mítica y la Auctoritas propias a quien ejerce las funciones y posee la cualidad de Jefe, tanto en el orden religioso y guerrero como en el de la familia patricia -la Gens- y principalmente del Estado, la Res Publica. En el mundo romano, profundamente realista sin embargo, y precisamente por ello, este poder, que es al mismo tiempo "auctoritas", conserva siempre su carácter de fuerza luminosa de lo alto y de potencia sagrada, más allá de las técnicas diversas y a menudo ilegítimas que condicionaron su acceso en el curso de los diversos períodos de la historia de Roma (1).

Puede rechazarse el principio de le soberanía, pero si se le admite, es preciso reconocerle el mismo tiempo un carácter Absoluto. Un poder que es al mismo tiempo Auctoritas -Aeterna Auctoritas se diría en el estilo romano- debe poseer en propiedad el carácter "decretivo" de lo que constituye su última instancia. Un poder y una autoridad que no sean absolutas no son ni autoridad, ni poder, tal como ha puesto de manifiesto Joseph de Maîstre. Al igual que en el orden de las causas naturales, en el orden político, tampoco pueden hacerse remontar al infinito de causa en causa; la serie debe tener su límite en un punto definido por el carácter incondicionado y absoluto de la decisión. Y este punto sería también el punto de estabilidad y firmeza, el centro natural de todo organismo. En su ausencia, una asociación política no sería más que un simple agregado, una formación provisional; el poder del que se trata se refiere, por el contrario, a un orden trascendente que es el único sobre el que puede fundarla y legitimarla en tanto que principio soberano, autónomo, en primer lugar y base de todo derecho sin estar él mismo sometido a ningún derecho. En realidad, ambos aspectos, ambas exigencias, se condicionan recíprocamente y es precisamente su interferencia lo que hace resaltar la naturaleza del puro principio político del Imperium y también la figura de aquel que, en tanto que verdadero jefe, debe representarla y encarnarla.

Cualquiera que sea la forma que revista la teoría "jurídica" de la soberanía (el autotitulado "Estado de Derecho" según Kelsen), concierne únicamente a un caput mortum, a saber, la condición propia de un organismo políticamente apagado, de un organismo que subsiste mecánicamente en un Estado cuyo centro y fuerzas regeneradores originales están latentes o ausentes. Si el Orden, la forma victoriosa sobre el caos y el desorden, es^-decir, la ley el derecho, son la sustancia misma del Estado, todo esto no encuentra su razón suficiente y su última justificación más que en le trascendencia invocada. De aquí el principio: Principes a legibus solutus, la ley no se aplica al jefe, al igual que según la expresión de Aristóteles, los que son ellos mismos la ley, no tienen ley. En particular, la esencia positiva del principio de la soberanía ha sido reconocido justamente, en el poder de decidir de una manera absoluta, más allá de todo lazo y de toda discusión, en cualquier circunstancia por excepcional que sea o en casos urgentes, es decir, cuando el derecho en vigor y les leyes son suspendidas o cuando su suspensión se impone (2). En semejantes casos, como en toda situación difícil, se manifiesta de nuevo la potencia absoluta de lo alto que, aunque permanece invisible y silenciosa en todo momento, no cesa, sin embargo, de estar presente cuando el Estado permanece fielmente ligado a su principio generador, cuando es un organismo viviente y no un mecanismo, una rutina (3). Los "poderes excepcionales" y la "dictadura" son los medios necesarios -los "medios de fortuna" podría decirse- que se imponen en semejantes coyun­turas, cuando el despertar esperado del poder central del Estado no se produce. En estas condiciones la dictadura no es un fenómeno "revolucionario". Se mantiene la legitimidad, y no constituye un principio político nuevo, ni un nuevo derecho. En el mejor período de le romanidad fue, este hecho, reconocido y aceptado como un fenómeno temporal y lejos de suplantar el orden existente, se encontraba integrado en el mismo. En los demás casos, dictadura es sinónimo de usurpación.

El Estado no es la expresión de la "sociedad". Bese del positivismo sociológico, la concepción "social" o "societaria" del Estado es el síntoma de una regresión, de una involución naturalista. Contradice la esencia del verdadero Estado, invierte todas las relaciones justas, priva a la esfera política de su carácter propio, de su cualidad y de su dignidad originarias.

La esfera política se define en medio de valores jerárquicos, heroicos e ideales, antihedonistas y, en cierta medida, antieudemonistas, que le sitúan fuera del plano de la existencia simplemente natural y vegetativa; los verdaderos fines políticos son, por una gran parte, fines autónomos (no derivados); se relacionan con los ideales e intereses diferentes de los de la existencia pacífica, de la pura economía, del bienestar material; corresponden a una dimensión superior de la vida, a un orden de dignidad distinto. Esta oposición entre la esfera política y la esfera social es fundamental. Tiene el valor de "categoría" y contra más marcada esté, más el Estado estará sostenido por una tensión metafísica, más sus estructuras serán sólidas, más será la imagen fiel de un organismo de tipo superior. En este último, en efecto, las funciones superiores no son expresiones de su vida biológica y vegetativa y, salvo en casos de degradación manifiesta, no están tampoco a su servicio. Su actividad, aunque descansando sobre le vida física, obedece a sus propias leyes y puede eventualmente imponerse a ellas, para adaptarlas a sus fines, acciones o disciplinas que no se manifiestan ni se justifican cuando le vida física está solo cuestionada. De la misma forma deben concebirse las relaciones que, en une situación normal, deben intervenir entre el orden político y la "sociedad".

La distinción entre la esfera política y la esfera "física" se encuentra muy claramente en les civilizaciones originales. Se reencuentra también en los vestigios que subsisten, en nuestros días, en diversas sociedades primitivas, vestigios donde en ocasiones ciertos significados fundamentales aparecen con una pureza que buscaríamos en vano en las sociologías vulgares de nuestra época. Un ejemplo permitirá aclarar este punto.

Se conoce la doctrina según la cual el Estado descendería de la familia: es el principio formador de la familia, de la Gens, extendido y completado, quien habría dado nacimiento al Estado. No puede pretenderse llevar así al Estado a un plano "naturalista" más que en virtud de un equívoco inicial consistente en suponer que en el marco de las civilizaciones antiguas y sobre todo de les civilizaciones indoeuropeas, la familia ha sido una unidad de tipo puramente físico y que lo sagrado, en el marco de una rígida articulación jerárquica, no ha jugado un papel decisivo. Aun cuando prosigan las investigaciones modernas, no debería subsistir, tras la lectura de Fustel de Coulanges ninguna duda al respecto. Pero si se comprende a la familia en el sentido "naturalista", que es más o menos el que conserva actualmente, el principio generador de la comunidad propiamente política debe ser buscado en un marco muy diferente del de la familia; debe ser buscado en el plano de lo que se llama Sociedades de Hombres, y es precisamente a este punto al que queríamos llegar.

En muchos pueblos primitivos el individuo, hasta cierta edad, era mantenido en el seno de le familia y especialmente al cuidado de su madre -en todo lo que se refiere al aspecto material, físico de le existencia que se encontraba bajo el signo femenino- porque no era considerado más que como un ser "natural". Pero en un momento dedo sobrevenía, o más exactamente, podía sobrevenir, un cambio de naturaleza y de status. Ritos especiales llamados precisamente "ritos de tránsito", a menudo precedidos de un período de separación y aislamiento y acompañados frecuentemente de duras pruebas, suscitaban según un esquema de "muerte y renacimiento", un ser nuevo que, sólo a partir de ese momento era considerado como un "hombre". Anteriormente, cualquier miembro del grupo de cualquier edad, era de hecho asimilado a las mujeres, a los niños e incluso a los animales. Tras haber sufrido esta transformación, el individuo se encontraba ligado a la "sociedad de hombres", donde el término hombre tenía pues un sentido iniciático (sagrado) y guerrero al mismo tiempo, en razón del poder del que disponía en el grupo o clan. Igualmente las tareas y la responsabilidad que le incumbían especialmente en el interior del grupo y sus derechos eran diferentes de los demás miembros (4).

En este esquema de los orígenes están contenidas las "categorías" fundamentales que definen el orden político frente al orden "social". Le primera de ellas es una consagración especial, la del "hombre" en el sentido inmanente -el vir, dirían los Romanos y no simplemente el Homo- . Presupone una "ruptura de nivel", un distanciamiento en relación al plano naturalista y vegetativo. El poder era el principio del mando detentado por la "sociedad de hombres". Pueden verse justamente como "constantes" una de las idees-base que, a través de una gran variedad de aplicaciones, de formulaciones y derivaciones, se reencuentren invariablemente en la teoría o, mejor dicho, en la metapolítica del Estado construida por las mayores civilizaciones del pesado. Los procesos de secularización, racionalización y materialización que se han desarrollado de forma cada vez más neta en el curso de los tiempos modernos, acabaron velando y taponando estos significados originales. Pero cuando incluso bajo una forma errónea, incluso en ausencia de un fondo iniciático o sagrado se encuentran enteramente anulados, no existe más Estado ni clase política en el sentido propio, tradicional, del término.

Alguien ha podido decir e este respecto, incluso en nuestros días, que la "formación de una clase dirigente es un misterio divino". En ciertos casos puede tratarse de un misterio demoníaco (los tribunos de la plebe, la demagogia, el comunismo), pero nunca de algo que pueda definirse con ayuda de simples factores sociales y, menos aún, económicos.

El Estado se encuentra bajo el signo masculino, la "sociedad" y, por extensión, el pueblo, bajo el signo femenino. Se trata, aquí también, de une verdad de los orígenes. El dominio materno, del que se distingue el dominio político-viril, fue igualmente concebido como el dominio de la Tierra Madre y de las Madres de la Vida y de la fecundidad, bajo el poder y la protección de las cuales se desarrollaban los aspectos físicos, biológicos, colectivos y materiales de le existencia. El fondo mitológico que aparece siempre es el de la dualidad entre las divinidades luminosas y celestes del mundo propiamente político y heroico y las divinidades femeninas y maternas de le existencia "natural", próximas especialmente a las capas plebeyas. Es así como, en la Roma antigua, la noción de Estado y de Imperium -de potencia sagrada- se ligaba estrechamente el culto simbólico de divinidades viriles del cielo, de la luz y del mundo superior, opuesto a la región oscura de las Madres y de la serie de divinidades ctónicas. Una misma línea ideal liga los temas que hemos encontrado en las comunidades primitivas con sus "sociedades de hombres".

Más tarde, en la historia, este línea conduce a sociedades donde ya no se habla de Imperium, sino de "derecho divino", del rey, y donde no existen ya grupos creados por la potencia y el poder de un rito, sino Ordenes, y aristócratas, clases políticas definidas por disciplinas y dignidades irreductibes a valores sociales y a factores económicos. Luego la línea se rompe y la decadencia de la idea del Estado, paralela a la decadencia y al oscurecimiento del puro principio de la soberanía y de la autoridad, tiene como conclusión la inversión por la cual el mundo del demos, de la masa materializada, emerge para invadir le esfera política. Tal es el significado principal de toda democracia en le acepción original del término y, con ella, de todo "socialismo". Uno y otros son, en su esencia, anti-Estado, degradación y contaminación del principio político. Con ellos se realiza también la traslación de lo masculino a lo femenino, de lo espiritual a lo material y a lo promiscuo. Se trata de una involución cuya base, o contrapartida, es una regresión que se produce en el individuo mismo y se expresa a través del hecho de que facultades o intereses ligados a la parte "natural", obtusa y puramente vital del ser humano, son susceptibles de tomar en él la delantera. Según las correspondencias ya reconocidas por Platón y Aristóteles, la injusticia, es decir, la distorsión, la subversión externa y colectiva refleja siempre la injusticia interna propia de un cierto tipo humano que ha terminado siendo preponderante en una civilización dada.

Existen hoy formas políticas donde tal caída de nivel y tal inversión aparecen muy claramente y sin confusión posible. Se expresan, en términos no equívocos, en los programas y las ideologías de partido. En otros casos la cosa es menos visible y es entonces cuando es necesario tomar netamente posición.

La diferencia indicada anteriormente entre le concepción política del Estado y la concepción física de la "sociedad" se vuelve a encontrar en la oposición que existe entre Estado y Nación. Los conceptos de nación, de patria, de pueblo, a pesar del halo romántico e idealista que les rodea habitualmente, pertenecen esencialmente al plano "naturalista" y biológico, no al plano político, y corresponden a la dimensión "materna" y física de una colectividad dada. Cuando se han puesto estas nociones de relieve, cuando se les confiere le dignidad de un elemento primario, es casi siempre cuando se produce una forma revolucionaria o al menos polémica en relación al concepto de Estado y al puro principio de soberanía. Cuando se pasa de la fórmula "por la gracia de Dios" (aproximativa y estereotipada, pero que designaba a un verdadero principio de lo alto) a la fórmula "por la voluntad de la nación" se realiza, en efecto, bajo una forma típica, la inversión ya señalada: pero que no supone el paso de una simple estructura institucional a otra, sino de un mundo a otro, separado del primero por un hiato imposible de soldar.

Una rápida ojeada al horizonte histórico permitirá arrojar alguna luz sobre el significado regresivo del mito de la nación. El punto de partida corresponde a la desviación propia a estos Estados europeos que, aunque reconocen el principio político de la pura soberanía "de lo alto", tomarán la fórmula de Estados nacionales. Esta transformación se inspira en un espíritu esencialmente antiaristocrático (antifeudal), y así mismo cismático y antijerárquico en relación al ecumene europeo al desconocer la autoridad superior del Sacro Imperio Romano y a través de la "absolutización" anárquica de las unidades políticas particulares de las que cada uno de los príncipes era el jefe. Cesando ^-de recibir un soporte de lo alto, los soberanos lo buscaron en lo bajo y se entregaron a un trabajo de centralización que debía cavar su tumba, precisamente porque un conglomerado humano más o menos informe y desarticulado debía adquirir una importancia cada vez mayor. Así se prepararon las estructuras que debían pasar entre las manos de la "nación" en tanto que Tercer Es -todo, luego en tanto que "pueblo" y masa. Este paso tuvo lugar, como se sabe, con la Revolución Francesa; la "nación" se presentó bajo una forma exclusivamente demagógica y desde entonces el nacionalismo debía relacionarse con la revolución, el constitucionalismo, el liberalismo y la democracia, siendo la bandera de los movimientos que, de 1789 a 1848 y hasta 1918, derribaron lo que subsistía de orden, el de la Europa tradicional.

De otra parte, esta ideología "patriótica" implica un trastorno que entraña le transformación de un don "natural", tal como la pertenencia a una capa determinada y a una cierta sociedad histórica, en algo místico elevado al rango de valor supremo. El individuo no vale más que en tanto que "ciudadano" y "enfant de la patrie" y su unidad acumulativa socava la autoridad y subordina a la "voluntad de la nación" a todos los principios más elevados, empezando por el de la soberanía.

Se conoce el papel que ha jugado en la primera historiografía comunista, la valorización del matriarcado social, concebido como la constitución de los orígenes y el estado de justicia, a los cuales habría puesto fin el régimen de la propiedad individual y las formas políticas que se encuentren asociadas a él. Pero le regresión de lo masculino en lo femenino es igualmente visible en las ideologías revolucionarias mencionadas anteriormente. La imagen de la Patria en tanto que Madre, en tanto que Tierra de la que todos somos hijos y en relación a la cual somos todos hermanos e iguales, corresponde claramente a este orden físico, femenino y materno, del que, como hemos dicho, se separan los "hombres para crear el orden viril y luminoso del Estado”, mientras que el otro orden, en sí, tiene un carácter pre-político. Es por lo que es igualmente significativo que la patria y la nación hayan sido casi siempre alegóricamente representadas por figuras femeninas, incluso en pueblos cuyo país lleva un nombre del género neutro o masculino y no femenino (5). El carácter sagrado y la intangibilidad de la "nación" y del "pueblo" no son más que la transposición de los que eran atribuidos a la Gran Madre en las antiguas ginecocracias plebeyas, en las sociedades que ignoraban el principio viril y político del Imperium. Inversamente, es significativo que se haya aplicado frecuentemente a los soberanos y a los jefes de Estado el símbolo, no materno, sino paterno.

No será inútil examinar igualmente este problema bajo un ángulo algo diferente. La idea según la cual la Nación no existe, no tiene una conciencia, una voluntad, una realidad superior, más que en función del Estado, fue propia del fascismo italiano. Esta idea encuentra su confirmación en la historia, sobre todo si se refiere a lo que podría llamarse con Vico. "el derecho de los pueblos heroicos" y en el origen de las principales naciones europeas. Si "patria” quiere decir ciertamente "tierra de los padres", la palabra no puede haber tenido tal sentido más que en una época bastante lejana, pues las patrias y las naciones históricas se han constituido casi siempre en tierras que no son las tierras originales y, en todo caso, en zonas más amplias que las de los orígenes, a través de las conquistas y de los procesos agregativos y formativos, implicando la continuidad de un poder, de un principio de soberanía y de autoridad, como también la unidad de un grupo de hombres unidos por una misma idea y una misma fidelidad, persiguiendo un mismo fin, obedeciendo a una misma ley interna, ley que se reflejaba en un ideal político y social preciso. Así, el núcleo político es a la nación -contemplada como un don naturalista- lo que el alma, en tanto que "entelequia", es al cuerpo: le da forma, lo unifica, lo hace participar en una vida superior. A este respecto, se puede, igualmente, decir que la nación no existe y se extiende por todas partes donde se reproduce la misma "forma interna", es decir, lo sacro, el sello dado por la fuerza política superior y por los que son sus portadores: sin límites geográficos ni siquiera éticos en el sentido estrecho del término. Sería pues absurdo hablar, a propósito de Roma antigua, de una “nación" en sentido moderno; puede hablarse de una "nación espiritual", como de una unidad definida por el "hombre romano". La misma circunstancia puede aplicarse a las creaciones de los francos, los germanos, por no citar unos ejemplos entre otros muchos. El caso más significativo sigue siendo el del Estado prusiano que nace de una Orden (expresión típica de une "sociedad de hombres"), la Orden de los Caballeros Teutónicos y sirve luego de osamenta y forma al Reich alemán.

Cuando la tensión disminuye, las diferencias se atenúan y el grupo de hombres reunidos en torno al símbolo superior de la soberanía y de la autoridad se debilita y se desintegra, entonces, y solamente entonces, lo que no era más que  resultado y cosa formada -la "nación"- puede volverse autónoma y separarse precisamente hasta adquirir una depenencia propia. Así viene en primer plano la nación en tanto que pueblo, colectividad y masa, es decir, lo que la nación ha tendido a significar cada vez más a partir de la Revolución Francesa. Es casi la criatura que supera a su creador cuando, progresando en esta dirección, ninguna soberanía es admitida como no sea la expresión y el reflejo de le "voluntad de la nación". De la clase política entendida como Orden y sociedad de hombres se pasa a los demagogos y a los "servidores de la nación", a los dirigentes democráticos que pretenden "representar" al pueblo y que, adulándolo y maniobrándolo para asegurarse posiciones de poder. La consecuencia natural, fatal de esta regresión es le inconstancia y sobre todo la bajeza de los que, en nuestros días, constituyen la autotitulada "clase política". Se ha dicho con razón (6) que no había soberano tan absoluto contra quien no pudiera organizarse la oposición de la nobleza o del clero, mientras que hoy nadie del "pueblo" osa no creer en la "nación" y, menos aún, oponerle una resistencia abierta. Esto no impide a nuestros políticos engañar al "pueblo", explotarlo como lo habían hecho los demagogos atenienses y como en un tiempo no menos lejano, tenían costumbre de hacerlo los cortesanos con soberanos degenerados y vanidosos. Nunca el demos, femenino por naturaleza, tendrá voluntad propia, y clara. La diferencia se encuentra precisamente en la dejadez y el servilismo de los que hoy no tienen ya una estatura propia de Hombres, de representantes de una legitimidad superior y de una autoridad de lo alto. Se desemboca a lo mejor, en este tipo de hombres en los que pensaba Carlyle hablando del "mundo de los domésticos que quiere ser gobernado por un seudo-héroe", no por un Señor; volveremos sobre este tema tratando el fenómeno del bonapartismo. La acción que se apoya sobre "mitos", es decir, sobre fórmulas desprovistas de verdad objetiva y que hacen referencia a la parte subintelectual y pasional de los individuos y de las masas, representa la inseparable contrapartida del clima político en cuestión. En las corrientes modernas más características, las nociones de "patria" y de "nación" presentan además, en alto grado , este carácter "mítico" y son susceptibles de recibir los más diversos contenidos según el viento que sople y mientras que en los partidos, el único denominador común sigue siendo la negación del principio político de la pura soberanía.

Puede añadirse que el sistema que se ha instaurado en Occidente con el advenimiento de las democracias -sistema mayoritario con sufragio universal- impone, de partida, la degradación de la clase política dirigente. De hecho, el mayor número, libre de toda restricción y de toda sanción cualitativa, no puede componerse más que de capas sociales más bajas. Para seducir a estas capas, para ser llevado al poder por sus sufragios, será preciso hablar siempre la única lengua que comprenden, es decir, el colocar en primer plano sus intereses preponderantes, que son, naturalmente, los más groseros, los más materialistas, y los más ilusorios y prometer siempre sin exigir nunca (7). Así toda democracia es, en su principio mismo, una escuela de inmoralidad, una ofensa a la dignidad y a la actitud interior que debería caracterizar une verdadera clase política.

Nos es preciso ahora volver sobre lo que hemos dicho anteriormente a propósito de la génesis de las grandes naciones europeas en función del principio político, para extraer aplicaciones. La sustancia de todo organismo político auténtico y sólido es, pues, algo que se parece a un Orden, a una "sociedad de hombres" detentando el principio del Imperium y considerando —según la fórmula del Códex Saxon— que su honor se funda sobre la fidelidad (8). Cuando se encuentra, como actualmente, un clima de crisis y desintegración general sobre el plano moral, político y social, una referencia a la "nación" no puede bastar para una tarea de reconstrucción incluso en el caso en que este concepto no tenga una coloración revolucionaria, o que se encuentren mezclados elementos más o menos debilitados de orden propiamente político. La "nación" tendrá siempre un carácter de promiscuidad mientras que, en la situación que nos ocupa, se trata por el contrario de reconocer la dualidad fundamental de los orígenes: de una parte, una masa donde, fuera de sentimientos cambiantes, actuarán siempre, más o menos, los mismos instintos elementales y los mismos intereses ligados el plano físico y hedonista y de otra parte, hombres que se diferencian en tanto que testigos de una legitimidad y de una autoridad diferentes, conferida por la idea y por su rigurosa e impersonal adhesión a ella. Pare estos hombres, la idea y sólo la idea, debe representar su patria. Para ellos, no es sólo el hecho de pertenecer a una misma tierra, de hablar un mismo lenguaje o de ser de la misma sangre lo que debe unirlos o dividirlos, sino el hecho de ser o no ser partidario de una misma idea. Escindir y separar lo que no es más que apariencia en la promiscuidad de lo colectivo, desprender de nuevo el núcleo de una sustancia viril, bajo la forma de una élite política a fin de que se produzca en torno a ella una nueva cristalización, tal es la verdadera tarea y es también la condición para que la "nación" renazca, recupere forma, y conciencia.

Llamamos a esto realismo de la idea: realismo porque es la fuerza y la claridad, no el "idealismo" y el sentimentalismo, que cuentan para este tipo de trabajo. Pero este realismo se opone también el pequeño realismo, cínico y degradado de los políticos, y el estilo de los que aborrecen los "prejuicios ideológicos" y no conciben más que el despertar de un vago sentimiento de "solidaridad nacional", como la solidaridad del rebaño.

Todo esto se sitúa por encima del nivel de lo que es político en el sentido primigenio, viril y tradicional del término y, en el fondo, no es tampoco algo que esté adaptado e los tiempos, pues un realismo de le idea existe ya en el terreno opuesto. De hecho, asistimos hoy a la constitución gradual de formaciones de carácter supranacional, propio e unidades fundadas esencialmente sobre ideas políticas, tan bárbaras como sean. Tal es, en particular, el caso del comunismo, pues según su ideología original, la cualidad del proletariado comunista de la Tercera Internacional es el lazo que agrupa y une más allá de la "nación" y de la "patria". A continuación viene la democracia, en la medida en que se quita la máscara y se hace "cruzada". Lo que se llama le "ideología de Nuremberg ¿no se limita a establecer ciertos principios, que no son en absoluto creíbles sino cuyo valor debe, sin embargo, ser considerado como absoluto sin relación a la patria o a la nación, e incluso según la fórmula oficial como "teniendo la primacía sobre el deber de obediencia de los individuos hacia el Estado al cual pertenecen"?.

Así aparecen desde este punto de vista igualmente, la insuficiencia del simple concepto de "nación" en tanto que principio y le necesidad de completarlo políticamente, es decir, en función de una idea superior que debe ser la verdadera piedra angular que una o divida. Formular una doctrina adecuada, mantenerse firmemente en principios rigurosamente pensados y, hablando con propiedad, dar forma a algo parecido a una Orden, es hoy la tarea principal. Esta élite, diferenciándose sobre un plano que se define en términos de virilidad espiritual, de decisión e impersonalidad, sobre un plano donde los lazos "naturales" pierden su fuerza y su valor, representará un nuevo principio de autoridad y soberanía imprescindibles, sabrá denunciar la subversión y la demagogia bajo cualquier forma que se presenten, parará el movimiento descendente de la cumbre y ascendente de la base y podrá, igual que una simiente, dar nacimiento a un organismo político, a una nación integrada, en una dignidad parecida a la que fue ye creada por la gran tradición política europea.

Todo lo demás no es más que diletantismo, irrealismo y obtusidad.

 

(1) Si hacemos abstracción del punto de vista propio a una cierta sociología y a una cierta historia de las religiones, puede consultarse sobre este tema, H. Wagenvoort, Plomen Dynamism, Oxford, 1947

(2) C. Schmitt, Politische Theologie, München-Leipzig, 1934

(3) Un ejemplo característico de semejante intervención del puro principio-de la soberanía es el que se da en situaciones donde, para asegurar la continuidad tradicional, se impone el tránsito a formas nuevas que pueden comportar incluso un nuevo derecho.

(4) El autor que ha llamado por primera vez la atención sobre el político de las "sociedades de hombres" es H. Schutz, Altersklasen &  Mannertunde, Berlín, 1902. Y también, con reservas, A. Van Genet, en Les rites du passage, París, 1909.

(5) Inversamente, es significativo que se haya a menudo aplicado a los soberanos y a los jefes de Estado el símbolo, no materno, sino paterno.

(6) V. Pareto, Tratado de Sociología General, Barcelona, 1933.

(7) Cf. G. Mosca, Elementi di scienza politice, Beri, 1947, v. II, c. IV, pág 21: "Sucede e menudo que los partidos contra los cuales se desarrolla la propaganda demagógica utilizan, pera combatirla, medios absolutamente parecidos, a los de sus adversarios. Ellos también hacen promesas imposibles de cumplir, adulan a las masas, cultivan sus instintos más groseros exploten y animan sus prejuicios y su codicia cuando estimen poder extraer ventaja de ellas. Innoble competición, donde los que engañan voluntariamente rebajan su nivel intelectual hasta volverlo igual al de los engañados y, moralmente, descienden aún más bajo".

(8) Puede igualmente recordarse la divisa de Louis d'Estouteville (en la  época de le Guerra de los Cien Años): "Allí donde está el honor, allí donde está la fidelidad, allí solamente está mi patria".

 

Los hombres y las ruinas. Capítulo I. REVOLUCIÓN – CONTRA REVOLUCIÓN - TRADICIÓN

"Un modelo de este Estado existe en el cielo para todo aquel que quiere verlo y, viéndolo, ordene luego su propia vida interior. Pero que este Estado exista un día en alguna parte es algo sin importancia: pues es el único en cuya política este hombre puede identificarse".

Platón, La República,

Frente a las formas extremas que reviste, en el terreno político-social, el desorden contemporáneo, en nuestros días diversas fuerzas han intentado organizar la defensa y la resistencia. Vale la pena advertir que estos esfuer­zos son inútiles, incluso a título de simples demostraciones, si no se ataca el mal de raíz, es decir, en lo que concierne al ciclo histórico al que limitaremos nuestro estudio, la subversión desencadenada en Europa por las revoluciones de 1789 y 1848. Es preciso tomar conciencia de este mal bajo todas sus formas y en todos sus grados. El problema fundamental consiste en determinar si existen aún hombres capaces de rechazar todas las ideologías, todas las formacio­nes y los partidos políticos que derivan, directa o indirectamente, de estas ideas, es decir, de hecho, de todo lo que va del liberalismo y la democracia, al marxismo y al comunismo. La contrapartida positiva que habría que proporcionar a estos hombres, es una orientación, une base sólida constituida por una visión general de la vida y una doctrina rigurosa del Estado.

La consigna podría ser "contra-revolución". Pero los orígenes revoluciona­rios quedan hoy demasiado alejados y prácticamente olvidados. La subversión se ha instalado desde hace mucho tiempo, hasta el punto de aparecer como algo evidente y natural en la mayor parte de las instituciones en vigor. Esta fór­mula no valdría ya sino en el caso de que se hiciera referencia a las últimas etapas que la subversión mundial intenta cubrir gracias al comunismo revolu­cionario. Quizás valga más recurrir a otra consigna: la de reacción.

Es capital el que la asunción del término reaccionario, de partida, no se haga de manera temerosa. Desde hace mucho tiempo; los medios de izquierda han hecho de la palabra "reacción" el sinónimo de todas las iniquidades e infamias; no pierden ninguna ocasión para estigmatizar, a través de éste término, a todos los que no se prestan a su juego y no siguen le corriente de lo que la izquierda considera como el "sentido de la historia". Si esto es natural, por su parte, lo que no lo es en absoluto, por el contrario, es el com­plejo de angustia que la palabra suscita a menudo, en razón de une falta de valentía política, intelectual e incluso se podría decir, física, hasta en los representantes de la autotitulada "Derecha" o de una "oposición nacional". Apenas son tachados de "reaccionarios" protestan, se disculpan, se creen obli­gados e demostrar que la forma en que se presentan las cosas no se correspon­de a la realidad.

Es preciso no perder nunca de vista lo que se pretende: mientras que los otros "actúen" haciendo progresar la subversión ¿debe permanecerse sin "reac­cionar", contentarse con mirarles diciendo incluso "está muy bien, continúan" y tenderles la mano? Históricamente la única cosa que puede deplorarse es que le "reacción" haya sido inexistente, parcial e ineficaz, sin hombres, sin me­dios, ni doctrinas adecuadas, mientras que el mal estaba aún en estado embrionario, es decir, siendo susceptible de ser eliminado cauterizando inmediatamente los principales focos de infección: a través de lo cual todas las naciones europeas se hubieran ahorrado calamidades sin número.

Un frente intransigente y nuevo debería pues formarse, comportando fronteras rigurosas entre el amigo y el enemigo. La partida no está aun perdi­da, el porvenir no pertenecerá a los que se complacen en disquisiciones híbridas y delicuescentes propias de ciertos medios que no se declaran, hablando con propiedad, de izquierda. Pertenecerá a quienes hayan tenido el valor de adoptar una actitud radical, la de les "negaciones absolutas" y las "afirmaciones soberanas", por emplear la expresión de Donoso Cortés.

Nadie duda que la palabra "reacción" comporta en sí misma cierta coloración negativa: aquel que  reacciona no tiene iniciativa en la acción; se reaccio­na en un marco polémico o defensivo, contra algo que está ya, de hecho, afirmado. Precisemos pues que no se trata de contrarrestar las iniciativas del adversario sin disponer uno mismo de ningún elemento positivo. El equívoco podría disiparse si se asociara a la fórmula de "reacción" la de "revolu­ción conservadora", fórmula que pone de relieve un elemento dinámico, la "revolución" no significa hundimiento violento de un orden legítimo consti­tuido; sino más bien, una acción destinada a barrer un desorden que se ha producido y a restablecer las condiciones normales. Joseph de Maistre observa que se trata, antes que de una "contra-revolución" en un sentido estric­to y polémico, al contrario, de una revolución, a saber, de una acción positiva que se refleja en los orígenes. Extraño destino el de las palabras "revolución" que en su acepción etimológica latina no significaba otra cosa; derivado de re-volvere, este sustantivo expresaba un movimiento que llevaba al punto de partida, el origen. Puede pues, hablarse propiamente, de los orígenes donde debería extraer la fuerza "revolucionaria" y renovadora para combatir la situación presente.

Si desea incluir la idea de "conservación" ("Revolución Conservadora"), es preciso, sin embargo, proceder con prudencia. Según la interpretación que dan las gentes de izquierda, decirse "conservador" produce casi tanto miedo hoy como el definirse "reaccionario". Se trata evidentemente de explicar lo que se trata de "conservar". Hay muy pocas cosas hoy que merezcan ser "conservadas", cuando, por ejemplo, nos referimos al terreno concreto de las estructuras sociales y las instituciones. Se puede decir esto sin reservas en lo que se refiere a Europa. De hecho el término "revolución con­servadora" fue adoptado tras la primera guerra mundial por algunos elemen­tos alemanes que invocaron referencias históricas relativamente próximas (1). Por lo demás, es preciso reconocer la realidad de una situación que se presta a los ataques de las fuerzas de izquierda, a los ojos de quienes los conservadores defenderían, no ideas, sino intereses de tipo económico, la clase capitalista, más o menos políticamente organizada, para perpetuar en su propio beneficio lo que se supone no es más que un régimen de privile­gios e injusticias sociales. Es pues relativamente fácil colocar en el mis­mo saco a los "conservadores", a los "reaccionarios", a los burgueses y a los ca­pitalistas. Así se ha creado un "falso objetivo", según la terminología de los artilleros. Por otra parte, la táctica había sido idéntica a la utilizada en el tiempo de las primeras cabezas da puente de la subversión, cuando no tenían aún por bandera el marxismo y el comunismo sino el liberalismo y el constitucionalismo. La eficacia de esta táctica tendió a que los conser­vadores de ayer, parecidos a los de hoy aunque de una extracción incontes­tablemente superior, habían llegado a no tener esencialmente en el corazón más que sus posiciones político-sociales, los intereses materiales de cierta clase, en lugar de, en primer lugar, la defensa decidida de un derecho superior, de una dignidad, de una herencia impersonal de valores, ideas y prin­cipios: es en esto en lo que residió su debilidad fundamental.

Hoy se he descendido aun más bajo, si bien la idea "conservadora" que trata de defender, no sólo no debe tener ninguna relación con la clase que prácticamente ha tomado el relevo de una aristocracia caída, a saber, le burguesía capitalista, cuyo carácter es exclusivamente el de una simple clase económica, sino que incluso debe serle decididamente opuesta. Aquello que se trataría de "conservar" y "defender revolucionariamente" es una concepción general de la vida y del Estado que, fundada sobre valores e intereses superiores, trasciende netamente el plano de le economía y de todo lo que puede definirse en términos de clases económicas. En relación a estos valores, tanto como lo que se refiere a organizaciones concretes o a instituciones positivas, a situaciones históricas, la economía no es el factor primario sino apenas el secundario. Así definidas las cosas, el rechazo categórico a alinearse en el campo donde la polémica de la izquierda apunta al "falso objetivo" en cuestión, tendría por resultado reducirla a la nada.

Es claro, de ahora en adelante, que no se trata tampoco de prolongar, mediante artificios o por la violencia, formas particulares que se ligan a un pasado pero que hoy han agotado sus posibilidades vitales y están peri­clitadas. Para el verdadero conservador revolucionario se trata de ser fiel, no a formas y a instituciones del pasado sino a principios de los que aquellas han podido ser la expresión particular y adecuada durante un período y en un país determinado. Todas estas expresiones particulares deben ser, en sí, tenidas por caducas y cambiantes, pues están ligadas a situaciones históricas que, a menudo, no pueden repetirse, todos los principios correspondientes mantienen un valor propio que no se ve afectado por tales con­tingencias, sino que permanecen, por el contrario, con una constante ac­tualidad. Como de una semilla pueden nacer multitud de formas homólogas a las antiguas a las cuales sustituirán -incluso "revolucionariamente"- asegurando la continuidad en medio de los factores históricos        y sociales, económicos y culturales cambiantes. Para garantizar esta conti­nuidad, es preciso mantenerse firmemente sobre los principios y abandonar a la necesidad todo Io que debe ser abandonado en lugar de lanzarlo a las fauces del lobo por una especie de pánico y buscar confusamente ideas nue­vas, cuando estallen les crisis o cambien los tiempos. Es esta la esencia del conservadurismo verdadero, aquel en que el espíritu conservador y el espíritu tradicional forman una sola cosa. En su verdad viviente, la tradición no representa un conformismo pasivo respecto a lo que ha sido, ni la continuación inerte del pasado en el presente. La tradición es, en su esencia, una realidad metahistórica y, al mismo tiempo, dinámica: es una fuer­za general ordenadora, obedeciendo a principios que tienen la consagración de una legitimidad superior -se podría decir también: principios de lo al­to- una fuerza uniforme en su espíritu y en su inspiración, ejercida esta a lo largo de generaciones apoyándose sobre los instituciones, las leyes, las formas de organización susceptibles de presentar una gran diversidad. Un error análogo al que acabamos de señalar consiste en identificar o con­fundir ciertas de estas formas, pertenecientes a un pasado más o menos lejano, con la tradición en sí (2).

Metódicamente, en la búsqueda de puntos de referencia, una cierta forma histórica tradicional podrá ser considerada exclusivamente a título de ejemplo y en tanto que aplicación más o menos exacta de ciertos principios. Es esta una forma de proceder perfectamente legítima, comparable a lo que es en matemáticas el paso de la diferencial a la integral. No hay lugar en este caso pera hablar de anacronismo ni de "regresión" pues no se "fetichiza" nada, no se "absolutiza" nada que no sea ya absoluto en su esencia, pues los principios son absolutos. De otra forma, se actuaría como alguien que acusa de anacronismo a los que defienden ciertas virtudes particulares del alma bajo pretexto de que se reclaman también de alguna figura particular del pasado en quien estas virtudes se han manifestado especialmente. Como dice Hegel: "se trata de reconocer, bajo les apariencias de lo temporal y de lo transitorio, la sustancia que es inmanente y lo eterno, que es actual".

Aquí aparecen las últimas crisis de dos actitudes opuestas. El axioma de la mentalidad revolucionaria-conservadora o revolucionaria-reaccionaria, es que, para los valores supremos, pare los principios de base de toda organi­zación sana y normal -por ejemplo, los del verdadero Estado, el Imperium y la Auctoritas, la jerarquía, la justicia, las clases funcionales y las categorías de valores, la preeminencia del orden político sobre el orden social y económico, y así sucesivamente, para estos valores y principios, decimos, no existe cambio, no existe "devenir". En su plano, no hay "historia" y pensar en términos de historia es absurdo. Valores y principios de esta naturaleza tienen un carácter esencialmente normativo, lo que significa que, sobre el plano colectivo y político, revisten la dignidad que, en la vida individual, es inherente a los valores y a los principios de una moral absoluta: principios imperativos que requieren un derecho, un reconocimiento in­trínseco (ser capaz de este reconocimiento distingue existencialmente e una categoría de seres de otra); principios que no afectan nunca a la incapacidad del individuo, débil o impedido por une fuerza superior, para realizarlos o al menos realizarlos íntegramente y en todos los terrenos, pues en tanto que no éste abdicara interiormente hasta caer en le abyección y la desesperanza, continuará reconociéndolos. Estos principios son de la misma naturaleza de aquellos que G.B. Vico llamaría "las leyes naturales de una república eter­na variando en el espacio y el tiempo". Incluso cuando se objetivizan en una realidad histórica, este no les condiciona de ninguna manera, permanecen en el plano superior, metahistórico, que les es propio y, donde, aun una vez más, el cambio no existe. Así deben ser comprendidas las ideas que nosotros llamamos "tradicionales".

Diametralmente opuesta es la premisa fundamental que emana con pocas diferencias de la mentalidad revolucionaria; se tiene por cierto el historicismo y el empirismo: el dominio mismo del^-espíritu no es­caparía al devenir; todo estaría condicionado, forjado por la época y por la coyuntura, todo principio, norma o sistema debería su valor al período en que ha tomado históricamente forma, en virtud, se piensa, de factores contingentes y totalmente humanos, físicos, sociales, económicos, pasionales y así sucesivamente. En le forma más extremista y rudimentaria de este pensamiento desviado, el factor verdaderamente determinante de toda estructura y de todo lo que tiene la pertenencia de un valor autónomo sería la contingen­cia propia a las diversas formas y el desarrollo de los medios de producción con sus consecuencias y sus repercusiones sociales.

Examinaremos más adelante le tesis historicista, que no se menciona aquí sino para demostrar la oposición de las premisas. Es inútil discutir cuando esta oposición no se reconoce de partida. Las dos concepciones son tan irreconciliables como el estilo y el pensamiento que revelan. Una es la ver­dad del conservador revolucionario y de toda formación que, sobre el plano propiamente político tiene el carácter de una verdadera "Derecha"; el otro es el mito de le subversión mundial, el fondo común de todas sus formas, sean extremistas o, por el contrario, mitigadas y diluidas.

Una nación representa raramente una continuidad tradicional viviente lo bastante fuerte como para poder referirse a ciertas instituciones que subsisten o que existían en un pasado relativamente reciente refiriéndose, en rea­lidad, a las ideas que les corresponden. Puede incluso suceder que le conti­nuidad sea interrumpida.

Esta situación no comporta más que inconvenientes. Tiene, en efecto, como consecuencia que si les tales ideas debían ser defendidas por un nuevo movimiento, pertenecerían al estado casi puro, con un mínimo de escorias históricas. Algunos Estados, en Europa central muy particularmente, presentaban como residuo histórico de una base positiva, o como una predisposición a una revolución conservadora de la que, en otros horizontes, no se podrán benefi­ciar. Pero la contrapartida positiva de esta desventaja es que si el movi­miento en el cual pensamos se realiza, podrá ser absoluto y radical. Es pre­cisamente aquí en donde falta el apoyo material de un pasado tradicional vi­viente y concretado en formas históricas que no están completamente desmanteladas, que la revolución restauradora deberá presentarse como un fenómeno sobre todo espiritual, fundado sobre la idea pura. El mundo actual aparece cada vez más como un mundo de ruinas y esta orientación, pronto o tarde, se impondrá probablemente por todas partes: en otros términos, se comprenderá que es inútil apoyarse sobre lo que conserva aún vestigios de un orden más normal pero que se encuentra ahora comprometido por múltiples factores históricos negativos; que es por el contrario necesario referirse cada vez más a los orígenes y apoyarse para progresar, con fuerzas puras, en la reacción de reconstrucción y vivificación.

Quizás no sea inútil respecto a un punto particular, añadir algunas anota­ciones respecto al término "revolución"; se constata, en efecto, que diver­sos medios de oposición nacional suelen proclamarse "revolucionarios": tendencia que se había manifestado ya en movimientos recientes, que adoptaron términos tales como "revolución fascista", "revolución de las camisas negras", "revolución del orden" (Salazar en Portugal), etc. Naturalmente, es preciso preguntarse siempre: ¿Revolución contra qué? ¿Revolución en nombre de qué? Pero aparte de esto, toda palabra tiene un alma y es preciso guardarse de no sufrir inconscientemente su influencia. Ye hemos expuesto claramente nuestro punto de vista: no puede hablarse de "revolución" más que en un sentido relativo -se podrá decir con Hegel, como una "negación de le negación"- cuando se contempla como un ataque contra un estado de cosas negativo, como un conjunto de cambios, más o menos violentos, tendientes a restablecer un estado normal, de la misma forma que se produce en un orga­nismo cuando se desembaraza de sus células degeneradas para detener un proce­so cancerígeno. Pero interesa que el alma secreta de la palabra "revolución" no actúe también sobre los que no son de izquierda, llevándolos fuera de la dirección justa, cuando se declaran revolucionarios en un sentido que se aparte del que acabemos de indicar, y que es un sentido, de cierta forma, positivo.

El peligro en este caso consiste en adoptar más o menos implícitamente premisas fundamentales que no se diferencian de las del adversario real: por ejemplo, la idea de que la "historia avanza". O que es preciso mirar hacia el porvenir creyendo cosas nuevas y formulando principios nuevos. La "revolución" se convier­te entonces en uno de los aspectos de un movimiento hacia delante, movimiento que comportaría también puntos de ruptura y desmantelamiento. Algunos piensan que la "acción revolucionaria" adquiere así una mayor dignidad y ejerce, en tanto que mito, una mayor fuerza de atracción. Esto supone caer en una trampa: sería difícil, en efecto, no ser la víctima, más o menos  inconsciente, de la ilusión progresista, según la cual no importa que nove­dad representa un más y un mejor en relación a lo que la ha precedido, y santifica así todo cambio destructor y revolucionario.

Se sabe que el único fundamento del progresismo es el espejismo de la ci­vilización técnica, la fascinación ejercida por algunos progresos materiales e industriales innegables, sin que sea tomada en consideración su con­trapartida negativa en dominios mucho más importantes e interesantes de la existencia. Aquel que no se somete al materialismo que prevalece hoy, aquel para quien no hay más que un solo dominio en el que pueda hablarse legítimamente de progreso, se guardará de toda orientación influenciada, de alguna ma­nera por el mito del progreso moderno. En la antigüedad, las ideas estaban más claras: al igual que en latín no se utilizaba, para designar le subversión la palabra revolution (que tenía, como hemos indicado en­tes, un sentido muy diferente) sino otros términos, tales como seditio, eversio, civilis perturbatio, rerum publicerum commutetio, etc..., así mismo para expresar el sentido moderno de la palabra "revolucionaria", se debería recurrir e circunlocuciones tales como rerum noverum studiosus o fautor, es decir, aquel que aspire a cosas nuevas, que es "fautor", les "cosas nuevas" para le mentalidad tradicionalista romana equivalían automáticamente a algo negativo, subversivo.

En lo que se refiere a las ambiciones "revolucionarias", es preciso pues salir del equívoco y escoger entre las dos posiciones contrarias que hemos definido y que se traducen en dos estilos igualmente opuestos. De un lado, en efecto, se encuentren los que reconocen como orden verdadero, la existencia de principios inmutables y permanecen firmemente ligados a ellos sin dejarse arrastrar por los acontecimientos; los que no creen en la "historia", ni en el "progreso" como misteriosas entidades supraordenadas y se esfuer­zan en dominar les fuerzas contingentes y llevarlas a fórmulas superiores y estables. Esto es lo que significa pare ellos adherirse a la realidad. De otro lado, se encuentren, por el contrario, los que, nacidos ayer, no tie­nen nada tras de sí, no creen más que en el porvenir y se entregan a una acción desorganizada, empírica, improvisada, que creen poder dirigir las cosas sin conocer ni reconocer que trascienden el plano de le materia y de la contingencia, los que escogen tanto un sistema como otro, aunque no resulte un orden verdadero, sino solamente un desorden más o menos atenuado y una actividad puramente maniobrera. Si se reflexiona, es a esta segunda posi­ción a la que pertenece la vocación "revolucionaria" cuando no está al ser­vicio de la subversión pura. A la ausencia de principios se superpone aquí el mito del porvenir mediante el cual algunos intentan justificar y santificar las destrucciones sobrevenidas recientemente, alegando que han sido necesa­rias para alcanzar algo inédito y mejor de lo que siempre es difícil encon­trar el menor rasgo positivo. Se llega, en la hipótesis más favorable, a un activismo histérico.

Habiendo tomado así una clara visión de las cosas, conviene examinar a fondo las ambiciones "revolucionarias", sabiendo que  en ocasiones los mismos que sustentan tales posiciones forman parte de los equipos de demoli­ción. Quien se mantiene aún verdaderamente en pié se sitúa en un nivel más elevado. Su consigna será más bien la de Tradición, bajo su aspecto dinámi­co ya evidenciado. Como hemos dicho, su estilo consistirá, cuando las cir­cunstancias se modifiquen, cuando las crisis se manifiesten, cuando nuevos factores aparezcan, cuando los diques estén amenazados, en conservar la sangre fría, en saber abandonar lo que debe ser abandonado a fin de que lo esencial sea preservado, a saber, avanzar estudiando con sangre fría formas adaptadas a las nuevas circunstancias y a saber obtener, gracias a ellas, el restablecimiento o mantenimiento de una continuidad inmaterial, al mismo tiempo que el evitar toda acción "aventurerista" y desprovista de bases. Tal es la ta­rea, tal es el estilo de los verdaderos dominadores de la historia, estilo muy diferente y más viril que aquel que sólo es "revolucionario".

Terminaremos estas consideraciones previas mencionando un caso particular. Como falta en Italia un verdadero pasado "tradicional" (es más bien bajo el signo de la antitradición que bajo el de la tradición que Italia ha rea­lizado su Risorgimento, refiriéndose esencialmente a las ideologías subver­sivas de 1789 y de la revolución del Tercer Estado) hoy, los hombres que, tendiendo a organizarse contra las formaciones de vanguardia de la subver­sión mundial para disponer de una cierta base concreta, histórica, se han referido a los principios y a las instituciones del período fascista. Fenó­menos análogos pueden ser constatados igualmente en otras naciones, los puntos de referencia son en ocasiones las idees del Tercer Reich nacional-so­cialista y otros movimientos que, por una generalización abusiva del térmi­no, muchos tienen hoy la costumbre de calificarse como "fascistas" y "auto­ritarios" (3). No se debe nunca perder de vista el principio fundamental  siguiente: si las ideas "fascistas" deben ser aun defendidas, deberían ser­lo, no en tanto que son "fascistas" sino en la medida en que representan, bajo una forma particular, le expresión y le afirmación de ideas anteriores y superiores al fascismo, teniendo este carácter de "permanencia" del que hemos hablado antes y que pueden, desde ese momento, ser consideradas como parte integrante de toda una gran tradición política europea. Adherirse a estas ideas, no con tal espíritu, sino porque son "revolucionarias", ori­ginales y propias sólo del "fascismo", equivale a disminuir su valor, a adoptar un punto de vista restrictivo y, además, a tornar difícil un necesario trabajo de discriminación. Pues aquellos para quienes todo comienza y termina con el "fascismo", aquellos cuyos horizontes se limitan a la simple polémica entre el "fascismo" y al "antifascismo" y que no conciben otros puntos de referencia, no podrían establecer sino muy difícilmente una dis­tinción entre las exigencias más altas de una parte y los numerosos aspec­tos bajo los cuales, de una forma u otra, sufren males idénticos a aque­llos contra los cuales se trata hoy de luchar (4). Además, confundir lo positivo y lo negativo tiene generalmente como resultado facilitar armas al ad­versario. Así pues, si se quieren considerar las ideas por les cuales se ha combatido ayer en Italia, en Alemania y en otros países, es preciso siem­pre hacerlo en un marco tradicional y tener siempre cuidado en limitar lo más posible toda referencia contingente al pasado y poner al contrario de relieve los principios, según su puro contenido ideal y "normativo", inde­pendientemente de todo período o de todo movimiento particular.

(1)     Sobre este tema véase el lúcido estudio de Armin Mohler "Doctrinarios -de la Revolución Alemana" Wstutnard. 1950.

(2)     Antonio Sardinha tuvo razón al escribir (en Ne Feira dos mitos) que “la tradición no es sólo el pasado. Es ente todo la permanencia en el desa­rrollo", "la permanencia en le continuidad".

(3)     Alguién los llama también "movimientos europeos de Derecha". Pero hay en esto un equívoco pues, si se pretende encontrar antecedentes históri cos a los movimientos en cuestión, estos se presentan como una mezcla . de ideas de derecha e izquierda.

(4)        Hemos intentado contribuir a este trabajo de separación de lo positivo y de lo negativo en el fascismo italiano en nuestra obre El fascismo. visto desde la Derecha (edición española en este misma colección).

El Yoga Tántrico. Capítulo VIII. LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

Lo que en las formas populares del tantrismo se presenta como culto devocional, religión de Sakti en tanto que Diosa —Sakti-puja y Sakti-upasana—, en un nivel más elevado es la contemplación de Sakti, la Sakti-dhyana. La Sakti-dhyana incluye dos fases en las que se aplican dos principios que los Tantra han tomado de la tradición de los Upanishads sustituyendo a Brahman por Sakti. La primera es «todo es Sakti», la segunda es «yo soy esa Sakti».

En la primera fase se trata de interiorizar o «realizar» la visión general sáktica del mundo que ya hemos expuesto, de forma que ésta no se presente como una simple especulación, sino que conduz­ca a una experiencia viva que revele una dimensión objetiva de la realidad. Podría hablarse a este respecto de una percepción mágico-simbólica del mundo que hace vivir y actuar al individuo en una na­turaleza, una luz, un espacio y un tiempo, en una trama de causas y de efectos cualitativamente diferentes de aquellos que caracterizan el ambiente natural del munto moderno. Hemos observado que en el curso de la historia se produce una modificación que concierne no sólo a las formas del pensamiento subjetivo, sino tambien a las cate­gorías fundamentales de la experiencia objetiva del hombre. Puede decirse que el velo de Maya se ha espesado, que la separación entre el Yo y el no-Yo se ha hecho más clara, hasta el punto de que el uni­verso se presenta como una exterioridad pura y se quita toda base existencial a la anterior concepción viva y sagrada del universo. Tal como sabemos, bajo esa exterioridad de máscara, carente de ánima, ha construido su edificio la ciencia moderna.

Ahora bien, la Sakti-dhyana trata de reactivar de alguna manera la percepción viva del mundo propia de los orígenes. La primera fase de la dhyana tiene como principio la siguiente corresponden­cia: a todo fenómeno, cosa o estado le corresponde un poder inma­terial, un ser, o «dios» (devata) ¹. La segunda fase se apoya en el principio de identidad. Ya no se dice: «A estos fenómenos, cosas o estados le corresponden estos seres y estos poderes, pero éstos son esos mismos seres y poderes». Con el desarrollo del sadhana, la ac­ción conjunta de sus diferentes aspectos debería, a partir de la pri­mera fase, que es el presentimiento de las presencias suprasensi­bles, permitir la eclosión de una «percepción psíquica» (ri­tambhara) en la que la exterioridad de las cosas y de los procesos sería superada poco a poco hasta el último estadio, aquel en el que son percibidas las raíces sin forma (de ahí el empleo de la palabra «vacío», sunya o sunyata) correspondientes a las esencias ².

Los procedimientos evocadores de base ceremonial y teúrgica, igualmente conocidos en el antiguo Occidente, además de sus efec­tos momentáneos, pueden corroborar la obra de apertura de la ex­terioridad muda de la realidad natural por una especie de activación forzada, de acción violenta y dramática. Dejando esto aparte, la dhyana puede desarrollarse hasta el punto de convertirse en un ver­dadero sarnyama. Se basa entonces en un aspecto o un proceso de la naturaleza, considerado en sí o, tal como sucede más a menudo, asociado a un símbolo gráfico (yantra, mandala), a una fórmula (mantra), a una mudra, a una figura divina (devata). Tal como hemos dicho, yantra y mandala no son en principio más que símbo­los en un sentido genérico y abstracto. Revisten un carácter de sig­naturae rerum y están en relación con las formas que toman deter­minados poderes en el plano sutil o causal, aunque facilitan el proceso de abertura de las significaciones vivas o fuerzas que corres­ponden al aspecto, proceso o fenómeno de la naturaleza que ha sido elegido como base de la práctica. Hemos remarcado también que el término mudra —literalmente «sello»-- puede relacionarse tam­bién con posiciones rituales de las figuras divinas en el sentido de una especie de «forma (extraído de Gestalt) del gesto» que, una vez comprendida, tendría un poder iluminador y revelador.

Llegamos así a las variedades de Sakti-dhyana constituidas por la representación de una divinidad —devata, sakti, dakini, etc.­que puede ser la de los cultos tradicionales. Más todavía que en las otras prácticas, entra entonces en juego el poder de la imaginación mágica. A este respecto, el tantrismo conocía complejos procedi­mientos que llegan, en las escuelas tibetanas, hasta la «creación de dioses».

En el tantrismo hindú, cuando se parte de una imagen material (pintura o estatua) se practica la animación pránica (pranapratisht­ha): la devata, la sakti o la dakini son «llamadas» por medio del «cuerpo» formado por la imagen mental vivificada (pranizada) que sé ha proyectado. Al acto que detiene la «presencia real» (avahana) le sucede la «liberación» de la fuerza evocada (visarjana) ³. La refe­rencia al prana indica que la evocación exige intermediarios «vita­les» y «psíquicos», pues una fuerza perteneciente al plano sutil no puede manifestarse directamente en una cosa material. Se ha atesti­guado la presencia de prácticas de animación mágico-fluídica de imágenes en otras tradiciones, en particular en la egipcia ⁴.

En la esfera del yoga, la vivificación o pranización ha tenido lugar a veces por medio de energías sutiles que se separan del yogui cuando se encuentra éste en estado de inmovilidad corporal absolu­ta y prolongada, mientras que la imagen se convierte en el objeto en el que él concentra de manera ininterrumpida su fuego mental. Se utilizan también determindas formas de exaltación, a veces incluso el orgasmo de una unión sexual convenientemente dirigida ⁵. En otros casos, se da una «carga» a la imagen mediante un rito colecti­vo realizado en un chakra (círculo o cadena) tántrico.

En el tantrismo tibetano esta práctica tiene como órgano esen­cial el vajra-citta, el espíritu inalterable y firme que alimenta gra­dualmente el fuego de la imaginación. Se distingue entre la jnani­devata y la bhakta-devata. La primera corresponde a la imagen mental; la segunda a la imagen saturada por un arrobamiento extá­tico semejante a aquel que, en el plano religioso, puede expresarse por el término «adoración». El dios es «creado» sobre esta base. Se dice al mismo tiempo que la devata creada es real, y que no debe tra­zarse diferencia alguna entre los devata formados por el espíritu y los que existen ⁶. Esto se comprende mediante la leyes de la analo­gía: el proceso de visualización y de animación se confunde con el de una evocación propiamente objetiva, en la que la imagen creada atrae, por similitud, un poder que termina por adoptarla como el cuerpo de una de sus manifestaciones reales y momentáneas.

Tenemos ahí la primera fase del proceso, fase llamada «creado­ra» o «especulativa» (en tibetano: bskyed-rim dan-rdzogs-rim); sigue una segunda fase llamada final, perfecta o realizadora (rd­zogs-rim) que corresponde al fin efectivo de la práctica. En conjun­to, se tiende, en efecto, a tener la experiencia de un poder; expe­riencia en virtud de la cual la exterioridad de la naturaleza sensible en algunas parte. «Llamar», y después «despedir», a una devata o una sakti corresponde en último análisis primero al afloramiento y después al oscurecimiento de esta especie de experiencia ilumina dora. Así, en su segunda fase, el proceso contemplativo tiende a eli­minar la dualidad, a llevar a cabo la identificación entre uno mismo y la divinidad evocada. De ordinario, la vía seguida consiste en pasar de la bhakti-devata en tanto que imagen a su manera; del man­tra al bija; del bija al «vacío» (sunyata = dimensión de la transcen­dencia) y al vajra ⁷, al nivel del cual la davata se traduce en una pura experiencia espiritual. En el kundalini-yoga y en el yoga del Vajra­yana, el lugar propio de estas «identidades» está constituido por centros secretos —chakra— del cuerpo; en éstos, los devata, saktie y dhyani-buddha (estos últimos son una variedad de un Buda que, por sus gestos —mudra—, personifica las diferentes fases de la rea­lización) son «conocidos» en su verdadera naturaleza. En un deter­minado punto, las diferentes partes del sadhana quieren, pues, in­terferir₎ condicionarse y completarse mutuamente.

Ello no impide que el principio de identificación deba ser defini­do como una fase de Sakti-dhyana. Por otra parte, se relaciona con él un rito tántrico especial. Merece la pena que hablemos aquí de él. El rito se basa en el proceso (del que ya hemos hablado) de evoca­ción de una devata o una sakti en una imagen y acaba por provocar la «presencia real». Esta imagen material está simplemente consti­tuida por el propio cuerpo, por la persona física del practicante. El procedimiento es el mismo: se evoca, fija y «galvaniza» una imagen divina en un mudra dado, es decir, en un gesto mágico-simbólico que expresa su esencia, así como la serie de sus atributos tradiciona­les y esotéricos. Tras lo cual, el practicante imagina que su cuerpo y su persona son los de esta divinidad. En el tantrismo tibetano, este rito general sirve de preludio a las acciones espirituales de carácter propiamente yogui. He aquí, a ese respecto, algunos detalles que nos proporciona un texto:

La imagen de base es la de la Vajra-yogíni, la Virgen desnuda, la diosa hecha de vajra, cuyo cuerpo es de un rojo fuerte. Muchos de sus atributos se corresponden aproximadamente a los de Kali. El practicante imagina que el cuerpo de ella es el suyo propio y tiene el tamaño de ella. En su visualización, dilata esta forma resplande­ciente, y la imagina grande como una casa, después como una mon­taña, finalmente como el universo; y a la inversa: la imagen va ha­ciéndose cada vez más pequeña hasta tener el tamaño de un grano, pero en los dos casos todos sus detalles siguen siendo bien visibles. Este ritmo de expansión y de contracción no deja de estar relaciona­do con las prácticas de absorción del prana cósmico de las que ha­blaremos a continuación. Para que esta práctica sirva de preludio al yoga, la forma de la diosa debe ser visualizada bajo un aspecto siempre radiante pero interiormente vacío, casi como si no fuera más que una película transparente y luminosa. De esa manera, uno ve también el interior de su cuerpo como vacío, y es en ese espacio de la forma vacía donde se llevan a cabo las visualizaciones mágicas destinadas a actuar sobre las corrientes pránicas y a provocar los di­versos despertares ⁸. Sin embargo, cuando las prácticas de este orden son llevadas al grado en el que se vuelven eficaces, no están exentas de peligro; incluso podrían producirse formas de posesión.

Tal como hemos visto, de una manera general, más allá de los diversos poderes, devata y sakti, a los que se siente siempre subya­centes a los fenómenos y a las cosas, debería realizarse gradualmen­te la unidad fundamental de todas estas energías según los términos de la primera de las dos fórmulas de origen upanishádico que hemos citado: «En verdad, todo es Sakti.» La contemplación pasa a conti­nuación a la fase de identificación: «Entre esta Sakti y yo no hay ninguna diferencia», «Yo soy Sakti y nada más que Sakti». Ahí está, según se dice, el tema central de todo culto tántrico al nivel contem­plativo ⁹. Naturalmente, tiene que tratarse aquí de un estado de alma previo. Leemos en un texto: «Yo soy ella (Sakti): esta idea conduce a transmutarse en ella... todo lo que hace el practicante desde principios de la mañana hasta el final de la noche se cumple con el sentimiento de la presencia inmanente de la devata. Este há­bito hará nacer una disposición divina gracias a la cual se llegará al cumplimiento (siddhi). Sólo el que tenga esta disposición se conver­tirá en siddha... el tema de la contemplación es que no existe en el mundo ninguna otra cosa que ella; la masa de su espíritu, de su fuego y su energía radiante (tejas) llena el universo. Aunque está sobre la tierra, el practicante que realice todo esto podrá moverse libremente, semejante a un dios. Aunque tenga un cuerpo humano, no es en realidad un hombre, sino un dios... y no tiene nada a lo que adorar. Merece la adoración de los otros, y nadie puede obtener la suya ¹⁰.»

Otra práctica tántrica es el nyasa que tiene como objetivo prefi­gurar el soma compuesto de vajra y de vajra-rupa del Vajrayána. Nyasa viene de un verbo que significa «poner». Se trata de nuevo de un proceso de imposición y de evocación de «presencias reales» que no tiene como objeto el cuerpo en general, sino partes precisas, puntos y órganos precisos de ese cuerpo, bajo el signo del principio tántrico que ya hemos mencionado: «El cuerpo es el tiempo de la divinidad y el ser vivo es el propio Sadasiva.» Por medio del nyasa se colocan, suscitan o despiertan diversas divinidades, diversas sakti en diferentes zonas del cuerpo, y más precisamente en los «puntos de vida». Los textos distinguen muchos nyasa: está el cara-nyasa, tocar los dedos para hacer que la mano se vuelva «viva»; o el anga­nyasa, que tiene como objetivo las principales partes del cuerpo, comenzando por el corazón y terminando por las manos ¹¹. Desde otro punto de vista, pueden distinguirse nyasa internos, creadores o disolventes, cada uno de los cuales se divide todavía en otras articu­laciones ¹². Más allá de estas distinciones, este proceso ofrece en ge­neral un aspecto ritual y un aspecto samyama, es decir, de realiza­ción contemplativa basada en un mantra. A veces se la acompaña de fórmulas como ésta: «AM (el mantra) y la vida (prana) del dios X están aquí; AM y la sustancia del dios X están aquí; AM y los sentidos del dios X están aquí ¹³.» En estos casos, como en todos los otros, la eficacia de la acción ritual depende evidentemente del nivel espiritual e iniciático del operador, de su dignidad o dignifica­ción, de una virtud consagradora que debe poseer, de la que debe ser consciente, y en la que debe tener una fe absoluta, en el nyasa, esta acción consiste en poner la mano o señalar con el dedo sobre diferentes lugares del cuerpo, pronunciando un mantra y evocando al mismo tiempo, en espíritu, la presencia real de una de las devata. Si la mano se vuelve «viva» por una sakti, la parte tocada se vuelve viva; la «vida divina» se derrama en ella y en el órgano material co­mienza a despertarse el órgano hecho de vajra o de sattva-guna. En este rito, tras las diferentes imposiciones, se pasa la mano sobre todo el cuerpo como si se tratara de «embadurnar» la superficie con el «fluido divino». Finalmente, se imagina o visualiza una transfor­mación de la forma humana: un hombre sombrío, sustancializado de «pecado», es destruido por el fuego espiritual, siendo sustituido por un nuevo cuerpo de luz, exaltado y vuelto sutil por el «néctar de la alegría» que brota de la unión de la pareja divina. Este nuevo cuerpo es concebido también como «hecho de mantra» ¹⁴ lo que más o menos equivale a decir que está «hecho de vajra». Estas enseñan­zas no dejan de tener una correspondencia con las tradiciones mági­cas occidentales. Un capítulo (el III, 13) de la obra principal de Agripa se titula precisamente: «Los miembros divinos y su influen­cia sobre los humanos.» Leemos allí entre otras cosas: «Si un hom­bre, capaz de recibir el flujo divino, guarda sin mancha y purifica un miembro, o un órgano cualquiera de su cuerpo, éste se convierte en el receptáculo del miembro o del órgano correspondiente de Dios, que pasa a vivir allí como si estuviera bajo un velo.» Sin embargo, también añade: «Pero son misterios demasiado celosos de los que • no se puede hablar por extenso en público.» En la tradición hieráti­co-iniciática del antiguo Egipto encontramos una referencia todavía más directa que indica el objetivo final del procedimiento: diversas prácticas tienden a «hacer hablar» a todos los órganos del cuerpo, lo que es lo mismo que suscitar estados de éxtasis y mágicos ¹⁵.

El nyasa está habitualmente asociado con otra práctica que le sirve de introducción, llamada bhutasuddhi, es decir, la purificación de los elementos o las materias. Esta práctica tiene un carácter pu­ramente interior y, en cierto sentido, es una prefiguración de lo que se desarrollará en el verdadero yoga bajo su aspecto de laya-yoga. En efecto, se basa en la imagen de la serie de centros sutiles situados sobre el eje de la espina dorsal, cuya parte más baja corresponde a la «tierra», mientras que las otras reenvían a los otros elementos y tattva superiores, hasta para samvid, que corresponde al punto más alto de la cabeza. Más adelante hablaremos de estos centros. La bhutasuddhi consiste en darse cuenta, por medio de la meditación, de que todo elemento se resuelve y pasa en aquel que le es jerárqui­camente superior y que está considerado como más sutil y más «puro» (sthulanam sukshme layah), llevando el fuego mental de la visualización de un centro a otro ¹⁶. Si se afina la sensibilidad inte­rior, se produce una especie de cierre del circuito, poco a poco, en una serie de estados, de «tonos» del poder, y se llega a un punto de saturación y de vibración que facilita la operación siguiente, que es la de la imposición por el nyasa. Ya hemos dicho que la bhutasuddhi es una prefiguración, pues se cree que no existe un verdadero pro­ceso de reabsorción ascendente de los elementos más que en la esfe­ra del kundaiini-yoga. Lo mismo puede decirse de la «divinización» del cuerpo y sus órganos mediante el nyasa.

He aquí algunos detalles de la bhutasuddhi dados por el Maha­nirvana-tantra: la tierra se transforma en agua, ésta en fuego, el fuego en aire, el aire en éter; y ello va correlativamente con una reabsorción de los sentidos correspondientes, es decir, siguiendo la serie: tacto, olfato, gusto, vista y oído; el oído se transforma en ahamkara-tattva, éste en buddhi, el buddhi en prakriti (es decir, en la sakti), y ésta se convierte en el Principio. Después se imagina a un «hombre de tinieblas» en la cavidad izquierda del abdomen. Las fases siguientes de la práctica incluyen el pranayama, es decir, la utilización del aliento, se inspira durante una cuenta de dieciséis (cf. p. 254) por la ventana izquierda de la nariz evocando el mantra del aire, YAM, visualizándolo envuelto en humo y pensando que así se deseca la sustancia del hombre de tinieblas; durante una retención del aliento en una cuenta de sesenta y cuatro, se evocará el mantra rojo del fuego, RAM, en el chakra del ombligo, y se pensará que la sustancia del hombre de tinieblas ha sido destruida por él; en tercer lugar, durante la espiración, en una cuenta de treinta y dos, se evo­cará el blanco Varuna-bi,ia, el mantra, de las «aguas celestes», en el chakra de la mitad de la frente, y se pensará en la irrupción de un líquido que, del cuerpo sombrío quemado, hace surgir un nuevo cuerpo divino. Se consolidará este cuerpo visualizando el mantra amarillo de la tierra, LAM, en el chakra del muladhara (cerca del sacro) y fijándolo con una mirada interior calma y firme. Se practica después el nyasa. Éste «infunde el prana (la fuerza de la vida) de la diosa en este nuevo cuerpo», y hará del cuerpo del practicante un microcosmos (kshudrabrahmanda) ¹⁷. Este doble rito se cierra con la fórmula saham (yo soy Ella).

Nos hemos referido muchas veces a los mantra; conviene dar ahora algunas enseñanzas más particulares sobre éstos. El mantra puede ser simplemente una fórmula litúrgica, una invocación, una oración. La utilización del mantra, comprendido como fórmula o sí­laba mágica, se remonta al periodo védico (y en particular al Athar­va-veda). Juega un importante papel en el tantrismo hasta el punto de que se ha podido decir que éste es, en algunos de sus aspectos, la «Vía de los mantra» (mantrayana). La elaboración (obra, sobre todo de la Escuela del Norte) de una doctrina de los mantra de ca­rácter puramente metafísico, ligada a la de los tattva, es su forma más interesante. Puede decirse que ha dado un amplio desarrollo y una articulación especial a la teoría o teología de lo que se ha conce­bido como el Logos, la Palabra o Verbo, en algunas corrientes de la antigüedad occidental y al margen del cristianismo alejandrino. En el tantrismo budista, la ciencia de los mantra corresponde al segun­do de los misterios esotéricos, guhya, a la transformación de la pala­bra en naturaleza de vajra, es decir, al despertar de la «palabra viva» hecha de poder. Tras un despertar semejante del «pensamien­to vivo» y de la imaginación mágica (primera guhya), el tercer y últi­mo guhya está encargado de suscitar la cualidad misma de vajra («diamante-rayo») también en el cuerpo.

La teoría básica puede resumirse del siguiente modo. Sakti y su manifestación son concebidas bajo la forma de sonido o verbo (sabda) y las diferentes fases del desarrollo cósmico se conciben en los mismos términos. A la diferenciación de Siva y Sakti correspon­de la de la expresión, o del sonido expresivo (sabda) y del sentido u objeto significado (artha). Es el momento de recordar el triple orden de los tattva, puros, semipuros e impuros, y su relación con los tres mundos» (cf. p. 67), con los tres cuerpos, causal, sutil y ma­terial, y con los tres estados del atman (cf. pp. 57-59). En el nivel del primero de los tres órdenes, la germinación no está todavía lo bastante avanzada para que el «otro» tenga un carácter de exteriori­dad. Así, el artha no es un objeto, sino una significación pura, o más bien es el objeto en el estado o en la forma de una significación, tal como sucede en el plano humano en la concepción de las ideas. Cualquier cosa simple que tenga la naturaleza de «luz pura» retoma a este nivel los dos términos, sabda y artha, en correspondencia con el plano de Isvara-tattva, en el estado de prajna, y de atman en tanto que afirmación pura, anujna (cf. pp. 59-60). En el nivel de los tattva semipuros comienza el proceso de diferenciación y de articulación, y el conjunto de «letras», «sílabas» o de «sonidos» comprendidos en la inefable unidad del «Gran Punto» metafísico (parabindu) se des­pliega en formas distintas (los textos emplean la imagen de un «esta­llido del Punto»). Se trata de las «letras sutiles» o «causales», co­rrespondientes a los devata y a los sakti, es decir a los diferentes poderes de una «naturaleza naturalizante». Se les da el nombre de «pequeñas madres» (matrika), «granos» o «raíces» (vija), y podría establecerse una relación entre ellas y lo que la metafísica griega en­tendía por Xóyoi onEolauxóí, la Cábala por «letras de luz», y la es­peculación mágica medieval por claviculae. Todavía no nos encon­tramos en el plano material: los «sonidos» de los que hemos tratado hasta aquí son «no audibles», «ocultos» (avyaktarava-nada); son modos y «masas» de poder inmaterial que tienen como correspon­dientes, como artha, los «relámpagos», las formas de luz. El univer­so y todo ser de la naturaleza, bajo su aspecto sutil, estaría com­puesto por esos sonidos y letras. Si en la doctrina hindú se considera al akasa, el éter, como formando el sustrato de todo fenómeno, este éter (que nada tiene que ver con el de la física moderna) es concebi­do, por una parte, como en estado vivo («hecho de vida», de prana), mientras que del otro se dice que tiene precisamente como sustancia el «sonido», la «palabra» (sabdagunakasa). La «sede» que le corresponde en la doctrina de los tres estados es taijasa, cerrada a la conciencia del hombre ordinario por el estado de sueño.

Pasemos ahora al plano de íos tattva impuros, correspondiente al estado de vigilia y al mundo material. Sabemos que la ley que rige este mundo se define por una escisión total entre un «otro» y un «Yo», entre objetivado y subjetivado. Esta escisión se verifica tam­bién en el dominio de la palabra. Así, tenemos respectivamente como correspondencias de sabda y de artha, por una parte, el nom­bre-voz, la lengua hablada (vaikhari vac); por el otro, y como algo totalmente exterior a ésta, el objeto que la voz designa (ruga). Nos encontramos, sin embargo, en el plano de la contingencia y la parti­cularidad. En primer lugar, la relación entre palabra y objeto no es ya directa, sino mediata, discursiva, convencional. El «nombre» no evoca ya un «significado eterno» en una iluminación, sino una sim­ple imagen material, algo que no es visto más que por los sentidos, y que es corruptible. La voz es la voz material (sthula-sabda). En se­gundo lugar, por el juego de los poderes que determinan (los kancu­ka, cf. pp. 71-73), los contenidos de esta experiencia no son en ge­neral más que fenómenos esparcidos en el espacio y en el tiempo, aquellos que percibe una conciencia finita y que dependen de la es­tructura de ésta en su manera de aparecer. Correlativamente, el «nombre» se diferencia también según sea la multiplicidad de las lenguas; el del fuego, por ejemplo, será en sánscrito agni, en tibeta­no me, en latín ignis, en alemán Feuer, etc. Son nombres que no evocan el fuego en sí, sino una u otra representación del fuego. De ahí viene la teoría nominalista según la cual los «universales» (los conceptos generales) no serían más que abstracciones verbales pri­vadas de contenido, pues no existiría fuego en sí, fuera de tal o cual fuego percibido por los sentidos.

Siendo ésta la teoría de base, con el mantra se trata de reintegrar la palabra de modo que alcance un estado en el que el nombre ya no evoque la imagen de un objeto, sino más bien la energía, la sakti de éste, y en donde el nombre no represente ya un ruido producido por un individuo dado, sino, por así decirlo, la voz misma de la cosa, tal como ésta resuena más allá de todo oído particular bajo la forma de un lenguaje cósmico o «lengua de los dioses» (hiranyagarbha­sabda). La idea de una lengua universal y esencial en la que toda cosa tendría su «nombre natural», original y eterno, hecho de «le­tras sagradas y divinas» que, tal como dice Agripa ¹⁸, «Son las mis­mas en todos los pueblos, sea cual sea la lengua que hablen», se en­cuentra también en más de una tradición. A este propósito, incluso se ha hecho referencia al mito bíblico de la torre de Babel y de la «confusión de lenguas» que siguió. Por tanto, el mantra sería la pa­labra así integrada.

Las posibilidades atribuidas a los mantra proceden de la concep­ción orgánica del mundo propia a la doctrina según la cual el mundo finito, material y corporal sólo es un modo de aparición del mundo sutil, suprasensible y transcendente. Ya hemos dicho que los tauva no desaparecen los unos en los otros, sino que subsisten todos coe­xistiendo simultáneamente, cada uno en su nivel. Como coexisten simultáneamente, por ejemplo, el «dentro» y el «fuera» de un obje­to. Lo mismo que se piensa que están presentes en el cuerpo huma­no todos los dioses y todas las sakti, asimismo están presentes en la lengua humana, de forma oculta, todos los seres y todos los nom­bres de la lengua transcendental. De ahí se deriva una triple corres­pondencia que tiene una importancia fundamental para la doctrina de los mantra.

En primer lugar, correspondencia entre las letras y las sílabas de un alfabeto humano, por una parte (como el sánscrito o el tibetano, o el alfabeto hebraico de la Cábala, que incluía una doctrina), y, por otra parte, las matrika («pequeñas madres» o «letras de luz») y los bija («sílabas-semillas») del plano sutil, donde los devata y las sakti están ligados a los bija correspondientes. En segundo lugar, la rela­ción entre esas mismas letras, las sílabas y sus partes, los centros vi­tales y sutiles del organismo humano concebidos como «sedes» de las mismas fuerzas y las creaciones de los mismos poderes que se manifiestan en esas letras. Finalmente, la relación entre las letras y las fuerzas elementales de las cosas, pues son los mismos principios los que, tras la intervención de la ley de la dualidad (maya-sakti) se manifiestan a la vez en el hombre y en la naturaleza ¹⁹.

En el dominio práctico, el punto de partida es el sphota, objeto de numerosas especulaciones en las diferentes escuelas hindúes ²⁰. De una manera general, el sphota concidiona el poder evocador de toda palabra y todo nombre. Es el fenómeno por el cual una palabra dada (sabda) hace aparecer en el espíritu una imagen dada o sugiere en él un sentido dado. En su interpretación del sphota, los tantra si­guen en gran parte a la Mimamsa, escuela hindú que distingue entre el sonido material producido por una vibración y el frotamiento de dos objetos: sonido transitorio, «engendrado», y sonido eterno e in­material. El poder evocador del lenguaje y del sonido vendría del hecho de que el sonido audible, pronunciado materialmente, no e, más que la forma por la cual se manifiesta, utilizándolo como ve­hículo, el otro sonido, el cual pertenece esencialmente al plano de la buddhi, principio individuado, y al mismo tiempo supraindividual, situado por encima de la división entre «interior» y «exterior», entre concepto en tanto que idea o noción discursiva y realidad. (Corresponde a esta doctrina la concepción según la cual, por ejem­plo, es un fuego que existe en sí y por todas partes, no está produci­do ni diferenciado, el cual se manifestaría en toda combustión cuan­do se producen determinadas causas materiales.) Así sería posible el sphota en referencia a este plano en el que la voz contiene todavía en sí misma el objeto.

Eso quiere decir que, en todos los actos de comprensión, hay in­herente, aunque en germen o en un reflejo lejano, un poder evoca­dor que no pertenece ya al orden simplemente sensorial y dualista. Está ahí el punto de partida que conoce a la reintegración de la pala­bra en lo que sería el sonido y a la reintegración del nombre en el plano sutil, y después en el plano causal. Los mantra son concebidos como los apoyos de esa reintegración. Transmitidos por una sabidu­ría inmemorial, corresponderían a los «nombres» de los devata y, por tanto, a la fuerza seminal o formadora, bien de la naturaleza o bien del cuerpo. Se trataría de los reflejos de la «lengua absoluta» o «lengua de los dioses».

No obstante, los textos tántricos advierten que lo mismo que no puede confundirse un dios con su imagen de madera o escayola, tampoco puede confundirse el mantra con su expresión en una síla­ba o palabra material, escrita o hablada. El mantra debe ser «des­pertado»: el fuego mental que se concentra en él debe consumir la materialidad y actualizarla en una forma sutil, «hecha de luz» (jyo­tirmaya), provocando en un plano superior el fenómeno de sphota, es decir, de evocación; como en una abertura o dilatación (y ése es exactamente el sentido literal del término sphota). Antes, el mantra «duerme», y el mantra que duerme no es más que ruido, y no tiene ningún poder. El tantrismo enseña, pues, explícitamente que si no se conoce el sentido de un mantra ni la forma de despertarlo, es ino­perante aunque se repita millones de veces. Con el «despertar» —mantra-caitanya—, y con el poder que lo provoca, se asocia el «conocimiento» de la devata que preside ese mantra (adhishthatri devata) ²¹.

La mayor parte de los textos sostienen que hay una condición in­dispensable para aventurarse en este mundo: que los mantra no sean aprendidos en los libros, sino comunicados oral y personal­mente en determinadas circunstancias por un maestro espiritual. Sólo entoces podrá tener el discípulo la intención de la dirección justa y comenzar a pronunciar en una «magia mental» —vajra­citta— el mantra, el cual, en esas condiciones, será algo más que un sonido incomprensible (en su mayor parte, los mantra y los bija, aparte de algunas exégesis escolásticas artificiosas sobre las letras que los componen, no quieren decir nada, no son más que sonidos.

La técnica más utilizada para despertar el mantra es su repeti­ción, japa. Primero la repetición es verbal (vacika-japa), y entonces tiene por objeto el mantra bajo su forma «dormida», grosera; en la segunda fase, ya no se pronuncia el mantra pero subsiste el esbozo de su pronunciación (upamsu-japa); finalmente, en la tercera fase, la repetición es puramente mental (manasa-japa). El mantra, que era sonido, tiende a convertirse en un acto del espíritu, y la condi­ción de su eficacia queda en principio cumplida ²². La técnica de re­peticiones, que encontramos en numerosas tradiciones, tiene dos aspectos. Ante todo, actúa como una especie de pratyahara, es decir, que sirve para fijar lo mental, para dormir la sensibilidad ex­terior y despertar la interior en una hipnosis activa. Su segundo as­pecto es de magia y se refiere a un poder intrínseco de suscitación que se atribuye al mantra: tomando prestada una expresión de la teología católica, diríamos que, en cierta medida, actúa ex opere operato. Las vibraciones se suman y repercuten unas con otras ac­tuando de manera subconsciente sobre diversas fuerzas y sobre los centros sutiles del cuerpo, produciendo poco a poco una saturación que facilita el despertar, la «abertura» del mantra. Retomando una imagen tántrica, la japa actúa como si sacudiera de manera ininte­rrumpida a una persona dormida con el fin de que se despierte y se mueva.

Por analogía, la doctrina de los mantra puede hacernos com­prender las relaciones que existen entre los «tres mundos» (o las tres «sedes» o el triple orden de los tattva). Pensemos en un libro es­crito en una lengua desconocida, y que nos dedicamos a hojear; ve­ríamos ante todo, simplemente, un conjunto de caracteres. (Analó­gicamente, esto puede corresponder a la experiencia empírica del mundo material y fenoménico, tal como la percibe el hombre ordi­nario en el estado de vigilia.) Después, pensemos en alguien que oyera leer o leyera ese libro, pero sin comprenderlo, sin captar más que los sonidos. Pensemos, finalmente, en aquel que lee, entiende y comprende, cuyo espíritu no se detiene ya ni en los signos ni en los sonidos, sino que capta directa y espiritualmente los sentidos de lo que está escrito. De los tres casos, el primero pone en escena un ser que no conoce la realidad más que como una exterioridad física; el segundo, un ser que la comprende en función de las formas forma-doras del mundo sutil, de los «sonidos» y las «sílabas raíces» que le corresponden. El tercero, un ser que tiene la experiencia del mundo causal, de los tattva puros. En este último nivel, la palabra es verbo vivo y energía. Es una palabra de mando para la realidad física, pues en la doctrina hindú las vibraciones físicas son concebidas como el modo de aparición tamásico y automático de las vibracio­nes sutiles, que dependen a su vez de sus significaciones. El orden que diera el que llegara a este plano supremo sería como un relám­pago que atravesaría esa jerarquía partiendo de lo alto hasta impo­nerse a las vibraciones mismas que determina la «materia». Ésa es la vajra-vac, el «diamante-rayo» de la palabra viva.

Sin embargo, en el tantrismo se considera que la palabra tiene muchas dimensiones en relación con la doctrina de kundalini y de los chakra, es decir, de los centros del cuerpo humano de los que ya hemos hablado. En la palabra articulada se ve el eco último o el re­flejo de un proceso profundo. Por ejemplo, en este texto: «La co­rriente del aliento (pranavayu) aparece primero en el muladhara (el centro de base que corresponde a la sede de kundalini. Movido por el impulso que le lleva a hablar, esta corriente manifiesta el Brah­mán que penetra en todo en tanto que palabra (sabda-brahmán) ²³.» Ése es el estado más profundo y no manifestado del sonido. Sigue el estado del sonido o de la palabra ya manifestada, pero causal, sin forma, al que le corresponde, en el cuerpo, el estado comprendido entre el chakra del plexo solar y el del corazón. Tenemos después la manifestación del sonido en el plano de las fuerzas, a la vez con forma o formadoras (tattva semipuros, madhyama), correspondien­tes al espacio comprendido entre el chakra del corazón y el de la la­ringe; a partir de la laringe y por encima, sonido y palabra toman una forma audible, articulada, humana, y se manifiestan en sonidos y palabras materiales. De ordinario, el jiva no conoce el sonido más que en esta última fase, y cree que sólo ésta es la palabra, lo mismo que cree que el cuerpo físico es todo el cuerpo ²⁴. Por el contrario, lo mismo que el cuerpo físico implica al cuerpo sutil y el causal, que son la raíz, la palabra articulada implica al estado sutil causal y no manifestado del verbo, e incluso del poder elemental, de kundalini. Sin ello no sería posible la palabra articulada, y en particular no co­rrespondería a nada, pues, tal como hemos dicho, la corresponden­cia que existe entre un nombre, un objeto y el poder evocador de la palabra cargada de sentido se funda en los estados del sonido en los que lo objetivo y lo subjetivo, artha y sabda, están ligados en una unidad. Sin ello, la palabra sería semejante a la de un hombre que delira, o a la de un loco.

Como hay tres sedes del atman, más allá del estado de vigilia or­dinario, asimismo las dimensiones profundas de la palabra escapan a la conciencia del hombre ordinario, que sólo habla con la laringe: evocador fantasmático no de «nombres», sino de sombras o ecos de los nombres, por medio de una palabra cuyo poder primordial se ha roto. Así, la doctrina de los mantra representa una parte orgánica de este proceso de reintegración transcendental, que es el objetivo principal del sadhana tántrico.

Como todo devata y todo elemento de la naturaleza, todo indivi­duo tendría un «nombre» y un mantra: un nombre esencial, «eter­no», que corresponde a su ser supratemporal y de ordinario no tiene ninguna relación con su nombre personal o su nombre de familia. Es el nombre del «dios», del que es la manifestación. Que el hecho de conferir un nombre tome la dignidad de un sacramento, en el bautismo católico, puede ser comprendido como el pálido reflejo o el simulacro de un rito iniciático en el que la elección del nombre no era arbitraria, sino que en un cierto sentido correspondía a un man­tra, al nombre eterno del individuo, a uno de los nombres que, según la tradición occidental, «están inscritos en las estrellas» o «en el Árbol de la Vida». Puede suceder todavía hoy que en Oriente un maestro espiritual dé a alguien su «nombre» secreto como mantra; pero también puede suceder que ese nombre no sea conocido más que bajo su forma dormida, y sea, pues, incomprensible para el pro­pio interesado. Woodroffe cuenta, precisamente, que alguien le había preguntado ingenuamente a él, inglés, lo que quería decir el mantra que le había dado un gurú años antes como nombre secreto o iniciativo. Por otra parte, esto permite entender el origen de la su­perstición que hace temer a algunos pueblos salvajes el revelar su nombre a los extraños, pues se piensa que el que conoce el nombre de una persona puede tener en su poder el alma de ésta. Son los res­tos y ecos degenerados de un pasado extremadamente lejano en el que el nombre podía tener prácticamente el valor de un mantra.

Según los Tantra, el mantra, en su utilización mágica, completa con una fuerza «divina» que es la sakti del mantra, la sadhana-sakti, el poder que posee el practicante gracias a ciertas disciplinas. La efi­cacia de la acción mágica sería el resultado de la unión entre los dos sakti. Por el manir(' vivificado y despertado, el Yo entra en contacto con la «simiente» de un cierto poder y realiza con él un estado de

unión que hace que el acto sea eficaz en el plano de la realidad obje­tiva ²⁵. Al hacer entrar en un cierto mandato el mantra corréspon­diente a la fuerza que actúa en un fenómeno dado —y esto es ante • todo un acto inferior, pues la expresión verbal no sirve más que de vehículo—, el mandato es seguido por efectos de orden supranor­mal, es decir, sin que se presenten para llegar a ese resultado las condiciones necesarias para la manifestación de los fenómenos físi­cos ordinarios.. Por ejemplo, el que «conoce» el mantra del fuego, puede, en todo momento, despertándolo y pronunciándolo, produ­cir la manifestación del fuego, pues actúa con la «semilla» del fuego, anterior y superior a toda combustión particular. El mantra da, pues, a la voluntad individual un cuerpo de poder: por el mantra­sakti, dicen los textos, la jaiva-sakti (el poder de un individuo) es exaltado en una daivi sakti, en un poder divino por el cual podría darse a la palabra vajra del término vajra-vac, palabra viva, el senti­do de «cetro». Por otra parte, fue una enseñanza de las tradiciones mágicas occidentales el que los «espíritus», «ángeles» y «elementa­les» no pueden dejar de obedecer a aquellos que conocen verdade­ramente su «nombre», y la Cábala ha dado al iniciado el nombre de Bal Scem, es decir, «maestro del nombre». Sin embargo, hay que reconocer que, en razón de factores contingentes, estas formulacio­nes occidentales están lejos de ser tan completas y tener bases meta­físicas tan generales como las de la India ²⁶.

El mantra vale como uno de los instrumentos del sadhana; su poder está evidentemente en relación con los de los otros instru- mentos y se define de manera general por el nivel espiritual que ha sido alcanzado, en conjunto, por el practicante.

 

 

1.       Observemos la analogía que existe entre la experiencia sáktica y la concepción romana más antigua del numen, siendo el numen el dios esencialmente concebido bajo la forma de un poder (= sakti).

² Cf. Shricakrasambhara-tantra (p. 65): «Todo objeto visible es considerado como un ser divino cuya naturaleza real es la sunyata» y [p. 84] se habla de la «puri­ficación de los diferentes sentidos en los devata». En el Tantraraja (ed. cit., intr. pp. 9-10 y c. XVI, passim), las diferentes fases de la contemplación de la Sakti están ligadas a las diferentes partes de un símbolo gráfico, el Sri-yantra. Éstas son las fases de esa contemplación: 1) todas las cosas materiales, los sentidos, lo men­tal, son Sakti —«lo mental es Sakti, es decir, una de sus manifestaciones particula­res»—; 2) todas estas sakti particulares son partes de un poder primordial único (adya sakti); 3) el propio practicante, tanto en su principio esencial (en el atinan) como en lo mental y en su cuerpo, es uno con la Sakti suprema. «Saham, yo soy Ella.» Esta fórmula se explica tambien en el Mahanirvana-tantra (I, 16): «Tú, o Devi, tú eres mi verdadero Yo. Pues entre yo y tú no hay diferencia alguna.»

³ Vease WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 420. Es imposible no ver la semejanza formal que tiene este rito con el de la misa católica, que bajo las especies eucarísticas suscitaría la «presencia real» de Cristo.

⁴ Cf. B. DE RACHEWILTZ, Egitto magico e religioso, Turín, 1961, p .140.

Cf. P. B. RANDOLPH, Magia sexualis, 2.^a ed., París, 1952, y EVOLA, Métaphysi­que du sexe, op. cit., pp. 368 ss.

Shricakrasambhara-tantra, pp. [35-37]

⁷ Con respecto a todo esto, cf. Shricakrasambhara-tantra y su comentario, op. cit., pp. 34, 35-37, 67. La terminología empleada aquí será explicada más tarde cuando hablemos de los tnantra.

⁸ Texto en EVANS-WENTZ, op. cit., pp. 173-175, 176 ss., 190. En cuanto a otras descripciones de la Devi, destinadas a dhyana, cf. Tantraraja, VIII, 8-10 y passim.

⁹ Citado por A. AVALON, Hindu ritual, en The Theosophist, mayo 1923, pp. 214, 215.

¹° Gandharva-tantra, XXI, 2 ss.

¹¹ Mahanirvana-tantra, III, 40.

¹² En cuanto a esto, Cf. Kularnava-tantra, VI, passim.

¹³ Cf. WOODROFFE, Shakti an Shakta, V, 105-124. Cf. Tantric Ritual, en The Ve-danta Kesari, v. X. n. 12. abril 1924, p. 923. También se practica en el tantrismo el matrka-nyasa o nyasa de las «letras» y de las «pequeñas madres», que tiene igual­mente un aspecto interior, (antarmatrka-nyasa) y un aspecto ritual (bahyamatrka­nyasa). Consiste, sobre todo, en colocar mentalmente las letras del alfabeto sáns­crito en los seis chakra (centros sutiles), y después sobre las diversas partes del cuerpo, poniendo las manos sobre éstas, y pronunciando las letras correspon­dientes. Cf. WOODROFFE, op. cit., pp. 518-519; un procedimiento análogo, más in­teriorizado en el tantrismo búdico, se encuentra en Shricakrasambhara-tantra, pp. 77-82.

¹⁴ Evocaciones verbales.'

¹⁵ Cf. H. ERMAN, Die Religion der Aegypter, Berlín-Leipzig, 1934.

¹⁶ Para esta práctica, se puede utilizar la sambhavi mudra, de la que se dice en Hathayogapradipika (IV, 36-37): «Se dirige el ojo que ve y no ve [es decir, que no se detiene en la visión material] sobre un punto del cuerpo correspondiente a aquel que es percibido interiormente [el chakra]». Y se añade: «Fijar el espíritu sobre el objeto interno y los ojos, sin mover las pestañas, sobre un objeto interior... Cuando el yogui ha concentrado su espíritu y su aliento sobre lo que es percibido interior­mente, y con la cabeza baja ve y no ve lo exterior al cuerpo, se ha producido la sambhavi mudra.»

¹⁷ Mahanirvana-tantra, V. 93-104; 105-124.

'⁸ De occ. philos., 1, 33.

¹⁹ Para estos presupuestos teóricos y metafísicos de la concepción de los man­tra, cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op. cit., passim, y Shakti and Shakta, c.

XXIV.

²⁰ Ver DAS GUPTA, Patanjali, op. cit., pp. 192 ss.

²¹ Mahanirvana-tantra, III, 31 y comentarios a 38.

²² Podemos referirnos al Atharvaqikha-upanishad, en donde se dice del conoci­do mantra OM (AUM) que tiene cuatro elementos, a, u, y m, y después «un cuarto elemento que es el atman-base (santatman)», que no es pronunciado de la misma manera que la m —es decir, como una prolongación del sonido material—, «sino que debe intervenir súbitamente como una iluminación del espíritu. Se añade que la «pronunciación» de este elemento del mantra «impulsa hacia lo alto todos los alientos vitales».

²³ Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 132 (en AvAI.ON, La Puissance du serpent, op. cit., p. 167); Sharada, 1,11-14.

²⁴ Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 81 (en ibid. p. 188).

²⁵ Se dice en el Prapancasara-tantra (XIX, 56) que el poder sobre los cinco ele­mentos se adquiere suscitando un estado de identidad entre el operador, por una parte, y la sakti y el mantra que corresponden a esos elementos, por otra parte (sak­tibhis ca tadvijah sarupyam atmanas ca pratiniva).

26 Una de las mejores formulaciones occidentales de estas ideas se encuentra en AGRIPA (De occ. philos., I, 70): «Todo nombre tiene un aspecto objetivo y un as­pecto subjetivo que el hombre sólo le confiere por imposición; pero cuando estos dos sentidos se encuentran en armonía, la virtud natural y la de la voluntad se reen­cuentran, y esa doble virtud hace actuar el nombre todas las veces que éste es pro­nunciado en las condiciones requeridas de tiempo y lugar y con. una intención ade­cuada». II, 34: «Cuando se sepa conjuntar los nombres de la palabra, que son naturales, y aquellos, divinos y no temporales, en una misma consonancia, podrán realizarse maravillosas operaciones».

El Yoga Tántrico. Capítulo X. LA CORPOREIDAD TOTAL. EL PODER.DE LA SERPIENTE. LOS CHAKRA

El hatha-yoga tántrico hindú es sinónimo de kundalini-yoga, y se corresponde en el tantrismo budista al vajra-rupa-guhya, al «mis­terio del diamante-rayo del cuerpo» (rupa). A este nivel, el sadhana se aplica al cuerpo; el cuerpo constituye la base, es el lugar de toda operación, el yoga tiene como fundamento las correspondencias analógico-mágicas entre macrocosmos y microcosmos. En el cuerpo se aprietan y actúan todos los poderes que se manifiestan y operan en el mundo. Los Tantra expresan esta idea con la siguiente frase: «Lo que está aquí, está allí, lo que no está aquí no está en ninguna parte», que hay que asociar con esta otra: «Lo que aparece en el ex­terior aparece así porque existe en el interior ^I». El Nirvana-tantra declara: «En verdad, todo cuerpo es el universo» (brahmanda): y de esto se hace eco esta otra frase: «Escucha, oh diosa [el texto está re­dactado bajo forma de transmisión de la enseñanza de Siva a Saktil, la sabiduría está encerrada en el cuerpo; conocida verdaderamente, da la omnisciencia ².»

Es evidente que no se refiere aquí al cuerpo físico, sino a la cor­poreidad total, o al cuerpo humano considerado en función de las fuerzas suprafísicas que actúan sobre él y lo rigen. Por ello, hay que referirse a la teoría de los tres cuerpos que hemos expuesto —cuerpo materia, sutil y causal—, que no forman entidades dife­rentes, sino que son tres dimensiones de una misma entidad. Ya hemos dicho que a los cuerpos material, útil y causal les correspon­den otras tantas «sedes» de la conciencia. El cuerpo material corres­ponde a la conciencia común de vigilia, correlativamente con la ex­periencia del mundo en tanto que mundo físico y fenoménico. Esta es la «sede» propia del Yo ordinario. Los otros dos cuerpos, es decir, las otras dos dimensiones de la corporeidad, son percibidos en el sentido de que el plano sutil corresponde en la vida del hom­bre ordinario a la condición del sueño (svapnasthana), y el estado causal que le es superior al dormir sin sueños o al sueño profundo (sushuptasthana). Si queremos referirnos también al cuarto cuerpo (caturtha o turiya), es decir, al plano de lo incondicionado, corres­pondería al estado de catalepsia o muerte aparente. Así pues, las di­mensiones profundas, transfisiológicas, de la corporeidad están ce­rradas a la conciencia del hombre ordinario; éste no conoce el estado rajásico de la corporeidad bajo la forma de energía (cuerpo sutil) ni su estado sáktico bajo forma de acto puro (cuerpo causal), porque ni el uno ni el otro están ligados a un cuerpo particular. Co­noce únicamente y, podríamos decir, sufre el estado tarnásico de la corporeidad; vive en lo que tendría que considerarse como una ma­nifestación y producción particular, fija y perecedera, casi como un precipitado automático de un proceso agotado: tal es el cuerpo ma­terial, sthularupa. Las formas de conciencia reducida (sueño), el subconsciente y el inconsciente encierran y ocultan el misterio de la corporeidad transcendente y prohíben el acceso a él.

Ahora bien, las técnicas del hatha-yoga tratan precisamente de derribar esa barrera, de abrir la corporeidad espiritual a la concien­cia despierta y lúcida. Ello comporta un aumento de la conciencia, su desarrollo en una supraconciencia que sustituye las formas de conciencia reducida o abolida. Lo que permite revelar, de pasada, lo absurdo de algunas interpretaciones psicoanalíticas que han dado al yoga algunos occidentales que ni siquiera parecen conocer el principio de estas cosas; interpretaciones según las cuales el yoga conducía a formas de hipnosis y de trance de carácter semimedium­nístico; y, por tanto, más por debajo que por encima del nivel de la conciencia lúcida normal de vigilia, lo que es exactamente lo contra­rio de la verdad ³. La antigüedad occidental ha demostrado que sabía más de esta materia cuando, por ejemplo, Plutarco escribía: «No ha hablado sin inspiración divina aquel que ha dicho que el sueño presentaba los pequeños misterios de la muerte, pues el sueño es verdaderamente una iniciación preliminar [por relación a aquella que corresponde] a la muerte ⁴.» Y Synesius escribió: «El sueño abre el camino al cumplimiento más perfecto de los seres ⁵.» Establecer una relación entre el yoga y el psicoanálisis moderno no es menos absurdo, incluso aunque no se piense en el de Freud, sino en el espiritualizante de C. G. Jung. El psicoanálisis se coloca, en efecto, en el plano de la simple fenomenología psicológica y, sobre todo, da un valor absoluto al inconsciente y la hipostasia, de hecho una entidad impenetrable (a este respecto, Jung se ha expresado de manera explícita); lo que viene a decir que la barrera de la concien­cia individual sería infranqueable. En cuanto a aquello que, por es­peculación pura —puesto que, como acabamos de decir, un conoci­miento directo del inconsciente, que comporte la desaparición del inconsciente en tanto que tal, no se admite—, se supone es el conte­nido del inconsciente, para definirlo se apela a la herencia de la es­pecie, a las experiencias de la infancia (Freud se ha referido incluso a la vida sexual de los salvajes), a las estructuras que se revelarían principalmente en las visiones de los neurópatas (aunque Jung se siente obligado a establecer correspondencias aberrantes entre las imágenes que se repiten en estas visiones y los mandala orientales) y a los «arquetipos», que se transponen desde el plano metafísico al de lo irracional, del No_s, de la «Vida» y de la «instancias» que la Vida opone al yo racional y social. Todo un mundo, pues, turbado, materialista, o en todo caso únicamente psicológico. El inconscien­te al que se refiere el yoga recurre por el contrario a principios onto­lógicos y realidades metafísicas ⁶. Y esto puede ser resuelto, puede se «conocido». Una supraconciencia sustituye entonces al incons­ciente y se produce una verdadera reintegración del Yo. Lo absurdo del psicoanálisis es evidente cuando, con Jung, pretende indicar el contenido positivo, «científico», del yoga y otras disciplinas que, en el fondo, simplemente habrían tratado de sacar adelante a los hom­bres atormentados por la separación y los conflictos entre el cons­ciente y el inconsciente (concebido de la manera que hemos indica­do más arriba) y, por tanto, curar una enfermedad, una neurosis. Pero el yoga no trata de curar ninguna enfermedad, a ningún ser di­vidido ni neurótico. Parte de un hombre sano, bien centrado, al que propone caminos para una superación final del condicionamiento humano.

Tras esta necesaria puesta a punto, volvamos a nuestro tema: el hecho de que el Yo ordinario es en cierto sentido exterior a su cuer­po en la dimensión en profundidad de éste, es también la causa de que el mundo, a su vez, aparezca como exterior al Yo. Empujar el límite, extender la conciencia a los planos sutil y causal, no puede dejar de entrañar una relación diferente con el mundo, una apertu­ra del mundo en sus dimensiones no físicas, no fenornénicas ni ma­teriales.

En el estado en el que el Yo se fundamenta sólo en la corporei­dad material, y por así decirlo está sumergido en ella, la conciencia individual tiene el sentimiento de no poseer más que una única vida, de no haber vivido más que una sóla vez en este cuerpo: ésta es la consecuencia natural de la exterioridad ordinaria por relación a las fuerzas que actúan en profundidad, fuerzas que, aunque expresán­dose en el cuerpo físico, son superiores a toda individualización particular. Podría hablarse así, en este contexto, de los «peligros del alma inmortal», en el sentido de que la muerte del cuerpo puede no ser algo indiferente, puede representar una crisis grave. Cuando el Yo está sumergido en la fuerza individualizada, cuando ha huido a ella, participa en cierta medida de ella. Ésta es finita y perecedera, y no en el sentido de que, habiendo disuelto la muerte del organismo la base corporal de la vida única, la fuerza que se había «fijado» en ésta (y con la que casi podría decirse que se había «comprometido») desapareciera en la nada, sino más bien porque se rompe la conti­nuidad de la conciencia. Una continuidad verdadera sólo puede concebirse en el plano del cuerpo sutil y causal, en tanto que estas «sedes», tal corno hemos dicho, están por encima de toda produc­ción e individualización particular, y no se limitan a una sola vida.

Lo que se llama «conciencia samsárica» en sentido específico, o conciencia de un flujo del que una vida única sólo representaría una sección particular, afloraría en el nivel del cuerpo sutil. En el nivel del cuerpo causal la conciencia se extiende verticalmente a los esta­dos múltiples del ser y hasta el plano en el que no existe ni cambio ni «devenir». Puede decirse, de pasada, que el hecho de que el Orien­te haya conocido teorías como la reencarnación, mientras que el Occidente de los últimos siglos ha profesado una creencia casi ex­clusiva en una vida única e individual, no es un hecho accidental, sino que constituye una especie de signo barométrico: está relacio­nado con la involución creciente que se verifica en la era sombría, en el kali-yuga del que ya hemos hablado en varias ocasiones. Las teorías orientales guardan todavía el eco de una era en la que la sede del cuerpo sutil no estaba totalmente cerrada, y tenía todavía un sentimiento de «conciencia samsárica» ligado a esa sede. Todo ello desapareció con la creciente identificación del ser con el cuerpo físi­co, es decir, con la «fisicalización» del hombre. Naturalmente, y esto ya lo hemos dicho, la creencia en la reencarnación contiene en sí misma un carácter popular y en cierta manera supersticioso: cuan­do esa creencia sugiere la idea de una serie de encarnaciones terres­tres para un único individuo, carece de fundamento.

Pero volvamos al hatha-yoga. Presupone el desarrollo de la doc­trina de la corporeidad integral con sus correspondencias macrocósmicas, bajo forma de una anatomía y una fisiología oculta bien ela­borada. La enseñanza de base plantea que los principios y las fuerzas elementales del mundo, los bija y los devata, están presentes en el cuerpo, en una serie de centros que reproducen el orden de la manifestación, es decir, que siguen la jerarquía de los tattva. Estos centros, llamados chakra (ruedas) o padma (loto), son suprasensi­bles, se sustraen a toda investigación realizada con los medios de la experimentación moderna. Brillan en corrientes de fuerza vital «lu­minosa» que están en relación con las funciones orgánicas psicofísi­cas. De ahí las correspondencias entre los órganos o sistemas corpo­rales y los poderes del mundo «celeste» (tattva semipuros) o «divinos» (tattva puros). Más adelante hablaremos de los chakra.

Otra forma de correspondencias es la de los sistemas orgánicos y los estados que hemos dicho que definen las diferentes sedes de la conciencia y los diferentes «cuerpos». Según la enseñanza yogui, estos estados tienen en el plano físico sus «precipitados» en el sis­tema cerebral, en el sistema nervioso, en el sistema sanguíneo y en el sistema óseo, correspondiendo respectivamente al estado ordina­rio de vigilia, después al de sueño en tanto que taijasika, de sueño en tanto que prajna, de catalepsia o muerte aparente en tanto que turiya.

En el ser humano, la dualidad fundamental de Siva-Sakti se re­presenta así: el poder que está en la base de la conciencia clara del hombre es Siva; Sakti, en cambio, representa el cuerpo en tanto que «vida». Vida en el sentido de prana, aliento vital que retorna todo el organismo y se compenetra con él (corno «el calor, el agua», «el aceite, la semilla de sésamo», «el fuego, el bosque que arde»), que se presenta así como un tejido de fuerzas y corrientes luminosas —los vayu y los nadi— en movimiento continuo.

Pero en el organismo, además de Sakti, elemento de la díada, Parasakti, el poder primordial, se presenta bajo la forma de kunda­lini. Kundalini es la raíz del ser corporal y de su vida más profunda. Su sede en el cuerpo humano es el muladhara-chakra. Muladhara quiere decir precisamente base, sostén fundamental. Según la fisio­logía oculta del yoga, el conjunto de los nadi, las arterias luminosas de la fuerza que atraviesan y animan la corporeidad, parte precisa­ mente de muladhara. Pero este centro de base es al mismo tiempo el que corresponde al último principio de la manifestación, al tattva de la «tierra» —prithivi-tattva—, simbolizando la tierra, tal como hemos dicho en otra parte, el estado de la experiencia exterior, sen­sorial y material. En este centro de la corporeidad invisible, el poder que está en la raíz de toda manifestación «duerme». El térmi­no kundalini, o kundali, quiere decir literalmente «ovillado», y re­mite, pues, a la idea misma del sueño, del estado de latencia, de no­deSpliegue.

El «sueño» de kundalini tiene muchos significados. El más gene­ral puede asimilarse a la experiencia, cuando uno se encuentra en estado de vigilia, en un mundo que parece caótico y dominado por el principio de la unidad, y en el que no se percibe la unidad del poder. Por eso se dice que en tanto que duerme kundalini, el samsa­ra prosigue, y se vive en el mundo samsárico.

Ya hemos observado que parece haberse reconocido una rela­ción entre kundalini y el sexo, y que las prácticas sexuales secretas comportan verosímilmente un despertar momentáneo de esa fuer­za. En todo caso, esa relación debe ser admitida en el dominio de la fisiología suprafísica, en el sentido de que la condición humana es aquella en la que Sakti, la que corta los lazos del deseo (kamapasa­vimocani), se manifiesta al mismo tiempo bajo la forma del deseo (kamarupa) ⁷. Puede decirse que ahí está su manifestación samsári­ca y, en cierta medida, degradada, y el simbolismo tántrico que re­presenta a Sakti en el hombre al nivel de la «tierra», en el muladha­ra, bajo la forma de una serpiente enrollada alrededor del phallus de Siva, y que cierra el orificio, tiene significaciones profundas. De­bemos referirnos por esto a la teoría según la cual la generación ani­mal, física, metafísicamente sólo es un vano sucedáneo de la gene­ración espiritual ⁸. La continuación de la especie, asegurada por el empleo del sexo como poder generador, representa una especie de efímera eternidad terrestre, un facsímil de continuidad en la serie de individuos separados, mortales, que se suceden en el tiempo; continuidad que toma el lugar de aquella que será asegurada por un nacimiento ascendente o vertical, es decir, por la integración meta­física que supera la finitud del individuo condicionado por un cuer­po físico. El phalius, el órgano generador de Siva, lleva el nombre de svayambhu-linga, es decir, de linga «sin apoyo», que tiene pues su principio en sí mismo, lo que evidentemente hace alusión al poder de esta generación, diferente de la generación no carnal pero transcendente, dirigida hacia lo alto, en una vida perfecta, intacta, no caduca, incorruptible. Y el hecho de que la abertura del phallus de Siva esté cerrada por la cabeza de kundalini (para impedir la sali­da de su líquido seminal, principio mismo de esta endogénesis), ese hecho significa visiblemente que la polarización en la dirección del deseo sexual y de la energía generadora impide que la fuerza del svayambhu-linga sivaico se manifieste bajo su propia forma. Resul­ta claro, por tanto, que el hatha-yoga presupone fundamentalmente un cambio de polaridad de la energía que se desvela bajo la forma de la sensualidad procreadora hecha de deseo. A este nivel del yoga, en el que las técnicas con las que se suscita la fuerza elemen­tal, para que se consuma a sí misma, no entran en juego, torna su sentido operativo preciso el precepto de la continencia sexual, de la castidad; no se puede reforzar mediante actos de amor profano y procreador la manifestación de la Sakti orientada hacia el deseo, tal como se traduce en el ser humano ordinario, y proceder al mismo tiempo al despertar de kundalini, es decir, a la realización de la Sakti en su forma verdadera y pura. En algunos textos tántricos o de hatha-yoga encontramos el término urdhvaretas, que quiere decir «deslizarse hacia lo alto». Parece alusión a ese cambio de polaridad; esta idea queda expresada, de manera más transparente todavía, en el simbolismo gnóstico de las aguas del gran Jordán, que deslizán­dose hacia abajo dan lugar a la procreación animal en el «círculo de la generación» (sarnsara), pero que al subir hacia lo alto provocan la generación de los dioses, la generación' de la «raza sin rey» ⁹.

En relación con el despertar de kundalini, es necesario añadir algunas nociones de fisiología oculta relacionadas con las formas bajo las cuales el principio dualista se manifiesta y actúa en el orga­nismo humano. El hatha-yoga da una importancia particular a dos corrientes vitales sutiles, o vayu, de las que ya hemos hablado, y en particular a prana (designando aquí una forma especial del prana general), del que sabemos que está en relación con la función respi­ratoria, y de apana, que está en relación con las funciones de secre­ción y de excreción, y en el hombre con la eyaculación del líquido seminal. Aunque sean opuestas, las dos corrientes están ligadas. Prana tiende hacia lo alto, hacia un distanciamiento del cuerpo; pero «lo mismo que un halcón atado por una cuerda se ve estorbado en su vuelo, asimismo el prana está retenido por el apana», y vi­ceversa: lo mismo que «una pelota arrojada con fuerza sobre el suelo, rebota hacia lo alto», lo mismo apana, que tiende hacia lo bajo, rebota por la acción de prana ^I°. De ahí que, en otro contexto, se dé una oscilación relacionada estrechamente con la inquietud y la inestabilidad existencial de los seres finitos, cuya vida, como dice el Dhyanabindu-upanishad, «no es nunca firme». Algunos textos dan una interpretación convencional al término hatha, en hatha-yoga, según la cual ha correspondería a la corriente de prana, y tha a la corriente de apana, y la palabra entera (ha + tha) indicaría el «se­creto de este yoga», la unificación de las dos corrientes ¹¹. En cual­quier caso, se sirve también de un procedimiento de yoga secreto llamado mulabandha que consistiría en invertir la dirección natural de las dos corrientes, es decir, en hacer que el prana vaya hacia abajo y el apana hacia lo alto ¹². «Mediante el mulabandha, prana y apana, nada y bindu, se unen, y se llega a la perfección del yoga.» Estas prácticas suponen evidentemente que se ha llegado ya a con­trolar las corrientes sutiles del organismo por lo que resultan enton­ces indispensables las instrucciones de un maestro, de un gurú.

En el yoga se da una importancia mayor todavía a esta corres­pondencia entre las dos fuerzas del organismo sutil que se manifies­tan por la existencia de dos arterias principales, y opuestas, llama­das pingala e ida; ida tiene un carácter lunar, corresponde a la luna y está ligada al principio sáktico; pingala, por el contrario, tiene un carácter solar, corresponde al sol y está ligada al principio sivaita. Se les atribuye a ambas «colores» que no se refieren a la percepción psíquica, sino que hacen alusión al carácter de las impresiones de la percepción «psíquica». Ida es, pues, pálida y etérea, apenas som­breada de rosa, de un color semejante al de la flor del almendro; pingala es, por el contrario, de un fuerte rojo granate. Las dos par­ten de muladhara, es decir, del chakra correspondiente al plexo sa­grado. Se dirigen en sentidos contrarios y se entrelazan como ser­pientes alrededor de la columna vertebral, cruzándose en total cinco veces sobre el eje de esta columna, situándose el último punto al nivel de las cejas, tal como encontramos en muchas efigies de los dioses: la urna, la piedra frontal que simboliza el «ojo del cíclope», el tercer ojo de Siva. Estas dos arterias parecen tener relación con dos cordones laterales, uno a izquierda y otro a derecha, donde de­semboca el gran simpático, y con la respiración alternada parten de cada ventana de la nariz (los yoguis piensan que se puede respirar tanto por una ventana de la nariz como por la otra). Ida, en el hom­bre, parte del testículo derecho y comunica con la ventana de la nariz izquierda, pingala parte en cambio del testículo izquierdo y desemboca en la ventana derecha. Si se pone en relación con la fór­mula hamsah del principio vital, ida corresponde a sah, es decir, a-la inspiración; y pingala a ham, a la espiración.

Resulta interesante que la dualidad de pingala y de ida se haya puesto en relación con la temporalidad (kala), marcando las dos co­rrientes la alternancia de la inspiración y la espiración de los seres que viven en el tiempo. Así, cuando la dualidad es abolida porque pingala e ida son «devoradas» en la fuerza única que recorre el sus­ humna (del que hablaremos enseguida), también el tiempo, se dice, es «devorado»; es decir, que la condición temporal queda en sus­penso ^13.

Ahora bien, el principal medio para encender el «fuego» que despierta a kundalini consiste en dejar en suspenso los movimientos de pingala y de ida, y unirlos; podría decirse que esta unión de las dos corrientes, la una de carácter sivaita-solar y la otra sáktica­lunar, hacen referencia a la unión del hombre en tanto que encarna­ción de Siva con la mujer en tanto que encarnación de Sakti en las prácticas sexuales que tienden a producir una fulgurante ruptura de nivel en la conciencia. La detención de pingala y de ida, obtenida por medio del pranayama, del control y de la detención del aliento, provoca el torbellino fluídico que despierta a kundalini. Es esta fuerza elemental la que, despierta, retoma entonces y transporta consigo todas las otras corrientes, y forzando el cierre asciende desde muladhara a lo largo del eje de la columna vertebral, alrede­dor de la cual se entrelazan pingala e ida en la vida normal (el es­quema de las tres direcciones reproduce el caduceo de Hermes, con las dos serpientes enlazadas alrededor del bastón central). La «vía», a lo largo de ese eje, se denomina sushumna. Cerrada durante el es­tado samsárico de la existencia, como está cerrado el orificio del phallus simbólico de Siva en el muladhara, lo que se llama el «um­bral de Brahmán» (brahmadvaral, entonces es franqueada. La co­rriente de sushumna en su parte más interior se llama vajrini nadi, lo que significa que tiene la naturaleza del «diamante-rayo»; más en el interior todavía, se llama citrini nadi, «brilla con el esplendor de la sílaba sagrada que suscita el conocimiento puro» ¹⁴. Sushumna há recibido también los nombres de «Gran Vía», de «Vía Real» y de «Vía del Medio»; se ha comparado con el Árbol de la Vida ¹⁵; la Vida en el sentido eminente, la Vida inmortal.

Se dice que cuando el obstáculo es franqueado, la fuerza ele­mental que ya no es doble «devora» a pingala e ida, hace irrupción en sushmna, «quema el fuego de la muerte». Hemos visto también que se ha hablado de una muerte (la muerte del amor) en relación -con el efecto traumatizante del apogeo de la unión yóguica con una mujer. En los dos casos, se trata de la experiencia de la transcen­dencia, de la ruptura del nivel de la conciencia finita, con un paso que corresponde precisamente a la muerte en el hombre ordinario. Por otra parte, la correspondencia entre la muerte y la iniciación (iniciación: muerte activa) ha sido siempre reconocida. Podemos encontrar testimonios precisos sobre este punto en la antigüedad occidental. No es necesario concebir esta correspondencia como una alegoría, sino ponerla en el plano de la realidad: se refiere a una experiencia ligada a un cambio ontológico de estado en la jerarquía de los diferentes estados del ser, de los que el hombre no es más que un estado particular. También es preciso observar otra correspon­dencia: sushmna, como «Vía del Medio» —madhyamarga—, co­rresponde, según una enseñanza upanishádica, a la dirección que sigue la ascesis espiritual de aquel que tras la muerte se dirige hacia lo incondicionado; todas las direcciones laterales que se distancian del eje, como las ramas del tronco de un árbol, conducirán, por el contrario, a otros estados de existencia condicionada.

La abertura de la que hemos hablado significa también que se rechazan los límites de la conciencia de vigilia condicionada por el cuerpo físico; ese límite del que hemos visto que impide la percep­ción de las dimensiones suprafísicas de la corporeidad en general, y la toma de posesión de las «sedes» correspondientes. Pero el hatha­yoga tántrico no se reproduce, sin embargo, con el simple despertar de kundalini; esta energía deviene también el instrumento de la rea­lización de los poderes encerrados en el cuerpo, los chakra o centros ocultos, de éstos en su relación con las fuerzas y principios corres­pondientes del macrocosmos. Así, el proceso toma dimensiones "y valores transcendentes. Se llega a conocer y controlar todo poder del cuerpo, siguiendo una progresión que recorre al revés la de la manifestación cósmica de Sakti hasta que se reúne con el Principio.

Los presupuestos generales de este yoga están claros: 1) hay que saber provocar la crisis provocada por el despertar de kundalini y no ser trastocado por ella; 2) hay que unirse a kundalini; 3) hay que estar dispuesto incluso a guiarla, a conducirla por los diferentes chakra, lo que viene a querer decir que, en el dominio de lo supra­sensible, en los estados de una conciencia que no se apoya ya en el cuerpo físico, hay que seguir siendo capaces de un control lúcido. Es necesario subrayar, sin embargo, que no se trata simplemente del despertar y de la acción de la fuerza de base o «poder de la ser­piente», tal como se la ha llamado igualmente. Esta fuerza debe ser poseída. Así volvemos a encontrar el simbolismo de una Viuda (el estado de Sakti cuando se vuelve autónoma) que espera a su varón ¹⁶.

Hay otro punto que parece tener una importancia particular. A propósito de la cosmología tántrica, se ha hablado de la curva des­cendente, pravritti-marga, que corresponde a la fase de la que emana puramente la manifestación, la cual está bajo el signo de una Sakti desencadenada, por así decirlo, y extravertida que encuentra su límite en el nivel de la «tierra». La fase siguiente, la nivritti­marga, comporta la «reabsorción» —laya— de esta Sakti, reabsor­ción que hay que comprender como una reunión con Siva. Ahora bien, en el kundalini-yoga, que se llama precisamente laya-yoga, este proceso parece cumplirse sub specie interioritatis. Kundalini «despierta» los diferentes chakras, pero esto no basta, o por mejor decirlo no se debe considerar solamente el aspecto del despertar y de conquista de la corporeidad espiritual. Cada uno de los seis pri­meros chakras es también presentado como la sede de un dios con su sakti. Y el despertar de cada uno de ellos está ligado también a su unión (que equivale visiblemente a una eliminación gradual de la ley de la dualidad de maya-sakti). Esto viene a decir que el proceso yóguico comporta una sivaización del elemento sáktico, como en la fase ascendente de la manifestación; y, en efecto, al final de este proceso, que corresponde al séptimo chakra, se evoca la unión su­prema de Siva y de Sakti al nivel de la transcendencia. Cuando en el budismo tántrico se habla de «hacer entrar a Buda en los chakra del cuerpo», lo que equivale a la unión, en cada uno de éstos, de un dios con una diosa, se está en el mismo orden de ideas, correspondiendo aquí el Buda al elemento-luz siva ico. A este respecto, la realización de los chakra en el Vajrayana corresponde a otras tantas experien­cia suprasensibles y a la creación de otros tantos miembros del «cuerpo de diamante» (vajra-rupa).

Podemos pasar ahora a la descripción de los diferentes chakra. Nuestras fuentes principales son dos pequeños tratados: Shatcakra­nirupana y Padukapancaka, que se encuentran en el texto original y en traducción inglesa en la obra ya citada de A. Avalon: La Puis­sance du Serpent. No pueden esclarecerse todos los elementos ni todos los símbolos que estos textos relacionan con cada uno de los chakra, sobre todo cuando éstos hacen referencia a imágenes del culto hindú; para ellos sería necesaria entregarse a una especie de exégesis especial de la mitología hindú. No podemos hacer otra cosa que achacar a la descripción que dan los textos su carácter algo estereotipado.

Los chakra son siete y llevan los nombres siguientes: muladhara, svadhishthana, manipura, anahata, visuddha, ajna y sahasrara. Los cinco primeros corresponden a los «grandes elementos», es decir, a los tattva de la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter; el sexto (ajna-chakra) corresponde al «órgano interno», a los poderes inte­lectuales individualizantes hasta buddhi, mientras que los tattva, je-. rárquicamente más elevados, corresponden al espacio comprendido entre estos chakra y el sahasrara, en la parte superior de la cabeza, que corresponde a la unidad suprema y, en las figuraciones mitoló­gicas, a la cima del Kailasa en donde reside Siva, el «Señor de la montaña». Tal como hemos dicho, estos centros se encuentran a lo largo del eje de la columna vertebral, y en su prolongación. Repre­ sentados por flores de loto, cada uno de ellos tiene un cierto número de pétalos; éstos se corresponden con las «letras causales» o matri­ka, a las fuerzas invisibles de la «naturaleza naturalizante», que también están presentes, mezcladas de forma variada, en la corpo­reidad espiritual del hombre, manifestándose allí como fuerzas for­madoras y corrientes pránicas que irradian a partir de cada chakra. El número de pétalos correspondería al de estas corrientes. Como por ésta vía se desemboca en el conjunto del cuerpo físico, parece que existe una correspondencia entre los chakra y los diferentes ple­xos. Además de las «letras», se liga cada chakra con un mantra en relación con el poder que predomina en él, mantra que puede ser utilizado en el proceso del despertar. Incluimos a continuación un resumen de la descripción analítica de los centros tal como se descri­be en los textos.

I. Muladhara-chakra

Corresponde al plexo del sacro del cóccix. Lugar; base de la co­lumna vertebral (en la extremidad del filum terminale), entre el ano y las partes genitales. Hay cuatro pétalos, correspondientes a las le­tras sánscritas va, la, sha, sa. Color: amarillo. Tiene como mandala, forma o símbolo, el cuadrado, que a su vez es el símbolo de la «tie­rra»: el tattva correspondiente a este chakra. Mantra: LAM; está en relación: 1) con la fuerza de cohesión de la materia física; 2) con el tanmatra del olfato y el órgano que le corresponde; 3) con el aliento bajo su forma de apana; 4) con el sistema óseo.

Este chakra es la sede del «dios de la tierra», de la divinidad de­miúrgica (Brahma) y su Sakti, Dakini. El elefante sobre el que avanza y sobre el que reposa es el mantra LAM, que significa la masa, la fuerza de la gravedad y la estabilidad que caracterizan a las manifestaciones del tattva de la tierra. En el centro está el símbolo del principio Sakti, un triángulo invertido, que contiene el sva­yambhulinga, sobre el que está marcado en rojo el mantra del deseo, KLIM. A este respecto, un texto dice: «Dentro [del triángu­lo] se encuentra el svayambhu bajo su forma linga (phallus)», es decir: el poder «que existe por sí mismo». Se manifiesta aquí bajo su forma de poder generador. Además, en este chakra se representa a kundalini dormido, enrollado en tres espirales y inedia alrededor del singa. Obstruyendo con su cabeza el «umbral de Brahmán», el acceso al sushumna que parte del centro de este chakra ¹⁷.

En todos los chakra se indican también las correspondencias con las formas de la vida afectiva o emotiva del hombre ordinario. Mu­ladhara se relaciona con: la concupiscencia (lobha), el falso conoci­miento, la credulidad, la desilusión, las sensaciones orgánicas sor­das e inertes, la satisfacción de un materialismo grosero y obtuso. Finalmente, se le atribuye la fuerza que produce el sueño.

II. Svadhishthana-chakra

Corresponde al plexo prostático. Lugar: la raíz de las partes ge­nitales. Tiene seis pétalos que corresponden a las letras ba, bha, ma, ya, ra, la. Color: blanco. Está bajo el signo de la luna (la media luna); símbolo del tattva del agua que corresponde a este chakra. Mantra: VAM. Está en relación con: I) la fuerza constrictiva de la materia física; 2) el tanmatra del gusto y el órgano sensorial que le corresponde; 3) los órganos de prensión (en particular las manos); 4) la función genito-excretora de la fuerza vital; 5) el sistema adiposo.

Este chakra es la sede del dios Visnú, aspecto conservador de la divinidad, y de su Sakti, Rakini. El dios es representado con cuatro brazos cuyas manos sostienen una concha, un disco, un loto y un mazo; la diosa, que también tiene cuatro brazos, sostiene un triden­te, un loto, un tambor y una lanza; tiene tres ojos y un aspecto terri­ble. Por otra parte, el nombre del chakra quiere decir «la sede apro­piada» de la Sakti). Por otra parte, se dice que el mantra VAM es «inmaculado, claro como la luz de otoño». Esta antítesis evoca ve­rosímilmente el hecho de que la fuerza ligada al principio húmedo y pasada al estado libre se transmuta en el primer nivel más allá de la «tierra» (paso de las «aguas inferiores» a las «aguas celestes», para servirnos de una terminología conocida).

Las correspondencias en el plano afectivo son: el deseo sensual,

III. Manipura-chakra

Corresponde al plexo epigástrico. Lugar: región lumbar, a la al­tura del ombligo. De diez pétalos, correspondientes a las letras dia, dhia, nia, ta, tha, da, dha, na, pa, pha. Color: rojo. Su signo es un triángulo con dos cruces gamadas como puntos culminantes, símbo­lo del tattva del fuego, elemento que corresponde a este chakra. Mantra: RAM. Está en relación con: 1) la fuerza expansiva de la materia física; 2) el tanmatra, de la vista (color y forma) y el órgano sensorial correspondiente; 3) el órgano de la defecación; 4) la fun­ción de asimilación y, en particular, de la digestión de la fuerza vital; 5) las partes carnosas del individuo. Se le asocia tambien con tejas, en tanto que fuerza expansiva y calórica.

Manipura quiere decir literalmente «la ciudadela de la alegría». Es concebido como «la región roja de la llama», en donde reside Rudra, equivalente a Siva, en tanto que manifestación disolvente y devoradora del poder cósmico. Lo mismo que en las representacio­nes tradicionales, el dios está recubierto de las cenizas de lo que la llama ha devorado, presentándose como vara-mudra y como abha­ya-mudra, es decir, con el doble gesto que destruye el miedo y que concede favores ¹⁸. Tiene con él a Lakini, su Sakti, azul turquesa, con tres cabezas y tres ojos, un rayo y una espada en las manos. Estas representaciones indican que en este chakra el proceso yógui­co conduce a una «ignificación»: lo que en el chakra precedente era todavía fuerza «acuosa» del deseo, aquí se consume y transforma en una sustancia ardiente que resplandece y que penetra en todo.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la cólera (krod­ha), el miedo, la estupefacción, la violencia, la soberbia orgullosa. Se relaciona también este chakra con lo que en el hombre común se manifiesta bajo la forma de hambre.

IV. Anahata-chakra

Corresponde al plexo cardiaco. Lugar: región dorsal al nivel del corazón, siempre en la vertical. Tiene doce pétalos, correspondien­tes a las letras ka, kha, ga, gha, na, ca, cha, ja, jha, ña, ta, tha. Color; gris humo; según la interpretación vedántica, es el humo que rodea al atman del ser vivo (jivatman) antes de haber adquirido el «conocimiento», la doctrina de los Upanishads según la cual el atman se oculta precisamente en lo más profundo del corazón, con­siderado como el centro del ser humano. El signo de este chakra nos remite igualmente a una idea de centro: la estrella de seis puntas o Sello de Salomón, formada por dos triángulos entrelazados que se equilibran, la punta de uno sobre la base del otro. Es además el signo del tattva del aire, que corresponde a este chakra. Mantra: YAM. Está en ralación con: 1) lo que de manera general es movi­miento en la realidad física; 2) el tanmatra del tacto es el órgano sensorial que le corresponde (piel, etc.); 3) el órgano sexual mascu­lino (pene); 4) la fuerza vital en su función de irrigación orgánica y de ingestión; 5) el sistema sanguíneo.

En este centro reside el dios Isa, es decir, el «señor». La mani­festación del poder primordial como dios personal (reflejándose en el atinan en tanto que principio de la personalidad del individuo), representado él también con el doble gesto que aleja el miedo y concede favores. Cerca de él está su Sakti, Kakini, dorada, «pene­trada por el dulce néctar de la inmortalidad», haciendo también ella el doble gesto que acabamos de mencionar. El nombre de este chakra tiene como origen el hecho de que los yoguis percibirían en él «el sonido producido sin que dos cosas se froten» (anahata­sabda): su puesta en relación con «la corriente de vida en el jiva». Los textos dan otras representaciones: en el interior de la estrella de seis puntas encontramos, lo mismo que en el muladhara, el triángu­lo invertido, o yoni, de la diosa; triángulo que contiene también el phallus de Siva que tiene ahora el aspecto de un vana-linga de oro; sobre el linga se ha puesto el signo de la luna, pero con el bindu, el «punto», uno y simple, que está encima de ella; bajo el linga, en­contramos a harma, principio vital que toma aquí el sentido de un Yo suprapersonal en el que se reconoce la imagen conocida del Bhagavad-gita: «Semejante a una llama inmóvil en un lugar sin viento.» Es evidente que en esta descripción correspondiente a las opiniones generales de los Upanishads con respecto al corazón, en tanto que centro del ser humano y sede del atinan, se mezclan opi­niones tántricas particulares.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la esperanza, an­siedad, duda, remordimientos, trepidación, excitación. El mantra YAM es llevado por un antílope negro que simboliza la rapidez in­material del aire bajo la forma del viento.

V. Visuddha-chakra

Corresponde al plexo de la laringe. Lugar: sobre el eje de la es­pina dorsal, al nivel de la garganta, en el lugar en el que la médula espinal se convierte en el bulbo raquídeo. Tiene dieciséis pétalos correspondientes a las vocales sánscritas: a, á, i, i, u, ú, r, r, 1, 1, e, ai, o, au, am, ah. Color: blanco vivo y brillante. Su signo es el círcu­lo, símbolo del éter, al que corresponde. Mantra: HAN. Está en re­lación con: 1) la fuerza de dilatación, de espacialización, de la reali­dad física; 2) el tanmatra del sonido y del órgano sensorial que le corresponde (el oído); 3) la función expresiva de la energía vital; 4) el órgano de la boca; 5) el sistema cutáneo.

En este centro se representa al dios Sadasiva andrógino (ardha­narisvara), de cuerpo la mitad blanco de nieve (plata, según otras descripciones), la otra mitad de oro, llevado por un animal que es mitad león y mitad toro. El atributo añadido al nombre de la divini­dad, Siva, hace alusión al «ser eterno», y, por tanto, a una condi­ción extrasamsárica. Sadasiva es acompañado por su Sakti, Sakini, blanca y fría; se dice que ésta tiene como forma «la luz en sí misma» (jyotihsvarupa) ¹⁹. Pero esto significa similarmente que en este nivel la cualidad de Siva está infundida ya en su Sakti. La región de este chakra se describe corno una región lunar y etérea (la luz etérea que transforma la noche en día), y corno el sol de la «gran liberación»; se dice también que se ve el atinan en todo, dominando la forma triple del tiempo (el pasado, el presente y el porvenir). El mantra, HAM, es llevado en las representaciones de este chakra por un elefante blanco en el que quizá podría verse la transformación de aquel que, en el muiadhara, refrenda el tattva de la «tierra»: el éter, akasa, como espacio-conciencia en lugar de la densidad opaca material.

Las correspondencias en el plano afectivo son: afecto, tristeza, respeto, devoción, contentamiento, lamento, con una referencia es­pecial a la vida de la relación.

VI. Ajna-chakra

Corresponde al plexo cavernoso. Lugar: al nivel del arco orbi­tal. Tiene dos pétalos correspondientes a las letras ha y ksha. Color: fulgurante como una llama blanca. Mantra: OM. En relación con: 1) el cerebelo; 2) la médula; 3) el «órgano interno» que incluye. buddhi, manas y ahamkara; 4) en el macrocosmos, con sukshma­prakriti, es decir, la raíz de todos los poderes de la naturaleza en su dimensión sutil.

En este chakra se representa, en el triángulo invertido, una diosa, Hakini, semejante a la popia Kali, esposa de Siva en su más alta manifestación (Paramasiva). Hakini es blanca, exaltada por el amrita, la «ambrosía» o el elemento-sin-muerte; tiene seis caras y seis brazos, de los que dos manos hacen los mudra que conjuran el miedo y conceden favores, mientras que las otras sostienen objetos simbólicos: un rosario, un cráneo, un pequeño tambor, un libro. Li­teralmente, ajna-chakra quiere decir chakra o centro de mando. Su región es la del urna, la piedra frontal que en la iconografía hindú evoca el «tercer ojo» el ojo de Siva, que actúa como el rayo, como un vajra, y al que al mismo tiempo se le atribuye la visión cíclica o «ciclópea», la visión transcendente. La representación de este chakra en el triángulo invertido (símbolo de la diosa y signo del yoni, el órgano sexual femenino) conteniendo un rayo, un linga dia­mantino, tiene una significación análoga; ahora es la virilidad sivai­ta bajo su forma de vajra, de fuerza-rayo que se manifiesta en toda orden mágica, y que une a la Sakti primordial. Ésta responde en la iconografía a la representación por encima del linga —llamado aquí itara-linga— del «espíritu interior» (antar-atman) resplandeciente como una llama, cuya luz hace fácilmente visible, como el espíritu olímpico, «todo lo que está comprendido en la manifestación» ²⁰. El símbolo se desarrolla más tarde: sobre el triángulo invertido se en­cuentra a su vez el signo de la luna y encima de ella el bindu. Dice un comentario que en el bindu está comprendido «un espacio infinito, resplandeciendo con el esplendor de los soles infinitos» ²¹. En esta región reside el Señor más allá del estado: santi (alusión a un estado superior al del simple «éter de la conciencia») con un cuerpo forma­do por fulguraciones. Estamos en el umbral de los tattva puros.

VI b y VI c

Los textos tántricos hablan también de dos centros menores situados cerca del ajna-chakra. El primero se llama manas-chakra y tiene seis pétalos. Tal como precisa su nombre, está en relación con la parte mental del jiva; bien con la actividad de la ideación y de la representación ligada al sistema sensorial que le corresponde, bien con la actividad fantástica que se manifiesta en el sueño y durante las alucinaciones. Se cree que el despertar de este chakra presenta sobre todo un peligro: visiones alucinatorias y clarividencia caótica, si el desarrollo del yoga no se ha conducido de una manera regular. El segundo centro menor se denomina soma-chakra. Tiene dieciséis pétalos; está situado en mitad del cerebro, por encima del centro menor del que acabamos de hablar. Los datos que le concier­nen son muy poco precisos. Parece estar en relación con las formas de ideación creadora y además con todo lo que se piensa desarro­llándose con un rigor lógico. El control de uno mismo se liga tam­bién con él, así como los sentimientos y disposiciones hacia la vida ordinaria del jiva: con pasión, magnanimidad, renuncia, determina­ción, resolución, seriedad.

El séptuple cuerpo causal

En el nivel del centro de la frente, se encuentra un loto blanco de doce pétalos que se relaciona con los tattva puros. Más que de un verdadero chakra se trata de una «región» que, en la iconografía simbólica, incluye: 1) el triángulo invertido de la Gran Diosa, lla­mada a-ka-tha: son tres letras sánscritas con las que se corresponden los tres lados, horizontal, derecho e izquierdo, del mismo triángulo para simbolizar los tres elementos de la tríada incluida en Parabin­du, en la unidad trascendental (sol, luna, fuego, y las otras tríadas correspondientes); 2) un espacio hecho de sonido en el que el Para­bindu se convierte, por así decirlo, en el movimiento primordial comparado precisamente con un sonido; 3) la «región del altar», en la que sobre un altar «que tiene el resplandor glorioso de las joyas rojas», se levanta el «Maestro eterno», gigantesco, importante, «se­mejante a una montaña de plata» ²²; 4) el hamsha en su forma su­prema, «eterna», es decir, equivalente a la unión de Siva (= ham) y de Sakti (= sah), que constituye el primer tattva de toda la jerarquía transcendental.

En su conjunto, esta región se denomina «la casa sin cimientos», para designar el poder que reposa sólo en sí mismo, el cual es carac­terístico de los tattva puros. Dicen los textos que los yoguis realizan aquí el «séptuple cuerpo causal», que corresponde precisamente a siete «momentos» del poder en estado puro (siva-sakti, nada, bindu, [tribindu], sattva-rajas-tamas); si este «cuerpo» toma el nom­bre de karananantara-sarira (el cuerpo causal intermedio viene des­pués), hay que entenderlo por relación a la causa inmóvil sobreor­denada, de la que representa la manifestación primordial hecha de acto puro (suddhabuddhi-prakasa).

También en esta región transcendente aparece el doble mudra real, el doble gesto que aleja el miedo y concede los favores.

VII. Sahasrara-chakra

Lugar: en la cabeza, en la fontanela. Se le denomina «el loto de mil pétalos». Sin embargo, esta cifra no se corresponde con el mismo número de corrientes pránicas, tal corno sucede en los otros chakra, sino que más bien debe dar una idea de grandeza. Otros au­tores sostienen que 1.000 = 50 x 20, y que se habría querido indicar una multiplicación y un «poder» (en el sentido matemático superior al de las letras del alfabeto sánscrito). Se dice, en efecto, que éstas, distribuidas de manera variada en los seis centros inferiores, se reu­nirían en el sahasrara y se reharían según el modo de la eternidad. En triángulo invertido de la gran Sakti reaparece aquí en el simbo­lismo ya no con un linga como contrapartida, sino como el «punto supremo» (parabindu) en tanto que «vacío» (sunya), es decir, en tanto que incondicionado, simplicidad inmaterial de una fulgura­ción pura transcendente en la que se empujan los límites de todo estado condicionado (signficando, por el contrario, lo «pleno» el conjunto de los tattva en su aspecto inmanente, ligado a la manifes­tación y diversamente articulado). En el sahasrara, la Sakti ya no tiene residuos: es cidrupini, es decir, que tiene la forma de Siva, y por tanto resuelta, liberada. Es ya una «con el cuerpo de su esposo» en cualquier cosa que les es superior a uno o a otro y que correspon­dería al mahasukha-Kaya del Vajrayana, es decir, al estado que está más allá de la transcendencia misma de un nirvana considerado de manera unilateral.

Por tanto, el sahasrara sólo se llama chakra por una razón de uniformidad. En realidad, no es un «centro» como los otros; está situado en realidad fuera del cuerpo, en el punto en el que la línea del eje sobrepasa el cráneo. Como cuerpo correspondiente al universo, en lugar de la transcendencia más allá del cosmos, el sahasrara está situado, pues, por analogía, por encima del cuerpo.

La descripción de los chakra que dan los textos tántricos, tal como la hemos realizado abreviadamente, comprende, pues, múlti­ples aspectos. Ante todo, se tiene en cuenta la correspondencia entre los chakra y los plexos, funciones y fuerzas del organismo hu­mano; lo que significa que en esas funciones, en esos plexos y en esas fuerzas están encerradas «durmientes», otras tantas formas de la conciencia que remiten, a su vez, a los «dioses» que presidirían las diversas actividades del cuerpo (adhinishthatri). En segundo lugar, se dan las correspondencias de los cinco primeros chakra con los elementos o tattva. Correspondencias que pueden servir de base para el conocimiento de éstos, para los contactos con ellos mediante un dhyana o samyama sobre uno de los chakra.

El mantra asociado a cada chakra es dado con un diseño operati­vo: el despertar del chakra puede ser facilitado con el empleo de ese mantra, empleo en el que entra en juego, naturalmente, la forma sutil de éste, o su visualización.

En cuanto a las figuras divinas que se pone en correspondencia con cada chakra, es posible que su contemplación y la de sus atribu­tos preparen también el despertar, lo que evidentemente está con­dicionado por el fondo de resonancia que esa contemplación puede encontrar en la psique de una persona perteneciente a su correspon­diente tradición cultural. Es preciso también considerar un proceso inverso: si una figura divina «realizada» en un dhyana lleva al des­pertar de un chakra, a su vez este despertar puede tener el efecto de destruir el aspecto en lugar de hacer conocer la esencia bajo el as­pecto de un estado correspondiente y sin forma de la conciencia ini­ciática.

Por su número, los chakra reproducen el Septenario o Hebdo­medario, que, como sabemos, figura en numerosas tradiciones ini­ciáticas y de los misterios sóficos. Cuando en estas tradiciones se habla de la jerarquía planetaria, de los viajes celestes, de la ascen­sión a través de siete esferas, de un septenario en el que cada ele­ mento se corresponde con un grado iniciático (como, por ejemplo, en los misterios de Mitra), las transformaciones alquímicas de la «materia primera» relacionadas también con los planetas, etc. ²³, es preciso ver en todo esto un simbolismo que concierne a experiencias análogas a las del hatha-yoga (la ascensión a través de los chakra). Tal como ya hemos dicho, no deben verse estas realizaciones en el plano de la «psicología», sino más bien como una dilatación cósmica de la conciencia. En la ascensión a lo largo de sushumna, se supo­nen al cuerpo otros tantos «dioses», se toma posesión de otras tan­tas «sedes» (loka), más allá del mundo sensorial, sedes liadas Bhur­loka, Bhuvarloka, Svarloka, Janaloka, Tapoloka y Maharloka ²⁴.

En general, se atribuye también a todo chakra despertado un modo particular de conocimiento colocado bajo el signo del tattva correspondiente. Si se habla de esferas o de mundos, del Fuego, Agua, Aire o Éter, por lo que concierne a los primeros tattva más allá de la Tierra, hay que entender por ello otras tantas transforma­ciones de la experiencia de la naturaleza, la percepción de dimen­siones distintas a ésta. La «sede» constituida por cada chakra es considerada como adecuada para la penetración de un cierto aspéc­to de la naturaleza o de seres vivos que tienen una correspondencia con el tattva que allí se manifiesta. Así, los chakra más bajos condu­cirían al conocimiento de las leyes y fuerzas que actúan en los aspec­tos elementales de la naturaleza. El chakra que está cerca del plexo solar conduciría al conocimiento del carácter y las tendencias de los seres humanos. El chakra del corazón y el de la laringe permitirían leer los sentimientos y los pensamientos de los demás, etc. Eviden­temente, todo ello presupone que se ha adquirido la capacidad de dislocar la propia conciencia en las diversas zonas del cuerpo sutil. En principio, desde el punto de vista mágico, el poder adquirido sobre un elemento en el interior de uno mismo daría el dominio de las manifestaciones de este elemento en el mundo exterior, en razón de la unidad sustancial y ontológica de los principios.

Sería interesante buscar las correspondencias del kundalini tán­trico en las enseñanzas y símbolos de otras tradiciones, pero esto nos llevaría demasiado lejos. Nos limitaremos a mencionar que el ureus, la serpiente que lleva el soberano a modo de diadema en las representaciones egipcias, simboliza verosímilmente la misma fuer­za ²⁵, y cuando los hermetistas hablan de «basílica filosofal» de la «Vía Seca», que lo mismo que el rayo quema todo «metal imperfec­to», podrían estar pensando en el despertar de kundalini ²⁶. Podrían encontrarse otras correspondencias en Oriente y en Occidente por lo que concierne al centro de base, el muladhara ²⁷.

 

Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 277. Cf. Kathaka-upanishad, II, IV, 10: «Lo que está aquí está también allí, lo que está allí está también aquí. El que cree ver otra cosa va de muerte en muerte.»

² Ovagama (Pranavidya, p. 14).

³ Cf., p. ej., Mandukya-upanishad, Hl, 34 y 35, en donde se dice explícitamen­te que todos los movimientos de lo mental están neutralizados. «El estado.que pro­duce es diferente del sueño profundo. El espíritu se apaga en el sueño profundo, pero no se apaga cuando se suprime [activación de las manifestaciones mentales]; al contrario, se convierte en Brahmán, el que no tiene miedo, hecho de la única luz del conocimiento.» Cf. también Hathayogapradipika, IV, 106-112, donde se dice que el estado de samadhi es aquel en el que guarda el espíritu claro y sin nubes en el estado de vigilia (jagradavastha) con la apariencia del sueño: «Sin dormir y sin estar despierto», es decir, en un estado que a la vez se encuentra más allá de la conciencia ordianaria y de la inconsciencia.

⁴ PLUTARCO, CM/S. ad Apoll., p. 12.

⁵ SyrwstuEs, De insomn., P. 3.

⁶ Para una crítica más particular de las teorías de Jung, ver el ensayo contenido en Introduzione cilla Magia, op. cit., v. /II, pp. 411 y ss.

⁷ Atributos dados a la Devi por el Malumirrana-tantra, VII, 35-36.

⁸ En cuanto a esto, ver 1^.5/01.A, La MétaphySiqUe c1u SeXe, cap. cit.

⁹ Según HIPÓLITO, Philos., V, 1, 21-22. Con el reflujo del líquido seminal hacia arriba —se dice en el Yogakundalini-upanishad (1)—, se rechaza el más fuerte de los lazos.

¹⁰ Shatcakranirupana, v. 8 (traducción del texto en AVALON, La Puissance du Serpent). Cf. Pranavidya, 67: «La Luna es frenada por el Sol y el Sol por la Luna.» Esto podría conducirnos a uno de los sentidos de la alegoría hermética de los dos pájaros, uno con alas y el otro sin ellas (lo «volátil» y lo «fijo»), el primero de los cuales trata de entrenar al otro, que hace todo lo que puede sin levantar vuelo: pá­jaros enemigos que el arte hermético debe reconciliar (cf. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París, 1768, pp. 351-428).

¹¹ Hathayogapradipika, com . 1, 1.

¹² 'bid., III, 62-64.

¹³ Iltuhdrogapradipika, IV, 12. ('f. AvAt ()N, I di Puissance du Serpent, p. 215.

¹⁴ Sha•akranirupana, vv. 2, 3.

Cl. EVANs-WI,N 11. libetan Yoga, op. ei/., p. 19(1.

¹⁶ En el Hathayogapradipika, (III, 109), se habla de una Viuda que está sentada junto a dos ríos (símbolos de pingala y de ida) y que debe ser desprovista de fuerza y poseída, «pues ella conduce al lugar supremo». La Viuda es kundalini, la Sakti en el que ha perdido a su «varón». Los vestidos son las formas particulares que la ocul­tan. Se puede encontrar también un sentido esotérico al mito griego contado por ATENÁGORAS (XX, 292), en el que Zeus persigue a su madre, Rea (que quiere decir «la que se derrama» = Sakti): «Pero habiendo tomado ésta la forma de una serpien­te [kundalini], él toma también la misma forma, y atándola con lo que se llama el "nudo de Heracles", la posee. El símbolo de esta metamorfosis es la varita de Her­mes.» Ya hemos visto que el caduceo de Hermes reproduce la imagen de las tres principales corrientes sutiles en el ser humano de las que trata el hatha-yoga.

¹⁷ Shatcakranirupana. la fatiga, la aversión, la vergüenza y la languidez. Se relaciona con este chakra la fuerza que en el hombre ordinario hace nacer la sed, y no sólo la sed física.

¹⁸ En el gesto que concede los favores (vara-mudra), la mano se coloca horizon­talmente, con la palma vuelta hacia arriba, los dedos juntos y el pulgar atravesando la palma y tocando la base del anular. En el otro gesto, la mano, siendo la misma la posición de los dedos, está levantada, con la palma girada hacia el observador.

⁹ Como en la representación simbólica tradicional, Sadasiva es representadocon cinco rostros y diez manos, que sostienen objetos, ellos mismos emblemas, de los atributos divinos particulares, como un tridente, una lanza, una espada sacrifi­cial, un rayo, la gran serpiente Dahana, una lámpara, un aguijón y un lazo.

²⁰ Se ha querido interpretar itara haciendo referencia a la capacidad de trans­cender a Kala (la temporalidad); el itara-linga sería entonces una alegoría de la viri­lidad sivaita bajo este aspecto. Cf. La Puissance du Serpent, p. 79 del texto.

²¹ Cf. La Puissance du Serpent: texto del Shatcakranirupana.

²² Esta figura del Gurú eterno podría compararse con la del Adán Kadmon de la Cábala o del «hombre gigantesco» e «inefable» cuya sustancia es pura luz y que se ve desde la «montaña», del que han hablado algunas escuelas gnósticas alejandrinas.

²³ A propósito de las correspondencias hermético-alquímicas del paso a través de los «Siete», cf. EVOLA, La Tradition hermétique, op. cit. La doctrina esotérica de los chakra se encuentra aquí en parte en un misterio cristiano: J. G. GICHTEL: cf. Introduzione (tila Magia, op. cit., v. 11, pp. 16 y ss. En cuanto a las corresponden­cias septenarias que se refieran a los planetas, a las jerarquías celestes y a los órga­nos de la corpereidad, cf. AGRIPA, Occ. philos., II, 70; I, 22 y ss., 74.

²⁴ Anandalahari, com. al y, 35,

²⁵ B. DE R ACI1EWILTZ, en Egitto magico e religioso, Turín, 1961, pp. 171-175, y en II Libro degli Inferi, Roma, 1939, pp, 24-32, ha subrayado estas corresponden­cias (en lo que concierne también al símbolo de las dos serpientes enfrentadas, que podrían coincidir con pingala e ida).

²⁶ CROLLIO, en Basilica Chymica, Francfort, 1609, p. 94.

²⁷ Puede indicarse, como correspondencia a la enseñanza tántrica relativa al rnuladhara en tanto que centro donde comienza, por medio de kundalini, el proce­so de regeneración del cuerpo, la tradición referida por AGRIPA (O cc. philos. , 1, 20) a propósito de un «hueso minúsculo, llamado luz por los hebreos, que no está suje­to a ninguna corrupción, no es vencido por el fuego y permanece siempre indemne, y del que, se dice, nuestro cuerpo humano brota como una planta de su semilla en el momento de la resurrección de entre los muertos». (AGRIPA añade: «Y estas virtu­des no se experimentan por el razonamiento, sino por la experiencia».) A. REGHINI (introducción a la traducción italiana de AGRIPA, Milán, 1926. p. CLI) ha revelado, por otra parte, que luz, en arameo, es el nombre del cóccix, del hueso de forma cónica que se encuentra en la extremidad inferior del sacro, en la base de la colum­na vertebral. Luz era también el nombre antiguo de la ciudad que Jacob nombra después de Bethel («Casa del Señor»), después de que, habiéndose dormido sobre una piedra, tuvo una visión y se dio cuenta de que se encontraba en el lugar terrible en donde moraba el Señor (Génesis, XXVIII, 11-19). Y hay tradiciones referidas por Reghini, según las cuales habría cerca de Luz-Bethel un pasaje que conduce a la «vía hacia la ciudad que estaba totalmente oculta» (símbolo del conjunto de los es­tados correspondientes a los chakra).

 

El Yoga Tántrico. Capítulo IX. EL RITUAL SECRETO. EL ORGIASMO. PRÁCTICA SEXUAL INICIÁTICA

En el tantrismo hindú y sivaísta se da el nombre de pancatattva al «ritual secreto» reservado a los vira. Se le atribuye tal importan­cia que algunos textos afirman que si no se consigue bajo una u otra forma es imposible el «culto» de la Sakti ¹. El hecho de que el panca­tattva incluya la utilización de bebidas embriagadoras y de mujeres ha hecho que se le atribuya un carácter orgiástico y disoluto por el que para algunos occidentales todo el tantrismo ha quedado afecta­do. Además, la utilización del sexo con fines iniciático-extáticos y mágicos no lo encontramos sólo en el tantrismo hindú. También se da en el tantrismo budista y en las variedades tántricas del vishnuis­mo, de la escuela Sahajiya, entre los nata siddha, etc. Examinare­mos además la utilización de la sexualidad entre los yoguis. 

Pancatattva quiere decir literalmente «los cinco elementos». Se trata de cinco «sustancias a utilizar» que se ponen en relación con los cinco «grandes elementos» de la manera siguiente: a la utiliza­ción de la mujer (maithuna) le corresponde el éter; al vino u otras bebidas embriagadoras análogas (madya), el aire; a la carne (mam­sa), el fuego; al pescado (matsya), el agua; y finalmente, a ciertos cereales (mudra), la tierra ². Como los nombres de las cinco sustancias comienzan todos por la letra m, el ritual secreto tántrico ha sido llamado también el ritual «de las cinco m» (pancamakara).

El ritual adopta diversos sentidos según el plano en el que sea practicado. En su acepción más exterior, según la cual puede for­mar parte de la Vía de la Mano Izquierda, tiende a la sacralización de las funciones naturales ligadas a la nutrición y al sexo. La idea fundamental es que el rito no debe ser una ceremonia sofisticada su­perpuesta a la existencia real, sino que debe influir en toda esta existencia; debe penetrarla hasta en sus formas más concretas. Todo lo que el pasu, el hombre animal, realiza de manera obtusa, según el modo tamásico de la necesidad y del deseo, debe ser vivido por el vira con un espíritu abierto y libre, con la significación de un título y de una ofrenda, casi con un fondo cósmico. Por otra parte, todo esto no tiene un carácter específicamente tántrico: la sacraliza­ción y la ritualización de la vida ha sido, en efecto, una característi­ca de la civilización hindú en general, lo mismo que de todas las otras civilizaciones tradicionales, aparte de ciertas formas estricta­mente ascéticas. El cristianismo há podido decir: «Comed y bebed a la gloria de Dios», mientras que el Occidente precristiano conocía comidas sagradas, y los epulae romanos tuvieron un elemento reli­gioso y simbólico hasta una época relativamente tardía; estaba pre­sente ahí un reflejo de la antigua concepción de un reencuentro entre los hombres y los dioses ³.

La dificultad puede empezar a surgir cuando, además de los ali­mentos, se añade a la mujer y las bebidas embriagadoras; pero sólo desde el punto de vista de la religión que ha predominado en Occi­dente, en la que domina un complejo sexófogo que considera el acto sexual como impuro y no suceptible de ser sacralizado. Pero esta actitud puede ser considerada como anormal, pues la sacraliza­ción del sexo, la noción del sacrum sexual, estuvo presente en nu­merosas civilizaciones tradicionales. La vemos en la India en formas precisas. Era ya una idea védica el que la unión sexual podía elevar­se al nivel de un tcpós yállog, de una unión sagrada, de un acto reli­gioso, e incluso podía tener en esas condiciones un poder espiritual­mente propiciatorio ⁴. Los Upanishads la consideran como una acción sacrificial (la mujer y su órgano sexual son el fuego en el que se hace el sacrificio) y dan fórmulas para la ritualización cósmica de un abrazo consciente, no lascivo ni turbulento, uniéndose el hom­bre a la mujer como lo hace el «Cielo» a la «Tierra» ⁵.

La tradición de las bebidas sagradas y las libaciones rituales es muy antigua y está atestiguada en numerosas civilizaciones. Cono­cemos el papel que juega en la India el soma, bebida embriagadora sacada del ácido de la asclépiada y asimilada a una «bebida de la in­mortalidad». Sin embargo, tal como veremos, en la utilización de estas bebidas se distingue entre el plano ritual de las prácticas y el plano iniciático y operatorio en el que se utilizan de manera especial los efectos de estas bebidas.

Así, en conjunto, en su primer grado, el «ritual secreto» tántrico no presenta nada alarmante. Al menos para el occidental al que le resulta normal tomar comidas suculentas a base de carne con vinos y alcoholes. Pero, desde el punto de vista hindú, este ritual es poco normal, pues la India es sobre todo vegetariana y el uso de bebidas embriagadoras está allí muy restringido.

Pasemos ahora al segundo grado del pancatattva, en el que éste tiene ya, en cierta medida, un sentido operatorio, permitiendo que entren en juego elementos sutiles. Por una parte, se da la imagen de una semilla que, sembrada en la cavidad de una roca, no puede ger­minar ni desarrollarse ⁶. De la misma manera, el vira goza de las cinco sustancias, las pancatattva, para absorber y transformar las fuerzas. Por otra parte, se considera las posibilidades que ofrece el pancatattva en relación con las correspondencias que hemos indica­do entre las cinco sustancias y los «cinco grandes elementos», y tam­bién con los cinco vayu o pranadi (las corrientes del aliento vital), de los que ya hemos hablado. Se sabe que el prana pertenece al plano de las fuerzas sutiles, y no al de las fuerzas materiales y orgá­nicas. Sin embargo, toda función orgánica tiene en contrapartida una forma de esta fuerza. En particular, cuando el organismo ingie­re una sustancia, una de las corrientes del aliento es dinamizada en cierta medida y se constata una especie de afloramiento o ilumina­ción momentánea de las formas sutiles de la conciencia en la masa opaca del subconsciente orgánico. Aquel que, gracias a disciplinas previas del tipo que hemos descrito, dispone ya de una cierta sensi­bilidad sutil que le permite sorprender esos afloramientos o ilumi­naciones, tiene entonces la posibilidad de entrar en contacto con los poderes o los «grandes elementos» correspondientes a las cinco sus­tancias. Experiencias semejantes se facilitan utilizando estados en los que, por medio de una excitación apropiada, se crea un cierto grado de inestabilidad en las masas de «poder» encerradas en el cuerpo.

En general, se dan las correspondencias en los términos siguien­tes ⁷: el éter corresponde al uso de la mujer y al aliento bajo la forma de prana, en el sentido específico de fuerza aspirante, absorbente, que, siendo una corriente sutil y «solar», desciende desde las venta­nas de la nariz hasta el nivel del corazón; el aire corresponde a las bebidas embriagadoras y al aliento bajo la forma de apana, corrien­te que desciende a partir del corazón, cuya acción es contraria a la unificación y, por tanto, disolvente; el fuego corresponde a la carne y al aliento bajo la forma de samana, corriente de asimilaciones or­gánicas que actúa por alteración y fusión; el agua, al pescado y al aliento en tanto que udana, el aliento «fluido» de las emisiones; la tierra, a los alimentos harinosos y al aliento en tanto que vyana, co­rriente fijadora que incorpora y que es sentida como una sensación sutil de «peso» en el organismo entero. Por tanto, a este nivel, cuan­do se practica el pancatattva, sería necesario ser capaz ya de observar y disternir esos efectos, esas modificaciones sutiles determina­das por las cinco sustancias. Según aquellos que se entregan a este género de prácticas, con el uso de la mujer, se percibe como algo que se rompe y distancia; con las bebidas embriagadoras, la impre­sión de dilatarse, de volatilizarse como en una disgregación; con la alimentación en general, una impresión de herida; en principio se trata de sensaciones negativas que hay que transformar en estados activos.

Se sabe que, a menudo, en los dominios ascético e iniciatico no sólo se recomienda la continencia sexual, sino que se estima tam­bién que el consumo de carne, y sobre todo de bebidas embriagado­ras, es desfavorable para el desarrollo espiritual. Pero todo depen­de de la orientación. Conocemos ya el punto de vista de la Vía de la Mano Izquierda: transformar lo negativo en positivo. Normalmen­te, el hecho de entregarse a las experiencias sexuales y a la bebida tiene, desde el punto de vista espiritual e incluso psíquico, efectos destructivos. Pero si se posee el principio de una fuerza pura y dis­tanciada, el virya, esos estados destructivos pueden «desatar» y fa­vorecer una superación reduciendo los residuos tamásicos. Volve­remos a esto más adelante.

Por lo que se refiere al consumo de alimentos animales en lugar de vegetales, las cosas son algo diferentes. Cuando por razones es­pirituales se desaconseja comer carne, quiere prevenirse un peligro de «infección», pues la asimilación de estos alimentos por el orga­nismo humano tendría como contrapartida la asimilación de ele­mentos sutiles y psíquicos pertenecientes al plano subhumano y ani­mal. Ahora bien, se afirma que este peligro puede ser rechazado si se posee una sensibilidad afinada, capaz de tomar conciencia de estas infecciones, y si se enciende un «fuego» lo bastante enérgico para transmutarlos y absorberlos. En este caso, la puesta en mo­viento del sustrato animal, elemental, del hombre permitiría absor­ber un mayor poder de vida; y volvemos así a lo que dijimos antes: a la imagen de una semilla puesta en la fisura de una roca, y al princi­pio tántrico en general de la transmutación de los tóxicos en jugos vitales, en «venas y arterias». Probablemente en este contexto se ha afirmado incluso que la utilización ritual de bebidas embriagadoras, en el cuadro del pancatattva, da la juventud a los viejos, que la de la carne acrecienta la inteligencia, la energía y la fuerza interior; la del pescado, la potencia generadora ⁸.

Es bastante claro que el pancatattva es considerado como un ri­tual secreto reservado sólo a los vira, que no debe ser conocido por los profanos y los pasu; que esencialmente está en relación con dos de los tattva, con las bebidas embriagadoras y la mujer, y que esto vale también para sus correspondencias en las variedades budistas y vishnuistas de esos ritos.

En cuanto a las bebidas embriagadoras, ya hemos observado que su empleo como bebidas sagradas es muy antiguo, y está atesti­guado a menudo. En particular hemos recordado el papel que ha ju­gado el soma (equivalente del haoma iranio) en la tradición védica hindú. El soma fue considerado como una «bebida de inmortali­dad», como amrita, término etimológicamente idéntido al griego «ambrosía» (los dos términos quieren decir literalmente «no-muerte»), En realidad, se ha hablado también de un «soma celes­te», inmaterial ⁹. Las cosas parecen presentarse en estos términos: a partir de un cierto periodo, el «soma celeste dejó de ser conocido», el hombre tuvo necesidad de la ayuda del «soma terrestre», es decir, de la bebida sacada de la asclépiada, para alcanzar esos estados de éxtasis y de «entusiasmo divino», de !,avía en el sentido platónico En cuanto está presente la orientación interior justa, la embriaguez correspondiente puede tener efectos de éxtasis, y en cierta medida iniciáticos: de ahí el carácter «sagrado» de las bebidas. En el culto dionisíaco, el vino ha tenido el mismo sentido, aunque la expresión «orgía sagrada» es un término técnico corriente en la antigua literatura de los Misterios ¹⁰; el que tuvo en la mística persa no es diferen­te, pues el vino y la embriaguez comportan un sentido a la vez real y simbólico; y por esta vía podría llegarse a ciertos aspectos incluso de la tradición de los templarios, pues como ha revelado René Gué­non, la frase «beber como un templario» pudo tener una significa­ción secreta, operatoria, diferente del sentido grosero que ha preva­lecido. Al final incluso de los Yoga-sutra (IV, 1), la alusión a ciertas sustancias o a «simples» asociados al samadhi puede remitir a la uti­lización de coadyuvantes de este género.

En un mismo contexto debe inscribirse la utilización de las bebi­das embriagadoras y el orgiasmo en el tantrismo. Al vino se le da aquí el nombre de «agua causal», karanavari, o «agua de sapien­cia», jnanarnrita^ll . Leemos en el Kularnava-tantra: «La forma (rupa) de Brahman está encerrada en el cuerpo.» El vino puede li­berarla, por eso lo utilizan los yoguis. Los que utilizan el vino para su placer y no para el conocimiento del Brahmán (Brahma-jnana) cometen una falta y «van a su perdición». Otro texto tántrico ¹² ve en estas sustancias la «forma líquida» de la propia Sakti, concebida como la que salva (dravamayi tara, literalmente, «la salvadora bajo forma líquida»); bajo esta forma, produce tanto la liberación como el gozo, quema toda falta. «Los que han conocido la liberación su­prema y los que se han convertido en adeptos o se esfuerzan para llegar a serlo beben vino todos los días». En este nivel del pancatatt­va, se absorbe pues bebidas embriagadoras para llegar a la libera­ción; los mortales que las utilizan dominando su alma y siguiendo la ley de Siva son descritos como dioses, como inmortales en la tie­rra ¹³ La referencia a la ley de Siva, el dios de la transcendencia activa, resulta aquí significativa. Por una parte, se dice, que «beber sin que el espíritu ni la vista queden turbados» ¹⁴; por otra, se encuentra en los Tantra esta frase, que ha sido causa de escándalo: «Beber, y volver a beber, caer a tierra y levantarse para beber, así se alcanza la liberación» ¹⁵. Es cierto que algunos comentaristas han querido dar a esta frase un sentido esotérico-simbólico, situándola en el plano de kundalini-yoga en donde no se trata de utilizar bebidas embriagadoras; más bien se trataría de esfuerzos sucesivos para conducir cada vez más hacia arriba el kundalini despertado. Pero, como en otros muchos casos, esta frase puede ser polivalente y no excluir una interpretación concreta: ir hasta el límite, conseguir rehacerse y superar toda caída guardando una conciencia clara y la dirección fundamental de la experiencia.

El rito puede tener un carácter colectivo, y, por tanto, un aspec­to de «orgía». Se ejecuta en un círculo o una cadena (chakra) de practicantes, de los dos sexos, y en este caso la utilización del sexo está probablemente asociada a la del vino. No obstante, el aspecto desenfrenado que evoca de ordinario la palabra «orgía» parece atemperado aquí por la existencia de unas estructuras rituales preci­sas. Si la sustancia de la que está sacada la bebida embriagadora (el vino indio no está hecho de uva, como en Occidente) no importa, sigue ahí una condición esencial para que tenga el efecto previsto: debe estar «purificada». «Beber vino no purificado equivale a ab­sorber veneno» ¹⁶. El vino no purificado embrutece y siempre es evitado por los kaula ¹⁷. No da buenos resultados, y la devata —la divinidad o sakti— que reside en él no deviene propicia ¹⁸. La «puri­ficación» de la que se trata puede exigir un procedimiento comple­jo, contemplativo y ritual, que tiende a provocar un estado en el cual el empleo de la bebida favorece eficazmente los contactos yvactúa de una manera extática y «sagrada». Es, casi, un proceso de transustanciación, en el que de nuevo intervienen la imaginación mágica, y en el que se utilizan muchos mantra: por ejemplo HRIM, el mula-mantra, que es el del poder primordial, o el «mantra de la espada», (PHAT), empleado a menudo cuando quiere separarse lo «sutil» de lo «espeso» y la materia.

La operación preliminar de purificación tiene igualmente un ca­rácter colectivo; se lleva a cabo en un círculo (chakra) bajo la con­ducción del «Señor del círculo» —chakresvara—, quien se coloca en el centro de éste y tiene delante los elementos que ha de purificar. le aquí algunos detalles.

El chakresvara pronuncia la fórmula tradicional, que ya hemos citado, sobre la identidad del sacrificador, del sacrificio y de aquel a quien se sacrifica. Tras lo cual, dibuja en tierra, a su izquierda, un símbolo gráfico en color rojo vivo, formado por dos pequeños trián­gulos entrelazados que representan la díada metafísica, el dios y la diosa, poniendo en su centro el signo del «vacío» (un pequeño círcu­lo) y otro triángulo invertido; como el segundo triángulo con la punta hacia abajo representa a Parasakti, equivale al «vacío» meta­físico y representa lo que está más allá de la díada, la transcenden­cia. Se pone sobre el hexagrama un jarro ritual especial (kalasa) que contiene la bebida embriagadora. El «Señor del círculo» evoca en­tonces, con la imaginación mágica, la presencia de la diosa (devi­bhavaparayana) en él y en la bebida. Se utilizan diversas fórmulas rituales. La más importante de las visualizaciones destinadas a (¿???)r el proceso es la que evoca el principio vital —el hamsa— como tina fuerza solar radiante «en medio, de un cielo puro», como una I tterza que reside en la región intermedia (antariksha) situada, como el a..re, entre la «tierra» y los «cielos», lo que indica que se I iende a hacer que la operación, aunque tiene una base física, se desplace hacia un plano suprafísíco. Señalemos otros detalle: el rito de la «cobertura» ligado a un gesto preciso (avagunthana-mudra): el ecipiente es «velado», recubierto por un velo, lo que significa qüe la bebida material «cubre» a la bebida sagrada. En el curso del rito, se aparta ese velo que recubre a la diosa que duerme en la bebida (devi Sudha), y el vino contenido en la jarra se convierte entonces en una «bebida celeste» (divya-sudha). Se invoca así a la diosa bajo su forma amrita (ambrosía, elemento exento de la muerte). El acto de purifiación se completa cuando se ha expulsado la «maldición» que pesa sobre las bebidas en general, refiriéndose a mitos simbóli­cos en el que figuran las maldiciones en las que habrían incurrido las bebidas embriagadoras por haber provocado un acto culpable ¹⁹. Más allá de la alegoría, puede pensarse en una neutralización ritual de efectos negativos que podría tener la utilización de la bebida. Fi­nalmente, el «Señor del círculo» piensa que el dios y la diosa se unen en la bebida embriagadora y que ésta se llena del elemento­no-muerte (amrita, ambrosía) engendrado por esa unión ²⁰. Se rea­lizan así las condiciones interiores y sutiles para que el rito que in­cluye esta bebida embriagadora actúe en el sentido deseado. Ejecutado en un círculo o en una cadena, el rito ve cómo su eficacia se acrecienta verdaderamente por el torbellino fluídico que crean las parejas que rodean al chakre-svara y que evocan las mismas imá­genes y realizan los mismos actos espirituales. Se dice que sólo aquellos que han recibido una iniciación completa (purnabhisheka) pueden cumplir la función del «Señor del círculo», dirigir el rito y distribuir la bebida ²¹. La cadena, o círculo, debería revestir el ca­rácter de una cadena divina (hdivya-chakra). No están «cualificados para tomar parte de él más que aquellos que tienen un corazón puro», y no son conmovidos por el mundo exterior; sólo aquellos que «conocen lo que es real» (tattva-jna) consideran esta existencia a la vez en sus aspectos cambiantes y en sus aspectos inmutables, como siendo unos con Brahmán ²². El Rudrayamala llega a decir que no debe beberse vino fuera del rito.

Todo esto basta para darle al pancatattva el carácter de orgía en un sentido vulgar, en el sentido de puro desencadenamiento. Al menos en principio, pues hay que hacer abstracción de las formas degradadas y marginales, siempre posibles, y referirse a los princi­pios claramente formulados en los textos.

*  * *

Tras la utilización de las bebidas embriagadoras, examinemos la del sexo, que corresponde al éter. Ocupa en el pancatattva el grado jerárquico más alto. En las prácticas que incluye hay que distinguir múltiples fases o niveles.

En primer lugar, encontramos en el tantrismo supervivencias claras de prácticas de carácter tenebroso y más próximas a la bruje­ría que a la magia. Es el caso, por ejemplo, de los ritos en los que, para adquirir ciertos poderes, el hombre trata de captar ciertas enti­dades femeninas, yakshini o dakini, fascinándolas y sometiéndolas mediante encantamientos realizados en la persona de una mujer real, y poseyendo a esta mujer en un lugar salvaje, como un bosque o un cementerio ²³. Hay que observar, sin embargo, que la estructu­ra de estas prácticas tenebrosas ofrece una cierta analogía con las prácticas sexuales de fondo iniciático de las que vamos a hablar, aunque podríamos concebir éstas como una forma más elevada de las primeras, o ver en estos ritos tenebrosos una especie de facsímil degradado y demoníaco de las otras.

Hay que considerar, en segundo lugar, las ceremonias orgiásti­cas colectivas. Algunos han querido ver en ellas supervivencias o una prolongación de los antiguos «ritos estacionales» de la fecundi­dad. Se sabe que las interpretaciones agrarias, estacionales o de otro tipo, son una especie de idea fija en la etnología y en cierta his­toria de las religiones. Por el contrario, en la experiencia orgiástica colectiva hay que ver, esencialmente una especie de condiciona-miento salvaje del ser, considerándolo como un elemento que forma el presupuesto de todo lo demás. La promiscuidad, la desa­parición momentánea de todo límite, la evocación y reactivación orgiástica del caos primordial, favorecen ciertas formas oscuras de éx­tasis.

Merece la pena comentar que, en ciertas ceremonias colectivas y orgiásticas atestiguadas en el tantrismo, parece ponerse de relieve una especie de despersonalización y una desaparición completa de toda prohibición. De hecho, además de las orgías en las que cada hombre elige a la mujer a la que va a unirse, se cuenta c.ue hay otras en las que la elección personal está prohibida, y es la suerte la que debe decidir la compañera de cada participante. Las mujeres amon­tonan sus chalecos, cada hombre toma uno del montón, y la mujer a la que pertenece será su compañera sexual ²⁴: que en última instan­cia se trate de su hija o su hermana no cambia la aplicación de la regla; sólo esa mujer podrá ser utilizada.

Sin embargo, existen también en el tantrismo ritualizaciones del orgiasmo sexual, de la misma manera que aquellas que hemos indi­cado para las bebidas embriagadoras. Se trata de ritos practicados por un círculo (chakra). Pero en este caso puede designársele tam­bién como rasamandala: círculo de la embriaguez o de la emoción frenética formado por las parejas. La regla que impone no servirse más que de su propia esposa, regla formulada para los grados infe­riores, no sirve para el auténtico vira: éste puede servirse de cual­quier mujer ²⁵. También se dice que son las «bodas de Siva» (el dios que toma voluntarios bajo su protección a todos aquellos que se salen de la regla). Se trata de una unión temporal, aunque renova­ble con una joven de la que se sirve en el chakra, que se lleva consi­go sin cumplir los ritos tradicionales del matrimonio hindú. Pero los paso están excluidos con independencia .de cuál sea la casta a la que pertenecen. Sin la menor duda, esta ritualización está en relación con el número de parejas (cincuenta) que es el de las letras del alfa­beto sánscrito, y que a su vez, tal como hemos visto, están en rela­ción con los poderes cósmicos. Las parejas forman un círculo en cuyo centro se encuentra el «Señor del círculo», el chakresvara, y su compañía. El hecho de que mientras las mujeres de los participantes están vestidas a medias, la del «Señor del círculo» esté completa­mente desnuda, corresponde también a un simbolismo y un ritualis­mo. Lo mismo que cada mujer corresponde en general a la Sakti o prakriti, la mujer desnuda es una imagen de la Sakti o de la prakriti libre de toda forma, es decir, en estado elemental. Volveremos a esto más adelante.

No se conocen textos que den detalles sobre el desarrollo de la ceremonia orgiástica. Puede suponerse que, como en el caso de las bebidas embriagadoras, se cree un clima mágico-extático colectivo y Una especie de torbellino fluídico cuyo centro es la pareja coloca­da en mitad del círculo. Esta suposición podría ser confirmada por el hecho de que se han atestiguado casos de chakra de este género formados con fines puramente prácticos: para favorecer el éxito de expediciones proyectadas por un soberano, por ejemplo ²⁶. Se trata­ría entonces de suscitar un estado que permita hacer eficaz un acto mágico que, en este caso, tiene un objetivo extrínseco y totalmente profano.

Si, por el contrario, el fin es inmanente y espiritual, el cuadro de estas ceremonias colectivas, orgiásticas y sexuales del pancatattva es el mismo que aquel en el que se coloca la unión de una pareja parti­cular. Cada hombre encarna el principio Siva o purusha; cada mujer el principio Sakti o prakriti. En el rito, el hombre se identifica con el primer principio, y la mujer con el otro. Su unión reproduce la de la pareja divina; los dos principios sivaico y masculino por una parte, sáktico y femenino por la otra, que en el mundo manifestado y con­dicionado parecen separados en una dualidad en la que los sexos del hombre y la mujer no son más que una expresión particular, van a reunirse por un instante, el del orgasmo sexual, evocando al «Siva andrógino», el Ardhanarisvara, y la unidad del, Principio. Desde el punto de vista experimental, la unión sexual comprendida de esta manera tendría un poder liberador, suspendería la ley de la duali­dad, provocaría una abertura extática, llevaría por un instante más allá de la conciencia individual y samsárica. Siendo momentánea­mente idénticos el hombre y la mujer a sus principios ontológicos respectivos, a Siva y a la Devi presentes en su ser y en su cuerpo, y quedando suspendida la ley de la dualidad, se cree que en lo que se llama samarasa, es decir, en la simultaneidad de la embriaguez, del orgasmo y del arrobamiento que une a los dos seres, puede provo­carse el samata, el estado de «identidad» y de transcendencia, el sahaja; o puede obtenerse una forma especial de placer exaltado y transfigurado que prefigura el propio sambodhi, es decir, la ilumi­nación absoluta, y el sahaja, lo incondicionado. En relación con esto, el Kularnava-tantra llega a decir que la unión suprema no puede obtenerse más que por medio de la unión sexual.

Todo esto conduce, evidentemente, a un plan bien distinto del de las prácticas de carácter orgiástico colectivo. Se distinguen, en efecto, las experiencias sexuales de carácter más o menos extático de las del tipo propiamente iniciático y yóguico en el que la unión sexual debe seguir un régimen especial, en el que se aplica una téc­nica precisa y se acentúa el proceso de la ritualización y las evoca­ciones. Esto marcará, por tanto, un nivel ulterior de la utilización tántrica de la mujer, en la que no entran más que prácticas realiza­das por una sola pareja.

Sin embargo, ciertos detalles pueden ser interesantes. Ante todo, la mujer utilizada en el pancatattva y en los ritos análogos no sólo se llama sakti, sino también rati. Esa palabra significa «princi­pio de rasa», y, a su vez, rasa quiere decir arrobamiento, emoción intensa y orgasmo. Hay que hacer notar, con este fin, que la antigua tradición hindú ya había ligado el principio de la ebriedad al de la Gran Diosa. Se ha observado que una de las formas de ésta era Va­runani. Ahora bien, en la lengua pali Varuni designa una bebida embriagadora o una mujer ebria. No hay duda sobre la relación entre Varuni y las bebidas embriagadoras, aunque en determinados textos «beber Devi Varuni (la diosa Varuni)» quiere decir absorber esas bebidas ²⁷. Finalmente, en los signos de la severa Sankara, la diosa asociada a estas bebidas, se sostiene una copa y se entra en es­tado de ebriedad ²⁸. Se subraya así, en este arquetipo o imagen divina, el aspecto de la mujer en tanto que encarnación del arrobamien­to y la ebriedad. Ello conduce a asociar su utilización a la de las bebidas embriagadoras en el ritual secreto de la Vía de la Mano Iz­quierda. A modo de conclusión, el nombre de rati dado a la compa­ñera del vira significa «aquella cuya sustancia es la ebriedad».

La escuela Sahajiya ha elaborado toda una clasificación (casi es­colástica) de las rati, indicando el tipo más adaptado a las prácticas iniciáticas, al que llama visesha-rati, y presenta como un tipo excep­cional ²⁹. Habría que excluir a la «mujer ordinaria», samanya-rati, y a la sadharani-rati, ávidas sólo de su propio gozo ³⁰.

Siempre en el plano iniciático, se dice que el vira de los grados inferiores sólo debería servirse de su mujer, pero que esta restric­ción no se aplica al verdadero siddha, que puede utilizar en el rito a cualquier mujer. Ni siquiera hay restricciones de castas, y a menudo los textos del Vajrayana, así como los tántrico-visnuitas, designan como compañeras del vira a tipos de mujeres jóvenes de las que se diría, desde el punto de vista occidental, que son de costumbres di­solutas. No se trata ya aquí de la unión-rito tradicional de las castas superiores originales, sino de una operación técnica de carácter má­gico y yóguico en el que la mujer ya no es considerada como una mujer particular, sino simplemente en razón de la fuerza elemental de la que dispone o que puede recibir y del hecho de que es una es­pecie de combustible empleado para un proceso de ignición. El tan-trismo visnuita ratifica en el fondo este carácter irregular indicando que, como pareja divina, el hombre y la mujer deben encarnar en su unión la de Krishna y Radha, pareja que viola las leyes del matri­monio, afirmando que el tipo de amor verdaderamente intenso y útil no se encuentra en el amor conyugal, sino en el amor parakiya, que no es el amor por la mujer, sino por una mujer distinta y muy joven ³¹.

Algunos textos hablan de una gradación de la desnudez de la mujer utilizada. Ya hemos dicho que en los ritos colectivos en cade­na, el «Señor del círculo» es el único que utiliza a una compañera totalmente desnuda. Una utilización de este género no es admitida para todos, sino sólo para los vira de los grados superiores. Las im­plicaciones rituales y simbólicas de esta regla son evidentes, y ya hemos hablado de ellas: la desnudez completa de la mujer, encarna­ción de Sakti, evoca el estado desnudo, elemental, de esa Sakti. Ahora bien, en un nivel superior, en el que se asocia la evocación mágica con el ritualismo y el simbolismo, puede considerarse que la desnudez física total implica que la mujer se deshace de su particu­laridad, de su elemento humano-personal, y se convierte en una en­carnación de la «mujer absoluta», de un poder que puede, pues, ser peligroso, aunque se restringe la utilización de la mujer totalmente desnuda (en los dos sentidos del término) a aquellos cuya cualifica­ción (la cualificación sivaica) es tal que las experiencias de este tipo no puedan serle nefastas. Quizá podríamos encontrar en el herme­tismo alquímico una idea de ese tipo en esta frase: «Bienvenidos los acteones que pueden ver desnuda a Diana sin perecer»: Diana, in­vulnerable y mortal ³².

En el plano de las prácticas individuales de carácter iniciático, se dice que la mujer joven es consagrada antes de ser poseída; también debe ser iniciada (parasatri) e instruida en el arte de los mudra, de las posiciones mágico-rituales (susikshita); su cuerpo debe volverse vivo por la técnica de los nyasa (cf. pp. 163-164) ³³. Así pues, la mujer es llamada no sólo rati y sakti, sino también mudra, por la pa­labra que designa las posiciones rituales del yoga destinadas a pro­vocar un determinado estado de fluidez. Esa misma palabra desig­na, pues, a la mujer joven, por alusión no sólo a las posiciones que tomará en el acto del amor, sino también como evocación de una fuerza que está en ella y la asimila a una forma mágica de la divini­dad o a un atributo divino. Lata es otra manera de designarla, y lata­sadhana es uno de los nombres de la práctica sexual. Lata quiere decir planta rampante. Se evoca ahí una posición en la que la mujer se enlaza al hombre sentado y en la que es ella la que interpreta el papel activo del abrazo (viparita-maithuna), para hacer sensibles y reproducir en este plano incluso los sentidos metafísicos de los pa­peles masculinos y femeninos (cf. p. 48). Por otra parte, los textos aluden a menudo a una frase preliminar o dhyana preliminar, que tiene como objetivo la visión de los asana (las posiciones rituales) de la pareja divina, las posiciones de Siva que se une a Sakti o a Kali. La mujer joven debe ser amada «según el rito»: natikamayet striyam ³⁴. Ella debe ser primero pujya, y después bhogya, es decir, que primero se la «adora» y después se la posee y goza. El significa­do de la adoración varía con los niveles; en el nivel mágico­iniciático, equivale a la animación y a la proyección de una imagen por la imaginación mágica de la que hemos hablado, que desembo­ca en una evocación, en la «llamada» de la devata a la persona, el cuerpo y la carne de la joven. Para designar este procedimiento se sirven del término técnico aropa, que quiere decir «imposición de otra naturaleza» al objeto, aunque la forma, la apariencia sensible (rupa), siga siendo la misma: esto corresponde a una integración de lo físico en lo suprafísico ³⁵. En el presente caso, se trata de un pro­cedimiento de transustanciación momentánea de la mujer que sus­cita en ella una «presencia real»: la de la «mujer absoluta». El aropa se considera corno una condición absolutamente necesaria.

Además de los nombres de rati, sakti, mudra y lata, a las mujeres jóvenes con las que se unen en las prácticas sexuales se les da también el nombre de vidya, palabra que quiere decir conocimiento, sa­biduría, y no en un sentido abstracto e intelectual, sino en tanto que poder que despierta y transfigura. Esto está en relación con un as­pecto de la femineidad, y determinados textos aluden a la mujer en tanto que gurú, a la «mujer iniciadora» o «madre del vajra», o «ma­triz del conocimiento transcendente». No queda excluido que estos textos se relacionen en parte con un contexto matriarcal (sobre todo cuando se afirma la superioridad de la iniciación conferida por una mujer), a esos «Misterios de la Mujer» que han sido atestiguados también en el antiguo Occidente y que no carecen de relación con la prostitución sagrada practicada bajo la égida de una divinidad fe­menina, la Gran Diosa. Aquí, el hombre no participa del sacrum más que a través de la mujer y su unión con ella. Pero es legítimo pensar que todo esto cae fuera del dominio del tantrismo, y que en el caso de éste habría que referirse sobre todo al principio general según el cual Siva (cuyo principio encarna el hombre) no es capaz de acción más que si está vivificado por la Sakti. Es en estos términos como se atribuye a la yogini, la compañera del vira, el poder de «li­berar la esencia del Yo» ³⁶. Un himno del Visvasara-tantra decía ya acerca de Durga que «dispensa el buddhi»³⁷ , significando aquí buddhi el intelecto transcendente. En otro de sus aspectos, la mujer posee, pues, potencialmente este principio que ella hace actuar con la embriaguez y el éxtasis que procura. Así, los Tantra budistas, en los que prajña tiene el mismo sentido que vidya, describen formas poco ortodoxas por medio de las cuales Buda habría alcanzado la iluminación uniéndose con una mujer joven, mientras que en el plano metafísico se indica como estado supremo, más allá del sim­ple nirvana, el de mahasukha-kaya; el buda es «abrazado» ahí por la Sakti, por Tara; inseparables de ella a causa del éxtasis del que ella es la fuente y del poder creador del que ella es el origen, los Buda sólo entran de esta manera en plena posesión del buddhatva ³⁸. Siempre en el Vajrayana, se desemboca en el mismo punto con la aplicación, en el plano operatorio sexual, del principio del Mahaya­na según el cual la realización exige la unión presentada simbólica­mente como un abrazo de prajna y de upaya, es decir, del conoci­miento iluminador (concebido como femenino) y del poder operante (concebido como masculino). De nuevo, el símbolo se tra­duce en una realidad: la mujer incorpora prajna; y el hombre upaya; la unión sexual es llamada vajrapadma-samskara (samskara significa acción, sacramento u operación mágica; vajra y padma de­signan, en lenguaje cifrado, los órganos sexuales masculino y feme­nino).

Esta distribución de los papeles del hombre y la mujer parece excluir una iniciación de fondo matriarcal o un predominio del prin­cipio femenino, y el tema del incesto nos conduce al mismo punto. Tal como hemos dicho, en tanto que generadora de la exaltación y del éxtasis que da vida e ilumina al principio del «Yo» del hombre, portadora potencial del diamante-rayo (vajra), la mujer juega una especie de papel de madre (la «matriz de vajra»). Pero esta madre es también la mujer a la cual se une, que se posee, en un abrazo que, a la luz de este simbolismo, reviste, pues, un carácter incestuoso, y es necesario recordar que el punto del nacimiento y del despertar de vajra es también aquel en el que la sakti es poseída y absorbida. Puede suponerse, por tanto, que, desde el punto de vista interior, el abrazo incluye dos fases; la más clara ilustración nos la da posible­mente el hermetismo alquímico europeo en ese proceso simbólico según el cual la luna femenina tiene ante todo la supremacía sobre el sol masculino, al que absorbe y hace desaparecer en ella, y des­pués lo masculino se afirma de nuevo, monta sobre la mujer y la re­duce a su propia naturaleza; siendo otro simbolismo aquel de la madre que engendra a su hijo y del hijo que a continuación engen­dra a la madre ³⁹. En términos tántricos, esto significa que Sakti pasa a la forma de Siva, que se convierte en cidrupina sakti, trans­mutación que ya conocemos en el plano cosmológico, en el que la segunda fase de la manifestación, la fase ascendente, tiene precisa­mente ese sentido. Sin embargo, desde este punto de vista particu­lar sólo entraría en juego la cualidad puramente sáktica de la com­pañía del vira, la «mujer absoluta» impulsada por un deseo elemental, captada por la fuerza desencadenada que en el abrazo busca el vajra-sattva, el principio masculino que la apacigua, resuel­ve las tensiones que ella experimenta y cambia su llama en frío y luz pura bajo el signo del Uno mágico.

Así pues, parece que, de cara a la eficacia de la práctica tántrica, la femineidad debe precisamente ser despertada en tanto que cuali­dad sáktica pura, que debe actuar corno una cosa peligrosa y disol­vente (en el sugestivo simbolismo del hermetismo alquímico, la uti­lización de la mujer forma parte también de las «aguas corrosivas»); pues ésa es precisamente la esencia de la Vía de la Mano Izquierda: buscar situaciones disolventes «tóxicas», para darles una salida libe­radora. Precisamente por causa de esta cualidad de la mujer y por la naturaleza de los estados suscitados por la unión sexual con ella, aquel que sigue la vía puramente ascética y contemplativa, en el sentido estrecho del término, se obliga categóricamente a mante­nerse alejado de ella ⁴⁰. En cambio, en la otra vía se exige de la mujer joven a la que va a unirse que, además de su cualificación natural, esté iniciada y entrenada del modo conveniente. Es verosímil que este entrenamiento se extienda al arte del amor físico y a las contrapartidas mágicas que le corresponden. Tal como veremos, fi­siológicamente parece suponerse ya, en el nivel puramente yógui­co, que la mujer joven tiene un dominio particular de su órgano se­xual, de su yoni. En el plano simplemente profano, los que conocen los tratados de erotismo hindú han encontrado ya posiciones en el abrazo que no podrían se posibles en manera alguna para las mu­jeres europeas, pues suponen un verdadero y difícil dominio del cuerpo.

Lo que queda fuera de duda, por múltiples razones, es que el vira no debe abandonarse a la experiencia y dejarse vencer por ella, y que, en consecuencia, la interpretación que hemos dado del desa­rrollo de la experiencia en dos fases, con las que se relaciona el sim­bolismo operatorio hermético alquímico, es precisa. Basta con re­cordar lo que hemos dicho acerca de la purificación de la voluntad: «Con los sentidos dominados, distanciado, impasible ante las otras parejas, sólidamente anclado en el principio puro de su fuerza», se dice ⁴¹ que es en estas disposiciones donde el vira practica el panca­tattva. El Kularnava-tantra repite que debe ser firme de espíritu y de voluntad, que sus sentidos deben estar purificados y dominados ⁴², y otro texto ⁴³ especifica que ese dominio debe mantenerse en todas las fases de la «pasión» (rasa), es decir, en todos los estados suscita­dos por el abrazo. La tendencia innata del pasu a perderse en el pla­cer físico, en el placer ávido, en lo que vulgarmente se llama «la vo­luptuosidad», debe neutralizarse, y probablemente es de esta manera como se da el sentido más profundo a la expresión «pureza de los sentidos». Encontramos así en los textos del Vajrayana ad­vertencias contra el abuso de las prácticas sexuales, y se trata a los que son culpables de ellas de «bestias de dos piernas» que no tienen nada que ver con los iniciados ⁴⁴.

También nos parece que tiene una gran importancia la regla según la cual el vira debe ser refractario a la hipnosis, no es sucepti­ble de ser hipnotizado. Es muy verosímil que se tenga aquí la tenta­ción de sucumbir a una fascinación engañosa en el encuentro con la mujer saktizada , con el consiguiente peligro de caída. También se añade que el cuerpo debe ser perfecto, reforzándolo en todo caso con el recurso al hatha-yoga físico, para que la experiencia crucial no se resuelva en un desfallecimiento o desvanecimiento. «Sin un cuerpo perfecto, el sahaja no puede realizarse» ⁴⁵.

En razón del principio según el cual el dominio de uno mismo debe mantenerse en todas las fases por las cuales pasa la experien­cia, a veces se necesita una disciplina preliminar. Un ritual de la es­cuela Sahajiya prescribe que el hombre debe vivir con la joven de la que va a servirse, dormir donde ella duerme sin tocarla, ocupando un colchón aparte durante cuatro meses. Después debe dormir con ella, a su izquierda, durante otros cuatro meses. Después otros cua­tro meses a su derecha, siempre sin tener contacto carnal con ella. Sólo después de esto puede tener lugar la unión con la mujer desnu­da y puede comenzar la fase operatoria ⁴⁶. Parece ser que existen también formas más simplificadas de esta disciplina preliminar. El objetivo no es, ciertamente, el de hacer que se acostumbre por la cercanía para apagar el deseo, sino más bien acrecentar la intensi­dad de ese deseo al tiempo que el hombre se habitúa a dominarlo. No está excluido que se consideren dos fases: una de ellas, de abra­zo «sutil» y sin contacto («platónica») con la mujer-diosa convertida en objeto de «adoración», fase que se prolonga en otra, en la que la unión se desarrolla en la plano corporal en un abrazo «conforme al rito» y que supone la primera. Esta suposición es verosímil por el hecho de que esta doble fase se considera en ciertas enseñanzas de «magia» sexual practicada todavía en fecha reciente en Occidente ⁴⁷. Sea como sea, el carácter de la técnica a seguir en el plano yó­guico, de la que hablaremos dentro de poco, para impedir el desen­cadenamiento normal de una unión sexual, parece dar una razón de ser precisa al entrenamiento preliminar que tiene como objetivo el dominio de uno mismo.

Llevaremos ahora nuestra atención a este último grado, el cual, en términos apropiados, forma parte del hatha-yoga. No es fácil re­coger detalles en los textos, pues, en general, utilizan un lenguaje cifrado polivalente; sucede así que un mismo término tiene tanto un sentido simbólico y hace alusión a principios cosmológicos o a ope­raciones espirituales como un sentido concreto y operatorio, y se re­fiere a los órganos, a las sustancias corporales o a acciones físicas. Por ejemplo, la palabra bindu, el «punto», que hemos encontrado en la metafísica tántrica, puede designar tambien el líquido seminal masculino, el esperma ⁴⁸; el vajra puede designar el órgano sexual masculino, rajas; los humores femeninos son mudra; la mujer es padma; su sexo es el yoni, etc. ⁴⁹. Sin embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que uno de los sentidos no excluye el otro; no sólo porque se refiere a planos diversos, sino también porque los contenidos o elementos espirituales pueden ser contrapartidas de los procedimientos o elementos materiales, e incluso fisiológicos, desarrollándose así todas las operaciones en un doble plano, el fi­siológico y el transfisiológico.

No obstante, hay un punto que parece dibujarse con bastante claridad. En el hatha-yoga, la unión sexual se considera como un medio para provocar una ruptura violenta del nivel de conciencia y una abertura eficaz a la transcendencia, si el abrazo se desarrolla según un método particular. Ese método consiste principalmente en inhibir la eyaculación masculina y el derrame del líquido seminal en la mujer. El esperma no debe ser emitido: bodhicittam notsrijet". Así, el orgasmo se distancia de su condicionalidad fisiológica y su punto culminante, que habitualmente coincide en el hombre con la crisis eyaculatoria, y se transforma, dando lugar a una fulguración que rompe los límites de la conciencia finita y conduce a la realiza­ción de lo Uno. Algunos textos, como el Hathayogapradipika hacen intervenir también procedimientos auxiliares, como la suspensión del aliento incluso bajo su forma completa, llamada khecari-mudra (mudra no designa aquí a la mujer, sino que tiene el sentido normal de operación: gesto-sello). Se dice que, practicando el khecari­mudra ⁵¹, «no se produce la emisión del esperma aunque uno sea abrazado por una mujer joven y ardiente». Se habla también de un mudra especial (vajroli-mudra) o yoni-mudra, que en el fondo co­rresponde al punto esencial. Sin embargo, es necesario no dejarse desorientar por la letra de los textos, al término de la cual el proce­dimiento podría parecer que no es más que fisiológico. «Incluso aunque el líquido seminal descienda en el órgano sexual, él {el yogui] puede hacer que suba de nuevo y devolverlo a su lugar por medio del yoni-rnudra». Y, más tarde, se afirma: «El bindu que está a punto de verterse en la mujer debe ser obligado a subir de nuevo mediante un esfuerzo extremo; el yogui que retiene su líquido semi­nal de esta manera vence a la muerte, pues lo mismo que el bindu vertido aporta la muerte, el bindu retenido aporta la vida ⁵².» Una mujer convenientemente entrenada puede aportar su ayuda apre­tando el miembro masculino, el linga, con su propio órgano sexual, el yoni, casi hasta estrangularlo en el momento en que se anuncia la crisis eyaculatoria. Pero esto es algo que no resulta fácil de imagi­nar: teniendo en cuenta el estado de turgencia del órgano masculi­no, aunque los musculos del yoni, es decir, de la vagina (el constric­tor cunnis), estén excepcionalmente desarrollados, no es verosímil que esta iniciativa tenga una gran eficacia; incluso podría pensarse que produciría el resultado contrario, pues de ordinario ello aumen­ta la excitación masculina, impide contener la eyaculación o la pro­voca.

En cualquier caso, nos parece que lo que se dice de esta técnica no tiene su sentido verdadero más que en el contexto de otros tex­tos ⁵³, en los que la inhibición de la emisión seminal se asimila a la realización del bindu-siddhi, es decir, del dominio de la energía allí contenida. Ello tiene también algunas relaciones con la doctrina oculta del elemento sin muerte, o ambrosía, que desciende del cen­tro de la fuente, que es devorado y quemado bajo forma de líquido seminal, lo que sería la razón de la corruptibilidad del organismo humano ⁵⁴. No se trataría entonces del procedimiento mecánico destinado a retener una sustancia orgánica y a dirigir su curso por los órganos físicos, sino de una acción esencialmente interior que tiene como objetivo la fuerza que se «precipita» (casi en un sentido químico) y que se degrada en el líquido seminal; acción cuyo objeti­vo sería el de suspender esa precipitación, impulsar esa fuerza, puesta ya en movimiento, para que actúe en un plano transfisiológi­co. Puede comprenderse que en el momento crítico del abrazo, cuando están presentes todas las condiciones materiales y emocio­nales para la precipitación del bindu ya en movimiento y por la crisis de la eyaculación, el mudra de la suspensión del aliento del que ya hemos hablado sea finalmente una ayuda. Por otra parte, esta inter­pretación podría ser confirmada por las indicaciones relativas a otro mudra, a otro gesto, el amaroli-mudra, que es el equivalente en la mujer del vajroli-inudra masculino. Se le prescribe a la mujer que efectúe una suspensión o retención análoga de algo cuya designa­ción, tal como veremos, resulta equívoca en los textos, pero que di­fícilmente puede interpretarse en términos puramente materiales, tal como hemos hecho con el líquido seminal masculino ⁵⁵.

Prácticamente, y pensando siempre en la no emisión del líquido seminal, podríamos considerar todavía dos factores. El primero es que, incluso en el dominio del amor sexual profano, un deseo extre­madamente intenso por una mujer puede tener en ciertos casos como consecuencia la imposibilidad de llegar a la eyaculación. El segundo factor es que todos los procedimientos evocatorios provo­can de manera natural un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil en una especie de trance, y que, a su vez, por ese despla­zamiento, las energías se distancian del plano físico y fisiológico, lo que de nuevo puede impedir la eyaculación (además, la incapacidad de llegar a la crisis eyaculatoria se ha visto a menudo atestiguada en el plano profano cuando se emplean estupefacientes o drogas, pues ese empleo provoca también a menudo, bajo una forma pasiva, un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil ⁵⁶. Pero incluso sin los procedimientos yoguis de los que hemos hablado, esos dos facto­res, que están ciertamente presentes, tienen que facilitar la opera­ción fundamental, el vajroli-mudra.

Al detener la caída del líquido seminal, bindu, se estabilizaría también lo que habitualmente corresponde al punto culminante y fugaz del orgasmo bajo una forma exaltada y transfigurada en un es­tado de trance activo (estado «inmóvil» en el que se transforma el estado «agitado», samvrita, del orgasmo en el sentido común) ⁵⁷. Y se habla de una «unión sin fin», o de un estado que dura mucho tiempo, con respecto al cual se hace referencia a una teoría análoga a la que ya hemos aportado sobre el fuego y los otros elementos: lo mismo que hay un fuego no engendrado y siempre presente que se manifiesta en cada combustión, existiría también una voluptuosi­dad no engendrada, correspondiente a la del abrazo de la pareja di­vina, de Siva y de Sakti, cuya voluptuosidad, experimentada por los hombres y mujeres que se unen, sólo sería una manifestación par­cial, momentánea, reducida y contingente. Se estima, entonces, que el abrazo mágico que satisfaga las condiciones que hemos indi­cado más arriba, activa, atrae y fija el placer en su forma transcen dente «sin principio ni fin». De ahí que se persiga el apogeo del or­gasmo («que no tiene fin»), en lugar de que intervenga la caída, el abatimiento que, tal como se ve aquí habitualmente, sucede en el hombre y en la mujer de escasa potencia.

Así, en el estado llamado samarasa, que es «identidad de gozo» o éxtasis unitivo, fusión y absorción disolvente y exaltarte del prin­cipio masculino en la sakti de la mujer utilizada al nivel del yoga, más allá de las anticipaciones que pueda tenerse, incluso en las for­mas orgiásticas del ritual tántrico, se tiende a vivir el elemento del rayo, es decir, lo que es primordial, «no engendrado», «no condi­cionado». La palabra «no engendrado», sahaja, que ha dado nom­bre a una escuela, es empleada por Kanha (escuela madhyamika tardía) como sinónimo de «vacío» o de transcendencia. Se habla de «inmovilizar al rey del espíritu en el estado de no engendrado por la identidad del gozo», lo que debería entrañar la posesión del princi­pio de toda magia, el dominio sobre el tiempo y la muerte ⁵⁸. La unión sexual se transforma en unión de padma (que simboliza la conciencia iluminadora, pero tambien, por transposición, el órgano y los fluidos femeninos) y de vajra (que es el principio espiritual ac­tivo y el órgano masculino), lo que provoca el estado de «vacío» ⁵⁹.

Un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph (V), indica el procedimiento esencial dando una interpretación esotérica del epi­sodio bíblico del lanzazo de Phineas «que traspasó juntos en el mo­mento de su unión sexual, in locis genitalibus, al israelita solar y a la madianita lunar»; y después añade: «El diente y la fuerza del hie­rro, actuando sobre la materia, la purga de todas las impureza... la lanza de Phineas no sólo corta el azufre varón, sino que también mata a su hembra, y éstos mueren mezclando su sangre en una misma generación. Entonces comienzan los prodigios de Phi­neas ⁶⁰.»

Puede recogerse en este texto, también cifrado, una enseñanza de magia sexual a nivel iniciático semejante a aquella de la que hemos hablado. Es significativo que se diga que en estas prácticas se atraviesa la muerte para ir a la vida, se conozca «la muerte en el amor» ⁶¹. Por otra parte, la asociación del amor y de la muerte es un tema que se encuentra en muchas tradiciones e incluso en la litera­tura; tema que, más allá de un romanticismo estereotipado, puede ser llevado a un plano operativo objetivo. En el fondo, se trata de hacer jugar plenamente la dimensión de la transcendencia, la cual se oculta también en toda forma de amor sexual profano intenso ⁶². En el instante en el que, unido a una mujer, el pasu (el hombre vul­gar) experimenta el placer, vive el afloramiento de esta transcen­dencia bajo la forma de un espasmo que ataca violento y disuelve el ser interior (ahí está precisamente el sentido verdadero y más pro­fundo de la «voluptuosidad» ordinaria). El iniciado es suprema-mente activo y provoca una especie de cortocircuito fulgurante. La detención del líquido seminal, particularmente si se asocia a la del aliento, «mata el manas» ⁶³. Sucede después un estado de trance ac­tivo con el flujo «que remonta la corriente» más allá de la condicio­nalidad humana; en efecto, procediendo en sentido contrario, se da a esta práctica el nombre de corrientes remontantes —ulta sadhana, ufana sadhana—. Se nos dice que es esencial conocer este procedi­miento ⁶⁴.

Como ejemplo de exposición cifrada, hablaremos de un' pasaje que es un comentario de Shahidullah al Kanha y a los Doha-kosa: «El gozo grande y supremo —paramahasukha— es la supresión del pensamiento, de manera que el pensamiento devenga no pensado, en el estado de lo engendrado. Cuando el aliento y el pensamiento son suprimidos en la identidad del gozo —samarasa— se llega a lo supremo, al gran gozo, a la aniquilación verdadera. Esta alegría de la aniquilación del Yo puede obtenerse en la unión sexual, en el estado de identidad del gozo, cuando el sukra y el rajas son inmovili­zados». Según estas enseñanzas, el ritual, que utiliza el sexo como en el hatha-yoga, provocaría la detención de las dos corrientes, ida y pingala, de las que hablaremos más adelante, y la subida de la fuer­za por la vía mediana 65. No debe realizarse esta práctica más que en el corazón de la noche, pues se apoya en las leyes de la analogía y del plano sutil ⁶⁶.

Los mantra y las imágenes parecen jugar también un papel en el desarrollo de la operación. El mantra al que dan preferencia los tex­tos hindúes es el de Kali: KRIM. Evidentemente, se supone que ha sido en cierta medida «despertado». La imagen baja que se le asocia en la práctica es la de la diosa que se manifiesta en la rati --en la «mujer-embriaguez»—, y que es esta mujer ⁶⁷. En cuanto a las parti­cularidades de esta imagen, remiten a figuras tradicionales y son tales que su poder de sugestión y suscitación está estrechamente li­gado con la tradición local hindú o indo-tibetana. La imagen de Kali de la que hemos hablado, y sus valores simbólico-culturales (cf. pp. 56 y ss.) —desnuda, rodeada de llamas, con los cabellos deshe­chos, con el collar de cabezas cortadas, danzando salvajemente sobre el cuerpo inmóvil de Siva— evocan probablemente algo ar­diente y desencadenado. El Prapancasara-tantra (XVIII, 27 y ss.) nos da algunos detalles; ese mismo texto dice que es necesario reali­zar a la mujer en tanto que fuego, yosham agnim dhyayita. En las fases siguientes de la experiencia, se refiere al fuego que, una vez consumido el combustible, liberado de la forma manifestada (vahni-bhava), pasa al estado sutil; entonces la Sa.kti que abraza a Siva se hace una con él, lo que corresponde al punto de ruptura, a la transformación y el desarrollo en el sin-tiempo del apogeo sexual y del orgasmo que en el hombre, habitualmente, está condicionado, pero también sincopado por la eyaculación del líquido seminal en la mujer.

Dado que en el plano humano y concreto se reproducen siempre fielmente las estructuras simbólico-rituales y metafísicas, es normal que se haya elegido para las prácticas yóguico-sexuales el viparita­maithuna, que es la forma según la cual se representa siempre el abrazo de la pareja divina en la iconografía; tal como hemos dicho, se trata de una unión sexual en la que la mujer, enlazada al hombre inmóvil y sentado (inmovilidad ritual, símbolo de la naturaleza de Siva), realiza los movimientos.

Podríamos pasar ahora a un problema que concierne a la expe­riencia específica de la mujer. Es evidente que al nivel del orgiasmo colectivo, ritualizado o no, puede suponerse una participación igual del hombre y de la mujer. Pero en la esfera propiamente yóguica, la situación no está tan clara por causa del lenguaje cifrado y poliva­lente que se utiliza. Algunos textos parecen referirse, en el caso de la mujer, a un mudra especial (en el sentido de operación y de gesto), el amaroli-mudra, como réplica a el vajroli-mudra, que de­signa el acto por el cual el hombre detiene el proceso de precipita­ción del líquido seminal y su eyaculación. Los textos sahajiya pare­cen referirse a una fijación y una inmovilización del «líquido seminal» masculino (sukra) tanto como al femenino, y sostienen que las dos operaciones deben ser simultáneas en el hombre y la mujer en el momento en que se levanta la ola del orgasmo. No se entiende bien lo que significa el «semen» femenino. Se habla del «rajas de la mujer», pero rajas tiene muchos sentidos, entre otros el de menstruación y secreción vaginal. Ahora bien, no debe tratarse, ciertamente, de la menstruación, y tampoco es muy probable que se trate de secreciones vaginales cuando se está hablando de retención o inmovilización llevada a cabo por la mujer; estas secreciones acompañan en efecto a las primeras fases de la excitación femenina y, por otra parte, pueden estar casi ausentes en determinados suje­tos. Todavía podemos pensar menos en el óvulo de la mujer, pues éste no desciende en absoluto en el momento del orgasmo sexual. Así pues, nos veríamos llevados a una interpretación no material ni fisiológica del «semen» de la mujer: se trataría de una fuerza que hay que detener en el momento en el que se degradara y se perdiera en un orgasmo que desemboca en el placer vulgar. Puesto que no vemos de qué otro modo podríamos imaginar en la mujer el amaro­ li-mudra, esto confirmaría la interpretación análoga, no fisiológica, que hemos dado de la vajroli-mudra o detención del «semen» mas­culino. En todo caso, es evidente que la iniciativa de la mujer no debe perjudicar a lo que hemos llamado su «poder de combustión», pues en ello consiste su papel fundamental. En efecto, no puede pensarse que sea de otra manera cuando se dice que en el abrazo, el vira, habiendo detenido su líquido seminal, absorbe el rajas que ha causado al provocar la emisión en la mujer, y se nutre de él ⁶⁸. El rajas femenino está, pues, presente como la fuerza fluídica y mágica que alimenta el estado de samarasa durante todo el curso del abra­zo, estado que probablemente quedaría sincopado si la mujer vaci­lara o desfalleciera, abismada en un orgasmo vivido a la manera usual.

Diremos, finalmente, algunas palabras sobre una extraña prácti­ca sexual del Vajrayana cuyo fin es la regeneración, en un sentido casi literal. Se llama mahayoga o mahasadhana. Es difícil decidir en qué plano se desarrolla. Sea cual sea, parece que se trata de imáge­nes «realizadas» que juegan el papel principal. El hombre debe imaginar que está muerto en la existencia presente,. y que penetra entonces, como una especie de semilla fecundadora, en la «matriz sobrenatural», el garbhadhatu. Anteriormente, mediante la con­templación o dhyana, habrá recordado al proceso que conduce al nacimiento humano. El hombre evoca el antarabhava, ser que, según la enseñanza hindú, es necesario para la fecundación, además de la unión del padre y la madre ⁶⁹. Al mismo tiempo, debe visuali­zarse el (Ten vál,tog, la unión del dios y la diosa, suscitando en sí mismo un deseo intenso por ésta, por Tara. Según esta enseñanza, el proceso secreto de toda concepción es el siguiente: cuando un hombre se une a una mujer, deseándola, el antarabhava se identifi­ca con aquel que será el padre, y durante el orgasmo entra en ella siguiendo al líquido seminal. El proceso imaginado es análogo, salvo que sustituye el antarabhava con el que el yogui se identifica por el vajra o «principio de Buda» aportado por el dios que se unió a Tara. Es el dhyana preliminar que tiende a crear una especie de es­cenario para la unión sexual que seguirá, y tiende también a orien­tar y evocar fuerzas interiores. Esta práctica incluye también la uti­lización de un mantra y la vivificación del cuerpo de la mujer mediante un nyasa. Siguen diferentes ritos de consagración y de confirmación que no es el momento de describir ⁷⁰. Por tanto, el ca­rácter de esta práctica del tantrismo budista es complejo. La idea de base es interesante; una regresión al estado prenatal, una regenera­ción a realizar por las mismas fuerzas que intervienen en las circuns­tancias que presiden la concepción y el nacimiento físico. El practi­cante intenta retomar contacto con estas fuerzas y, tras haberlas ligado a imágenes transformadoras, repite al acto procreador, pero de cara a una generación que será transcendental y espiritual; se trata de destruir su propio nacimiento repitiendo el «drama» que lo había provocado mediante un acto en el que se sustituye el antarab­haya sarnsárico por un principio que tiene la cualidad de Buda o de Siva y evocando y dando vida a la mujer divina, Tara, en la mujer terrestre que se posee.

En estos términos podemos reunir aproximadamente lo que concierne a la utilización del sexo en el tantrismo, tratando de orientarnos en los meandros de alusiones, de lenguaje cifrado y po­livalente, de imágenes culturales y símbolos. En el yoga tántrico del sexo encontramos la aplicación más típica del principio destinado a suscitar y asumir las fuerzas del «deseo», con el fin de hacer de modo que se consuman a sí mismas para emplearlas de una manera que conduzca a transformar, incluso a destruir, la naturaleza origi­nal. Así se asocia a la práctica que utiliza y exaspera la fuerza ele­mental del deseo, es decir, la sexualidad, el mito de Siva, el cual, asceta en las alturas montañosas, fulmina con su ojo frontal a mama, el dios de la concupiscencia, siendo este acto la expresión mitológica de lo que corresponde, en la técnica, al vajroli-mudra. Se ha dicho, en efecto, que el practicante que suscita la fuerza del deseo y hace el japa (el procedimiento que despierta los mantra) en el abrazo con un joven sakti (una mujer) desnuda, se convierte en el destructor en la tierra del dios del amor (smarahara). Se convierte en el «propio Siva que aniquila a Smara, el dios del deseo, con el fuego de su ojo frontal, cuando este dios, tratando de suscitar en él el deseo [Parvati, esposa de Siva], trata de apartarle de su yoga» ⁷¹. Según los textos sivaítas, prácticas semejantes tendrían un poder ca­tártico; por su virtud, el kaula se liberaría de toda falta ⁷². Sería una vía de realización de la jivanmukti, o la liberación durante la vida ⁷³. La apologética tántrica termina por presentar al kaula como maes­tro en el arte del pancatattva, como un ser que subyuga todo poder, se pone por encima de todo soberano y aparece en la tierra como un vidente ⁷⁴. El punto de vista de tantrismo budista es el mismo. Se llega a concebir un Buda que habría vencido a Mara (Smara), el dios de la tierra y del deseo, quien habría adquirido el conocimiento transcendente, y con él fuerzas mágicas, gracias a su práctica de los ritos tántricos que utilizan a la mujer ⁷⁵.

A diferencia de lo que es propio del vira de los grados inferiores y de la experiencia orgiástica de los «círculos», en el nivel del yoga es posible, sin embargo, que la operación de magia sexual tenga un carácter excepcional. Siendo el fin la abertura iniciática de la con­ciencia, una manifestación casi traumatizante sobre lo incondicio­nado, una vez que se ha llegado allí por el empleo de la mujer, puede irse más lejos abandonando esta práctica o no utilizándola más que en circunstancias determinadas. El Vajrayana presenta precisamente de esta manera las figuras de los siddha, quienes, ha­biendo practicado el rito sexual, evidentemente después de haber recogido el fruto, se apartan de la mujer, prescriben la continencia sexual y anuncian una doctrina austera. Según algunos textos, con­cebir las cosas de otra manera se considera como un error funesto: lokakaukrityahanaye⁷⁶. Pero, incluso en los otros casos, lo que hemos expuesto en cuanto a la preparación y al conjunto de condi­ciones a realizar para estas prácticas, y en cuanto a los peligros que comportan, imposibilita que esta doctrina de los vira sea un pretex­to o una cobertura para entregarse a los placeres del amor vulgar, disoluto y libidinoso ⁷⁷. Otra cosa es, sin embargo, afirmar que el siddha, al llegar al término del camino, pueda eventualmente utili­zar úna mujer cualquiera porque tiene la libertad de hacerlo todo, no conoce prohibiciones, e incluso llegar a decir que es él, y no Brahmán, quien puede obtener más gozo que cualquiera ⁷⁸. Todo esto se refiere, evidentemente, a otro plano, a la libertad del adepto tántrico en el mundo.

Falta por precisar el lugar que ocupa el yoga del sexo en la jerar­quía general de las variedades de sadhana. Las alusiones de deter­minados textos nos hacen pensar que puede conducir también al despertar de kundalini, objetivo principal de hatha-yoga en un sen­tido estricto, y que los resultados de los dos yoga son casi los mis­mos ⁷⁹. Pero esta correspondencia no se refiere verosímilmente más que a casos o formas especiales, y es más probable que si la práctica sexual bajo su aspecto mágico e iniciático provoca en parte el des­pertar de kundalini, la fuerza aquí despertada, a diferencia de lo que sucede en el yoga, no es dominada y guiada por el despertar de los chakra, los diferentes poderes y elementos de la corporeidad es­piritual. En el nivel de pancatattva, nos encontramos sobre todo ante una especie de golpe de mano, por el que se trata de captar, como en una brusca fulminación, el sentido de la transcendencia, del sahaja, por medio de una experiencia «dionisiaca» transfigurada y mágicamente potencializada, llevada a su punto extremo. Se tra­taría, así, de una forma todavía incompleta del yoga. La crítica que se formula desde el punto de vista del yoga, en sentido estricto, es que no se trata más que de una realización transitoria ⁸⁰.

Si los textos afirman a veces que, además del tipo de vira defini­do por rajo-guna, puede practicar también el pancatattva el tipo de divya definido por sattva-guna, el dominio que es propio del segun­do tipo es, sin embargo, tal como hemos visto, el del hatha-yoga en sentido estrecho. Incluso en el nivel más elevado, en el pancatattva hay siempre un «heterocondicionamiento»; la experiencia no se di­rige con los medios exclusivos de un individuo particular, sino con la ayuda de algo exterior, constituido, en las prácticas más impulsoras y decisivas, por las bebidas embriagadoras y por una mujer «sakti­zada». En el plano del hatha-yoga puro, este heterocondiciona­miento, este elemento exterior, se elimina. Ya nos hemos referido, por ejemplo, a lo que se pone en boca del tipo de hombre divya: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí [kundalini]' .» El sadhana se realiza por medios personales, por operaciones que se desarrollan esencialmente en el interior del cuerpo.

 

 

1.Maharnirvana-tantra, V, 24. Se dice incluso (ibid., V, 13) que «por este medio [el de un ritual que no emplea los pancatattva] no es posible alcanzar el cumplimien­to (siddhi) y se encontrarán dificultades a cada paso».

2. Mahanirvana-tantra, VII, 103-111.

3. Ahí estaba el sentido que tenía el antiguo rito romano del lectisternium. Pode­mos recordar, refiriéndonos también a Roma, la institución de los tresviri epulones, y después la de los septemviri epulones, colegio sacerdotal que presidía los banque­tes sagrados.

4. Cf. los textos sobre este tema recogidos por B. L. MUKHERJI, en su ensayo in­cluido en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op, cit., pp. 95 y ss. En el Catapathabrah­mana, (I, 8-9), donde estas palabras, en boca de una mujer, prefiguran la significa­ción del ritual mágico sexual: «Si haces uso de mí en el sacrificio, todas las bendiciones que invocarás por intermediación mía te serán concedidas.»

5. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, VI, IV, 18-22.

6. Mahanirvana-tantra, V, 24.

7. Kailasa-tantra, XC.

8. Mahanirvana-tantra, VII, 105-106. Por lo que se refiere a la utilización análo­ga del tattva que queda (el maithuna), A. DAVID-NEEL (Magie d'amour et Magie noir, París, 1938, pp. 104-105) describe las prácticas tibetanas destinadas a prolon­gar la vida mediante uniones sexuales conducidas de tal manera que el hombre debe limitarse a provocar el orgasmo en la mujer de manera repetida, sin degustar él mismo el placer.

9. Cf. Rg-Veda, X, 85: «Imaginamos que bebemos el soma cuando se se bebe el jugo de la planta machacada. Pero el soma que conocen los brahmanes nadie lo conoce. Se dice que es guardado por aquellos cuyo deber es ocultarlo.»

10. En el Hymne homérique á Déméter (480-483) se dice: «Aquellos que no han conocido las orgías sagradas y los que han participado en ellas, no tienen tras la muerte el mismo destino en las estancias de las tinieblas.» Antiguamente, las orgías eran ritos cumplidos en un estado de arrobamiento. DIOD0120 DI, SICILIA. (I, 96) habla, a propósito del dionisismo, de ópytalóIkeva, «ceremonias celebradas en or­gías», y EUSEBIO (Prép, évang., III, procm.) de «orgías de los misterios» y de «ritos orgiásticos de los misterios».

11. Shricakrasambhara-tantra, p. 29

12. Cf. Tantraraja, c. VIII, passim.

13 Mahanirvana-tantra, XI, 105-107, 108.

14. Ibid., VI, 196.

15. En el Tantrasara, cf. intr. a los Tantratattva, v. II, p. CVIII; cf. Kularnava­tantra, VII, 99; Kalivilasa-tantra, VI hasta el final.

16. Tantrasara, VI, 4, 13.

17. Ibid., VII, 104.

18. Ibid., VI, 12, Tantraraja, VIII, 72-90 —hay pasajes cifrados en el texto que se explican en la tradución inglesa, pp. 24-26.

19. Uno de los mitos que conciernen al hombre divino, Kaca, quemado por los asura (los titanes) recuerda el tema central del dionisismo órfico constituido por el despedazamiento de Dionisos Zagreus por los titanes, que por esa falta serán fulmi­nados. Los hombres han sido creados con sus cenizas, y por eso comprenden a la vez el elemento titánico y el elemento divino dionisíaco.»

20. Sobre todo esto, ver, Mahanirvana-tantra, V, 186-187, 191, 196, 198, 204.

21. Ibid., X, 112.

22. Ibid., VII, 205-207.

23.  Cf. L. I,A Poussin, op. cit., 138; Prapancasara-tantra, 1X, 23-24.

24. Ref . en Wooimm.1.1:, Shakti and Shakta, p. 583. 11)0., p. 579.

25. Ref. en WOODROFFE, Shakti an Shakta, p. 583.

^27. J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, París, 1950, p. 139.

²⁸ En AVALON, Hymns to the Goddes, Londres, 1913, pp. 26-28.

²⁹ S. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pp. 162-163.

^3° Ibid., p. 161.

³¹ Cf. DAS GUPTA, op. cit., V. En general, las mujeres que se aconseja utilizar forman parte de aquellas que, en Occidente, entrarían en la categoría de adolescen­tes; pero hay que tener en cuenta el desarrollo físico y sexual más precoz de la mujer hindú. Si no se encuentra una mujer más joven, puede llegarse hasta una de veinte años. Las jóvenes de más de veinte años, según el Maharnudra-tilaka, «no tienen poder oculto». El taoísmo operatorio da las mismas edades, en general, en relación con las jóvenes a utilizar en las prácticas sexuales.

³² Recordemos también lo que ha escrito ELIADE (Yoga, op. cit., p. 260) sobre la desnudez mágico-ritual de la yogini (la compañera del vira): «Si ante la mujer desnuda no se descubre en su ser más profundo la misma emoción aterradora que se siente ante la revelación del misterio cósmico, no hay rito, sólo hay un acto profa­no», el cual nos liga todavía más al samsara.

³³ Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., pp. 131-132, Kamakalavilasa-tantra, X, XI.

³⁴ Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, p. 141.

³⁵ Sobre el aropa: DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., XI, pp. 156-161.

³⁶ Cf. VON GLASENAPP, op. cit., p. 56.

³⁷ AVALON, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139.

³⁸ Cf. LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., p. 134; VON GLASENAPP, op. cit., p. 161.

³⁹ Cf. textos de J. EVOLA, La Tradition hermétique, París, 1962. He aquí algu­nas citas: «La mujer se pone primero encima del hombre y lo domina, hasta trans­formarlo en su propia naturaleza. Después el hombre recupera su vigor y la toma de nuevo colocándose encima, domina a la mujer y la vuelve semejante a él» (de Es­pagnet). «La madre engendra al hijo y el hijo engendra a la madre y la mata»

(Turba, Philosophorum). «Es preciso que la mujer monte sobre el hombre, y des­pués el hombre sobre la mujer» (Flamel). «El Agua o Mercurio, es la madre que hay que poner o sellar en el vientre del hijo, el Sol [vajra] que ha salido de este Agua» (Livre d'Artephius), etc.

⁴⁰ A este respecto, podemos referirnos a la «muerte succionante que viene por la mujer» en el plano samsárico, y también en el de la «contrainiciación» (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, París, 1959, pp. 195 y ss); puede ser poi relación a esto y a la sexualidad profana que en la literatura tántrica natha, la mujer, sea descrita en general como una tigresa que quiere quitarle al hombre su principio vital y absorberlo («succionarlo»). Cf. DAS GlinA, Obscure religious cutis, op. cit., pp. 280-283. Por una curiosa correspondencia, las prácticas sexuales del tantrismo operativo-oriental se denominan el «juego del dragón y del tigre», representando el dragón al hombre y el tigre a la mujer, (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., p. 337).

41 Yogini-tantra, VI.

42 1_{, 33.}

⁴³ Prapancasara-tantra, XVIII, 2.

44 Cf. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysteriem, p. 164.

⁴⁵ Cf. DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., p. 108.

⁴⁶ Según un manuscrito bengalí de la Universidad de Calcuta, n.° 3.437, resu­mido por M. MOHAN Bose, «An introduction to the study of the post-Chaitanya sahajiya cult», Journal of the Depart. of Letters, Universidad de Calcuta, v. XVII, pp, 77-78 (apud ELIADE, Yoga, op. cit., pp. 266-267).

⁴⁷ Cf. Introduzione alía Magia, Milano, 1955, v. 1, pp. 253 ss.

48 Cf. I p. ej., Hathayogapradipika, 111, 42-43, 85, 87-89.

⁴⁹ Sobre el lenguaje polivalente, cf. ELIADE, Yoga, pp. 251, 253-255.

⁵⁽⁾ Cf. ELIADE, Yoga, 238, 239; Subhashita-samgraha, ed. Bendall, «Muséon», pp. 44: Bhage lingam pratishthápya bodhicittam na notsrjet.

⁵¹ Hathayogapradipika, III, 42-43.

⁵² Hathayogapradipika, y III, 85, 87-90.

⁵³ P. ej., Gheranda-samhita, III, II.

⁵⁴ Se cuenta la teoría concerniente a un fluido, asimilado al soma (cf. p. 183­184) que brota de la región de Siva y de la Luna (tomada aquí como un símbolo de lo que no cambia y es inmortal; es la Luna que, en la iconografía, suele adornar la frente de Siva) y que devora al Sol (tomado aquí en el sentido de principio de la mutabilidad y la destrucción) en la región inferior del cuerpo. Cf. DAS GUITA, op. cit., P. 276. Podríamos interpretar sobre esta base la detención del bindu.

ss Hathayogapradipika_; III, 92-102.

⁵⁶ No está excluido que sea en razón de este efecto que, en los Misterios de Eleusis, el hierofante destinado a realizar la unión sagrada era llamado «no mutila­do como Attis, sino hecho eunuco por la cicuta» (en HIPÓLITO, Philos., V. 8).

⁵⁷ DAS GUPTA, op. cit., p.

⁵⁸ N. SHAHIDULLAH, Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha; les Doha­koo, París, 1928, V. 13 (Kanha).

⁵⁹ 'bid., p. III.

⁶⁰ El texto bíblico interpretado esotéricamente por el Asch Mezareph Nombres, XXV, 6-8. Detalles sobre esta experiencia en Introduzione alía Magia, op. cit., v.

II, pp. 363 y ss.

 

⁶¹ DAS GUPTA, Ohscure religious cults, p. 160.

⁶² Cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., c. III.

⁶³ SHAHIDULLAH, com, al v. 3 de Kanha; cf. Hathayogapradipika, IV, 28:

⁶⁴ DAS GUPTA, pp. 263-265.

Simanctn.i.mt, p. 15.

('`) Cf. EVOI.A, Métaphysique du seAe. op. cit.. pp. 109-110. ⁶⁷ Com. al Karpuradistotra, v. X. (p. 50).

⁶⁸ Cf. ELIADE, Yoga, p. 255.

⁶⁹ Sobre el antarabhava, cf. EVOLA, La Doctrine de l'éveil, op. cit.

⁷⁰ Sobre esta práctica, véase LA VAI.I.É.E PUOSS1N, op. cit., pp. 153-154.

⁷¹ Karpuradistotra, XIX, XX y anot. a la p. 63; com. al Mahanirvana-tantra, p. 208; cf. el himno del Tantrasara reproducido en Hymns to the Goddess, p. 33. donde la diosa Devi es llamada «la que destruye el cuerpo del dios del amor (ma­nanthra)».

⁷² Cf. Kalikulasarvasva, en Hymns to the Goddes, op. cit., intr. p. 22.

⁷³ Mahanirvana-tantra, VII, 111.

⁷⁴ Karpuradistotra, X, XXII.

⁷⁵ Cf. LA VALLÉ[ POUSSIN, op. (11., p. 144.

⁷⁶ Ibid.

⁷⁷ Sin embargo, se sabe de algunas prácticas «invertidas» en las que los procedi­mientos del tipo yóguico se utilizan para intensificar y desarrollar el placer sexual; el sexo no es entonces un medio del yoga y no tiene a la vista la realización de un fin espiritual. Estas prácticas, llamadas a veces de «magia roja», no forman parte de la materia que aquí nos ocupa.

⁷⁸ Cf. ELIADE, Yoga, p. 159.

⁷⁹ Podemos considerar, por ejemplo, este dhyana referido por A. AVALON, Tantrik ritual, en The Vedanta Kesari, v. X, n.° 12, p. 922: «La veneración por la diosa que, semejante a una serpiente dormida, rodea a el svayambhu-linga [se trata de kundalini] y que, maravillosamente vestida, goza en el amante (sringara) y, en otras formas de arrobamiento, que es tomada por el vino y resplandece, semejante a millones de relámpagos. Es despertada por el Aire y el Fuego, por los mantra YAM y RAM [son los mantra de estos dos elementos] y por el mantra HUM [es el mantra del deseo]». Parece pues que existe una relación entre kundalini y los dos elementos principales del pancatattva. Por otra parte, la relación entre kundalini y el sexo está atestiguada también por el hecho de que esta relación figura en ciertos encantamientos eróticos. Cf. R. SCUMIDT, Indische Erotik, 2.' ed., 1910. Berlín, pp. 676-677.

⁸⁰ Cf. DAS GUPTA, op. cit., p. 180.

⁸¹ Frase citada por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649.