Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo IV. Crítica del teosofismo

Ante todo es necesario anteponer al examen de la teosofía contemporánea la distinción entre esta teosofía y la antigua y tradicional.

Esta última, como la misma palabra deja entrever, procede de la exigencia de un conocimiento (sophia), de lo divino (Théos).  La teosofía tradicional va, por lo tanto, más allá de la devota postura religiosa porque no se detiene en "creer", en una mitología, o en una teología sino que vigoriza la posibilidad de una experiencia efectiva y de un saber en orden a lo divino. Su dignidad superior respecto a todo aquello que es simple fe, se puede expresar con esta justa observación de Schopenhauer: "La fe tiene significado ahí donde ella derrama sobre algo que no se puede conocer.  Cuando ese algo pudiera ser conocido, la fe sería totalmente inútil y hasta ridícula, pues sería como pretender introducir alguna doctrina sobre la fe en tomo a los objetos de las matemáticas." (1)

En casi todas las grandes corrientes de la espiritualidad antigua, tanto oriental cuanto occidental, la "teosofía" ha tenido una parte importante. Aún más, se puede decir que una tradición es verdaderamente completa si comprende una teosofía en el sentido ya dicho.  En los orígenes del mismo cristianismo se reconoce la prenunencia, cuando en la patristica griega, especialmente en Clemente de Alejandría, se opone lo gnóstico -el que sabe-, al pístikos, el que simplemente cree.

Pero nosotros, aquí, no nos ocuparemos de esta teosofía tradicional. La teosofía que nos interesa es muy distinta, es una corriente nueva que empezó a tomar forma en 1875 en tierras anglosajonas por obra de la señora Elena Petrovna Blavatsky, como una extraña mescolanza de motivos orientales y sapienciales y de prejuicios occidentales.  La corriente se desarrolló como seiíal de una reacción en contra del materialismo que dominaba entonces (como lo fue el espiritismo), pero al mismo tiempo, con una insistente polémica en contra de la Iglesia, juzgada como incapaz de dar algo que no fueran dogmas y esperanzas confusas a la sed espiritual de la humanidad.

Precisamente con la pretensión de ofrecer algo más, el movimiento se apropió, en palabra, la designación de teosofía.  Pero repitámoslo, se trata de una cosa muy diversa tanto que, para distinguirla bien, es necesario usar al respecto el término de teosofismo ya adoptado por Schelling para corriente afines y más recientemente usado de nuevo por Guénon.

El carácter mixto que tiene el teosofismo no hace fácil la crítica.  En cada caso se debe distinguir entre las ideas y las personas; entre las ideas en sí mismas y las múltiples deformaciones que han sufrido al mezclarse brevemente; entre ciertas exigencias y ciertas normas de desarrollo espiritual de la personalidad y la falta de su aplicación.

La primera reserva que debe hacerse respecto al origen "de lo alto" que los teosofistas quieren atribuir a su movimiento. "De frente a la limitación mental moderna, escribe Besant, los grandes Custodios de la Humanidad, en su sabiduría, decidieron que las antiguas verdades fueran proclamadas una vez en forma adecuada al hombre de los nuevos días." Ciertos seres misteriosos, Mahatma, que alguna vez se manifestaran también como personas visibles, habrían transmitido la doctrina a los fundadores del movimiento.

Nuestra idea, al respecto, es que el asunto puede haber tenido también algo de verdad, pero que los teosofistas al creer sin dudar, haber tenido que hacer con los "Grandes Custodios de la Humanidad" (?) no han demostrado una actitud muy distinta de aquella pasiva, crédula e ingenua que es propia a los espiritistas y a los médiums.  El hecho de que algo venga de detrás de los bastidores, repitámoslo una vez más, no quiere decir que ello deba tomarse sin dudar, como una moneda de pura ley. Alguno puede haber infundido también ciertas "revelaciones" a los primeros teosofistas, sirviéndose de ellos para crear una determinada corriente síquica colectiva: pero quien sea este "alguien" y cuales hayan sido sus finalidades efectivas, es cosa de discutirse; y la discusión no puede hacerse más que en el valor intrínseco de las comunicaciones.

La señora Blavatsky ha escrito: "La mediumnidad es lo contrario del adepto: la primera es gobernada, el segundo domina." Esto es exactísimo, pero el hecho es que la señora Blavatsky, por su cuenta, finalizó en la primera más que en el segundo.  Se refiere, además, que como en el caso de muchos médiums, ya desde pequeña provocaba involuntariamente en torno suyo ciertos fenómenos paranormales, algunos atribuidos a la herencia de su abuelo, Vseslaf, quien tenía fama de ser una especie de brujo.  Muchos afirman que fenómenos análogos se produjeron también cuando la señora Blavatsky fundó la Sociedad Teosófica.  Muchas partes de sus voluminosas y caóticas obras las compuso semiinconsciente, casi en estado de "escritura automática"; resultó que muchas de sus citas se encontraban en obras jamás leídas por ella. Así los orígenes del teosofismo permanecen oscuros.

En el aspecto doctrinal, muchas veces se trata de visiones y de complejos mentales "vagos", en los que se puede reconocer una fuerte dosis orien.al, con revel adoras interferencias con temas dominantes en la sique colectiva occidental de entonces.

Por otra parte, sobre esta materia prima del teosofismo naciente se emprendió una tarea y una reelaboración de parte de varias individualidades, Esencialmente después del cisma ocurrido en la Sociedad Teosófica en el año de 1898, y alguno logró, tanto en Italia como fuera de ella, levantarse sobre el primitivo nivel y así dar lugar al teosofismo como un aliciente para algo mejor y autónomo (4).

La diferencia entre lo que es válido y lo que es negativo en el complejo teosófico, se deja llevar de nuevo por lo general hacia aquello que se vuelve a las grandes visiones metafísicas del pasado y del Oriente, y lo que, por el contrario, se debe a la mentalidad occidental, a los influjos de la época y al factor personal de los partidarios respecto a los cuales constituye un hecho sintomático que nos remite otra vez al tema que ya tratamos, la preponderancia del sexo femenino.  En seguida hay que notar la parte que tiene de la infatuación democrática e igualitario, desde los orígenes dentro de las finalidades de la Sociedad Teosófica, habiendo sido indicada aquélla para promover la "formación de una fraternidad universal sin distinciones de razas, credos, sexo y rango".

La primera acusación que se hace al teosofismo es la de haber concluido no en tina verdadera teosofía sino en un complejo heteróclito y sincretista de elementos de doctrinas diferentes, sin un examen crítico, mezclado con datos que proceden de visiones y de experiencias personales y que tendrían el carácter de verdades superiores.  En este último aspecto alguna vez se acercan, es verdad, a las otras vías para elevarse prácticamente a la misma certeza, por supuesto de una clase bien diversa de la que cualquier teoría puede dar.

Pero, como ha indicado la señora Blavatsky y como se puede repetir lo dicho por Leadbeater, Besant, Bailey y otros más, también aquellos que por casualidad señalan sinceramente vías de desarrollo subnormal en sí mismas, personalmente con frecuencia han tomado papeles del tipo de la mediumnidad y del visionarismo, actitudes, que una vez tomadas, no puede haber un criterio de verdadero control, ningún principio de diferenciación entre la evidencia falaz de una alucinación (subjetiva o inducida por influencias síquicas externas a su persona) y el conocimiento efectivo sobrehumano, o teosofía.  Según la inmensa mayoría de los demás, ella se concreta a aceptar a ojos cerrados las "revelaciones" y los complejos sincretistas presentados como la "doctrina secreta", siguiendo muchas veces motivaciones irracionales y sentimentales.  Por lo cual, el teosofismo, en lugar de conducir, como verdadera teosofía, por encima de las "creencias", a una fe o religión, frecuentemente la sustituye por otra, cuando no le añade una pésima filosofía con resonancias de ideas de la ciencia moderna.

Esto no debe impedimos reconocer que, no obstante todo cuanto se rehaga en el teosofismo, con la exigencia de una verdadera teosofía, en línea de principio tiene un valor positivo. Y un método que atendiese seriamente a una experiencia espiritual directa, que obedeciera a la voluntad de levantar el nivel habitual de la conciencia, de transformarse a sí mismo, fortaleciendo la autoconciencia hasta tomar contacto con la realidad invisible para testimoniar, al mismo tiempo, con formas concretas de poder, un método que expresara la superación de la actitud tanto de las "búsquedas síquicas" cuanto del "sicoanálisis". Estas palabras de un propagandista del teosofismo, Chévrier, son por lo tanto del todo justas: "No existe un verdadero saber sólo ahí donde el poder lo afirme. Todo lo demás no es más que documentación de lo que se ha oído decir, sin profundidad y sin otro provecho que el de satisfacer una curiosidad, la cual, al fin, desistirá cansada de ser engañada" (5)

Pero para adaptarse de verdad a una tal exigencia, correspondiente a otro punto principal del programa de la primera Sociedad Teosófica, el de promover el desarrollo "oculto" del hombre según sus posibilidades latentes, dada la inclinación de los occidentales modernos de hacer que concluya todo en especulaciones abstractas y vanas, el teosofismo debería seguir un molde muy diverso: un estilo semejante, por ejemplo, a aquel del budismo primitivo, el cual como descriptivo y "teoría" de lo oculto y de lo trascendente ha dicho muy poco; limitándose a suponer el pyoblema de "despertar" proporcionando al mismo tiempo, en todos sus detales la técnica apta para resolverlo, y por consiguiente, para hacer experimentar directamente aque, llo que había callado y encerrado en una designación negativa (nirvana) (6).

El teosofismo, al silencio y a la práctica, al post laborem scientia (a la labor posterior de la ciencia), recordado también por los occidentales herméticos, ha preferido un desenfrenado divagar sobre planos y cuerpos invisibles, sobre "rondas planetarias", sobre intrigas, evoluciones y decadencias de entidades de cualquier género, sobre visiones de destinos de mundos, de maestros, razas, razas subdesarrolladas, épocas cósmicas y cosas por el estilo, además de los aderezos del humanitarismo, del optimismo y del progresismo. Desgraciadamente, en general, y sobre todo, es esto lo que ha llenado la cabeza y los libros de los teosofistas.

 

 

 

Como asiento de doctrina el teosofismo, como ya se ha dicho, ha pretendido obtener la atención de nuestra época sobre verdades de una sabiduría olvidada, las cuales como fuentes se han atribuido sobre todo al Oriente y en particular a la India. ¿Sobre cuáles enseñanzas de valor real podía atraer la atención el teosofismo? ¿Y cuáles incomprensiones y desviaciones se han sobrepuesto a ellas en la admisión y divulgación teosóficas?

Nos limitaremos aquí al examen de dos nociones que son como el eje de la concepción teosófica: la del karma y la de la reencarnación.

En la tradición hindú, karma significa "acción". Es punto fundamental de esta tradición que "este mundo ha ¡sido creado por la acción (karma), está sostenido por ella y por ella será destruido". En particular: "Conforme a lo efectuado (karma) surge el ser. Los seres son herederos de las acciones".

Estas expresiones son claras y concisas. Hacen alusión a una ley general y elemental de causalidad. Solamente es necesario notar que aquí el término "acción", karma, no se aplica a una sola acción, en sentido estricto, material, sino que abarca un campo mucho más vasto. Todo pensamiento, todo deseo, todo hábito contraído es igualmente karma. Además el karma se extiende a órdenes de influencias a las que el hombre común no puede asirse; conectados con efectos de causas remotas de planos muy diversos; va mucho más allá de los límites de lo visible y de una única forma de existencia, y a diferencia de lo que sucede por la ley de causalidad física, no se desarrolla solamente en la dimensión del tiempo. Sin embargo, queda en él el carácter, bien visible en las leyes de la naturaleza, de relaciones impersonales de necesaria secuencia. Así, cuando se trata del hombre, la del karma no habla de hacer o no hacer, sino que enuncia simplemente el producirse de un efecto, una vez que se haya creado una determinada causa. Advierte y no determina. Por ejemplo, se es libre de encender o no el fuego, pero no se puede pretender que el fuego, una vez encendido, no queme. Siguiendo el tema del karma, esta idea se extiende a todo aquello que existe en el mundo visible, ya sea corporal, ya como mundo síquico, moral, intelectual y espiritual; ya sea por los caminos de los hombres que por los de las fuerzas invisibles y de los "dioses". Según esta doctrina, en una palabra, todo se forma, se transforma o se excede de esta manera, tanto en alto como en bajo a través de justas relaciones de causa y efecto.

Se encuentra por lo tanto en el orden de un determinismo universal el cual, sin embargo, no excluye la libertad; más aún, la presupone como causa principal, además, como un principio capaz de producir virtualmente nuevas causas, nuevas series de tendencias, de acciones y de reacciones, solidarias o bien antagónicas respecto a aquellas que ya están en acto. Lo que el karma excluye es la idea, ya del "fortuito", ya de un "destino", ya de una "providencia" en el sentido antropomórfico de principio de intervenciones o de sanciones divinas con carácter moral (7). De este modo, acción y libertad agotan esta visión del mundo. Todo ser es, el que así está hecho.

El karma no hace otra cosa que traer consecuencias de causas creadas y el yo con la corriente de su vida sigue solamente el cauce que él mismo, sabiéndolo o no, ha ahondado. De esta manera no existe culpa, ni siquiera con sentido occidental, y no existe mérito, no existe el pecado, y no existe virtud. Existen solamente algunas "acciones", materiales, síquicas o espirituales, que conducirán necesariamente a ciertas condiciones, materiales, síquicas o espirituales.  A priori, todas las vías están abiertas en alto y en bajo. Al decidirse por una de ellas no es de esperarse y no es de temer que lo que suceda procederá impersonalmente de la naturaleza de esta vía.  En el sentido más absoluto, toda cosa y todo ser están abandonados a sí mismos.

Esta enseñanza lleva a una investigación purificadora. Ello acostumbra a considerar todas las cosas con una claridad y una ley de realidades análogas a aquellas vigentes en el mundo de las cosas. Libera de los fantasmas, tanto del miedo como de la esperanza. A cualquier cosa de simple, de fuerte, de elevado, lo conduce de nuevo a sí mismo.  Y esto es el principio de toda relación superior.

Éste es el sentido del karma según la tradición, al cual pertenece legítimamente su conocimiento elemental. Pero, ¿qué ha hecho esto en el teosofismo?

Ante todo, el karma pasa de las posturas de la libertad a aquellas, típicamente modernas, de una especie de determinismo evolucionista. La pluralidad de las vías libres -la cual, desde el punto de vista del individuo es la verdad elemental, perteneciendo todo concepto (8) ulterior al plano metafísica se sustituye por la dirección única de un "progreso" obligatorio, en el que había solamente la alternativa de caminar más rápido o menos rápido.

Efectivamente, según las miras teosóficas, los "dioses" y los adeptos serían seres que han sido elevados en la "evolución", y menos "adelantados" los animales, "nuestros hermanos menores”. Pero será cuestión de tiempo: todos llegarán a puerto, aquellos que vayan más adelante "sacrificándose" por los demás y las variedades del karma habrán servido solamente de instrumento al "progreso universal". Como es claro, todo esto es considerado nada más como una añadidura sin concierto, alterable, de los teosofistas, auténtica a la noción del karma. No es, pues de maravillar, que con frecuencia esta noción, desde el plano de un realismo trascendental pase al de un moralismo más o menos filisteo, convirtiéndose en una espada de Damocles suspendida sobre la cabeza de quien no se conforma con las "leyes de la evolución" y con los relativos corolarios altruistas, humanitaristas, igualitaristas, vegetarianos, femenistas y así sucesivamente, profesados por el movimiento, con el que también el valor práctico, la potencialidad liberadora de esta enseñanza, de la que ya hemos hablado, está del todo perdido.

En el teosofismo, el karma se encuentra después específicamente conectado con la reencarnación.  El teosofismo se jacta de haber llamado la atención de Occidente sobre esta otra "enseñanza de la sabiduría antigua".  En realidad, dada la limitación de horizontes de los hombres modernos, para quienes esta existencia es el principio y el fin de todo, que no ven nada antes ni después de ella, aparte de las vagas ideas religiosas sobre el más allá, las cuales para ellos no significan nada de vital; suscitar el sentido de llegar de lejos, de haber vivido otras muchas vidas y otras muchas muertes y de poder proceder todavía de un mundo o de otro, más allá de la caída de este cuerpo, sería ciertamente un mérito. El mal está en que en el teosofismo el todo se reduce a una serie monótona de existencia del mismo tipo, es decir, terrenas, separadas por intervalos, de corporeidad más o menos atenuada. Así la restricción resulta bien poco obstaculizada.  El teosofismo que cree poder apoyarse en una doctrina antigua, pero que en realidad no se apoya más que sobre cuanto se refiere a formas del todo esotéricas, populares, emanadas de ella, carece de todo sentido del orden de las cosas en el cual debería producirse.

Para resolver el problema de la reencarnación hay que comenzar por esclarecer lo que se refiere a la supervivencia, de la que el teosofismo no se preocupa para nada, tanto es así, que le parece cierta la solución positiva "espiritualista" de ella, y a decir verdad, la considera como supervivencia personal de cada alma humana. La idea más cercana a la reencarnación tal y como la profesan los teosofistas, se encuentra tal vez en el Vedanta. Pero el Vedanta, sobré esto, tiene una base: la teoría del se, del âtmâ inmortal y eterno, idéntico al Brahman, al principio metafísico de cada cosa.

Esta teoría se refiere a un estado espiritual de la conciencia del hombre, el cual no se encuentra, no digamos ya en los hombres de hoy, sino tampoco en la humanidad del período budista. En efecto, en el budismo encontramos la doctrina del anâtmâ, es decir de la negación de la esencialidad del alma y de una cierta continuidad de ella.  Aquí no se trata -por el Vedánta frente al budismo- de dos opiniones filosóficas en contraste la una con la otra, sino de dos teorías que son diferentes sólo porque se refieren a dos condiciones espirituales históricamente diversas. El alma (atma) que niega el budismo, no es aquella que el Vedanta afirma. El alma del Vedanta no es otra cosa que lo que el budismo considera no como una realidad presente en cualquier hombre sino como una meta que sólo excepcionalmente, por medio de la ascética, puede alcanzase. Aquí se podría establecer una relación con el sentido esotérico de muchas enseñanzas y mitos tradicionales, también occidentales, como por ejemplo, el de la "caída".  Se trata de constatar, en un momento dado, la identificación de la personalidad con una forma síquica condicionada e individualizada por el cuerpo: de donde se sigue al nacimiento del yo, que puede referirse al hombre moderno; el yo, del cual el budismo, en base a un realismo metafísico, afirma con razón y con fuerza la caducidad y la irrealidad (9).

Ahora bien, el sentido que podía tener la reencarnación en aquel en el que el yo valía más o menos como un principio universal superior por lo tanto en cada individuo particular (âtmâ = brahmán, Vedanta), no es el mismo que la misma doctrina puede tener si logra al yo humano ordinario y cerrado en sí mismo de los tiempos más recientes; por esto último los contactos se han roto, lo único que existe es algo como un hilo de seda inalterable atravesando y uniendo una serie indefinida de perlas que representan cada una de las existencias. Unívocamente unido el sentido de sí mismo al sostén de un cuerpo y de un cerebelo, la consecuencia puede ser la alternación definitiva de la continuidad de conciencia individual, la cual con el nacimiento (que, en general, hace desaparecer el recuerdo de todas las experiencias anteriores) (10) ha sufrido un primer golpe.  Afrontada esta existencia, el espíritu como "personalidad" también ha hecho frente a un riesgo fundamental.  Y no se trata más de reencarnación en el sentido vedantino: sino que por el contrario se trata de una alternativa de "salvación" o de "perdición" que, en una cierta medida, se decide en esta tierra. Posiblemente, tales sean el sentido y la concreta e histórica razón de ser, de la enseñanza a propósito sustituida en tradiciones más recientes, como por ejemplo, para no citar más que a las dos más conocidas, la católica o la islámica" (11)

Para el hombre occidental medio es pues verdadera esta enseñanza, pero no lo es la reencarnación en el sentido vedantino. Si hoy se quiere hablar todavía sobre la reencarnación, no se puede hablar del alma como personalidad, sino como otros principios comprendidos en la entidad humana y siempre en un sentido que excluye, la mayoría, una verdadera continuidad de conciencia personal.  En el sentido budista del término puede decirse que eso que en las presentes condiciones es perenne y que se transmite de ser a ser no es ya el "âtmâ inmortal" (la superpersonalidad), sino la "vida" como "deseo" (12). Es la voluntad profunda y animal de vivir, en los términos de una entidad subpersonal que crea siempre un nuevo nacimiento, que es la matriz de todo yo mortal y, al mismo tiempo, el obstáculo de los mundos superiores. Estamos, pues, de nuevo frente a cosas de las cuales ya hemos tratado al hablar de sicoanálisis. Si queremos aquí continuar hablando de la reencarnación y del Karma, la visión según la realidad debe buscarse en enseñanzas de tipo semejante al budismo, el cual tiene los ojos puestos precisamente en el alma caduca, o en el alma excepcionalmente desvinculado en el estado del nirvana mediante la ascética.

Según el budismo, el hombre que no ha alcanzado el estímulo e iluminación espiritual, con sus pensamientos, sus palabras y sus acciones (karma) ha engendrado a pesar de todo otro ser o "demonio" (llamada antarabhsva o también vijííana), sustanciado (convertido en un ser) con su incurable anhelo de vida, el cual recibe las tendencias fundamentales.  Este ser sobrevive, en general, a la muerte.  La fuerza fatal de las inclinaciones de que se compone, y que ahora ninguna voluntad frena o reprime, lo lleva de nuevo a la tierra, hacia un cuerpo y una vida conformes a su naturaleza; juntándose con elementos físicos y vitales proporcionados por los padres, ello constituye la base para que pueda manifestarse bajo especie de hombre de otras entidades que, alteradas ellas mismas por el "deseo", se unen y asimilan de acuerdo con leyes de afinidad, sin llegar a otros estados de existencia.  De este modo surge una nueva conciencia humana, a título de una entidad -mucho más compleja de lo que comúnmente se- cree, compuestas de diversas herencias; entidad que no tiene una verdadera relación de continuidad personal con la del muerto por cuanto se refiere a una ley de causa y efecto (karma) que por una parte pueda llevar de nuevo a la vida anterior el origen de lo que, como forma específica, se debe al antarabha^va, y por otra parte pueda explicar por qué la composición atraiga fatalmente al nuevo ser que se encama."

Con excepción de los "espíritus", las larvas y los fragmentos síquicos de los que ya se habló al criticar al espiritismo; de la antarabhsva, criatura ciega desprendida del tronco del deseo, ninguna otra cosa sobrevive a la muerte, según una continuidad personal en quien ya su vida no haya conseguido un cierto grado de iluminación.  Si por el contrario alcanzó este grado, sólo entonces se puede hablar de una supervivencia para el alma: ella puede, conservando la continuidad de conciencia, afrontar hasta las experiencias del post mortem (después de la muerte), para las cuales hemos ya citado un texto lamaico y cuyo contenido se podría designar con el término de purgatorio; afrontarlas, de modo de poder conseguir este o aquel estado de existencia más allá del mundo humano y subhumano. En la tierra, en todo caso, no vuelve más que aquello que pertenece a la tierra. El alma no procede de otros cuerpos, sino de otros "mundos", esto es, de otras condiciones de existencia y no va dentro de otros cuerpos, sino que, librándose de los "infiernos" y conformándose con su fin sobrenatural va dentro de otros de estos "mundos".  El repetido pasar del alma (no de este o de aquel complejo síquico del cual esté compuesta como alma de hombre mortal) bajo la condición de un cuerpo humano, representa un caso absolutamente excepcional. Para el alma puede ser una trasmigración: cosa muy distinta de la rencarnaclón, que puede verificarse solamente mediante principios inferiores, en general colectivos e impersonales del compuesto humano.

En sus líneas generales, así están las cosas para la rencarnación en relación con el hombre actual. ¿Qué efecto hay en cambio, en la doctrina que afirma el teosofismo? Toda teoría o superstición, repitámoslo, es siempre, bajo un cierto aspecto, un índice barométrico de los tiempos. Se puede decir que la "reencarnación" es una idea justa, si se refiere solamente a aquel ente irracional que, destruido un cuerpo, en su afán constante e insaciable de vida pasa a otros cuerpos, pero nunca elevándose a un plano superior.

Así como en nuestros días el principio y el fin de la existencia de gran parte de los hombres se agota en un modo semejante de vivir y el caso de una "liberación" se presenta siempre más como una anomalía, así puede decirse que para la humanidad del presente periodo la reencarnación en el sentido de una perenne reproducción terrestre tiene un cierto margen de verdad, aparte, naturalmente, de lo que el optimismo le añade en sentido de "evolución" y de "progreso" y también aparte de la suposición, gratuita del todo, de un "ego inmortal" en lugar del cual hay en cambio un ser de todo "natural" y subpersonal con sus criaturas desunidas sin ninguna verdadera continuidad y con su appetitus innatus (apetito innato) raíz de todo devenir en la temporalidad y en aquello que en Oriente se llama el samsara.

También, a propósito de esto, se puede mencionar la falta de toda mira verdaderamente sobrenatural como una característica del teosofismo. Desde el punto de vista del estado humano de existencia no hay verdadero sobrenatural sin un anticipo de dualismo, y la concepción "evolucionista" del teosofismo contrasta resueltamente con esta premisa, afirmada por toda civilización superior. Así como en la doctrina católica hay un límite bien claro entre el orden temporal y el eterno, así también en las tradiciones orientales hay una clara distinción entre la enorme serie de posibilidades y de "renacimientos" subordinados al devenir y al deseo (posibilidades que comprenden tanto estados "divinos" como estados humanos e "infernales"), y a la verdadera liberación.  Esa serie está configurada por un círculo perpetuo (concepto que vuelve a encontrarse en la tradición helénica: ó KúKkos-riv (el círculo del linaje) y aquí todo “progreso" es ilusorio, el modo de ser no cambia sustancialmente aun cuando se junten formas de existencia más allá del nivel común. La liberación corresponde, en cambio, a una vía excepcional, "vertical" y "sobrenatural" al mismo tiempo lejana y cercana respecto a cualquier punto del devenir y del tiempo.  El teosofismo suprime esta oposición: dos términos están puestos bajo el mismo plano; el objeto supremo es concebido como el fin de un desarrollo "evolutivo" a través del mundo condicionado y de una enorme serie de renacimientos. Así, ahí donde se habla de un desarrollo, no es el alma impersonal que puede tener a la vista, sino más bien el tronco natural y animal de la "humanidad", y su "espiritualismo", en el fondo, se reduce a un apéndice místico hacia las utopías de progreso social colectivo con sus exigencias y preocupaciones que, desde un punto de vista superior, nos parecen más dignas del nombre de zootecnia que de técnica.  En cuanto al "ego" inmortal obsequiado a cada uno, es exactamente lo que se necesita para adormecer, para desviar de la realidad de la alternativa: salvación o perdición; es lo que puede escogerse en esta existencia para estorbar, por consiguiente, el camino, de la vedadera liberación.

Un espíritu semejante antisobrenaturalista del teosofismo no se vislumbra sólo aquí. Entre los principios sostenidos por el movimiento está el de la inminencia de la "única vida" en toda forma y en todo ser, y está igualmente el del deber para cada cl ego", de conquistar una autoconciencia independiente. Con una extraña aplicación de los conceptos antiaristocráticos propios a ciertas nuevas morales, se ha llegado hasta a hablar de una renuncia a la divinidad primitiva, que se "poseía sin mérito", para luego reconquistaría… "meritoriamente" a través de la lucha y las duras experiencias de las reiteradas inmersiones en la "materia".  Lo cual, en el teosofismo reformado de Steiner, corresponde a particular y verdadero plano en el cual "Arimán" y "Lucifer" han sido alistados debidamente. Pensad a fondo, estas ideas deberían llevar como consecuencia lógica que la "única vida", es decir el aspecto de "uno" de la vida, representa lo "menos", el sustrato o materia prima, del que todo ser, al formarse, debería diferenciarse como un principio especial; poniendo por consiguiente, como valor precisamente una ley de diferencia y de articulación. No es así: la "única vida" llega a ser la causa, la perfección. A pesar de los reiterados reclamos a los medios tradicionales de conquista sobrehumana y al instrumental ocultista recogido de las fuentes más variadas, la idea del desarrollo en el teosofismo da color de tintas místicas y se inclina hacia la dirección degenerativa en una simple- fusión con el sustrato de la "única vida" rechazando con indiferencia la "ilusión de la separación" y del "ego". También aquí se trata de confusiones que proceden de la incomprensión de una enseñanza metafísica apenas entrevista; puesto que la noción purarnente metafísica de la "identidad suprema" no tiene nada que ver con la de la "única vida".  Por otra parte, es un grave error igualmente cometido por ciertas corrientes actuales neovedantinas, distintas del teosofismo, compensase directamente de las enseñanzas responsables de algunos gurus de hoy, descendientes del hinduismo, cambiando el uno panteísta promiscuo, en el cual, como dice Hegel, todo deriva de lo mismo como en la “noche donde todas las vacas son negras", con el uno metafísico, que es el ápice integrante de un conjunto bien articulado, diferenciado y ordenado de formas, de un kosmos (mundo) tomado en sentido helénico.

Cualquiera que sea, en el teosofismo, el punto efectivo de referencia, se ven, por otra parte, sus consecuencias: el corolario de ideales democráticos de fraternidad, de amor, de igualdad, de solidaridad universal, de nivelación, de sexos y de clases, en lugar de aquella ley fuerte de jerarquía, de diferencia y de casta que las grandes tradiciones siempre han conocido desde que tuvieron como eje insustituible la dirección justa: la de la integración con lo suprasensible de la dignidad sobrenatural del hombre.  Y éste es uno de los untos más determinantes en los que, también en un ámbito ya exterior, aparte la confusión doctrinal, la corriente teosófica juntamente con otras "espiritualistas" afines a ella, constituye un factor que en la crisis de la civilización contemporánea encuentra a los otros en acción sobre muchos planos, ni más ni menos que en el sentido de una regresión a lo colectivo y a lo promiscuo.

Deberíamos decir otras cosas más sobre el teosofismo; pero se expondrán tal vez al hablar de las restantes corrientes espiritualistas y, por lo demás, no se trata de los detalles (los cuales pueden tener casualmente por sí mismos, un valor), sino de dar un sentido general que gobierne en el conjunto de las nuevas corrientes.

 

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El teosofismo se atribuye el mérito de haber despertado en Occidente el interés por el Oriente espiritual.  En efecto, a través del teosofismo muchas ideas de una tradición universal, que sin embargo, sobre todo en Oriente, se han conservado en formas diferentes, se difundieron en numerosos ambientes europeos y americanos.  Pero, ¿cuáles ideas?  Por lo que ya hemos hecho notar rápidamente, encontramos materia suficiente para convencemos de que la verdadera espiritualidad oriental no ha tenido éxito en una mayor medida conocida.  Más bien es una imitación @n la cual tuvieron modo de reafirmarse los prejuicios típicamente modernos- que tomó el puesto y que fue dada por Oriente.

Estando así las cosas, se presenta una duda ciertamente grave. ¿Cuál es el verdadero origen "invisible" (oculto) del teosofismo? Con cual intención efectiva o a qué plan obedeció su aparición en el mundo moderno? ¿Se trata de "influencias" que han querido en verdad vivificar al Occidente poniéndolo en contacto con una espiritualidad de tipo superior, como lo era la del Oriente tradicional en comparación con la del mundo moderno? ¿Y sería solamente responsable de las falsificaciones la incapacidad de cada una de las personas que han servido de instrumento? ¿O bien se trata de influencias de tipo opuesto? ¿De influencias que han querido alejar un peligro cerrar anticipadamente la puertas, prejuzgar y prevenir un influjo saludable -que el Oriente podría ejercer- desviando una más alta aspiración?

Es un hecho que si hoy diversas personas no carentes de cultura nutren prevenciones en contra del Oriente, eso se debe en parte a divulgaciones "espiritualistas" que adulteran su auténtico significado, pero también a algunos orientales modernos dispuestos a adaptaciones y a revelaciones, los cuales parecen entender muy poco de sus mismas tradiciones, pero que, por el hecho de ser precisamente orientales impresionan a los profanos. Por ejemplo, el libro de Massis, del cual ya hemos citado frases al principio, aparte de la exactitud de algunas exigencias que han expresado, representa un ejemplo típico de las consecuencias que pueden derivar de confusiones del género; las curiosas ideas de Massis sobre una "defensa del Occidente", ahí donde son de buena fe, se pueden explicar solamente sobre la base de las llamadas imitaciones de la sabiduría oriental." Y es una desgracia, también, la tendencia de ciertos ambientes católicos militantes a tomar algo de lo que es turbio, de sacar ventaja de estas confusiones con fines monopolistas de una miopía apologético. Ellos no se dan cuenta de que desacreditar la tradición en la persona de otros -en este caso del Oriente- significa condenarse a ver atacada, en un plazo más o menos, breve, la propia, que se intentaba exaltar por esa vía.

Pero para volver al teosofismo, la respuesta al problema arriba señalado, referente a la verdadera finalidad a la que ha obedecido, es asunto demasiado grave para que nosotros asumamos la responsabilidad. Nos basta haberío planteado, con el fin de que, quien sea capaz, tenga los ojos bien abiertos y reflexione que ciertas cosas son mucho más serias de lo que se cree, aun cuando presentan el aspecto de la extravagancia.

 

 

Notas

(1)     A. SCHOPÉNHAUER, Parerga u. Paralipomena, cit., V. 1, p. 135.

(2)    A. BESANT, Le leggi fondamentali della Teosofía, trad. It., Turín, 1929, p. 3.

(3)    E. P. BLAVATSKY, Abrégé de la Doctrine secrete, París, 1923, p. 2

(4)   Por lo que respecta a Italia, se puede citar, a este respecto, el grupo de la Liga teosófica independiente, dirigido por Decio Calvari, que publicaba también una revista llamada Ultra.

(5)    G. CHÉVRIER, La Dottrina Occulta, trad. ¡t., Milán, 1928, p. 10.

(6)   Cfr.  J. EVOLA, La Dottrina del Risveglio (Ensayo sobre la ascética budista),. 2a., ed., Milán, 1965.

(7)    Esta concepción, por lo demás, no es exclusiva de la doctrina oriental.  La misma noción de "ptovidencia" no tenía un carácter moral en las tradiciones clásicas, con relación a los cuidados de un dios concebido desde el punto de vista del teísmo considerada precisamente como un conjunto de leyes condicionadas e impersonales, como podrían serlo las advertencias, de hacer o no hacer, dadas por la ciencia objetiva de un médico para usar esta comparación de Plotino (Enneadi, III, 111, 5).

(8)   Efectivamente, la doctrina tradicional conoce la idea de un orden superior, a la cual corresponde la noción extremo-oriental de "Vía del cielo" (Tao), la hindú de rta, la helénico de KóaUO’;- Pero es una idea válida sólo y precisamente en el campo metafísico, y que por lo tanto no se del)e confundir con la noción humano de "finalidad".  Una alus;ón a las relaciones entre este orden superior y el plano de la libertad y de la causalidad (karma) es proporcionada, si acaso, por imágenes como la de De Mais’re, por la que el universo es, comparable a un reloj en el que, aunque las iiianecillas se muevan cada una por cuenta propia, seiíala siempre la hora exacta, o bien como dice el proverbio chino, que el orden C.S la suma de todas las desórdenes.  No hay pues, una interferencia tangible.

(9)   Es interesante advertir que la época del nacimiento del budismo (por el año 600 a. C.) que afirma la doctrina del anátma, coincide con la del surgimiento del pensamiento filosófico y naturalista en Oriente y sobre todo en Occidente (Grecia) : es decir con las manifestaciones de la conciencia lógica ligada al cerebro, la cual sustituye a las formas anteriores y superiores de conciencia, que constituían la base existencias de doctrinas, como la vedántina. Importa mucho darse cuenta de que las grandes doctrinas tradicionales no son meras invenciones humanas, y que sus diferencias no son arbitrarias, sino relativas a la adaptación de la enseñanza a situciones de hecho histórico-espirituales efectivamente diversas.

(10)Se comprende pues, por qué el catolicismo, en relación al periodo por el cual se ha formado debía declarar herejía a la doctrina de la preexistencia del alma al cuerpo.  En realidad, el alma, como alma solamente "humana" (y hoy no se puede hablar, en general, de almas diferentes) nace con el cuerpo.

(11)  La exasperación de la alternativa: salvación-perdición, que se puede constatar en el protestantismo respecto del catolicismo, se explica con el carácter siempre más físico que el yo ha tomado en los tiempos todaa más recientes de la Reforma contemporánea al que se ha dado en llamar humanismo.

(12) Como ya se ha indicado, esta noción traducida en términos morales corresponde en el catolici2mo a la teoría de la herencia de "pecado" que la carne del hombre transmitiría, desde Adán, a manera de cupiditas (concupiscencia) o appetitus innatus.

(13) Se puede designar la forma irracional, con la cual un alma se identifica, quedando a base de varias funciones sicovitales humanas con el término de demonio, en sentido clásico, y recordando la doctrina de Plotino, por la que el alma "ha escogido en primer lugar su demonio y su vida", de conformidad con la natiiraleza de las tendencias que ella haya desarrollado en sí misma (Enneadi, III, iv, 5-6). Antarabháva, literalmente, quiere decir "aquello que existe entre los dos"; es decir, se alude a aquello que hace las veces del yo en el intervalo que media entre una y otra existencia terrestre (pero de rigor no sólo terrestre), consideradas como discontinuas.  Acerca de todo ello cfr.  EVOLA, La Dottrina del Risveglio, cit.

(14) Cfr.  R. GUÉNON, Orient et Occident, París, 1925.