El Yoga Tántrico. Glosario

ahamkara. «Autorreferencia», el hecho de referirse al Yo, a una forma, una percepción, un contenido de la conciencia, identificándose con ellos.

antahkarana. Literalmente, «órgano interno». Es el conjunto de los poderes físicos que organizan las experiencias particulares de un ser condi­cionado.

antarmurkhi. Literalmente, «mirar al interior», introversión; se opone a bahimurkhi, «mirar al exterior», hacia otra cosa, extraversión. En la me­tafísica tántrica el segundo término se asocia a la fase de la emanación de la manifestación, o curva descendente; el primero, a la fase de la vuelta de la manifestación al Principio, o curva ascendente.

apana. Una de las corrientes vitales del ser humano.

asana. Las posiciones rituales del cuerpo en el yoga. El término es sinó­nimo a menudo de mudra.

atman. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo, metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio sivaico del ser.

avidya. «No-saber», ignorancia.

bhoga. Posesión, gozo de cualquier cosa. Opuesto a renuncia.

bija. Raíz o semilla esencial, aplicado sobre todo a las palabras de poder o mantra.

bindu. Literalmente, «punto». En la metafísica, designa el nivel en el que todos los poderes de la manifestación se reúnen en una unidad supre­ma (en este caso, se habla de «punto supremo», Parabindu). En el lenguaje cifrado tántrico, esta palabra puede designar también la semilla masculina.

buddhi. Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeter­minante.

citta. El espíritu en general, también el alma (sobre todo en el budismo)

chakra. Literalmente, «rueda» o «disco». Esta palabra se utiliza para designar los centros de la corporeidad oculta. Además, designa también un círculo, una cadena mágica que práctica ritos colectivos.

deva, devata. Divinidad.

dharma. Término que tiene sentidos diversos: «Ley», «verdad», natu­raleza propia de un ser.

dhyana. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación, cf. p. 129.
divya. Adjetivo de deva, «divino». En la tipología tántrica, correspon‑

de al hombre más altamente cualificado, definido por el sattva-guna. ekagrya, ekagrata. Término yóguico para el poder que tiene el espíritu

de concentrarse en un solo punto.

guna. Este término se relaciona con tres modalidades fundamentales de la fuerza que se despliega en la manifestación. Se da la explicación de cada una de ellas en las pp. 70-71.

gurú. Maestro espiritual.

hamsa. Designa el principio vital en su relación particular con la respi­ración y el prana. Pero se han dado también otros sentidos a este término. Cuando designa un mantra, es dado en la forma del nominativo singular: hamsah.

ida. Corriente de prana en la corporeidad oculta, de carácter femenino y lunar.

Isvara. El «Señor». Corresponde al dios-persona. En la metafísica tán­trica, se identifica con el bindu.

japa. Repetición de una fórmula o un mantra.

jiva. El individuo en tanto que ser vivo.

jnana. Conocimiento, saber. El jnana-yoga es el yoga que sigue el cami­no del conocimiento contemplativo.

Kali. En la metología, esposa de Siva. Personifica sobre todo el aspecto de transcendencia destructora de Siva.

kali-yuga. La «edad de sombra», la última de las cuatro eras del ciclo actual.

kama. Concupiscencia, deseo.

karana, karya. Estos dos términos se relacionan respectivamente con lo que es la causa y lo que es causado.

karma. Literalmente, «acción». En particular es la ley inmanente que quiere que una acción dada tenga un resultado dado.

kaula. Miembro de un kula. Alto grado de la jerarquía tántrica. Puede significar también «adepto de la diosa» (kaulini = kundalini).

kaya. Literalmente, «cuerpos». En general, «modo de ser» y también «sede». Se distinguen tres «cuerpos», uno «causal», el otro «sutil», el terce­ro «material»; este último corresponde al cuerpo en el sentido corriente.

kula. Literalmente, familia de un cierto rango. En el tantrismo, este término designa a una organización o cadena iniciática.

kundalini. Es la forma bajo la cual la Sakti primordial está presente en el hombre, en su corporeidad oculta: Se le llama también el poder de la ser­piente, porque se representa bajo la forma de una serpiente y está «enrolla­da»... kundalini significa exactamente «la que está ovillada», lo que es una alusión al estado potencial, no desplegado, que es el suyo antes del «des­pertar».

linga. El órgano sexual masculino. En tanto que símbolo de Siva, el linga no se relaciona sólo con la sexualidad, sino que, por transposición, puede designar también la virilidad espiritual que se manifiesta en la asee-sis y en el yoga.

mahabhuta. Los «grandes elementos», los «elementos» de la natura naturans, de los que los del mundo físico son una manifestación (tierra, fuego, etc.).

Mallayana. Una de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orígenes. Tiene un carácter metafísico, refleja a menudo el Vedanta y as­pectos iniciáticos.

maithuna. Unión sexual.

manas. El espíritu, lo mental, concebido también como la fuerza única que mueve los diferentes sentidos.

mantra. Fórmula litúrgica y, en el tantrismo, «nombre de poder». Es el «nombre» de una cosa o de un ser, encerrado en una fórmula mágica actuante.

maya, rnaya-sakti. Maya es el principio por el que el hombre experi­menta el mundo como una realidad en sí, como un no-Yo, sucumbiendo así a una ilusión debida a la «ignorancia» (avidya). En el tantrismo, esto se re­laciona con un poder, maya-sakti, que, a su vez, es asimilado a la fuerza demiúrgica del Principio.

mudra. Puede ser sinónimo de arana, de una posición ritual del cuerpo o de un gesto; es una de las cinco sustancias utilizadas en el ritual secreto; es uno de los nombres dados a las jóvenes de las que se sirve uno en las prácti­cas sexuales tántricas.

mukti o moksha. La liberación, el decondicionamiento del ser. nadi. Corrientes del prana en el cuerpo.

nyasa. Rito sacramental tántrico por el cual se procede a la «imposición» de presencias divinas en las diferentes partes del cuerpo. Cf. pp. 163-164.

 pancatattva. Literalmente, «los cinco elementos». Es el nombre dado al ritual secreto de la Vía de la Mano Izquierda, que comprende el empleo de bebidas embriagadoras y mujeres. Cf. p. 179.

pasa. Lazos, ataduras.

pasu. Que sucumbe a los pasa. El hombre ligado o animal. En el len­guaje tántrico, este término se aplica también al profano y a aquellos que

son esclavos de los preceptos y de los mandamientos, que siguen de manera conformista y sin conocer su sentido profundo.

pingala. Corriente pránica de la corporeidad oculta, de carácter mascu­lino y solar.

prajna. Conocimiento iluminador.

prakriti. En el Samdhya, es la «naturaleza» opuesta al principio puramente espiritual (purusha). En el tantrismo, se identifica con la Sakti, con­trapartida de Siva.

prana. La fuerza de la vida suprabiológica que tiene una relación con el aliento en el hombre.

pranayama. El conjunto de las prácticas yóguicas basadas en el control del aliento concebido como prana.

purusha. En el Samkhya, es el principio masculino, inmutable y lumi­noso, que el tantrismo metafísico identifica con Siva.

rajas. (rajo delante de guna). Ver guna. rajásico. Que tiene naturaleza de rajas. sadhana. Práctica, disciplina.

saiva. Adjetivo de Siva. También: adepto del sivaísmo. Por ejemplo, saiva-sakti quiere decir la sakti de Siva.

samadhi. Fase última del yoga clásico. Cf. pp. 131 y ss.

samsara. Designación general de la experiencia del mundo como algo cambiante, contingente e inestable. Es la existencia condicionada. samskara. Las raíces profundas de la estructura y las disposiciones de

un ser dado, de carácter innato, y también herencias de formas anteriores de la existencia.

sastra. Tratado, texto o conjunto de textos en una misma línea (= escuela).

sattva. Ver guna.

sátvico. Que tiene la naturaleza de sattva.

saymama. El término designa el conjunto de las operaciones mentales

que, en el yoga, conducen a la percepción de la herencia de una cosa, de un fenónemo, de un ser, un símbolo, etc.

     siddha. El adepto; designación de una categoría de iniciados tántricos.

siddhi. Cumplimiento. Realización. Los siddhi son también los poderes mágicos.

Siva. Divinidad hindú que, en la metafísica tántrica, designa el aspecto masculino, inmutable y luminoso del principio, por oposición a aquel, «fe­menino», dinámico y generador, de la pura Sakti. Equivale al purusha de Samkhya.

sukha. Placer, beatitud extática.

sunya, sunyata. El «vacio» metafísico, sinónimo de la transcendencia (por relación a lo «lleno», que es la realidad manifestada).

sushumna. Es el eje de la corporeidad oculta a lo largo del cual sube kundalini tras haber despertado.

tamas. Ver guna.

tamásico. Que tiene la naturaleza de tamas.

tanmatra. Los poderes suprafísicos que determinan y cualifican la rea­lidad.

tattva. En general, «principio». En el tantrismo especulativo, los tattva designan los niveles en los que se articula la manifestación de Sakti.

vada. Doctrina.

vajra. Tiene el doble sentido de diamante y rayo. Este término se utiliza sobre todo en el Mahayana. Designa también un cetro que, a su vez, simbo­liza el rayo, que se utiliza en las ceremonias mágicas.

Vajrayana. Designación del tantrismo lamaico-budista.

vamacara. La Vía de la Mano Izquierda, designación de una corriente de sivaísmo tántrico.

vayu. Así se llama a las cinco corrientes pránicas principales del cuerpo humano. Cf. p. 83.

vidya. El conocimiento. En el lenguaje secreto tántrico, el término de­signa también a la mujer utilizada en las prácticas sexuales.

viparita-maithuna. Forma de unión sexual donde es la mujer la que rea­liza los movimientos del acto amoroso.

vira. Literalmente, «héroe». Este término designa una categoría espe­cial de iniciados tántricos caracterizados por una cualificación viril, por el valor y por una inclinación hacia los ritos exagerados de carácter «dionisia­co». Vira es a menudo sinónimo de kaula.

virya. Es la fuerza viril, en sentido eminente, requerida para el sadhana y el yoga.

vritti. Son las modificaciones de lo mental, el conjunto de sus conteni­dos inestables y fluctuantes. En la cosmología, son las transformaciones y modificaciones del ser en tanto que se manifiesta.

yantra. Símbolo gráfico.

yogini. Femenino de yogui. Este término puede designar también una divinidad femenina, la compañera de un yogui y la propia Sakti.

yogui. Practicante del yoga.

sidrupini sakti. Es la Sakti que ha tomado una forma consciente y la na­turaleza de Siva.

El Yoga Tántrico. APÉNDICE II. EL SAKTISMO Y LOS «FIELES DEL AMOR»

Hay aspectos del saktismo hindú, particularmente en el dominio de las evocaciones, que encuentran ciertas correspondencias en el aspecto inter­no, esotérico, de determinados movimientos europeos medievales, como los de los «Fieles del Amor», en el que tomó parte Dante Alighieri. No ca­rece de interés hablar brevemente de estas correspondencias. Ya hemos tratado las experiencias iniciáticas de los fieles del amor de manera más ex­tensa en otra obra a la que remitimos al lector ¹.

El papel que jugó la mujer en la literatura de los caballeros y los trova­dores, en las «cortes de amor» y en la tropa de poetas que fueron llamados justamente los Fieles del Amor, es bien conocido. Pero las historias co­rrientes de la literatura ni siquiera han presentido, a causa del espíritu aca­démico y profano de sus autores, el esoterismo que presentaba una parte de esta materia, y que es como el agua que se cuela entre los dedos. No ha servido de nada que Aroux y G. Rossetti hayan llamado la atención sobre el contenido oculto de muchas composiciones y sobre su lenguaje poliva­lente. En Italia, una obra fundamental como la de Luigi Valli, Dante e il linguaggio segreto dei Fedeli d'Amore, realizada con rigor crítico y analíti­co, no existe para los medios oficiales, como si no se hubiera escrito.

El punto esencial es el siguiente: existen innegablemente casos en los que las mujeres de las que habla esta literatura, y a las que ha asaltado de maneras diversas, no son «sublimaciones», figuras alegóricas o abstraccio­nes teológicas personificadas; con independencia del nombre que hayan te­nido, y del aspecto exterior que hayan presentado, no son más que una sola mujer, cuyo sentido y función corresponden en general a los de la Sakti, la mujer iniciática o la mujer iniciadora en el tantrismo. Allí donde mujeres reales han entrado en el juego, no lo han hecho más que en la medida en que han encarnado a esa mujer concebida como el principio de una ilumi­nación (la «Santa Sabiduría»), de una vivificación transcendente, casi de una «inmortalización» del fiel del amor, al que le ha servido de apoyo. La correspondencia se limita, sin embargo, a lo que hemos llamado el plano «platónico» o sutil del empleo tántrico de la mujer. No parece que se haya ido más lejos en los medios occidentales en cuestión, que la mujer haya ser­vido también en el nivel del pancatattva tántrico o que se haya unido a su cuerpo saktizado, o que se haya evocado y despertado la «mujer absoluta» en el cuerpo de una mujer particular.

Lo primero que hay que subrayar es que en los aspectos más significati­vos de esta literatura, desde nuestro punto de vista, el «amor» tiene un doble sentido. El primero está en relación con la inmortalidad, con el ele­mento «sin muerte»; es éste el que expresa de manera explícita Jacques de Baisieux, por ejemplo, cuando interpreta amor como a-mors, es decir, exactamente «sin muerte», de tal manera que hace que correspondan rigu­rosamente el Amor con amrita, con la «no-muerte» (ambrosía) que tan a menudo hemos visto en los textos hindúes. El segundo sentido se relaciona con el arrobamiento que suscita la «mujer» en el hombre, arrobamiento que se considera tiene efectos extáticos y que conduce a la experiencia de lo «sin-muerte», a la obtención de la «salute» (en «salute», salvación, puede verse el equivalente occidental de la «liberación» hindú). En relación con el primer sentido, sucede que en la literatura de los Fieles del Amor, el Amor personificado se presenta con rasgos «sivaicos»; se separa claramente de las imágenes dulcificadas y estereotipadas de los Cupidos y los Amores.

Y esto lo vemos también en Dante. Éste no sólo llama Amor, «el glorio­so señor» (Vita Nova, II, 22), pues he aquí las palabras que pone en sus la­bios: «Ego tamquam centrum circuli, cui simili modo se habent circumferen­tiae partes; tu non sic» (ibid. I, 12). «Amor» posee entonces en propiedad —y al encuentro de aquel que no es más que un hombre— la «centralidad», representa lo que es central por relación a sí mismo, ofrece los caracteres de estabilidad y de inmutabilidad que son atribuidos en el tantrismo al prin­cipio sivaico por relación al principio sáktico. Así, Amor aparece ante toda naturaleza perecedera y fugitiva como algo que aterra, que suscita el espan­to precisamente a causa de su centralidad y de su transcendencia. Amor envía a la «mujer», ofrece la «mujer» para la experiencia iniciática, pero precisamente como algo peligroso, como algo que impone casi la prueba de la muerte, pues no hay más posibilidad de elegir que entre despertar o ser golpeado de una forma mortal. Es por eso que Amor dice: «Huye si pere­cer te preocupa» (I, 15). «Amor se me ha aparecido súbitamente, dice Dante (I, 13), y su esencia es tal que contemplarlo me llena de horror.» En una visión, Amor se presenta bajo los rasgos de un «señor de aspecto terri­ble», que es el señor interior: «Ego dominus tuus.» En sus brazos me pare­cía ver una persona dormir desnuda, envuelta simplemente, me pareció, en un velo ligeramente «sanguíneo»; y yo supe... que ella era la dama de la sal­vación, que se había dignado saludarme el día anterior. Y me pareció que tenía en una de sus manos una cosa que quemaba totalmente; y me pareció que me dijo estas palabras: «Vide cor tuum» (Vita Nova, I, 3; el subrayado es nuestro).

La «salvación» de la mujer, en la literatura de los Fieles de Amor, tiene un sentido cifrado basado en la anfibología de los términos «salvación» y «salud» ². Que no espere nunca tener por compañera a la «mujer», «Bea­triz», se dice (I, 8), quien «no merezca la salud», es decir, «quien no merez­ca la salvación», la liberación. La mujer que «salva» es la que da la salva­ción o, por mejor decirlo, la que suscita una crisis y una experencia de donde brotar la «salvación». Así, Dante puede hablar de los efectos de la «salvación» que superan a menudo sus fuerzas (I, 12). Pero ya, en el fondo, la visión de la «mujer» actúa en ese sentido; verla es como morir. Dante dice a este respecto: «He puesto los pies en esta parte de la vida más allá de la cual no se puede ya avanzar si se tiene la intención de volver» (I, 14). Y, más claramente todavía (II, 19):

Quien es capaz de sostener su opinión se convertirá en algo noble o morirá

y cuando ella encuentre a alguien que es digno de verla, éste la atestimonia a su valor;

y sucede que ella le concede la salud.

El tema general de los Fieles de Amor es, como en el saktismo iniciáti­co, que «amor» y «mujer» activan algo que en el hombre está en potencia o duerme (cf. Vita Nova, II, 20-21). En términos aristotélicos es «el Intelec­to posible» (pues no está ya dado; es solamente una posibilidad), y, en términos tántricos, el elemento sivaico, que está inerte antes de la unión con la «mujer». Una vez despertado, se impone a todo lo que es humano y samsá­rico. Al principio mismo de la Vita Nova (1, 2) se hace alusión a la expe­riencia del «contacto». Dante habla, precisamente, de la aparición de la «gloriosa dama de mi espíritu», que «fue llamada Beatriz por muchos, que no sabían llamarla de otro modo» (que no sabían de qué se trataba verda­deramente). Y ése es el momento de una transformación del ser humano: «En este punto, digo verdaderamente que el espíritu de vida que reside en la cámara muy secreta del corazón res el atman, con la misma localización que dan los Upanishad, pero concebido como principio individual = jivat­man] comienza a temblar tan fuerte que mis sienes batían terriblemente, y temblando, dijo estas palabras: Ecce Deus fortior me, qui veniens domina­bitur mihi.» Se anuncia así el despertar del maestro interior, del «señor del cetro». Y el «espíritu animal», que equivale aquí al principio vital, se asom­bra e impulsa ya la transfiguración: Apparuit jam beatitudo vestra. Final­mente, el «espíritu natural» —al que se podría relacionar con la naturaleza samsárica— comienza a llorar, diciendo: «Heu miser! Quia frequenter im­peditus ero deinceps»: ve que le quedan pocas posibilidades de dirigir toda­vía al ser humano en el Fiel de Amor. Y Dante añade: «Desde entonces digo que Amor fue el señor de mi alma, que se convirtió inmediatamente en su esposa.» Además, en el pasaje citado anteriormente, la «mujer» es pues­ta en relación con el «conocimiento del corazón», como algo que «quema todo entero»: centro de un fuego mágico animador. Todo esto da un senti­do extremadamente posible al título del tratado de Dante. Vita Nova. La mujer desnuda, dormida, envuelta solamente por un ligero velo «sanguí­neo», podría ocultar también ella una importante alusión. Podría relacio­nársela con aquella, encerrada en la sangre, a la que se da el nombre de divya tántrico, que dice no tener necesidad de una mujer exterior.

Como la de los adeptos de saktismo, la experiencia iniciática de los Fie­les de Amor y de las corrientes occidentales semejantes se apoya pues, en los puntos siguientes: 1) el Amor provoca una crisis profunda, despierta un poder que «mata» casi al vivo y vuelve activo un principio superior latente en el hombre; 2) la «mujer» engendra así un ser nuevo, lo que entraña una jerarquía nueva de todos los poderes de la naturaleza humana; lo que do­mina ahora es el elemento supranatural sivaico; 3) es la «salud» (la salva­ción) y el principio de una existencia nueva.

En qué situaciones existenciales reales ha podido realizarse todo esto, en diversos casos, es naturalmente algo difícil de determinar. En el fondo, una especie de evocación y de contacto en el plano suprasensible, «sutil», ha debido entrar en juego, incluso si, tal como se ha dicho, alguna dama real puede haber servido de punto de apoyo. Probablemente, como en al­gunos aspectos de la práctica tántrica, se han podido provocar también si­tuaciones en las que un deseo exasperado y sutilizado, inhibiendo toda des­carga natural, ha terminado por consumirse a sí mismo desembocando en una experiencia superior (no es sin razón que se habla del «Misterio» del Amor platónico en la Edad Media). Otra correspondencia, llena de senti­do, merece ser señalada. Recordemos ese ritual tántrico en el que el hom­bre, primero y durante un largo periodo dividido entre tres partes, debe pasar las noches en la misma cámara que la joven que ha elegido como sakti y debe dormir con ella sin poseerla carnalmente (cf. p. 203). Hemos creído reconocer ahí el grado preliminar constituido por una «unión sutil». Y no entre los Fieles de Amor, sino en la caballería que procesaba el culto de la «mujer», la prueba última del caballero, llamada asag, consistía en pasar una noche en el lecho con la mujer completamente desnuda sin realizar nin­gún acto carnal, no como una disciplina de castidad, sino para exasperar el deseo.

 

¹ Métaphysique du sexe, op. cit.

² Existe la misma anfibología en el francés salut y en el alemán Heil. En cuanto a este último, el simbolismo de los Minnesünger (Los Fieles de Amor alemanes) es significativo, pues Heil (la «salud») se considera como el «hijo» de la «mujer» (de Vrovre Saelde), es decir, como engendrado por ella.

 

El Yoga Tántrico. APÉNDICE I. BARDO: ACCIONES DESPUÉS DE LA MUERTE

Diversas traducciones han permitido conocer en estos últimos tiempos, en Occidente, textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultra­tumba y las posibilidades que se ofrecen entonces al Yo ¹. Son textos que presentan un gran interés, pues en Occidente no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religión que ha predominado aquí. Además, merecen ser examinadas aquí, pues se trata, tal como han reconocido los propios traductores ², de enseñanzas más o menos tántricas.

Aunque la visión del mundo que está en la base de esos textos sea sobre todo mahayánica, el espíritu de las enseñanzas ahí contenidas es, en efecto, claramente tántrico. La acción interviene aquí en el momento mismo de la muerte y más allá de ésta: es una acción destinada a dejar en suspenso el juego kármico de las causas y los efectos para realizar finalmente lo incon­dicionado.

Hace ya mucho tiempo que la tradición hindú, tanto brahmanista como budista, había considerado además el caso del jivan-mukta, (el que se libe­ra de los lazos de la existencia estando vivo), y también el del videha‑mukta: aquel que no alcanza plenamente la liberación más que cuando su espíritu se separa del cuerpo en el momento de la muerte o en un estado ulterior. Y, como otras tradiciones, había subrayado la importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposición del espíritu con las que se enfrenta a la muerte. Pero sólo el tantrismo formularía una verdadera «ciencia de la muerte» propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la «libertad del agente» para los destinos del más allá.

Sin embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hom­bres para los que la muerte representa una crisis profunda. El cambio de estado que le corresponde se acompaña de una especie de desfallecimien­to, y mediante un encadenamiento casi mecánico y fatal de las causas y los efectos (siendo las causas todo lo que se ha realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas) llamado karma, se fijará una nueva vida condicionada, que no sólo estará ligada a la anterior por ninguna con­tinuidad de la conciencia verdaderamente personal («como una llama en­ciende otra»). Ha podido observarse que uno de los sentidos del pasu —hombre ordinario, encadenado— es el de ser «víctima sacrificial», ani­mal de sacrificio; ello nos remite a una de las dos vías de ultratumba que cuenta la tradición hindú, al pitri-yana. En ésta, que es aquella que se ven obligados a seguir la mayoría de los hombres, la muerte tiene precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundiría de nuevo en las fuerzas ancestrales de su raíz, para nutrir nuevas vías como un animal sacri­ficado a los dioses. Entonces sólo subsistiría el mecanismo kármico del que hemos hablado. Pero en lo que concierne a la otra vía, la «vía de los dio­ses», deva-yana, esta doctrina no da en general mucha importancia a la li­bertad del agente; concibe los diferentes cambios de estado, finalmente hasta la Gran Liberación, según un modo casi automático, como los efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes ³. Los textos de los que vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel más alto de indetermi­nación y de libertad, así como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres «de la misma manera que se conduce a un caballo por la brida». En «el paso estrecho y peligroso del bardo» (bardo es la palabra que designa al más allá), pueden detenerse los determinismos kármicos (incluso aquellos que «habrían conducido al más profundo de los infiernos»), puede llegarse a la Gran Liberación, o al menos puede provocarse un destino mejor.

Pero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo. Eso supone que en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la Vía; que de manera general se ha buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsárica pura. Así, los textos ponen siempre el acento en «la gran importancia que tiene el haber experimentado». En el caso de estas personas, también la muerte se presenta más o menos con los rasgos que tiene para los pasu: interviene en un momento dado, bajo la acción de cau­sas extrañas. Las enseñanzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una interrupción y que, por el contrario, se pueda sacar par­tido de los estados in extremis o póstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida.

El conocimiento claro y objetivo de estos estados forma el punto de partida: son indicados con la precisión de un Baedeker; Woodroffe dijo exactamente: una guía del viajero a los otros mundos' . Pues al mismo tiem­po que una descripción de esos estados que debe permitir la orientación, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que hay que adoptar en cada uno de ellos. Tal es el contenido del Bardo-Thódol, el Libro tibetano de los muertos, al que se lo ha comparado con el Libro egipcio de los muertos * y con algunos tratados medievales, como, por ejemplo, el Ars moriendi⁵ Pertenece a la categoría de los terma o «revelaciones secretas», y tiene por tanto un carácter de tratado iniciático. Según la tradición, habría sido re­dactado en su forma original por el taumaturgo Padmasambhava, enviado al Tíbet en el siglo vnI; él lo mantuvo oculto, pero luego sus discípulos lo dieron a concocer.

En cierto sentido, tiene un carácter de viático: es leído por los lamas a aquellos que están a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder. No está del todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de sostener el alma mágicamente tras la desaparición del cuerpo para infundirle un poder de memoria y de conoci­miento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gurú de un rango verdaderamente superior. Pero el conjunto pertenece a un cuadro esen­cialmente iniciático. Además, una antigua enseñanza griega decía también que «aquel que no ha sido iniciado y queda así totalmente lejos de su cum­plimiento está sumergido en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razón, en la otra». Y encontramos igualmente la importante idea de las «iniciaciones dobles», las de aquí abajo, que son preparaciones para las de ahí arriba ⁶. En cuanto a las segundas, pueden corresponder a las experien­cias vividas en el bardo, de las que se habla en los textos tántricos tibetanos.

Sin querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aquí lo que ya hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista. Sobre todo desde el punto de vista budista (y el Mahayana es una forma de budismo), el hombre, en tanto que individuo, no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de elementos. Lo que bajo forma de «vida» preexiste generalmente antes del nacimiento y continúa tras la muerte no es un «Yo», sino la fuerza central que ha provocado ese agrega­do y que, después de que éste se ha disuelto con la muerte, determinará de nuevo, según las causas inmanentes despertadas en la existencia preceden­te o que no hayan sido agotadas en ella. Podría decirse que esta fuerza es el «Yo samsárico», si no fuera porque son términos casi contradictorios. A este respecto, el budismo utiliza la palabra samtana, que quiere decir co­rriente, flujo, encadenamiento de estados. No se trata del principio trans­cendente sivaico, pues aquí ha sido casi sumergido por la Sakti en tanto que «deseo», fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya del Yo individual al que el hombre puede referirse, pues éste no concierne más que a una sección o una parte de ese flujo, condicionada por la unidad contingente de un agregado dado ⁷.

Por tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos («nutre» seres diversos), conciencias variadas que seguirán cada una su propia ley. Permanece la forma central agregadora (con ella se. relaciona el antarabhava del que hemos hablado, cf. pp. 209-210), capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el plano humano o te­rrestre ⁸.

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciáticas o a las que circunstancias muy particulares han conducido a «aperturas» análogas, las cosas son diferentes, pues en ellas la fuerza samsárica que hemos llamado no es la única que actúa y sobrevive; también está presente un verdadero Yo, bajo las especies de un principio extrasamsárico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos físicos y sutiles que están exclusivamente ligados a la condición humana ⁹. A ese Yo le queda un margen de libertad, una indeterminación virtual por relación a las leyes kármicas. La palabra tibetana bardo se compone de bar, que quie­re decir «entre», y de do, «dos», por lo que significa «entre dos». Por eso se ha traducido generalmente como «estado intermedio», en el sentido de es­tado colocado entre una «vida» y otra. Pero el sentido principal nos parece más bien el de «estado entre los dos», en el sentido precisamente de estado incierto, de estado todavía no determinado en una dirección única (cruce de caminos = alternativa); los traductores de este texto han tenido que se­guir en muchos puntos esta interpretación. La enseñanza oral se funda­menta, pues, sobre la indeterminación que los estados póstumos y el mo­mento mismo de la muerte ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado. Éste puede guiar su propio destino. Y si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberación suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestación nueva de sí mismo en el mundo condicionado.

Los textos hablan sobre todo de tres bardo: tres planos de indeterminación, correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvíos y a lugares je­rárquicamente ordenados: el chikhai-bardo, el chonyid-bardo y el sidpa­bardo. Son tres niveles, en cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas. El que no lo logra en el nivel del primer bardo, tiene la posibili­dad de rehacerse en el nivel del segundo; si también en él fracasa en la prueba, tiene todavía la posibilidad de un tercer bardo que concierne a ma­nifestaciones bajo formas más condicionadas. Pero es posible que en el nivel del tercer bardo la acción fracase también; es el caso en el que los resi­duos samsáricos guardan tal fuerza que neutralizan las iniciativas del prin­cipio-Yo. Entonces el proceso se desarrolla como en el caso de un pasu, de un ser ordinario. No puede hablarse de una verdadera continuidad; la muerte no ha despertado a un «Vivo», sólo la fuerza samsárica agregadora actúa según el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla­do, bajo el signo del deseo, de la «sed», de manera que engendra un nuevo fantasma de vida individual.

Podernos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la ultratumba. En el centro de toda enseñanza práctica encontramos la doctrina mahayánica, tántrica y vedántica de la identidad. No hay dife­rencia entre el Yo y el Principio; el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe. Es libre cuando, superando la «ignorancia», realiza esta identidad reconociendo la ilusión metafísica de todo lo que presenta los rasgos de un «otro», de otra realidad, ya sea natural, divina o demoniaca. Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del más allá. Siempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse sólida­mente a esta verdad. Ella es la clave de todo.

Por otra parte, hay que aprender ante todo la «técnica de la muerte». Lo mismo que es engañosa la actitud de abandono tamásico, que adopta­mos todas las noches al acercarse el sueño, también lo es aquélla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo. «Una fe indomable, unida a una serenidad suprema del espíritu, es necesaria en el momento de la muerte ").» El espíritu no debe vacilar; no hay que dejar que el espíritu sea errante, ni siquiera un instante ¹¹. Es preciso cortar toda atadura, aca­llar todo odio ¹². En el momento del cambio de estado tendrá una importancia capital no servirse de imágenes religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del más allá de la vida en la vida, y atenerse firmemente a ese re­cuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espíritu las enseñanzas relativas a la fenomenología de ultratumba. «Cualquiera que sean las prác­ticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice ¹³, se producen en el momento de la muerte diversas ilusiones desviadoras... haber adquirido la experiencia estando vivo es muy importante: los que han conocido el Prin­cipio de su conciencia y han tenido así experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas (bardo) ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara.»

He aquí una fórmula que se pronuncia junto al lecho mortuorio: «Oh noble Un Tal, ha llegado para ti el tiempo de buscar la vía. Tu aliento va a cesar. Tu maestro te ha puesto ya en presencia de la luz resplandeciente. Estás ahora cerca de experimentarla en su realidad en el estado de bardo, en donde todo es semejante al vacío y el cielo sin nubes, y donde el intelec­to desnudo, sin tacha, es como un vacío transparente sin circunferencia y sin centro. Debes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en este estado. Yo mismo, en este instante, me coloco ante ti ¹⁴.» Así pues, en ese momento, el más importante de toda la vida, es necesaria una presencia su­prema en sí misma.

La fenomenología de la muerte se transmite en estos términos: «La luz [como los aspectos visibles de la realidad] está sumergida y el elemento gro­sero [el cuerpo, la sensación del cuerpo] está sumergido. Los pensamientos desaparecen. Lo sutil [se trata aquí no de la forma sutil, sino de ciertos fe­nómenos sutiles que intervienen en el momento de la separación] desapa­rece ¹⁵.» La desaparición de la luz sensible y del sentimiento del cuerpo se describe en los mismo términos que el paso a través de los elementos del que hablaba la antigua misteriosofía, en la que se la provocaba experimen­talmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el aire en éter ¹⁶. Se trata de estados inferiores en los que «cae completamente la percepción de toda cosa material, donde desaparece [el sentimiento] del elemento grosero». Habría también, paralelamente, una reabsorción de los sentidos, la conciencia de la vista se apagaría la primera, después la del olfato, después la del gusto, después la del tacto y después la del oído. Los Upanishad enseñan que en este estado todas las facultades son absorbidas de nuevo en su raíz, en el manas, y después en la fuerza vital; después de que la separación ha tenido lugar, ésta, forma sutil y lumi­nosa, es el vehículo del espíritu de aquellos que estando vivos han partici­pado del conocimiento durante los cambios de estado sucesivos ¹⁷. Ade­más, es posible que este paso a través de los elementos no deje de tener relación con los chakra inferiores, es decir, que tenga una cierta relación con la disolución de la parte «elemental» del agregado humano. El «aire» corresponde al chakra del corazón, y el espacio comprendido entre éste y el chakra del éter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora.

Los textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el cambio de estado. El moribundo percibirá exteriormente una luz primero blancuzca, semejante a la claridad lunar, y después rojiza. El comentario del texto observa que se trata aquí de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de éxtasis, ciertas personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como éstas: «La Luz», o «Más Luz» (mehr Licht!, Goethe), o «¡La Luz ha surgido!»; ignorando la verdadera naturaleza del fenómeno, estas personas pueden haber creído entonces en una trasfiguración, cuando se trataba de cambios psico-físicos en la facultad de la vista provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente emotivo muy fuerte (tal como se dice en mecánica) ¹⁸. Interiormente, por el contrario, uno se vería invadido por una especie de «humo» (que oscurecería el espíritu). Ése es el momento de la crisis. La supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se había entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar «su espí­ritu libre de formaciones mentales». Entonces, «las experiencias de este proceso, recién nacidas, desaparecen en el estado natural de calma» ¹⁹.

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la fulguración de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolu­ción de la concreción física individual en el momento de la separación com­pleta (según el texto, esto se produciría tres días y medio o cuatro días des­pués de la muerte). • En los otros, por el contrario, intervendría un paréntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del que sólo se sal­dría tras este periodo; periodo que es también aquel en el que los compo­nentes y las «conciencias» secundarias del ser humano devienen gradual­mente autónomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las «influencias errantes», reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en gran parte lo que da nacimiento a la fenomenología «espiritista» y mediumnística ^2O. Durante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente única, una especie de doble, de imagen apagada y automática del difunto; es como un segundo cadáver, cadáver psíquico, que ha dejado tras él.

Tras este desvanecimiento, la conciencia despertaría en un estado de lu­cidez sobrenatural y conocería la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de manera fulgurante la luz absoluta, primordial («en medio de esta luz, el sonido de lo absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarán al mismo tiempo»). Ésa es la prueba. El Yo debería vencer todo terror y ser capaz de identificarse con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafísicamente, ella es su naturaleza. Ser capaz de esto quiere decir que se alcanza la Gran Liberación en un instante, que se realiza lo incondicionado. Todo karma, todo residuo, queda destrui­do. El texto dice que esto debería ser como un reencuentro con «un conoci­miento antiguo». Es la unión en una sola cosa —«como el agua de un río se reúne con la del mar»— de lo que era adquirido y no lo era ²¹, siendo adqui­rido el conocimiento, la luz que se había alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de ésta que se manifiesta.

Pero es posible también que esta prueba no sea superada, puede dejar­nos aterrorizados; puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sa­crificial, la lucidez necesaria para la identificación fulgurante y la desapari­ción completa, instantánea, del velo de la avidya, de la ignorancia transcendental. Entonces se ha fallado en esta prueba, la primera, la más alta posibilidad de la ultratumba; se desciende un grado, se pasa del chik­hai-bardo al choniyd-bardo: se pasa a planos en los que se proponen al muerto elecciones semejantes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas de la forma. Surge por el contrario un mundo fantas­magórico de visiones y apariciones que presentan un carácter semejante al sueño. De hecho, sería engendrado por una imaginación pasada al estado libre, que no está sujeta ya al control de los sentidos y que, con ello, ad­quiere, reforzados, los caracteres de lo que habíamos llamado imaginación mágica. Con una vehemencia elemental, la imaginación es llevada a engen­drar visiones del mismo género con la proyección y la exteriorización del contenido de la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte oculta y subterránea del ser humano. Es también el plano de una liberación posible para aquellos que no conciben lo incondi­cionado en su pureza metafísica, sino bajo la forma de una figura divina cualquiera, de un símbolo, de una imagen cultural. Aquí es decisiva la ca­pacidad de superar el espejismo y alcanzar un estado de identificación con —este mundo fantasmagórico. Es una prueba de dos grados. .

El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, ful­gurante; se sensibiliza ante todo bajo las apariencias de diversas imágenes divinas, majestuosas y espléndidas, que se presentan una tras otra en siete días: evidentemente, el día tiene aquí un sentido simbólico. Un día puede incluir lo que para los mortales corresponde a épocas enteras, y ello si es posible establecer una correlación temporal. Cuando todavía no ha sido su­perada una aparición, se presenta otra el «día» siguiente. Y superar, ya lo hemos dicho, quiere decir identificarse. «No desfallezcas, exhorta el texto, supera toda atadura [en tu naturaleza finita].» Sea lo que sea lo que apare­ce, debe ser percibido como un reflejo. «¡Oh noble! Estos reinos no son nada del exterior... las divinidades no vienen ya de ninguna otra cosa; exis­ten desde toda la eternidad en las facultades de tu propio espíritu. Recono­ce que es ésa su [verdadera] naturaleza.» Se propone esta fórmula propicia-dora: «Alejado todo miedo o terror [ante cualquier aparición], que pueda yo reconocer todo lo que veo cómo un reflejo de mi conciencia. Que pueda no temer el lazo (tantas) divinidades benefactoras (como) terribles, sim­ples formas de mi propio pensamiento ²².» Si no es posible hacerlo, «cual­quiera que haya sido la contemplación o la devoción que se haya practicado durante la existencia humana», el terror y la angustia surgirán; se retroce­derá ante el esplendor y el poder de esos espejismos y se fallará así ante la Liberación.

Es importante reconocer que, desde el momento en que las proyeccio­nes utilizan imágenes latentes de la conciencia profunda del fallecido, es natural que se presenten figuras y escenas correspondientes a aquellas de su fe y su tradición. Así, en el segundo bardo, el budista, el cristiano, el mahometano, el chamán, etc., verán cada uno los dioses, paraísos o infier­nos de sus creencias respectivas (el lama Dawa Samdup, comentando este texto, lo admite así explícitamente), y serán así víctimas de la ilusión, pues se trata precisamente de superar' la particularidad y la exterioridad de esas formas proyectadas, en el status de una identidad absoluta del ser reinte­grado ²³. El que pertenezca a la tradición tántrico-tibetana (verá) las imáge­nes divinas de los cultos más elevados y más claros de esta tradición; se en­contrará cara a cara con Vajrasattva, Ratnasambhava, Amitabha, Amogha­siddhi, etc. A este respecto se habla de los «siete grados de la trampa» ^24. La trampa está formada precisamente por la aparición objetiva de todas estas divinidades, creada únicamente por la impotencia y los límites inte­riores, por la «ignorancia» del muerto que no ha sido totalmente superada y actúa aquí de manera mágica. Se indican en particular los «residuos» que, cada «día», ante cada una de las figuras divinas, hacen nacer el miedo y se alejan de ellas, y, por tanto, de sí mismos. Ante Vajrasattva, se trataría de los residuos de la cólera y de la versión; ante Ratnasambhava, de los de las ataduras; ante Arnoghasiddhi, los de la envidia y el hybris, etc.

Cuando no se supera la prueba que constituye el mundo divino, tran­quilo y radiante, el panorama se transforma casi como en un caleidoscopio. Como si el mismo miedo se proyectara y objetivara en las figuras divinas, a las divinidades calmas y luminosas las sustituyen otras terribles, furiosas, destructoras, desencadenadas, divinidades del tipo kálico y sivaico (en rea­lidad son las mismas que antes, con rasgos cambiados, bajo otro de sus as­pectos) ²⁵. Y se reinicia la prueba de la identificación, que naturalmente es más difícil de superar aquí. Para ello haría falta haber practicado el culto de esta especie de divinidades durante la vida, en un sentido más o menos dio­nisiaco; solamente entonces puede «desvestirse» a estas divinidades y realizar la integración de los estados espirituales ya conocidos en el punto cul­minante de estas prácticas y ritos terrestres ²⁶. Si no se hace así, se retrocederá involuntariamente, se «huirá».

En este nivel, y en el nivel siguiente todavía más, en el del sidpa-bardo, la dificultad mayor vendría de que las formas y tendencias que sobreviven a la disolución del agregaro humano, y que por así decirlo ha llevado éste consigo, actúan de manera automática, casi «fatal». Así, se dice ²⁷ que a partir de esta fase, como los impulsos destinados a separar son muy pode­rosos, viene el momento en el que es tanto más necesario acordarse de las enseñanzas contenidas en el Bardo-Thódol. Tras el paso de la prueba del segundo nivel sería «transferido» a uno de los «portadores de vajra», asig­nado a uno de los reinos de formas puras que, a través de las imágenes de lo que se llama los Dhyani-Buda, están en parte en relación con los estados espirituales realizadós en una u otra de las fases del dhyana del yoga. En el conjunto, se trata de regiones que, jerárquicamente, son las más elevadas del mundo manifestado, de las que en tibetano se les llama 'og-min (en sánscrito akanishtha-loka), o «el máximo de caída» (lugar desde el que no se cae ya más). Puede observarse que en estos lugares jugaría la ley según la cual «los que tienen un mismo grado de conocimiento y de desarrollo es­piritual se ven mutuamente» ²⁸, mientras que los niveleS diferentes harían a los unos invisibles ante los otros.

El orden de las apariciones va, pues, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmediato a lo mediato, de lo informal a lo formal. Un punto esencial: es sólo la actitud del Yo la que produce las transformaciones y los pasos de uno a otro de los contenidos de la experiencia. Las divinidades furiosas y desencadenadas no reflejan ni objetivan sino el miedo mismo del alma en su capacidad de identificarse con aquellas que son radiantes y majestuosas. Así, a menos que por un acto enérgico o apoyándose en las inclinaciones adquiridas o nutridas durante la vida en los cultos de las divinidades desen­cadenadas, dionisiacas y destructoras, se pueda asumir la persona de los dioses en esta nueva experiencia, el terror del que son el reflejo engendra un nuevo terror y uno es impulsado a huir, con lo que desaparecen las posi­bilidades ofrecidas por la segunda alternativa o bardo.

Se produce entonces el tercer bardo, o sidpa-bardo, el de las «alternati­vas encaminadas a un nacimiento». Sin embargo, no hay ya indetermina­ción en lo que concierne al paso a un «nacimiento» samsárico dado o a otro. Puede decirse que para aquel que no ha superado la prueba del segundo bardo el equilibrio se inclina hacia las formas más condicionadas: el ser samsárico hecho de deseo, sediento de vida, se muestra más fuerte que el principio sivaico. Es él el que constituye la fuerza motriz del proceso. Sin embargo, aquel que en la vida ha recorrido ya una parte del camino esotéri­co tiene, en relación con el pasu, el hombre ordinario, que ha cesado de existir como verdadero ser consciente, el poder al menos de dirigir el pro­ceso, ya que no de suspenderlo. Podríamos evocar la imagen de alguien que se encontrara en un coche en pleno movimiento, que no podría aban­donar ni detener, pero que, sin embargo, podría guiar para evitar las curvas peligrosas y los precipicios.

El tercer bardo se caracteriza ante todo por un refuerzo de la fenome­nología del terror propio de la fase precedente. Son ahora las tempestades, las ráfagas, las tinieblas, angustiosas como el incendio de selvas enteras de­voradas por las llamas, como el estrépito de montañas desmoronándose, como rayos, aguas tumultuosas, furias y demonios que persiguen y gol­pean, pero también soledades heladas, desiertos sin fin, etc. Todos estos espejismos, reflejos, espectros, proyecciones alucinatorias, son creados por el movimiento mismo del espíritu o, por mejor decirlo, por el juego de las fuerzas kármicas que tienen prioridad y tratan de conducir en la direc­ción querida al principio consciente, burlado y aterrorizado por esa fantas­magoría de íncubos. El proceso se desarrollaría de tal manera que se pre­senta una matriz como un refugio contra ese conjunto angustioso, y así el espíritu, ignorante e incapaz de dominarse a sí mismo, es engañado y tei in i na en esa matriz sin darse cuenta de ello ²⁹. En particular, se habla de t res precipicios invisibles que se abren ante aquel que huye: uno es blanco, el otro es rojo, el tercero negro, que corresponden a tres tipos de «nacimien­tos», es decir, a tres formas de manifestación samsárica inferior.

Este tercer bardo tendría otra característica: que la sensación de que se ha muerto aflora entonces, al mismo tiempo que el deseo vehemente de una nueva vida —habiendo sido empujado el germen, la forma ma a la que se ha unido será un «cuerpo de deseo» ³⁰—, y la percepción (Ir objetos y seres de un plano u otro de la existencia. Este deseo y las reaeciones ante las fantasmagorías aterradoras, son los factores que hay que dominar en esta últi­ma serie de experiencias del más allá. Se dice que ahí el espíritu y la memo­ria devienen particularmente claros —incluso en aquellos que eran obtusos—, y que el «cuerpo de deseo» reviste la cualidad de un cuerpo má­gico en el sentido de que puede alcanzar lo que desea o concibe ³¹. Sin em­bargo, la acción del elemento samsárico puede hacer que aparezcan pers­pectivas engañosas; puede que parezca bueno y deseable lo que no lo es, y a la inversa. A este respecto, el texto exhorta a recordar también la «oposi­ción» ³², la presencia de fuerzas hostiles a la iluminación, fuerzas de las que se podría decir que son una contrainiciación, que actúan en la raíz misma del elemento samsárico, como una especie de fuerza demoniaca.

«Aquí se dibuja el límite entre la vía hacia lo alto y la que va hacia lo bajo», añade el texto ³³. «Si aceptas un sólo instante la indecisión, tendrás que sufrir la miseria durante mucho tiempo, mucho tiempo. Ése es el ins­tante. Atente firmemente ante un sólo objetivo. Deteniendo todo movi­miento de atracción o de repulsión, con la memoria despierta, controlando toda tendencia del espíritu al vagabundeo, aplícate a elegir la puerta de una matriz ³⁴»

Se indican aquí diversas técnicas para evitar las direcciones desfavora­bles, que sería fatal creerlas de otra manera.

Ante todo, el mismo método del segundo bardo: hay que darse cuenta de que todas las apariciones son sólo alucinaciones, que la naturaleza de nuestro ser es el «vacío», que no hay nada que temer, que no hay nada sobre lo que las entidades amenazadoras y las fuerzas desencadenadas pue­dan atacar. Además, hay que pensar que todas esas formas —incluidos los demonios, los infiernos, los juicios de ultratumba, etc.— son formas irrea­les semejantes a sueños, a ecos, a espejismos, como las apariciones que crea una magia cualquiera. Todo movimiento irracional del alma así hela­da, el desarrollo automático del proceso kármico, se vería impedido ³⁵.

Por lo que se refiere a la entrada en una matriz humana, esta enseñanza tiene opiniones que concuerdan casi con las del psicoanálisis freudiano. El ser de deseo sediento de vida nueva vería seres masculinos y femeninos a punto de unirse. Según el sexo que tenía en la existencia precedente el ser que él ha creado, surge en él un deseo por aquella que será su madre (si fuera hombre) y odio y celos por el que será su padre, o a la inversa en el caso del otro sexo. Por la mediación de estos movimientos de atracción y de repulsión tendría lugar la incorporación en un nuevo germen, tras la identi­ficación con el hombre, que posee y fecunda a la mujer o a la inversa. Se trata, pues, de paralizar estos movimientos del ser de deseo. «Manteniendo el espíritu concentrado en un sólo punto», hay que estar atento para dete­ner todo sentimiento de deseo o de aversión despertado por la visión supra­sensible de una pareja como la que acabamos de describir ³⁶.

Otro método, por el contrario, ofrece la misma estructura que las con­templaciones que preceden a las prácticas sexuales tántricas. Se detiene el movimiento hacia una pareja que se abraza, visualizando al hombre como la divinidad masculina y a la mujer como su Sakti, como la Gran Madre ³⁷.

Otro método consiste en una visualización exorcizadora que recuerda ciertas prácticas de la meditación jesuita. En el momento en que intervie­nen el desencadenamiento de las furias, de los elementos y demonios, de­bería visualizarse enseguida una de las divinidades mágicas de su culto, He­ruka, Hayagriva o Vajrapani, como un ser perfecto, poderoso y terrible para las fuerzas enemigas, aunque disuelve en un instante todos estos es­pectros. Para ello, el proceso se detendría una vez más y se tendría la posi­bilidad de elegir la matriz sin hacerlo por un movimiento compulsivo. «Se te ha dado un poder supranormal para ver todos los lugares [nacimientos posibles, no se trata sólo de lugares terrestres]; se te harán visibles uno tras otro. Elige en consecuencia ³⁸.»

Finalmente, sabiendo que los lugares buenos pueden parecer inde­seables y los malos deseables, se trata de paralizar toda inclinación o repul­sión para no dejarse coger en el juego. «Aunque una matriz te parezca buena, no dejes que te atraiga; si te parece mala, no experimentes repul­sión. Mantenerse libre de la repulsión o de la atracción, del deseo de tomar o de evitar, conservando una ecuanimidad perfecta, es la mejor de las artes [de ultratumba]. Salvo para las escasas personas que han tenido alguna ex­periencia práctica [de hecho realizaciones iniciáticas], es difícil liberarse de los residuos del mal, de las malas inclinaciones También aquí se confor­ma, pues, claramente que las posibilidades de dominar el destino en la ultratumba implican precisamente la presencia, en los estados del más allá, de las cualidades yóguicas de la neutralidad interior y el distanciamiento, de la fría y soberana cualidad mágica. Tiene que ser posible evocar y actua­lizar esas conquistas para dominarse a uno mismo ante esas alternancias de fuerzas e imágenes pasadas en estado libre; como alguien que, en un mo­mento crítico y peligroso, conserva su sangre fría y controla perfectamente sus reacciones para hacer exactamente lo que es mejor.

«El recuerdo del nombre secreto, recibido en el momento en el que se ha sido iniciado», será finalmente importante. Con él se comparecerá «ante el dios de la muerte».

El tercer bardo, tercera y última forma de indeterminación póstuma, da por tanto la posibilidad, yo que no de liberar, al menos de gozar de una cierta libertad en el mundo condicionado. Del grado de «recuerdo» que se haya conservado a pesar de todo depende una elección que permite conti­nuar o completar la «Gran Obra» en una existencia nueva, en tanto que in­dividuo que tiene ya predisposiciones privilegiadas bajo la forma de lo que hemos llamado la «dignidad natural», con un sentimiento más o menos vivo de unos antecedentes prenatales.

Hay que clasificar aparte el caso de los que toman un cuepo y reapare­cen en el mundo de los hombres voluntariamente, y no porque hayan falla­do las ocasiones de los tres bardo, porque no hayan podido superar las pruebas de la ultratumba, y, por tanto, en razón del juego de factores antes indicados. En general, se cree que casi siempre se asocia a estos «descen­sos» una misión precisa, visible o no. En el límite, tenemos el caso en el que se toma un nirmana-kaya, como mayavirupa en el cuerpo mágico, en el sentido que hemos indicado (cf. p. 283). No se trata, en este caso, de una individualidad cualquiera, sino de una fuerza de arriba, aunque la doctrina Jamaica de los tulku admite que esta fuerza pueda «renacer» simultánea­mente en muchos seres, como «una llama puede encender muchas me­chas». El «nos» iniciático, regio y pontificio, podría ser un reflejo, un sím­bolo lejano y oscuro de algo de este género.

Para el que pisa las cimas del Mahayana, cuya metafísica lleva el princi­pio de la no dualidad a su extremo hasta el punto de superar la distinción entre nirvana y sasmara, estas maneras de ver se vuelven en cierta manera relativas. Se ha dicho de los siddha: «Para ellos, las ideas concernientes al sasmara y el nirvana como dos [cosas distintas] son como formas que se di­bujan en el aire, que desaparecen sin dejar rastro, de manera que se las comprende [verdaderamente] en cuanto se ve su carácter ilusorio e irreal. Éstos se encuentran más allá de las condiciones del nacimiento y de la muerte, y para ellos el Yo no existe como algo separado de todos los otros Yo [como Yo individual]. Para ellos, pues, no existe objeto [o forma par­ticular] en el que pueda hacerse la transferencia [del principio de la con­ciencia].» 40

 

 

1.         El texto principal ha sido publicado bajo el cuidado de W. Y. EVANS-WENTZ, con el título de Tibetan Book of the Dead or the after-death experiences on the Bardoplane según la versión inglesa del lama KAZI DAWA-SAMDUP (Londres, 1927); los otros textos, establecidos y traducidos por los mismos autores, están contenidos en el libro que ya hemos citado a menudo, Tibetan Yoga and Secret Doctrines, Londres, 1935, pp. 232 y ss. En las citas hechas en este capítulo, designaremos el primer texto como Bardo-Thódol, el segundo como Tib. Yoga. Más recientemente, G. Tuca ha publicado la traducción italiana de un texto del mismo género (II Libro tibetano dei Morti, Milán, 1949), texto que en algunos puntos es más completo que aquel sobre el que se fundamenta la traducción inglesa.

2.         Bardo-Thódol, p. 213.

3.         En textos como el Kaushitaki-upanishad (I, 2-3), la Luna, lugar simbólico en el que se disuelven y «son sacrificados a los dioses» aquellos que alcanzan el pitr-yana, es considerada también como un lugar de paso posible para la «vía de los dioses», como una estación que dejan atrás éstos para realizar una ascensión definitiva aquellos que saben responder a cuestiones precisas. Si no se es capaz de ello, se cumple el destino «según sus obras». Entre las respuestas, se da esta frase: «Yo soy la verdad» que, según las etimologías convenidas y habituales, se explica como «ser otra cosa que energías vitales» (ibid., I, 6).

4.         Bardo-Thódol, p. XXVII.

* Libro egipcio de los muertos, Editorial Edaf, 1990.

5. Existe una traducción inglesa de este último texto: The Book of the Craft of Dying, bajo la atención de F. M. M. Comper, Londres. 1917.

6. Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., 14, ed. Norvin

7. Sin embargo, el Yo efímero es el reflejo de una forma eterna que es su «nom­bre» y le preexiste en el plano supratemporal. A la muerte, este reflejo es reabsor­bido, como es reabsorbida la conciencia, y desaparece en el sueño prolongado. Sólo aquel que se ha convertido en un «vivo», que ha obtenido el despertar, toma esta forma al morir, y realiza su nombre; es inscrito en el «Libro de lo Eterno» o, como se decía en el antiguo Egipto, en el «Árbol de la Vida»

8. En particular, es posible que los componentes disociados, teniendo la vitali­dad interior, se disuelvan de nuevo en raíces que se manifiestan así en las especies animales; siendo éste el sentido verdadero (como el lama Dawa Samdup comenta, en Bardo-Thódo/, p. 44), bajo una forma simbólico-popular de la enseñanza de la idea del «renacimiento animal».

9. Según los antiguos Misterios griegos, es de esta manera que el voi), o espíritu, se separa de la Myurl, o alma; la forma que toma el primero es el ocblua nveiwaTtxóv, el «cuerpo de pneuma» o «espiritual» que participa de la naturaleza del aire y del éter luminoso y que agregándose al principio superior sobrevive a la muerte. —Cf. MAGNIEN, Les Mistéres d'Eleusis, París, 1929, pp. 61-62.

10. Tibetan Yoga, p. 80.

11. Bardo-Thódol, pp. 94-95.

12. Tibetan Yoga, p. 244. Cf. PORFIRIO (en Magnien, op. cit., p. 69): «Hace falta purificarse en el momento de la muerte como en el de la iniciación a los misterios; y verá el alma de toda pasión malvada, frenar los transportes, prohibir la envidia, el odio y la cólera, para poseer la sabiduría en el momento de salir del cuerpo.»

13. Tibetan Yoga, p. 151.

14. Ibid., p. 91.

15.  Ibid., p. 233.

16. Ibid., p. 235; Bardo-Thódol, p. 93. La experiencia del «Sol de Medianoche», que interviene tras el traspaso de los elementos en los Misterios antiguos (cf. ApuLEYO, Met., XI), podría tener alguna relación con la primera luz experimentada en el Bardo.

17. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, IV, III, 38; IV, IV, 1-4.

18. Tibetan Yoga, p. 235.

19. Ibid., p. 244.

20. Cf. R. GUÉNON, L'Erreur spirite, París, 1923.

21. Tibetan Yoga, pp. 233-234.

22. Bardo-Thódol, pp. 103-104, 121-122. Cf. AGRIPA (Occ. Philos., III, 41), para el que las experiencias de ultratumba no serían acontecimientos reales, sino apariencias percibidas por la imaginación, como en un sueño. Recuerda que Orfeo llama a estas apariencias: «El pueblo de los sueños.» Y también esta máxima: «Las puertas del reino de Plutón no pueden abrirse; dentro está el pueblo de los sueños.»

23.  Las concepciones que ha nutrido cada uno en lo que concierne a la ultratum­ba, tendrían también su parte en el «sueño cósmico» de la muerte

24.  Bardo-Thódol, p. 131

25. Ibid., p. 131

26. Ibid., pp. 132, 143. Se recuerda aquí que si, en estos momentos, uno no se acuerda de las enseñanzas del Bardo-Thódol manteniendo el espíritu concentrado en un solo punto y permaneciendo consciente, «la doctrina religiosa no serviría de nada, aunque fuera vasta como un océano».

27. Tibetan Yoga, p. 241.

28. Ibid., p. 240.

²⁹ Bardo-Thódol, pp. 166-167. Ibid., p. 156.

³¹ Ibid., pp. 182-183; 156, 176.

³² Ibid., p. 176.

³³ Ibid., p. 177.

³⁴ Tibetan Yoga, p. 245.

³⁵ Bardo-Thódol, pp. 166-167, 180-181.

³⁶ Ibid., pp. 179-180.

³⁷ Ibid., p. 177.

³⁸ Ibid., p. 185.

³⁹ Ibid., p. 191.

El Yoga tántrico. . Conclusión

Aparte de la idea que de la India se hacen los profanos (la India de Gandhi, de los faquires, etc.), y aparte de las opiniones sectarias de algunos católicos (la «India panteísta»), los que han estudiado este país en un plano más elevado y con más seriedad, han visto ge­neralmente en él la expresión de una espiritualidad esencialmente contemplativa, distanciada del mundo, dirigida hacia la liberación, hacia una transcendencia informal, el gran Brahmán en el que se as­pira a ser reabsorbido como una gota de agua en el océano. Estando reducido el budismo apenas algo más que una moral humanitaria asociada a la concepción estereotipada de un nirvana evanescente, refugio contra «el mundo, que no es más que dolor» ¹, es sobre todo la manera de ver del Vedanta —de la que, por otra parte, ya hemos indicado su carácter problemático basándonos en las críticas formu­ladas en contra en la propia India— la que es determinante en la idea general que nos hacemos de la espiritualidad hindú; esta idea expuesta en un primer plano por los epígonos contemporáneos más o menos auténticos del hinduismo, y a ella los medios espirituales e intelectuales occidentales le conceden de buen grado su atención. El caso de René Guénon es característico: este eminente represen­tante del tradicionalismo integral ha presentado el Vedanta más o menos como la quintaesencia y la expresión más pura del pensamiento y la metafísica hindúes. Esto no deja de tener relación con el hecho de que haya podido ser acreditada la tesis según la cual el Oriente (sucede que, al generalizar, se pasa de una determinada India a todo Oriente) es una civilización que se ha desarrollado esencialmente bajo el signo de la contemplación, de la renuncia al mundo, mientras que Occidente, por el contrario, se ha desarrolla­do en el sentido de la acción, de la afirmación del hombre, del domi­nio y del poder.

La parte de verdad que esta tesis, simplificada, puede contener todavía, no debe impedir denunciar su carácter unilateral e incom­pleto. En efecto, los que han leído las páginas precedentes habrán podido constatar que existe en la historia compleja de las ideas y las corrientes hindúes una línea que se aparta claramente de todo aque­llo que ha podido permitir ver el espíritu de la India de esta manera, estableciendo una antítesis entre Oriente y Occidente, en los térmi­nos que acabamos de expresar. Es cierto que actualmente los orien­talistas tienden a atribuir al tantrismo una importancia mayor que la que se le había concedido antes (además, sólo hace poco tiempo que tenemos en Occidente informaciones serias sobre el tantrismo). No puede decirse, sin embargo, que el tantrismo, tal como lo hemos presentado en este país, ha dado a la india su huella esencial. El tes­timonio que constituye y el sentido que reviste no deben, sin embar­go, ser olvidados.

No entran en cuestión, en las breves consideraciones que vamos a desarrollar a manera de conclusión, el yoga tántrico en el sentido verdadero y propio, es decir, en tanto que hatha-yoga y kundalini­yoga, con las finalidades transcendentes que son la suyas y que, tal como hemos dicho —a riesgo de decepcionar a aquellos que no co­nocen más que el yoga adaptado, reducido y hecho práctico, tal como se ha importado a Occidente, y a los espíritus frívolos que creen que cualquiera de los «ejercicios» basta para alcanzar Dios sabe qué— no pueden ser seguidos más que por un número muy pe­queño de individuos excepcionalmente cualificados y predispues­tos. Se trata más bien de lo que se refleja del tantrismo en una con­cepción general de la vida y el mundo con una referencia particular al sivaísmo y a la Vía de la Mano Izquierda.

Ahora bien, si hablamos de esa concepción, es posible que, tal como hemos dicho en otra parte ², al intentar oponer un mito orien­tal a un occidental tras haber criticado una serie de maneras de ver incoherentes y superficiales, aquélla pierda una gran parte de su fundamento. De un modo simplificado, habíamos afirmado que podía atribuirse un ideal de liberación a la India y de libertad a Occi­dente. Por una parte, una tendencia a empujar la condición humana para reintegrarla en el Absoluto, del que no se ha separado más que para desembocar en un mundo de ilusiones y de maya; por la otra, una tendencia a sentirse libre en un mundo que no niega, pero que es considerado como un campo de acciones, con el fin de experi­mentar todas las posibilidades que ofrece la condición humana.

Ahora bien, es evidente que con el tantrismo esta diferencia in­cluso desaparece, pues al tomar como base el criterio que acabamos de enunciar, habría que decir que el tantrismo en su espíritu —haciendo, pues, abstracción de todo el cuadro de tradiciones lo­cales— es claramente «occidental». Con más razón que la religión «occidental», el cristianismo, en aquellos de sus aspectos, por ejem­plo, en los que propone un ideal para liberarse de un mundo conce­bido como un «valle de lágrimas» y habla de una naturaleza humana irremediablemente tarada y necesitada de una redención ³. Nos en­contramos con el tantrismo ante una situación de las más singulares: las técnicas de una ascesis ya conocidas en la India no son utilizadas para una liberación más allá del mundo, sino para la realización de una libertad en el mundo; se espera que aseguren, a un tipo de hom­bre superior, una especie de invulnerabilidad que le permita abrirse en cualquier experiencia en el mundo, llegando incluso a atribuir a esos hombres el poder de «transformar los venenos en medicamen­tos». Lo hemos visto: no es la incompatibilidad, sino la unidad entre la disciplina espiritual y el gozo del mundo —del yoga o sadhana y del bhoga— la palabra clave del tantrismo, que al mismo tiempo ha atacado el Vedanta, ha rechazado la concepción «ilusionista» del mundo en tanto que maya y ha reconocido la realidad del mundo bajo forma de poder, de Sakti.

Y examinando la ética de la Vía de la Mano Izquierda y las disci­plinas que tienden a destruir los lazos, los pasa, hemos encontrado las formas de una anomia, de un «más allá del bien y del mal» tan impulsadas que los occidentales que han propagado la teoría del su­perhombre parecen diletantes. Pero, a este respecto, lo esencial es el acento puesto en una dimensión completamente ignorada de estos partidarios del superhombre: precisamente la dimensión de la transcendencia, o por mejor decirlo de la «transcendencia inmanen­te». No se trata ya de la «bestia rubia» ni de individualidades anár­quicas que tienen como punto de partida una concepción materialis­ta, desacralizada o darwiniana de la vida; se trata de una libertad que, tal como hemos visto, implique que sea precedida de discipli­nas que no difieren de aquellas del ascetismo tradicional de orienta­ción supramundana. Hay ahí una posición que casi no tiene igual en la historia universal de la ideas.

Tal como hemos anotado en la introducción, se remonta a la mitad del primer milenio de la era actual la difusión del tantrismo en la India. Podemos referirnos, en cuanto a las formulaciones pro­piamente doctrinales de sus concepciones, a un periodo más tardío: un siglo y medio antes. El tantrismo queda, pues, separado de la época actual por un gran número de siglos. Ahora bien, es intere­sante ver que a partir de la concepción tradicional e hindú de las cuatro eras del mundo, de los cuatro yuga, el tantrismo ha previsto una problemática que conviene perfectamente a los tiempos pre­sentes. Ha pronosticado la fase de la última era, del kali-yuga, cuyos rasgos esenciales, en tanto que época de disolución, son indu­dablemente reconocibles en numerosos fenómenos y procesos de los tiempos actuales. Por ello, el tantrismo ha considerado como ca­ducas las formas tradicionales que, en las épocas precedentes, supo­ nían una situación existencial diferente y otro tipo de hombre; ha buscado cuáles eran las nuevas formas y la nuevas vías que, incluso en la «era de la sombra», podían ser eficaces para la realización del ideal de los tiempos pasados, para que el hombre despierte en la di­mensión de la transcendencia. A este respecto, tal como hemos visto, se plantea, sin embargo, un límite. Según los Tantra, la vía que hay que elegir es aquella que en otro tiempo había sido conside­rada secreta por los peligros que presenta. Apenas si está dirigida a una pequeña minoría (a los vira y a los divya), excluye implícita­mente a la gran masa, pues se afirma que la gran masa corresponde en la era de la sombra al tipo de pasu, del hombre animal, maniata­do, conformista, que no comprende la doctrina, o que ésta le lleva­ría a su pérdida porque no está cualificado. Podría decirse que la esencia de la vía propuesta para los tiempos del fin se resume en la expresión «cabalgar el tigre», y nos parece que esta fórmula mantie­ne su valor. No pensamos en absoluto en proponer el tantrismo al mundo occidental moderno, a importarlo según la costumbre de los occidentales en su forma original que, tal como hemos visto, está es­trecha e inseparablemente ligada a las tradiciones locales hindúes y tibetanas y al clima espiritual que les corresponde ⁴. Algunas de sus ideas de base, sin embargo (en el límite siempre de una visión general del mundo y del problema de los comportamientos, dejando de lado todo lo que está relacionado con el plano específicamente ini­ciático y yóguico), pueden ser examinadas por aquellos que quieren afrontar la problemática de los tiempos actuales adoptando las posi­ciones más avanzadas con el fin de intentar una formulación de los problemas nueva y valiosa.

Incluso nosotros, en un libro titulado Cavalcare la tigre^s, hemos tratado de indicar, en un espíritu semejante al de la Vía de la Mano Izquierda, las orientaciones existenciales que se imponen para un tipo de hombre diferenciado en una época de disolución, en un mundo en el que «Dios ha muerto» (se trata, naturalmente, de la imagen teísta propia de la religión devocional precedente, la cual está en crisis), o en el que se ha alcanzado el punto cero de los valo­res y en el que las estructuras tradicionales que subsisten no son sino residuos y despojos incapaces de seguir suministrando un sostén verdadero o de dar un verdadero sentido a la vida.

En otra de nuestras obras, Metafisica del sesso ⁶, tratamos de in­dicar las «valencias» del sexo (en el sentido químico de la palabra «valencia») que pueden oponerse a las formas que toma éste en la civilización contemporánea, las cuales tienen un cárácter tan endé­mico y casi obsesivo como primitivo, y a esta sexualidad turbulenta e inferior que ’es la base sobre la que ha construido su edificio el psi­coanálisis freudiano, y hemos acabado lógicamente por considerar la transcendencia potencial inherente a la experencia del sexo, la cual, como hemos visto, constituye el fundamento de las prácticas sexuales del varnacara tántrico.

Hemos querido que el lector conozca una veta insospechada de la espiritualidad hindú, veta muy distinta de la orientación contem­plativa del Vedanta o del neovedantismo, hemos presentado una de las variantes más interesantes del yoga, el kundalini-yoga en sus verdaderos términos, sin ningún intento absurdo de adaptación y vulgarización, pero puede también que nuestra exposición pueda sugerir a algunos ciertos temas inéditos de meditación que se colo­can fuera de los estudios orientalistas y de todo aquello por lo que se interesan nuestros contemporáneos por pura curiosidad: temas que quizá se sitúen en el cuadro de sus problemas personales.

 

1.      Lamentamos tener que decir que no existe obra alguna, aparte de nuestro libro sobre La Doctrine de l’Éveil, que permita hacerse una idea de lo que fue ver­daderamente el budismo de los orígenes, antes de las mutilaciones que se produje­ron después.

2.      En L’Arco et la Clava, Milán, 1967, c. XV.

3.      Merece la pena referir estas palabras de un autor tántrico, B. K. MAJUMDAR (intr. al vol. II de los Tantratattva, pp. XII, XIV): «El jnana-yoga de Sankara y el bhakti-yoga (la vía devocional) de Ramanuja comparten el mismo punto de vista pesimista. El antro de dolor, el valle de lágrimas, el lugar de los tormentos y otras designaciones análogas por las que las escuelas de la filosofía transcendente expre­san su desprecio del mundo, no tiene lugar en los Tantra... [aquel que practica el tantrismo] obtiene la liberación gozando de los objetos de gozo que ofrece el mundo, y de los que se privan aquellos que practican en otra dirección.»

4.      El libro O. GARR1SON, Tantra, the Yoga of Sex, New York, 1964, es un ejem­plo típico de la reducción del tantrismo al uso de lo occidental. Libro que está por debajo de toda crítica y plagado de fallos groseros, entregado a un espiritualismo pasado de moda. El autor, americano, dijo que su inspirador fue un «Maestro» que «tiene un buen despacho de abogado en Bombay». Otro ejemplo del nivel en el que caen estos trasplantes del tantrismo nos lo ofrece una orden tántrica organizada en América entre las dos guerras mundiales —The Tantric Order of America—, la cual publicaba una revista en la que no se olvidaba de recordar que «ninguna cantidad de dólares basta para recompensar una iniciación tántrica». Al menos no se queda­ba en el plano de un «espiritualismo» macilento, pues estallaron escándalos y hubo procesos judiciales por las hecatombes que estos tantristas, el Gran Maestro en par­ticular, que había adoptado modestamente el título de «Um el Todopoderoso», provocaban con las jóvenes americanas, quizá porque éstas se quejaron de las «ini­ciaciones» recibidas, pero sobre todo porque sus padres no estaban en absoluto de acuerdo con ellas (en aquella época todavía no había existido la heat generation).

5.      Hay traducción francesa: Chevaucher le tigre, Édition de la Colombe (actual­mente: Édition traditionneiles), París, 1961.

6.      Traducción francesa: Le Métaphysique du sexe, ed. Payot, 2.^a ed., París, 1969.

El Yoga Tántrico. XII. El cuerpo de diamante - rayo

Una vez adquirida la capacidad de despertar a kundalini, el yogui busca entonces, con el desarrollo del sadhana en muchos ci­clos, montar en esa fuerza para atravesar con ella los chakra uno tras otro, a lo que se da los nombres de urdhvakundali y de shat­cakrabheda. Se habla, a este respecto, de abertura o dilatación (sphurati) de los chakra, siendo simbolizados éstos por flores de loto, y también se habla de la transformación del pequeño sendero de la vida ordinaria y profana en una vía real —pranasya sunya— padavi tatha rajapathayate ¹ en la que «no hay día ni noche», porque «sus­humna devora el tiempo» ². En la práctica yóguica, para alcanzar cada uno de los chakra se concentra el fuego mental e imaginativo en cada uno de ellos, en la región que le corresponde, evocando la significación y utilizando los símbolos y los mantra que se les atribu­ye en las enseñanzas tradicionales. De esa manera se le guía conve­nientemente y se hace actuar el poder que lo despierta.

Dicen los textos que aquellos que han conseguido despertar a kundalini (éstos serían ya muy escasos entre los practicantes) no son capaces siempre de llevar el proceso hasta su término; esto no lo consiguen más que unos cuantos. En cualquier caso, tras cada as­censión, kundalini volvería a rnuladhara retomando la forma «dor­mida» que corresponde a la condición del cuerpo humano ordina­rio. A partir de ahí sería necesario retomarlo y reactivarlo para llevarlo cada vez más arriba, superando una serie de barreras que son las que cierran el acceso al mundo de cada uno de los chakra. Se cree que cuando kundalini alcanza un chakra dado, todas las co­rrientes pránicas dependientes de éste son reabsorbidas en su cen­tro de irradiación, se retiran del cuerpo y son retomadas en la única corriente media ascendente de la fuerza de base. Esto tendría tam­bién un efecto físico tangible: el cuerpo se volvería helado hasta el nivel alcanzado por kundalini, y, cuando el sahasrara es alcanzado, todo el cuerpo inmóvil queda frío como el de un cadáver, siendo to­davía perceptible un resto de calor en un punto situado en la parte superior de la cabeza. Este fenómeno especial sólo se produce en el kundalini-yoga. Algunas veces se constantan también fenómenos de luminosidad: como una aureola alrededor del cuerpo del yogui cuando realiza uno de los estados transcendentes.

Cuando hemos hablado del dhyana diciendo que es «la purifica­ción de los elementos», o de bhutasuddhi, hemos dicho que esta contemplación, teniendo como objeto la reabsorción de un elemen­to en otro en sentido ascendente hasta la resolución completa del «cuerpo de las tinieblas», no es más que una prefiguración mental de lo que sucede realmente en el nivel del hatha-yoga. Además, hemos dicho del sentido último de esta purificación de los elemen­tos que los tattva son experimentados según su naturaleza propia no bajo el signo de pravritti-marga, es decir la coalescencia de vida con la orientación extravertida que emana de la Sakti —del productor con el producto, del principio con el efecto, de la sustancia y de sus modificaciones—, sino bajo el signo de nivritti-marga, es decir, de la transcendencia, de las fuerzas puras, libres por relación a toda producción, forma o límite individuali.zador. También hemos ha­blado de la analogía entre este proceso de ascensión a lo largo de sushumna y los «viajes iniciáticos» de los que habla la antigua filo­sofía de los misterios. Lo que más se corresponde con esto es el viaje del practicante de los misterios que, habiendo atravesado las «siete esferas de la diferencia» que expresan los estados de «no-identidad» (en los términos de la metafísica hindú, son los estados en los que actúa la ley de la dualidad y de la «alteridad», de maya-sakti) y son refrendados por siete planetas o siete puertas, y al franquearlas su­ peran poco a poco lo que es propio de cada una de estas esferas, piden a su maestro que les dejen pasar con el fin de que, «vestidos con su solo poder», lleguen a un estado denominado el octavo (el Ogdoade, en el vocabulario de los gnósticos), estado de la identidad suprema. Puede decirse que el principio que se manifiesta como Yo se encuentra en su forma propia, no apoyándose en nada («Anteo, el que sacaba su fuerza de la tierra, ha muerto»), sino que lo sostie­ne todo («Heracles ha aceptado la carga de Atlas», según una inter­pretación esotérica de la hazaña de Heracles) ³. En el tantrismo esto se corresponde con el sahasrara, del que se habla como de un «lugar que no es ya un lugar», en donde «ya no hay ni aquí ni no-aquí, que es el Gran Vacío, donde ya no hay más que una calmada ilumina­ción, como en un inmenso océano» ⁴, y en el Vajrayana se habla de esto como la sede del gran Vajradhara, del dios portador del vajra.

Finalmente, puede ser interesante, para el aspecto dramático de la ascensión a lo largo de los siete, mencionar el paralelismo que ofrece la doctrina cabalista de los Livres des Hekhalot. Los siete se presentan como palacios celestes que hay que atravesar antes de lle­gar a la visión del Trono. Obstáculos crecientes impiden la subida; hay que recurrir a un sello mágico formado por un «nombre» secre­to que pone en fuga a las fuerzas hostiles en cada uno de los siete niveles, nombre con el cual el iniciado se sella a sí mismo «para no ser llevado al fuego y las llamas, los torbellinos y la tempestad»; y también se dice, lo que es muy interesante, que «el fuego que ame­naza con devorarle proviene de su propio cuerpo» (cf. kundalini). Hay que ser capaz de manternerse erguido «sin los pies ni las manos» (lo que visiblemente se corresponde con «sostenerse sin apoyo»), y que se diga que se trata de la misma «transformación de la carne en antorchas ardientes que sufrió Enoch», transformación que, sin embargo, puede ser destructiva para aquellos que no son dignos Es muy interesante recordar que Enoch, según la tradición hebraica, es considerado como uno de los seres que fueron trans­portados a los cielos con su cuerpo.

Esto está, en efecto, en relación con que es preciso examinar más de cerca el tercero de los «misterios esotéricos» del Vajrayana, presentado también como la adquisión de un cuerpo perfecto o in­corruptible, equivalente al siddha-deha y al divya-deha de los me­dios tántricos hindúes, como los de Natha Siddha ⁶.

El que ha llevado el proceso yóguico a buen fin es un «liberado en la vida», jivan-mukta. En principio, ha llevado a su término la obra de superación del estado humano y del decondicionamiento del ser, y, por tanto, podría abandonar el mundo condicionado. Uno de los poderes atribuidos al yogui tántrico es también el iccha­mrityu, o facultad de darse la muerte —o, por mejor decirlo, de matar su propio cuerpo— mediante un acto simple de la voluntad, abandonándolo como algo que ya no sirve ⁷. En cualquier caso, la muerte natural del organismo no constituye ya nada que el yogui no haya conocido en el cuerpo en el que ha vivido en tanto que indivi­duo particular, no le ofrece la ocasión de romper los últimos lazos, como en el caso de la «liberación póstuma» (videham.ukti). La «mo­rada que levanta sin sostén» una vez alcanzada, ya no es para él de disolución, ni siquiera en el momento de la «gran disolución» (mahapralaya), es decir, cuando conforme al ritmo cíclico del cos­mos toda la manifestación es reabsorbida en el Principio («al final de los tiempos») ⁸

No hay que perder de vista, sin embargo que, según la concep­ción tántrica hindú y la del Vajrayana, el estado supremo no es el de un nirvana de manera unilateral, sino, tal como hemos repetido mu­chas veces, es el estado en el que se está también unido a cada poder de la manifestación, donde se está en plena posesión de la Sakti. Ello aporta también una solución diferente en lo que concierne al cuerpo y a las relaciones con el cuerpo, y está ligado a lo que recu­bre la idea de «cuerpo incorruptible». El despertar de los chakra y la toma de posesión de las sedes que les corresponden, que son las de las corporeidad oculta, sutil y causal, permite concebir una nueva manera de asumir el cuerpo que, en un cierto sentido, equi­vale a su regeneración o transformación, en el sentido de que el cuerpo no es vivido bajo el signo de tatuas, es decir, de la pesada materialidad, sino bajo el de los de rajas y sattva. No hay que con­fundirse pensando que después de esta transformación el cuerpo, considerado de manera exterior y desde el punto de vista de las ciencias positivas occidentales, no está ya compuesto de carne, ner­vios, huesos, etc. La transformación de la que se trata no concierne a los elementos físicos, sino a la función; tiende a significar que el Yo se ha desplazado sobre el plano suprafísico, uniéndose a los po­deres de los que dependen los elementos llamados físicos, o de los que provienen, incluso aunque estos elementos estén disociados y hayan llegado a ser en un cierto sentido autónomos bajo la forma de un cuerpo individual particular, perecedero, y obedeciendo a sus propias leyes. Desde entonces el Yo sostiene y rige el cuerpo a par­tir de este plano. Se restablece así la condición «normal», que no es la de un Yo que no se tiene en pie y no vive más que en la medida en que se apoya sobre el cuerpo perecedero y engendrado en el cual ha despertado, y que no puede decir que sea «suyo» más que por eufe­mismo (en tanto esté limitado el poder que tenga sobre él), sino el de un cuerpo que no se tiene y vive más que en la medida en que se apoya sobre el Yo reintegrado, no siendo la «sede» de éste ya tal cuerpo particular, no más bien la matriz o raíz de la corporeidad en general.

Así, para emplear la expresión de San Pablo y del gnosticismo, el cuerpo deja de ser un «vestido de servidumbre»; se convierte en un «cuerpo de libertad». En el esoterismo, podríamos referirnos en este contexto a la concepción de la «resurrección de la carne» tal como fue interpretada por la religión que ha predominado en Occi­dente, y podemos comprender también las ideas sostenidas por los docetos y los valentinianos sobre el carácter «aparente», no físico, que habría tenido el cuerpo de Cristo. En efecto, el siddha-kaya y el divya-deha del tantrismo hindú corresponden a lo que la teología del Mahayana llama el nirmana-kaya y que comprende como maya­vi-rupa. El término nirmana-kaya quiere decir «cuerpo producido por una transformación adecuada» y designa una especie de «cuer­po mágico» y de «cuerpo aparente». Pues el atributo mayavin nos remite a la idea de maya que, como ya hemos dicho en el lugar apro­piado, es, desde un cierto punto de vista, el poder de la manifesta­ción (en tanto que maya-sakti), pero que desde otro punto de vista es el poder que crea una apariencia, cualquier cosa inexistente en sí. Según la teología del Mahayana, aquel que, teniendo la cualidad de Buda decide aparecer y actuar sobre un plano dado de la existencia, no toma un cuerpo ordinario, sino precisamente el nirmana-kaya, que es su «proyección» y, en un cierto sentido, un cuerpo aparente, una simple forma mágica aunque exteriormente no pueda distin­guírsela de un cuerpo ordinario. El docetismo gnóstico había conce­bido, pues, alguna cosa de este género en lo que concierne al Cristo en tanto que manifestación divina. Pero su doctrina fue declarada herética enseguida, pues el cristianismo carecía de los puntos de an­claje metafísicos necesarios para comprender y admitir algo de este género, o para captar el sentido esotérico que podía estar oculto en la tradición según la cual Cristo, al resucitar, no había dejado nin­gún cadáver en la tumba.

En efecto, cuando un cuerpo se ha vuelto un siddha-rupa, por razón de su naturaleza, en principio, tal como hemos indicado ya, tendría la posibilidad de «retirar» —como «un hombre fuerte dobla de un golpe su brazo extendido»— la forma manifestada con todos sus elementos, es decir, hacerla desaparecer. De ahí las opiniones cabalistas que acabamos de recordar, la referencia al profeta Enoch «elevado al cielo» con su cuerpo, o retirándose del mundo manifes­tado sin dejar cuerpo. Una correspondencia todavía más precisa nos ofrece la teoría del taoísmo operativo concerniente al che kiai, la «solución del cadáver»: se habla de adeptos que no habrían deja­do cuerpos a su muerte, porque habrían «disuelto su cuerpo», como en el laya-yoga, donde se habla de la «solución» del cuerpo, de su «des-sellado». La noción gnóstica del «cuerpo glorioso» equivale, en el fondo, a la de cuerpo transformado. En tibetano, este cuerpo se llama ja-lus o «cuerpo-arco-en-el-cielo», y se afirma entre otras cosas que sería visible o invisible a voluntad ⁹, lo que una vez más es perfectamente comprensible cuando se han admitido todos los pre­supuestos de la doctrina general.

La teoría de la «inmortalidad condicionada» reúne en parte estas ideas, y hemos mencionado en su lugar las premisas, a saber, que el cuerpo constituye en la existencia ordinaria la base del senti­miento de sí del ser individual; también, para que subsista este sen­timiento, es preciso que se aparte en el cuerpo el condicionamiento que lo hace perecero. En uno de sus aspectos, la alquimia se había propuesto un objetivo de este orden. Podemos recordar además la antigua concepción egipcia del sahu que era la de un cuerpo en el que el alma y el espíritu, el «nombre» y el poder del individuo, se transforman y unen de tal manera que se mantienen enteros tras la muerte (la palabra sahu quiere decir «tenerse en pie», «no caer»)^w. Esta concepción se conserva en la gnosis alejandrina y reapareció en las tradiciones mágico-iniciáticas occidentales. Agripa, por ejemplo, piensa que ni el alma ni lo que él llama el eidolon —el doble sutil— escapan a la disolución ni participan en la inmortali­dad si no se unen a este poder más elevado que es el «espíritu» (mens) al que se le da aquí el mismo sentido que al principio sivaico puro o vajra-citta. Agripa llama «alma que subsiste y no cae» a aquella que, precisamente, se ha integrado a este principio; no sólo a la «virtud mágica entera», la capacidad de llevar toda obra a su cumplimiento, «por su vitud propia, sin ninguna ayuda auxiliar» ¹¹ procedería de ella, sino que además sería la única alma que no cono­ce la muerte, lo mismo que ignora el eidolon y todo poder o elemen­to del organismo que se integre de la misma manera. El ociryoethég, tal como fue concebido en los Misterios y por los neopitagóricos, entidad irradiante encerrada en el cuerpo, pero eterna y de naturaleza sideral ¹², se refiere más bien a la noción de corporeidad sutil y causal, encerrada en la profundidad del conjunto corporal.

Nos encontramos aquí en el nivel de las realizaciones supremas del hatha-yoga, sobre cimas que en la casi totalidad de los seres hu­manos se sitúan en lejanías transcendentes. Puesto aparte esto, el tantrismo atribuye una serie de siddhi, de poderes taumatúrgicos extraordinarios, a los adeptos, ya ,sean éstos vira o divya. Parece que no hay nada, en principio, que un yogui que haya triunfado ver­daderamente en el sakti-sadhana no pueda hacer ¹³. El «poder ha­cerlo todo» puede comprenderse de dos maneras, bien corno un li­cere, bien como un posee. Con el primer sentido, es el tema tántrico de la anomia el que recuperarnos: el siddha-yogui puede hacer todo lo que quiere (es svecchacarin), la conjunción de «los tres ríos» (pin­gala, ida, sushumna) le coloca por encima de toda falta, de toda im­pureza ¹⁴. Para él no existe karma, no existe «ni pecado, ni virtud, ni cielo ni renacimiento» ¹⁵ No hay para él nada que deba ser hecho o no serlo.

Sin embargo, licere y ponse son interdependientes en cierta me­dida: en una visión no dualista del mundo, todo está permitido a aquel que lo puede todo, y el límite del licere no puede estar marca­do más que por un poder superior. Ya hemos observado que la me­tafísica tántrica, y en parte la de la India, es tal que no dej a lugar a los valores y leyes morales tales como éstos han sido concebidos en muchas filosofías occidentales, que les han atribuido un valor intrín­seco, lo que viene a decir que su valor es ante todo abstracto. Aquí, todo valor y toda ley no tienen más sentido que para un cierto domi­nio de la existencia condicionada, en donde no expresan más que la forma del poder que rige en ese dominio. Así, en el caso presente no se trata sino de definir las relaciones jerárquicas que existen entre un siddha y un poder de este tipo, y en general el grado de «decondicionamiento» de ese siddha, cosa que pone naturalmente en primer plano no sólo las relaciones de fuerza, sino también un distanciamiento que determina toda invulnerabilidad y toda supe­rioridad.

Sin embargo, no hay que imaginar que todo yogui se entregue, sobre esta base, a manifestaciones sensacionales, utilizando sus po­deres y su intangibilidad para conseguir uno u otro de esos actos que complacerían al hombre ordinario y de los que podría jactarse. Cierto que podría realizarlos, y hemos observado que los textos más antigüos de la tradición indoaria hacen casi obstentación de la lista de todo aquello que podría conseguir el que tiene el «conocimien­to» sin cometer «falta», porque el principio de la superioridad anti­moralizadora del espíritu en relación con el bien y el mal es siempre reconocido. Pero es también un hecho que, en el nivel del yoga puro, la adquisición de poderes es paralela a una desaparición natu­ral de todos los instintos y todas las pasiones que impulsarían a un hombre ordinario, a un pasu. El yogui, simplemente, no tiene nin­gún interés por este género de actividades ¹⁶, salvo en situaciones muy particulares. En esto pódría indicarse quizá la diferencia entre el plano de los vira la Vía de la Mano Izquierda y el de los divya; si el ideal tántrico en donde coexisten la liberación y el gozo, es decir, en donde se produce la apertura a toda experiencia del mundo, puede finalmente llevar al vira a una praxis en la que ejercería un poder más allá del bien y del mal el divya, es decir, el yogui en el sentido estricto, está demasiado elevado para seguir esta especie de vía afir­mándose en el dominio de las acciones visibles.

Parece que, en él, la acción y la anomia juegan un papel sobre todo para superar las formas estáticas y para alcanzar verdadera­mente lo incondicionado. La enseñanza propia de una escuela esotérica del islam, la de los melewi, puede esclarecer este punto. Se distinguen ahí tres fases. La primera es la de la beatitud extática ex­perimentada por aquel que se separa de su propio Yo y, en una exaltación que es al mismo tiempo una paz prófunda, tiene el senti­miento de abrazar al universo y a todos los seres vivos. A esto se le llama la unidad negativa. El segundo estado implica el poder en el sentido que acabamos de indicar; pero no todos los que han alcan­zado la primera fase llegan a éste. Exige una afirmación, un nuevo empleo de la conciencia y del querer individual en el momento en que no se sabe ya lo que es el deseo. Es el lugar de la ácción mágica pura y, comprendido de esta manera, conduce a la tercera fase, lla­mada de unidad positiva; ya no se trata de éxtasis, los residuos mís­ticos se han consumido, es la realización de lo Supremo, del inefa­ble Misterio ¹⁷.

Aquellos que sienten curiosidad por lo que concierne a los pode­res pueden leer la célebre exposición contenida en el tercer libro de los Yoga-sutra de Patanjali ¹⁸, un verdadero yoga, del tipo que sea, comporta siempre, según la opinión general, la adquisición de po­deres supranormales. En particular, los Tantra hablan de cinco siddhi: uccatana, es decir, alejar o rechazar; vasikarana, subyugar (los espíritus y las fuerzas); stambhana, detener (detener una tor­menta, quitar la palabra a alguien); vidveshana, suscitar luchas y discordias; svastyayana, proteger, socorrer, curar. Ya hemos dicho que el despertar de cada uno de los chakra confiere poderes sobre los elementos que les corresponden. Por ejemplo, el despertar del chakra svadhishthana daría la capacidad, en determinadas condicio­nes, de suspender el poder del fuego (inmunidad del cuerpo ante el • fuego), o de suscitarlo sin que estuvieran presentes los determinis­mos normalmente requeridos para su manifestación; volvemos, pues, a lo que ya se ha dicho a propósito de los mantra. Se encuen­tran algunas otras indicaciones en los textos tibetanos que ya hemos utilizado ¹⁹: por el chakra de la tierra, se adquiere una fuerza mate­rial supranormal, la «fuerza de Narayana»; por el chakra del agua, podría infundirse en el cuerpo una fuerza de juventud y neutralizar los procesos de decadencia orgánicos (confrontar el «Agua de la Vida»); por el chakra del fuego, se obtendría la posibilidad de trans­mutar y disolver las sustancias (el solve et coagula hermético); por el chakra del aire, se adquiriría un poder de levitación por una parte, por otra el poder de la velocidad, sea física, sea de proyección de una imagen de uno mismo en el lugar evocado por el pensamiento (bilocación); por el éter, se añadiría la capacidad de superar toda resistencia del agua y de la tierra, o de atravesar el agua y la tierra tal como sucede en el dominio mediumnístico con los fenómenos que se llaman de «aporte». Las acciones especiales sobre el princi­pio solar y el lunar conferirían además el poder de hacer que su cuerpo no tenga ya sombra o se haga invisible a los otros. La refe­rencia que se hace, siempre en el mismo texto, a una realización es­pecial que serviría de contrapartida a todos los siddhi es, pues, im­portante: la «apertura de las dos puertas del espíritu», es decir, de la voluntad y de la memoria; una y otra serían franqueadas en la levi­tación individual, el espacio y el tiempo estarían «abiertos» al siddha^2° .

Los Tantra reafirman también la antigua idea védico-bra­mánica ²¹ y budista de la superioridad del siddha en relación con toda «divinidad». El siddha tiene poder sobre los tres mundos; nin­gún dios —ni Brahmán, ni Visnú ni Hari-Hara— pueden resistírse­le ²². Tendría también en principio la facultad de hacer lo que quiere, de impedir lo que no quiere, en cualquier plano ²³. Es señor de la muerte (mrityumjaya) también en el sentido específico, del que ya hemos hablado, del poder de poner la muerte en su propio cuerpo cuando quiere, sin una acción física, mediante el «gesto de la disolu­ción» —samhara-mudra-²⁴ , aunque morir no tiene sentido para aquel que goza de la continuidad de la conciencia en todos los pla­nos. Según expresión de Milarepa ²⁵, el que es un siddha «atraviesa a voluntad las existencias lo mismo que un león indomable vaga li­bremente por la alta montaña». En el tantrismo se menciona con bastante frecuencia un poder: el phowa, el poder de proyectarse fuera del cuerpo o de encontrarse en «cuerpos» correspondientes a otras «sedes», es decir, en otros planos cósmicos, o en el cuerpo de otro, de sustituirle y darle órdenes, de ser el verdadero autor no percibido de los pensamientos, inspiraciones y pasiones que el otro sigue creyendo como suyas ²⁶. El siddha es en particular aquel que no puede mentir, porque su palabra es una palabra de poder, es un orden para la realidad; por eso, todo lo que él dice se realiza ²⁷. El tema tántrico fundamental de la unidad de bhoga y de mukti —tantrani bhukti-mukti-karani— se realiza en él por la adquisición, en el límite, de la dignidad de chakravartin o «señor del mundo» y deviene al mismo tiempo poseedor de la libertad que está más allá de todo mundo ²⁸. El kundalini-yoga posee esos ideales, y afirman los Tantra que ningún yoga lo iguala.

Algunos textos consideran los siddhi como síntomas, como sig­nos de orden superior de realizaciones iniciáticas particulares que demuestran que éstas no se reducen a simples estados subjetivos o confusamente místicos. Se dice, sin embargo, que los «poderes» pueden representar un peligro o un obstáculo para el cumplimiento supremo. Desde el punto de vista de una doctrina que hace de la Sakti, del poder, el principio último del mundo, este peligro no puede sobrevenir más que en el caso en el que los poderes desembo­quen en crear una dependencia, en el caso en el que, por así decirlo, se apoya sobre ellos, saca de ellos el sentido de sí y de su propia li­bertad en lugar de poseerlos con la misma indiferencia, la misma posición natural con la que el hombre ordinario emplea un útil cual­quiera cuando le conviene. Es evidente, en este caso, que a través del poder volvería a caerse bajo la ley de la existencia condicionada, que permanecería cerrado el umbral del mundo de aquel que «se sostiene sin sostén», del dios «desnudo», del portador del cetro si­deral que es él solo el principio de toda magia transcendente. El final último de todas las formas del tantrismo —hindú, budista-tibetano— en las que el sustrato original de la doctrina de la Sakti se ha depurado verdaderamente y se ha entregado a la claridad y a la superioridad de la espiritualidad india, no es en realidad más que la obtención de esa sede suprema.

 

1.     Hathayogapradipika, III, 2-3 (com.)

2.     Ibid., IV, 16-17.

3.     Cf. CUMONT, Mystéres de Mithra, op, cit., p. 146; Corpus Hermeticum, I, 26. Para la interpretación hermética de la hazaña de Heracles, cf. DELLA RIVIERA, Mondo magico degli Heroi, op. cit., pp. 107-109.

4.      Kularnava-tantra, IX, 9.

5.     Cf. G. G. SHOLEM, Les Grands Courants de la mystique juive, París, 1950, pp. 62 y ss.

6.     Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, op. cit., pp. 292 y ss.

7.     Cf. Tantraraja, XXVII, 45-47, 72-80.

8.     Shatcakranirupana, vv. 54, 36.

9.     Cf. G. M. S. MEAD, en The Quest, 1909, v. 1. pp. 2-4.

10.   Cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164.

11.   De occ. philos., 111, 44.

12.   Cf. MAGNIEN, Les Mystéres d’Éleusis, °p. cit., pp. 61-62; I Versi d’Oro pita­gorei (ed. J. Evola), Roma, 1959, pp. 79 y SS.

13.   Gandharva-tantra, XXI, 5.

14.    Inana-sankalini-tantra, XII.

15.   Mahanirvana-tantra, XIV, 126; cf. Shatcakranirupana, com. al v. 45; Hatha­yogapradipika, IV, 108.

16.   Garbe revela también con justa razón: «El hecho de que el yogui no utilice públicamente sus poderes se explica por la condición que preside a su obtención, es decir, por la indiferencia absoluta del yogui hacia las cosas de este mundo» (citado por R. RÓSSEL, Die psychologischen Grundiagen der Yogapraxis, Stuttgart, 1928. p. 85).

17.   Referencias en W. SEABROOK, Adventures in Arabia, Viena, 1946, pp. 219-220.

18.   Encontramos un esquema de estos poderes en DAS GuvrA, Study of Patanja­li; op. cit., pp. 161-163; se indican allí los objetos sobre los cuales uno tras otro, hay que hacer el samyama para obtenerlos.

19.   Tibetan Yoga, pp. 198-200.

20.   En Hathayogapradipika (IV, 106 com.), se dice que el yogui «se libera tanto del olvido como del recuerdo», lo que hace referencia a una memoria que no está ligada ni al tiempo como sucesión ni al cerebro.

21.   Cf. A. WEBER, Die Erhebung des Menschen über die Gótter im vedische Ritual und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlín, 20 de mayo 1897.

22.   Shatcakranirupana, v. 31 a.

23.   Ibid., y. 45.

24.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 648.

25.   Cf. EVANS-WENTZ, Tibet’s great Yogi Milarepa, Londres, 1934. p. 35.

26.   Para esto, ver Shricakrasambhara-tantra, ed. cit., p. 23; Tibetan Yoga, p. 23.

27.   Pranavidya, p. 335.

28.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649. Hablando con propiedad, el chakravartin es una función, la de «centro» o «polo» (literalmente, esta palabra quiere decir: el que hace rodar la rueda pero no participa en su movimiento). Se trata evidentemente de una participación en esta función, reservada al adepto.

El Yoga Tántrico. Capítulo XI. Técnicas para el despertar de la serpiente

El proceso «puramente yóguico» se basa ante todo en la respira­ción y el control de ésta: el pranayama. El pranayama no pertenece sólo al tantrismo. Existe también en el yoga, y Patanjali lo definió así: «Detención del movimiento de inspiración y espiración tras haber realizado el asana^l .» Sin embargo, no puede hablarse de ver­dadera detención —viccheda— más que en 'las últimas fases de la práctica, que se llama también pranayama en las otras fases. Hay que remarcar que el control de la respiración y su suspensión pue­den utilizarse con fines muy diversos ². El yoga tántrico emplea el pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhya­na-yoga se realiza esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental.

Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan también de la respiración para las prácticas preliminares o coadyuvantes. Por tanto, puede asociarse a procedimientos mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a las capas más profundas de la corporeidad. Esto se apoya en la relación existente entre los diferentes ritmos de la respiración y sus sedes. La base inmediata es la respiración al ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la conciencia está esen­cialmente ligada al cerebro y a lo mental. En esta forma, la respira­ción tiene dos características: en primer lugar, es arrítmica y desor­denada, a imagen de la vida mental y emotiva del hombre ordinario; en segundo lugar, hay una desproporción entre la inspi­ración y la espiración, pues habitualmente tienen una duración dis­tinta.

El punto de partida de las prácticas de las que acabarnos de ha­blar es la «toma de la sede del prana», lo que se llama también «tomar como montura al pájaro hamsa». Tal como ya hemos indica­do, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relación par­ticular con la respiración y el prana (las dos sílabas que componen esta palabra se relacionan con la inspiración y la espiración). Su re­presentación bajo forma de pájaro hace alusión al estado de inesta­bilidad, de volatilidad de la respiración ordinaria, que va y viene entre el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera gene­ral, al carácter fugitivo e inaprensible del principio vital en el hom­bre. Se dice que la fuerza del yoga transforma esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de pájaro (pakshitva) será superada, que se convertirá en no-terrestre (nishprapanca) y se disolverá ³.

' Ya señalamos en su momento que el prana no es la respiración ordinaria, sino la respiración realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es también esencial porque en las vulgarizaciones occi­dentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser presenta­do como una especie de gimnasia respiratoria (que incluso bajo esta forma puede ser útil en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la situación). A este propósito se ha hablado de una desmaterialización, o de una interiorización de la respira­ción y de la función respiratoria, con el fin de que se produzca la ex­periencia del prana: el hecho de que los textos hablen de un prana dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen también que es necesario sentirlo en todo el cuerpo, y no sólo en el aparato respiratorio pulmonar, indica claramente que no estamos refirién­donos a la respiración bajo su forma ordinaria.

Así pues, es en este sentido como debe «cabalgarse el pájaro hamsa», es decir, tomar la sede del aliento vivo. Tras lo cual, la pri­mera operación del pranayama consiste en dar a la respiración un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un ritmo siempre más tranquilo, más igual, más profundo y más lento: se ve en esto una técnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente. Los textos indican primero el ritmo 2t-t-2t, es decir, una respiración igualada, con una aspiración (pura­ka) que dura, por ejemplo, seis segundos, una retención del aliento (kumbhaka) que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segun­dos, una espiración (recaka) de seis segundos, y así a continuación. Puede calcularse el tiempo contando los latidos del corazón o las re­peticiones interiores de un mantra. Poco a poco, el ritmo deberá ra­lentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular; más bien por medio de una acción mental. Cada fase o cada grado de esta progre­sión debería estabilizarse a continuación hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un ritmo natural, tras algunos minutos de preparación. Entonces la atención no se vería ya distraída por la dirección y el control del aspecto físico del pranayama.

Esta práctica, realizada adecuadamente, facilitará, pues, el des­plazamiento de la sede de la conciencia. A esto se le llama también «entrar» o «pasar al estado interno». Se ha dicho, no sin exagera­ción, que igualando inspiración y espiración al ritmo de 2t-t-2t se bebe ya de la fuente del elemento-sin-muerte que está en el «sol» ⁴. En cualquier caso, el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendraría una sensación de presencia tranquila y solar en la vida. Se comprende entonces la razón de que a esta trans­formación o descenso se le llame también una «entrada». En la sede que para el hombre ordinario es la de la dispersión en el sueño y el torpor, los valores se trastocarían: esta sede se revelaría como la de «un ser en sí», en una calma y una lucidez perfectas que harían aparecer la «conciencia de vigilia» como un «ser exterior», en un mundo de desfallecimientos, de agitación, casi en una vida de som­bras.

El paso de la sede del corazón implicaría en particular, o tendría como consecuencia (ello dependería de los métodos) ⁵ la suspensión («la puesta a muerte») de manas en tanto que órgano del pensa­miento discursivo, de la actividad de ideación, de las asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones «psicológicas» ordinarias. «Matar» el manas en el corazón es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde, por ejemplo, se lee: «Detén tu manas hasta que éste sea destruido en el corazón; ahí está el saber, la libe­ración, el resto no es más que trastos viejos de la erudición» ⁶; pero aquí se refiere claramente al dhyana-yoga. Y dice más tarde: «Con el cuerpo triplemente erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazón, el sabio puede franquear las ondas terri­bles [del samsara] sobre la nave de Brahmán ⁷.» Psicológicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos lúcidos y ligados en gran medida a la actividad del Yo que intervie­ne y los desarrolla con diversas asociaciones; vienen después las asociaciones de los pensamientos espontáneos e involuntarios, en una semiconsciencia; en tercer lugar, no se trata ya de pensamientos mentalmente «hablados», sino de imágenes sin orden y cada vez más raras. Tras lo cual, el manas sería «devorado» en el estado de sueño en el hombre ordinario. Mientras que en el yogui se sucede­rían estados conducentes a la supraconciencia propia de la sede del corazón.

Los desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez más lento y profundo de la respiración, hasta llegar a su suspensión. Le corresponde un «espacio» que se extiende más allá de la región cardiaca, en la dirección del muladhara, espacio en el que se producen otros cambios de estado. Si se es capaz de insertarse en este desarrollo de una manera orgánica, para llevarlo hacía adelante, uno se encuentra a continuación en el estado que corres­ponde al sistema óseo (la «tierra» del cuerpo humano), donde cesa la respiración: la «conciencia» de este ,estado parece presentarse bajo la forma de un «calor» que se vuelve tórrido y devorador. Estos textos hablan también de la aparición de un esqueleto «gran­de como el universo», hecho de luz blanca. El punto final sería una concentración absoluta con uno mismo, un sentimiento de un «YO SOY» o de un «YO» absoluto, como residuo desnudo dejado por el hamsa, por el prana convertido en fuerza disolvente que se consu­me a sí misma. Al romper este límite, al «abismarse», el sueño de kundalini, y su entrada en sushumna, deberían producirse ⁸.

Ése es el proceso tal como podría desarrollarse de manera natu­ral, por así decirlo, a medida que se vaya produciendo una profun­dización progresiva, después de haberse ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado sólidamente en el pájaro hamsa. La intensidad de la concentración en un punto fijo, central, separado, sustantiva-do en luz, bastaría para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocaría así, en un momento dado, no sólo el cambio de ritmo de la respiración, sino también su suspensión, casi. como un reflejo físico de la inmovilidad absoluta y de la unidad realizada in­terior^". Es éste un aspecto del proceso. Otro de sus aspectos podría corresponder al simbolismo taoísta del dragón que echa a volar en el éter y también al de Mitra, quien consiguió coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre él; el animal se entrega a una carrera de­senfrenada, pero Mitra no suelta su presa, y al final, cuando la bes­tia se detiene agotada, la mata "). Esta última fase podría correspon­der a la ruptura del límite de la que hemos hablado, y también al símbolo del «lanzazo de Phineas» relacionado por nosotros con las prácticas sexuales tántricas de nivel iniciático. Interpretado en los términos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, po­dría consistir también en «extenderse» sobre la respiración normal, dejándola por sí sola, sin que intervenga ningún movimiento del es­píritu, pero permaneciendo bien presente en uno mismo, intensifi­cando la fuerza de manera sutil. Si verdaderamente no es «tocado», la respiración cambiaría el ritmo por sí misma, como en aquellos que se hunden en el torpor o el sueño, y el «vuelo» o el «curso» se refieren a la experiencia de los cambios de estado que se producen si subsiste la conciencia.

Tanto en la primera forma de la práctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales: ante todo, la inmovilidad interior com­pleta, una sutil presencia en uno mismo, quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformación naturales de los estados de la respiración; en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgánico que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida. Es importante que estas prácticas diferentes estén impulsadas por estados de ánimo adecuados. En la vía doble que hemos llamado normal o natural, la orientación interior sería así un factor de primer plano. Se subraya que es muy difícil «hacer franquear el umbral de la conciencia» adaptándose al primer cam­bio de estado si no se aplica al sadhana con un espíritu abierto, am­plio y limitado, libre de toda escoria o preocupación mundana, «lu­minoso». Este estado de alma puede ser favorecido o reforzado por imágenes adecuadas; imágenes que evocan la inmensidad, la cosmi­cidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin lími­te en la naturaleza.

En el kundalini-yoga, el doble procedimiento «natural» no es, sin embargo, el único. Sin que haya que abandonar el estado de cen­tralidad del que ya hemos hablado, de presencia calma y solar, en la vida y en la respiración, se tienen en cuenta en las fases avanzadas las intervenciones activas, ya sea un régimen particular de la propia respiración o la utilización de la imaginación mágica.

Para estas fases, se presupone un organismo físico, sano y sólido, sobre todo en lo que concierne al corazón. Después hay que en­trenarse en llegar a tener una respiración física «completa», utili­zando toda la capacidad pulmonar. Primero hay que llenar la parte inferior de los pulmones, bajando el diafragma y dilatando la parte delantera del abdomen; después la parte media de los pulmones, le­vantando el esternón y ensanchando las costillas inferiores; y final­mente la parte superior del pecho, llevando la espalda hacia atrás. Habría que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz. Luego las fases se fundirán en un solo movimiento sin que tenga que inter­venir la atención.

Ya hemos dicho que Patanjali sitúa la realización del asana antes del pranayama. Uno de los asana más empleados por el yoga hindú es el siddha-asana: sentado, con el tronco y el cuello rectos (se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera una columna de monedas superpuestas), las piernas cruzadas de manera que el talón izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspon­diente físicamente al lugar del muladhara, donde termina la espina dorsal (según algunos textos, debería cerrar el orificio anal), y el talón derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna iz­quierda, si es posible hasta tocar los órganos genitales y cerrar el orificio del pene. Las manos están horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda, bajo el plexo solar. Esta posición aseguraría una gran estabilidad. Otro asana muy empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excep­ción del pulgar y del índice, que forman un círculo.

Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posicio­nes que tienen también el valor de un asana, rebuscando en la ico­nografía hierática, en la antigua Hélade, por ejemplo, y en el anti­guo Egipto. Un asana posible podría ser la posición sentado, corriente en la iconografía egipcia, inmóvil sobre una especie de trono, con el torso erecto, las piernas reunidas y paralelas, los bra­zos doblados en ángulo recto y puestos sobre reclinatorios a la altu­ra requerida.

En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es indispensable que se les preceda de una contemplación identificadora que permita entender el significado interior de cada uno de ellos. Estas posiciones corporales deben ser consideradas como símbolos, como sellos divinos. Al realizar el asana, habría que tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios.

No es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibili­dad sutil para ser capaces de discernir un estado flúídico diferente —definible también como un bienestar fluídico— cuando se dispo­nen los miembros según el asana, provocando éste, tal como hemos dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes pránicas del cuerpo, Otro factor importante sería, tras esta sensación, la evo­cación, y después la fijación, del «estado fluídico de la inmovili­dad». La neutralidad y la fijación lúcida del espíritu libre de forma­ciones mentales deberían ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen mágica de éste, que puede retomar precisamente el mo­tivo de la «estatua de un dios». Esta operación tendría igualmente importancia desde el punto de vista material, pues daría la posibili­dad de conservar mucho tiempo la posición inmóvil sin experimen­tar fatiga (particularmente en la columna vertebral), en virtud de una especie de orden oculto que se transmite al conjunto físico y lo «congela».

Todo esto concierne a la «realización preliminar del asana» . Pa­semos ahora a las operaciones específicas del kundalini-yoga. Tiene dos grados: 1) la saturación pránica del cuerpo; 2) el despertar del poder de la serpiente.

1) Se ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuer­po de prana, de la misma manera que la electricidad satura un con­densador. Es inútil decir que el prana no tiene nada que ver con el oxígeno; no se trata, por tanto, de una absorción del oxígeno del aire, sino de la absorción de prana, aunque el proceso, como vere­mos a continuación, puede separarse también de la función respira­toria física, pudiendo realizarse la absorción sin la respiración o a contracorriente de ésta, en la fase de espiración. La operación se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus energías. Se dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza-fuego, o energía irradiante (tejas) ¹¹.

a)         Se procede a la animación de la respiración a un ritmo igual, 2t-t-2t, realizando la respiración como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en el caso de que no se haya lle­gado todavía a sentir directamente de esta manera la respiración. Se piensa después que la corriente de luz aspirada se hace cada vez más intensa, más saturada, y alimenta un centro situado en el corazón que corresponde al Yo sivaico, como una llama que se eleva cada vez más alto bajo la acción de un fuelle.

b)        Otra práctica, que tiene el mismo objetivo, comienza con la identificación, de la que ya hemos hablado, con la imagen de una di­vinidad dada y su propio cuerpo, el cual se concibe como vacío, for­mado por una película superficial de aire muy delgada. De acuerdo con el ritmo de la respiración, se va haciendo que se dilate esta forma en la imaginación, hasta darle el tamaño de una montaña; después, al espirar, se la contrae hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y guardando la idea de base de una absorción saturadora ¹².

c)         Otra práctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del cuerpo en el momento de la espiración, y entran de nuevo en él con la inspiración, saturando así todo el organismo. En algunos textos, esta práctica se complica con la proyección y des­pués la reabsorción de las sílabas sagradas o de otras representacio­nes de los dioses ¹³.

Repitiendo sistemáticamente las prácticas de este tipo, el ritmo físico de la respiración termina por ser el vehículo de un ritmo men­tal que se hace esencial y que incluso puede terminar por ser autó­nomo, con una respiración ante todo pránica, que se consigue no sólo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiración suspendida, o en una inversión inferior de las fases normales de la respiración ¹⁴. En el taoísmo operativo en particular, se trata de una respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial ¹⁵.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración. El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)         No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

 

Ejemplo: se abre (primero materialmente, cerrándola con un dedo, y después por una orden interior) la ventana de la nariz dere­cha y se respira por la izquierda mientras se repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial ¹⁵.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración.

El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)          No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

Habría que repetir esta práctica muchas veces al día; se aconseja para esto el alba, el mediodía, la tarde y la medianoche. El periodo bastante largo de retención del aliento que la caracteriza daría ya impulso al proceso de transformación de las energías, a la fusión de prana y apana, y a la produción del calor mágico, el cual será tanto más fuerte conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y si­lencioso. Hay que advertir, sin embargo, que «lo mismo que las fie­ras, el aliento sólo puede dominarse poco a poco, pues si no se hace así matará al practicante». Al principio, puede constatarse entre los que practican el pranayama escalofríos en todo el cuerpo y desvane­cimientos. Pero a medida que la práctica se completa con la realiza­ción perfecta de su aspecto sutil y de su significación interior, apare­ce una especie de estado natural de orden superior. Así, por ejemplo, los textos no presentan el kumbhaka, el estado en la que la respiración queda suspendida, con el cuerpo absolutamente inmóvil y el flujo de las formaciones mentales interrumpido, como si se hu­biera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de violen­cia sobre uno mismo; lo convierten en «el estado normal del espíri­tu». Por el contrario, lo que sí se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiración. Se dice, además, que el kumbhaka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del practicante ¹⁶.

Los efectos físicos de estas prácticas se describen también en tér­minos contrarios a los que designaría una práctica mortificadora del cuerpo. «Los signos que indican que se ha llevado el hatha-yoga a su perfección son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la palabra se

hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los ojos se vuelven claros y resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el líquido seminal está concentrado, el fuego diges­tivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas ¹⁷.. Un texto tántrico tibetano describe en estos términos los estados intriores que acompañan a las primeras prácticas de sobresatura­ción pránica del organismo: «Al principio se produce algo que se parece a un calor; después, el espíritu adopta su estado natural; en­tonces cesa automáticamente la formación de pensamientos y se constatan fenómenos [visuales], como humo, espejismos, chispas y cualquier cosa que se asemeje a un cielo sin nubes 'a.»

2) Tras haberse entregado durante un cierto periodo a las prácticas de sobresaturación pránica del cuerpo, se pasa a la fase de las prácticas que tiende propiamente a despertar a kundalini. Había que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo más lejos posible de ciudades y pueblos. Se cree que una montaña o una isla son los medios naturales más adaptados a esta situación ¹⁹. Du­rante el periodo intensivo del ciclo, el practicante debería evitar ver a nadie. El aislamiento se considera, por otra parte, como la mejor de las condiciones desde la fase preliminar; la acuidad de los senti­dos se acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la transparencia permite ver el fondo. No se debe ha­blar con nadie de lo que se hace o se espera hacer, y todavía menos de los resultados y efectos de estas prácticas (exceptuando, claro está, al maestro espiritual). «Los dioses aman el misterio», se dice, y se añade: «El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible sobre el hatha-yoga, pues éste sólo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano si es divulgado sin discerni­miento ²⁰.» Sería necesario, además, evitar todo exceso y seguir un régimen alimentario sobrio. Se aconseja el régimen vegetariano; aunque no se practique en el Tíbet por razones locales de aprovisio­namiento, en la India es imprescindible. Hay una condición que se impone con evidencia: la continencia sexual absoluta, pues la prác­tica se apoya esencialmente en la posesión y la transmutación del mismo poder del que la energía sexual es su precipitación material. Física y «fluídicamente» habría que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran sensibilidad, para responder al máximo a los efectos de la práctica. Los textos indican la posición ritual en la que el rostro está vuelto hacia el norte.

La preocupación por aislarse del mundo, por apartar todo pen­samiento relacionado con este mundo, de crear un cinturón de si­lencio físico y mental, debería tener como contrapartida una vivifi­cación del contacto con las influencias espirituales ligadas a la transmisión de la enseñanza. He aquí un rito mental propiciador utilizado como introdución a toda práctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza; encima de él imaginamos, en la misma posición, al que le ha precedido en la cadena iniciática, y así a conti­nuación, en una columna vertical formada por personajes sobreim­puestos, hasta tocar el cielo, resolviéndose poco a poco en una luz pura y confundiéndose con el maestro-raíz que simboliza la influen­cia espiritual, no humana, irradiándose a lo largo de la cadena.

En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente vacía, como si estuvie­ra constituido por una superficie luminosa y transparente, de una delgadez inmaterial. El poder de concentración visualizador debe­ría ser tal que, olvidando el cuerpo físico, no se vea más que esa imagen, no se sea más que esa imagen. En el espacio que ésta com­prende, hay que visualizar a continuación las tres arterias, pingala, ida y sushumna.

El símbolo de Siva inmóvil, llevando un cetro y abrazado por la Sakti como si fuera un vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturación pránica del cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los símbolos y los man­tra adaptados a ese fin. En cuanto al aspecto sáktico de ese binomio, parece que a veces se ha intensificado en algunos medios por proce­dimientos análogos a la larga cohabitación con una mujer que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos hablado de ello a propósito del rito sexual. Uno de esos procedimientos consiste, en efecto, en visualizar ante sí a «la esposa oculta», la Sakti, bajo el as­pecto de un figura femenina real, dotada de todos los rasgos fasci­nantes capaces de despertar un deseo fuerte y vehemente. Después, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo.

El hatha-yoga distingue la retención simple de la «gran reten­ción» (mahakevala-kumbhaka). La primera es la retención que se sitúa entre la inspiración y la espiración, y en este Caso la acción se despliega bajo la forma de una dirección oportuna de una y de otra, La gran retención es la retención prolongada, no interrumpida, y sólo representa el «espacio» en el cual se actúa. La primera está li­gada a la respiración igual, 2t-t-2t, o al ritmo progresivo t-4t-2t; la inspiración por pingala y la espiración por ida, y después a la inver­sa, puede aplicarse también, sin embargo, al ritmo simple 2t-t-2t. Un texto indica de esta manera la forma de entrenarse para la reten­ción simple: se inspira por ida (ventana izquierda de la nariz), se re­tiene el aliento, se espira por pingala y se efectúa el kumbhaka, es decir, la retención prolongada. Habría que repetir este ejercicio cuatro veces al día (al amanecer, al mediodía, por la tarde y a me­dianoche) partiendo de diez kumbhaka por ejercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta. Así se harían trescientos veinte kumbhaka por día ²¹. La transpiración y el temblor del cuer­po indican el punto hasta el que se puede ir en la retención con un organismo que obedece y responde. Puede asociarse con la gran re­tención el cierre físico de todas las aberturas del cuerpo; estando obstruidos los inferiores (el orificio anal y el del pene) por los talo­nes cuando se realiza perfectamente el sidhha-asana, pudiéndose cerrar las otras aberturas con las manos: las orejas con los pulgares, los ojos con los índices y corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los meñiques (esto sería el shanmukhi mudra). Después, tal como hemos dicho, el cierre puede sobrevenir también como una consecuencia natural de esta­dos realizados interiormente, y se cree que entonces es cuando ad­quiere su eficacia máxima.

Se pasa gradualmente de la práctica de la retención simple a la gran retención. Los textos tántricos hindúes lo asocian con el em­pleo de los mantra HAMSAH y HUM, ligados a prana y apana. Ins­pirando profundamente y animando la corriente pránica con HAM­SAII, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. Según algunos textos, esto entrañaría en el plano fisiológico una contracción progresiva de la abertura anal, y después, al cesar el movimiento de inspiración, una contracción de la región torácico-cardiaca. La contracción del músculo del recto produce interior­mente una especie de estremecimiento, en el pilum terminale co­rrespondiente a la región del muladhara ²². Cuando la respiración se detiene por el agotamiento del movimiento de inspiración, y cuan­do ha comenzado la fase de retención del aliento, hay que intensifi­car la concentración en el prona según las diferentes profundidades que se supone ya conocidas por los ejercicios preliminares: en la fase luminosa, y después en la calórica, es decir, en aquella que co­rresponde al sueño profundo, y después, más lejos todavía, pasan­do del mantra HAMSAH al mantra HUM que sostendrá toda la fase de la retención (HUM, es también el mantra de kundalini). Tras lo cual se vuelve a comenzar todo muchas veces. Se repite este ejercicio durante el día, pero cada vez menos a medida que el ritmo se hace más lento y el periodo de retención más largo, siendo este periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transfor­maciones, y se produce el calor mágico que al final despertará a kundalini. Incluso aunque no se esté comprometido en ese proceso, el espíritu debe permanecer recogido toda la jornada; hay que con­solidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente. Se dice que en este periodo el sueño toma una forma característica: Es casi un torpor que no parece durar más que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas.

En la gran retención, este proceso se intensifica: el prana dará lugar a una especie de torbellino cada vez más rápido hasta aseme­jarse a un cortocircuito que provoca la desaparición de la obstruc­ción del «umbral de Brahmán» y la entrada en sushumna del poder despertado de la serpiente ²³.

Se indican como fenómenos físicos, además de los síntomas ini­ciales ya indicados (transpiración, estremecimiento y temblores [el cuerpo sutil danza como una cuerda]) , una sensación particular de ligereza corporal que no puede tener simplemente un carácter sub­jetivo, pues se declara que en esos estados pueden constatarse fenó­menos de levitación ²⁴. Para poder comprender un fenómeno supra-natural de este tipo, hay que recordar que el peso del cuerpo depende de la ley de la gravedad, que forma parte de una ley más general, la cual incluye no sólo la atracción, sino también la repul­sión de los cuerpos; y la atracción (que en el caso presente se mani­fiesta por el peso) puede dar lugar a la repulsión (que se manifiesta por la levitación) gracias a un simple cambio de polaridad, como en los fenómenos magnéticos: cambio verosímilmente provocado por el pranayama en tanto que éste comporta una inversión de las co­rrientes pránicas ²⁵.

En el plano subjetivo, el despertar será anunciado por ciertos «sonidos», como una especie de bordoneamiento interior «de en­jambres de abejas locas de amor» y como un trueno ²⁶. Se observa­rá, por otra parte, que el mantra utilizado, HUM, es muy semejante a aquel que, bajo una forma sutil, se convierte en el sonido MOO, ligado al grado supremo de la iniciación mitraica ²⁷. Para la gran re­tención se da la imagen siguiente: hay que llevar al límite la identifi­cación con el aliento retenido; entonces es como un círculo que se cerraría cada vez más; reuniendo toda su fuerza, superando todo miedo, realizando el «Yo soy ella», habría que lanzarse. Si el impul­so es suficiente y «el espíritti ha tomado la forma de este conoci­miento» («Yo soy ella»), uno se encontraría sano y salvo más allá del círculo ²⁸. El síncope de la respiración daría lugar entonces al principio de una vida nueva que inunda el cuerpo, vida hecha de amrita (el néctar, el «sin-muerte»). Es la regeneración producida por el principio sivaico del svayambhu-linga, más fuerte que la muerte. Puede decirse, en efecto, desde el punto de vista del hombre ordinario, que realizando de esta manera el kevala-kumbhaka, el yogui afronta «la prueba de la muerte», e incluso que se entrega literalmente a la propia muerte, conduciendo el proceso normal­mente casi a la asfixia ²⁹. El yogui se vuelve entonces superior a la vida, con un exceso de energía como aquel que «ha pasado más allá», llegando al punto en el que kundalini, desembocando en sus­humna, «enciende el fuego de la muerte ³⁰».

En cuanto despierta el poder de la serpiente, el punto decisivo es, pues, la identificación absoluta e inmediata: saham («Yo soy ella»). Todo habrá sido en vano, se dice ³¹, si no se es capaz de esto. Tal como se verá, la prueba que debe superar el que trata de llegar a la Gran Liberación aprovechando la luz que brota enseguida tras la ultratumba no es diferente. Por eso se afirma ³² que no está cualifi­cado para el kundalini-yoga más que aquel que es suddhabuddhi­svabhava, es decir, aquel que está formado con el principio puro de la determinación intelectual (buddhi), bajo la forma que es propia de éste, es decir, bajo el aspecto según el cual buddhi se sitúa en el límite entre lo individual y lo supraindividual, libre de prakriti. Es ésta otra manera de hacer alusión a la virilidad sivaica, al semen del svayambhu-linga, y puede hacérsele corresponder este grado de valor extremo, esta intrepidez, que es una exigencia fundamental, no sólo con las experiencias del vira, sino también con todo el yoga en general ³³.

En los textos del tantrismo tibetano encontramos algunos detalles técnicos relativos a visualizaciones especiales. Mencionaremos dos prácticas. Las dos parten de la realización de la forma vacía del cuerpo, conteniendo el caduceo formado por pingala, ida, y sushumna.

En la primera práctica se utilizan letras como apoyo o como ins­trumentos de la imaginación mágica; en particular la A breve del al­fabeto tibetano que se hace corresponder con Sakti y la A larga, que se escribe HAM y se pronuncia HUM, y que se corresponde con el principio sivaico. No hay que olvidar que estas letras no son las del alfabeto sánscrito, sino las del tibetano, y, por tanto, no hay que confundir HUM con la notación sánscrita del manera de kundalini. En cambio, HUM (escrito HAM) se corresponde con el pronombre personal «Yo», y, por tanto, se relaciona también con el principio masculino sivaico. Estas dos letras, que se presentan gráficamente como sigue,

 

 [falta imagen en este momento]

 

deben ser visualizadas: la A femenina, de color oscuro en el rnulad­hara, es decir, en la base de la columna vertebral; el HAM masculi­no, de color blanco, en la parte culminante de la cabeza (sahasrara): con colores vivos y luminosos. La práctica utiliza la retención corta, intercalada entre la inspiración y la espiración. Inspirando se sigue, visualizándolo, al aliento que recorre ida y pingala y se llega a la letra A en el rradadhara; se imagina entonces que esta letra se anima, toma un color vivo, de un rojo más intenso, exactamente como brasas que se reaniman y se convierten en una llama. Hay que concentrarse en esta imagen durante el periodo de retención, nutrién­dola pránicamente. Después se expira el aliento imaginando que va a lo largo de sushumna bajo la forma de una corriente azulada.

En un segundo ciclo de prácticas, hay que imaginar que desde la letra A, en el centro de base, se eleva una llama viva, vertical, ani­mada por un movimiento de torbellino que asciende como una fle­cha, y se acrecienta con 'cada respiración, se eleva la longitud de un pulgar, aunque tras diez respiraciones completas alcanza el centro del ombligo, tras otras diez el del corazón, y con otras diez más el de la laringe, para llegar finalmente al punto culminante de la cabeza, donde se visualiza su fusión con la letra masculina HAM. Hay que observar que el texto en cuestión no tiene en cuenta más que cinco centros como etapas del proceso. El svadhishthana y el ajna de la doctrina tántrica hindú no figuran ahí. Además, es posible que la práctica se haya adaptado a un fin secundario particular, es decir, al despertar de una forma especial de calor mágico y a su difusión por todo el cuerpo. Este fluido ígneo, llamado turno, parece también susceptible de manifestación en el plano físico y de desarrollar un calor físico extranormal utilizado algunas veces por los yoguis tibe­tanos para pasar el invierno en la alta montaña (tal como hacía el famoso mago y asceta Milarepa), cubiertos apenas, y no disponien­do de ningún material para protegerse de un frío intenso. Pero el es­quema de la práctica que acabamos de indicar es tal que puede utili­zarse siempre en el cuadro del más puro kundalini-yoga ³⁴.

La segunda práctica no difiere en el fondo de la primera más que por una variante de la visualización. Tras haber imaginado la llama lanzándose desde el muladhara, se imagina también que la letra co­locada en la parte culminante de la cabeza se funde con cada respi­ración, dejando derramar una sustancia que se abrasa al contacto de la llama y se proyecta cada vez más arriba, de manera que al final llena todo el sushumna hasta el sahasrara, donde se realiza de nuevo la fusión completa, o por mejor decirlo, la transfiguración de HAM ³⁵. Entonces la fuerza adopta, según la terminología vajrayá­nica, la naturaleza de bodhicitta (cidrupini sakti).

En estas dos prácticas, la ascensión es seguida por un descenso: a través de nuevos ciclos de diez respiraciones completas cada una, la sakti sivaizada desciende poco a poco para ir llenando cada centro y las regiones que les corresponden hasta muladhara. El proceso pa­rece desarrollarse al mismo tiempo que una inversión de las corrien­tes: de la cabeza, brota y corre hacia abajo la corriente de fluido rojo que antes estaba ligada al muladhara, desde donde parte por el contrario hacia arriba la corriente del fluido blanco ³⁶. Ya hemos en­contrado esta idea de la inversión en el tantrismo hindú, en el que el pranayama tiende, en el yoga, a invertir las direcciones naturales de prana (ascendente) y de apana (descendente) ³⁷.

Hay que adoptar aquí el tipo de respiración igual —2t-t-2t— por las dos ventanas de la nariz. Un texto hindú dice, por el contrario, que se inspire el aliento con el «Sol», es decir, con pingala, y se espi­re con la «Luna», es decir, con ida; habla también del «Sol» que «bebe» la «Luna» y de la «Luna» que «bebe» el «Sol» hasta la satu­ración recíproca ³⁸. Pero puede interpretarse también este texto sin referirse forzosamente al poder de la serpiente. En los textos tibeta­nos, la respiración alternada por las ventanas de la nariz forma parte de la fase preliminar de saturación pránica.

En la práctica tibetana que acabamos de referir, se estima que las visualizaciones repetidas dan lugar a un proceso de inducción y de suscitación: las imágenes que son las prefiguraciones del proceso real «trabajan» para provocarlo en la realidad. Así serían suplanta­das, en un cierto momento, por estados reales, por manifestaciones de fuerza reales. Pero hay que tener en cuenta que entre la prefigu­ración y la experiencia existirá siempre una separación; el punto del despertar representará siempre algo de discontinuo e improvisto; las imágenes se transformarán, o actuarán como si una fuerza extra­ña las impulsara y animara. El hecho de que en un momento dado el proceso de visualización impulse, por así decirlo, a aquel que lo ha suscitado, sería el pródromo del despertar.

Hemos visto en la descripción de los chakra que en tres de ellos —el chakra de base, el del corazón y el de la frente— aparece el mo­tivo del linga, símbolo de la virilidad sivaica, y el del triángulo in­vertido, símbolo de la Sakti y del órgano femenino, el yoni. Se dice que en estos tres chakra hay que vencer una resistencia particular durante la ascensión a lo largo de sushumna, como si hubiera «nudos» de una fuerza hostil. Si pensamos en una vida ordinaria, habría que ver en esos obstáculos una relación respectivamente con el lazo del deseo sexual, el del corazón (sobre todo el amor a uno mismo) y el del intelecto (sobre todo el orgullo). Así, en cada uno de estos centros la fuerza evocada debe superar y transmutar las energías polarizadas en ese sentido. Si, en cambio, sucediera lo con­trario, es decir, si el poder despertado tendiera a polarizarse según uno u otro de estos tres lazos, encontraríamos uno de los mayores peligros inherentes a este tipo de práctica. En lugar de una libera­ción se desembocaría en una obsesión: la obsesión por el sexo, la del egoísmo (o, si se toma el polo opuesto del mismo lazo, es decir, del lazo del corazón, la obsesión por un falso amor universal de fondo sentimental) y, finalmente, la obsesión por un intelecto frío, des­tructor, y por el hybris, la soberbia intelectual. El ser entero se en­contraría entonces dominado tiránicamente por uno u otro de estos complejos, los cuales, separados de la unidad orgánica del ser hu­mano, se volverían soberanos.

No hay que olvidar con respecto a este género de peligros las co­rrespondencias que los chakra —tal como hemos visto en la descrip­ción precedente— tienen con ciertas disposiciones afectivas. El des­pertar de un chakra, incluso aunque sea parcial, entrañaría un creciente dinamismo de estos elementos afectivos; dinamismo que, en determinados casos, adoptaría una forma desencadenada. Los maestros del yoga subrayan que cada vez que la disciplina de «puri­ficación» preliminar ha sido despreciada o no ha sido lo bastante enérgica, la escoria que subsiste actúa como una especie de «trans­formador vampírico» de la fuerza despertada; esa fuerza nutre en-^, tonces «demonios». Podemos encontrar la misma enseñanza en otras tradiciones iniciáticas: el «segundo diluvio», la «tempestad» que, según los herméticos, se desencadena en cuanto se ha bebido la «leche de la Virgen» ³⁹, tiene el mismo sentido; lo mismo que la riada de animales inmundos que vienen a devorar las «espigas de vida» que, en lugar de sangre, brotan de la herida del toro que ha matado Mitra ⁴⁰. La enseñanza según la cual «la ascensión del poder de la serpiente a través de los chakra provoca el despertar y la acti­vación de los principios kármicos que allí estan contenidos», nos permite comprender el alcance que pueden tener en ciertos casos los fenómenos de este género. Recordemos lo que ya habíamos dicho acerca de samskara y vasana, raíces subconscientes cuyo ori­gen es a menudo anterior a la vida actual. Además de los casos de recaída en tendencias o estados que ya se creía haber superado por­que se habían borrado en el nivel de las manifestaciones superfi­ciales simples, esas raíces subterráneas engendran algunas veces manifestaciones de disposiciones negativas: por ejemplo, la concu­piscencia, la cólera, el miedo, la vanidad, etc., contra las cuales no se había luchado nunca porque las raíces correspondientes, aunque estaban presentes, jamás habían aflorado. Se trata de samskara y de vasana, que de repente se han puesto a actuar porque han sido gal­vanizados por la nueva fuerza que ha entrado en el circuito. Incluso puede tratarse aquí de atavismos samsáricos, es decir, de fuerzas kármicas, de consecuencias de acciones lejanas, de manifestaciones de seres ávidos de vida con los que se han hecho oscuros pactos. Es muy posible que aquellos a los que les faltan los conocimientos ne­cesarios se alarmen con esos resultados, piensen en un retroceso o crean que las prácticas en las que se emplean son malsanas. Por el contrario, todo esto forma parte de la lógica del desarrollo iniciáti­co, pues no pueden faltar crisis de este género más que en el caso extremo en el que el practicante hubiera quemado, no sólo en la conciencia ordinaria, sino también en su cuerpo y en su subcons­ciente, todo samskara, todo residuo del hombre samsáríco.

Es posible también que la emergencia o reemergencia de los re­siduos se produzca no en el plano de la vida afectiva y de las tenden­cias, sino bajo forma de visiones y apariciones, durante el proceso yóguico, que provocan desviaciones de otro género. Se trata de «proyecciones» que se han hecho posible gracias a la libertad obte­nida por la imaginación mágica, que se ha liberado del control de los sentidos físicos. Separadas de la unidad orgánica del ser humano, las fuerzas residuales o subterráneas que cada uno lleva en sí mismo se objetivan en un mundo de espectros, de apariciones enga­ñosas y diversas, que desvían al practicante sin experiencia hacia un visionarísmo caótico y desagregador.

Se subraya que también se necesita un maestro espiritual para tener una ayuda en este tipo de peligros; ayuda que puede ser invisi­ble o estar ligada a influencias que no exigen la presencia física del maestro junto al discípulo para que se ejerzan eficazmente; en la terminología tibetana, son las «ondas de los dones». Sea como sea, en el caso de las tendencias y estados emotivos cuya energía se ha acrecentado o que emergen de nuevo, o en el caso de las manifesta­ciones visionarias, para superar el obstáculo haría falta mantenerse inmóvil, impasible, sin actuar ni reaccionar. La emergencia debe agotarse por sí sola, pues todo movimiento interior del yogui daría a la fuerza que se revela el medio de hacerse con el yogui y transpor­tarlo. Es posible que por esta vía se cumplan destinos, e incluso des­tinos trágicos o tenebrosos desde el punto de vista humano; en vir­tud del principio según el cual no es necesario «resistirse al mal» para que todo sea «vomitado», todo se consuma, se reduzca a ceni­zas tras el incendio, ante el espectador que se mantiene distanciado de sí mismo.

Se trata, sin embargo, de formas raras de catarsis, en las que debe tenerse por seguro que solamente se ha provocado un proceso abortivo, que se ha precipitado lo que ha llegado de cualquier ma­nera en el curso de la vida, a veces ha llegado en las condiciones más desfavorables por causa de la ausencia de toda preparación.

En el caso particular de apariciones, de manifestaciones bajo la forma de visiones («formas de humo», espejismos, «luces», etc.), los textos prescriben que, sean cuales sean, debe tenerse con res­pecto a ellas una actitud distanciada, aunque atenta; no hay que in­teresarse particularmente en una de ellas o rechazar la otra; el espí­ritu debe mantenerse atento, tranquilo, esperando lo que verá a continuación, como «un niño pequeño que observa uno tras otro los frescos de los muros de un templo» ⁴¹. Esa es la mejor manera de neutralizar el proceso vampírico, es decir, de impedir que una vida nueva venga a nutrir las apariciones. Dejadas a su propia suerte, y contempladas simplemente con esa objetividad tranquila, esas for­mas se agotarán y se disolverán; se producirá entonces, poco a poco, un estado que puede compararse con un bloque de cristal puro, transparente, incoloro, en el que la experiencia de los tattva se realiza sin ningún oscurecimiento y sin ninguna distorsión.

El kundalini-yoga se concibe como algo experimentalmente po­sitivo, independiente de toda creencia o filosofía: «Si se sigue la práctica según el método esotérico, conduce siempre a los mismos resultados, con una precisión científica, sean cuales sean las creen­cias que se tenga ⁴².» Se tratará, todo lo más, de descubrir las «cons­tantes» o las «invariantes» bajo un revestimiento de imágenes di­versas que provienen, por caminos subconscientes, de una tradición dada o del tronco de su propia herencia biológica.

Finalmente, no es inútil subrayar de nuevo que en la medida en que las realizaciones yóguicas presuponen, tal como ya hemos dicho, un poder de visualización tan intenso como una alucinación en quien se encuentra en estado de hipnosis, se desarrollan en un es­tado no de lucidez, sino de supralucidez. En la misma medida en que el hipnotizador es consciente y lúcido ante el hipnotizado que «ve» lo que el otro le sugiere, el yogui lo es ante sí mismo y los con­troles de los que dispone son muy distintos que los que se puede tener ante un sujeto pasivo y extraño. Es por esa razón que hay un abismo tan grande entre el cielo y la tierra como entre las realizacio­nes yóguicas y cualquier experiencia «mediumnística»; pues el esta­do de mediumnismó es exactamente lo opuesto del estado de pre­sencia sivaica: tiene el sentido de una regresión en el subconsciente y en el preconsciente, de un abandono de la persona a influencias oscuras que se mueven de manera caótica tras los bastidores de la realidad humana y natural. Así como el médium se encuentra o se mueve por debajo de la condición humana, el verdadero yogui, por el contrario, se eleva por encima de ella.

1.      Yoga-sutra, II, 49.

2.      Por ejemplo, la suspensión del aliento se utiliza también en la magia baja en algunas formas de lo que se llama el phowa, es decir, para transportarse a otros seres humanos, y también en el fakirismo, para favorecer la hibernación, es decir, la suspensión de las funciones vitales del organismo por un cierto tiempo, durante el cual el cuerpo puede ser incluso amortajado.

3.      Cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 184. Hamsah es también con­siderado como el mantra del prana en tanto que respiración.

4.      Civagama (Pranavidya), p. 221.

5.      Cf. Hathayogapradipika, IV, 21: «Quien detiene el aliento, detiene también la actividad de manas. Quien ha dominado manas, domina también el aliento.»

6.      Brahmabindu-upanishad, p. 5; las mismas expresiones en el Maitrayani­upanishad, VI, 34.

7.      'vetacvatara-upanishad, II, 8.

8.      Ya en los Upanishads se habla de aquel que «como no tiene Yo (niratman) debe ser considerado como inconmensurable y sin sostén». La «destrucción del Yo» (niratmakatva) es correlativa al hecho de «romper el límite de la retención del aliento» y al de «no ser más que uno con aquellos que no tienen límites, cuando el prima recorre el muladhara» (Maitrayani-upanishad, VI, 20)

9.      Cf. EVOLA, La Doctrine du réveil, op, cit, p. 206, por lo que concierne a los dhyana del budismo de los orígenes, que parecen corresponder a este desarrollo, estando a menudo el último de ellos en relación con la detención del aliento.

10.     Cf. F. CUMONT, Les Mystéres de Mithra. Bruselas, 1913, p. 135.

11.     Cf. Amrtabindu-upanishad, 19.

12.     Es una de las prácticas que indican los textos publicados por EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga, op, cit., pp. 173-175.

13.     Ibid., pp. 177-178.

14.     Swedenborg —el místico visionario sueco— hablaba a menudo de una respi­ración interior que se llevaría a cabo mientras que la exterior queda totalmente suspendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

15.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida.

16.     Pranavidya, 50.

17.     pendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

18.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida. 

19.     Pranavidya, 50.

20.     Hathayogapradipika, II, 77. Cf. La Cvetal^.vatara-upanishad (II, 13), indica, como primeros efectos de yoga, la agilidad y la salud del cuerpo, la ausencia de de­seos, una apariencia clara, un olor corporal agradable, una voz límpida, la reduc­ción de la heces.

21.     Texto en Tibetan Yoga, p. 195. Cf. 'vetal^.vatara-upanishad (II, 11): «Forma­ciones de nubes, de humo, de soles, del viento y del fuego, de luces danzantes, de rayos, una claridad de cristal de roca y de luz de luna preceden, en el yoga, a la revelación de Brahmán».

22.     El medio natural del Tíbet, con sus alturas glaciares, la inmensidad y la sole­dad de su paisaje, parece ser uno de los factores que han permitido a las tradiciones yóguicas conservarse más vivas en esta región que en otras. El Chandogya­upanishad (VIII, 15) y la Maitrayani-upanishad (VI, 30) prescriben elegir una «re­gión pura».

23.     III, 14; Hathayogapradipika, 1, 11.

24.     Hathayogapradipika, 11, 7-12, 48 (com.).

25.     Encontramos en algunos textos —en el Hathayogapradipika (I, 48; II, 46)—descripciones que hacen pensar en procedimientos fisiológicos. No hay que equivo­carse. Ya hemos señalado que no existen operaciones puramente fisiológicas en el auténtico yoga.

26.     Expresiones de Kanha (v. 22, apud ELIADE, Yoga, op. cit,. p. 268): «Si se fija un cierre sólido en la puerta de entrada del aliento y si en esta terrible oscuridad se sirve del espíritu como de una lámpara, si la joya del jipa (del "vencedor") toca el cielo más elevado, entonces, según Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de la existencia.»

27.     ²Prapancasara-tantra, XIX, 57 y ss. Según el Civa-samhita (III, 29-41), la pri­mera fase del pranayama se caracteriza por la disminución de las heces, de la orina y del sueño; en la segunda fase se transpira; en la tercera se observa un temblor, saltos del cuerpo y la levitación.

28.     En el Tíbet, en el dominio de las aplicaciones mágicas, una forma particular de realizar el hatha-yoga provoca fenómenos de este género, hasta el punto, por ejemplo, de que pueden recorrerse grandes distancias con una velocidad supranor­mal, sin fatiga y con la seguridad del sonámbulo. Cf. DAVID NEEL, Mystiques et Ma­giciens du Tibet, pp. 201 ss.

29.     Shatcakranirupana, vv. 10-11. El com. al Kamakalavilasa-tantra (vv. 26, 27) recuerda que antes de despertar se escuchan una serie de sonidos, y finalmente, el del trueno; tras lo cual «lo mental se ha disuelto» y «Sadasiva, que es Sakti (sakti­atman)», luz en sí, calmo y eterno, se manifiesta.

30.   Cf. G. R. S. MEAD, A. Mithriac Ritual, Londres-Benarés, 1907, pp, 67-70.

31.     Cf. SYNESIUS (De insomn., 4-5), donde se dice que para poder «salir» y libe­rarse, el alma tiene necesidad de la fuerza de un dios y puede ser que de la violen­cia: «Estos son los trabajos, dicen los textos sagrados, que 11k.sracles tuvo que cum­plir y que deben también cumplir aquellos que tratan de reencontrar su libertad por la fuerza, siempre que no hayan llevado su espíritu allí donde la naturaleza no puede reunirlos. Y si el salto lleva ya al límite, luchas más duras se impondrán... incluso si renuncian al ascenso, encontrarán el castigo debido a su tentativa.»

32.     Parece que en el budismo Zen se conoce una verdadera prueba de estrangu­lamiento que el discípulo afronta en un momento dado.

 En AVALON, La Puissance du Serpent, pp. 29 y ss., se relata una experiencia del despertar de kundalini. El que la ha vivido dice haber sentido «un poder que podía consumirle»; también había tenido una impresión de sonidos y de llamas.

 Uttara-gita, II, 39.

33.      Shatcakranirupana, v. 50.

 A este respecto, SIVANANDA SARASVATI (La Practique de la méditation, París, 1950, p. 398) afirma: «El valor es absolutamente necesario. Se dice: nayan atma balahinena labhyah (los miedosos difícilmente llegarán a este atman). Hay que es­perar encontrar en el camino fuerzas de toda especie. Un bandido o un anarquista pueden fácilmente alcanzar a Dios, porque son intrépidos. Sólo les falta ser impul­sados en la buena dirección».

34.     El texto al que nos referimos se encuentra en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 192-193.

35.     Ibid., pp. 204-206.

36.     Tibetan Yoga, p. 201.

 Cf. AVALON, La Puissance du serpent, p. 224; Varaha-upanishad, III.

37.     Civagama (Pranavidya), pp. 325-326.

38.      Cf. C. DELLA RIVIERA, II mondo magico degli Heroi, Milán, 1605, pp. 90-91.

39.     Cf. CUMONT, Les Mysteres de Matra, op. •it., pp. 38. 137.

40.     Texto en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 132-133.

41.     Introd. al v. 11 de los Tantratattra, op. cit.. p. C

 

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 28. Significado de la orgía

Aparte los casos de regresión naturalista (como en ciertas formas modernas, casi castas, de impudor femenino) o de liberti­naje, uno de los raros contextos en que el eros se pone en eviden­cia de una forma desnuda, sin inhibición, es el constituído por los ritos y las fiestas orgíacas colectivas: experiencias, éstas, que nos llevan más allá de la fenomenología del amor y de la sexualidad profanas. Según lo que ya hemos dicho, parece natural que en estos casos desaparezca esa especie de "complejo de falta" que suele ir unido al uso del sexo, porque ya en el punto de partida la oscilación del eros es resuelta en el sentido sacral, sentido correspondiente a sus posibilidades positivas y opuesto a la nece­sidad concupiscente del mero individuo. Inclusive entre los pueblos primitivos, ocurre precisamente que, mientras que gene­ralmente persiste una repugnancia por el acto sexual visible y manifestado, este sentimiento está ausente cuando este acto for­ma parte de un conjunto cultual. Además de la desnudez ritual que, como en otro caso en la misma mujer, en la Grecia antigua, el gesto llamado anasurma, mediante el cual, según un paradig­ma divino, ella levantaba sus ropas para mostrar la parte más íntima de su cuerpo, da testimonio de cómo el mismo "pudor funcional" femenino puede desaparecer completamente cuando interviene el momento sacral. Algunas observaciones sobre la metafísica de la orgía pueden encontrar lugar aquí, a título de tránsito de la fenomenología del amor profano a aquella fenomenología que constituirá el objeto de los próximos capítulos. En efecto, las formas orgíacas repre­sentan algo de intermedio: aquí los condicionantes individuales del eros son superados, pero, al mismo tiempo, no se trata de un régimen de uniones diferente del régimen usual que lleva al riego espermático del seno de la mujer con la posibilidad correspon­diente de una fecundación. A propósito de este último punto, es sin embargo significativo que, según las noticias de que se dispo­ne, parece resultar que, en las orgías colectivas sacrales, los casos de fecundaciones han sido mucho menos numerosos de lo que se podía esperar, como si en las orgías la fuerza sexual recibiese, ya, desde el interior, una orientación diferente.

En la promiscuidad orgíaca, la finalidad más inmediata y evidente es la neutralización y la exclusión de todo cuanto se refiere al "individuo social". Inclusive en el dominio etnológico, la idea de la promiscuidad como estadio "naturalista" originario ha sido abandonada en gran parte (78). Realmente, también entre los salvajes la promiscuidad aparece casi siempre limitada a ocasiones especiales ligadas al elemento ritual. Ya se trate de orgías de pueblos primitivos y exóticos, ya de fiestas análogas de la antigüedad occidental, el denominador común es la abolición temporal de todas las prohibiciones, de todas las diferencias de condiciones sociales y de todos los lazos mediante los cuales cada manifestación en formas elementales se hace habitualmente imposible al eros. En principio, el régimen de la promiscuidad 'excluye no solamente los condicionamientos del individuo social, sino inclusive los del estrato más profundo, los del estrato del individuo como personalidad. Este régimen tiende pues a una liberación casi total. Ciertas fiestas de las poblaciones salvajes han tenido un carácter estacional que ha favorecido las interpre­taciones unilaterales, también porque no se ha tenido en cuenta la posibilidad de que todo lo que se encuentra en el dominio etno­lógico no representa algo primario, sino un orden de formas ya degradadas y oscurecidas. Hayan estado o no presentes intencio­nes "mágicas" en sentido estricto (ritos de fecundidad, de fecun­dación, etc.), la razón esencial de las fechas de estas fiestas se debe buscar en correspondencias cósmico-analógicas. Así, el emperador Juliano hizo recordar que, por ejemplo, la época del solsticio de verano era elegida para la celebración de ciertas fiestas de este género porque en esos momentos el sol parece separarse de su órbita y perderse en el infinito: fondo cósmico y "clima" muy conveniente para una tendencionalidad análoga a la libera­ción orgíaca y dionisíaca. El nombre romano de una fiesta que, aparte ciertos rasgos de licencia popular, conservaba indiscuti­blemente también los de un clima orgiaco, las Saturnalias, es significatÑo por otra parte. Según la intérpretación popular, en ella se intentaba celebrar un retorno momentáneo a la edad primordial én que Saturno-Cronos había sido el rey, edad en la que no existían ni leyes ni diferencias sociales entre los hombres. Esta es la traducción exotérica de una idea más profunda: se pre­sentaba en términos temporales, históricos —como la re-evoca­ción de un pasado mítico—, la participación en un estado que está más bien por encima del tiempo y de la historia, y en los términos de una abolición de las diferencias sociales y de las prohibiciones, se daba la finalidad más verdadera, la de superar interiormente la forma, el límite del individuo en tanto tal.

En su conjunto, sostenida por estructuras sacrales institucionales y alimentadas por el clima propio de una acción colectiva, la fiesta orgíaca tendía pues a esta obra de catarsis y de lavado de lo mental, de neutralización de todas las estratificaciones de la .conciencia empírica, que habíamos dicho que podía realizarse en varios casos de eros profano auténtico, ya en las uniones indivi­duales. La palabra "lavado" que acabamos de emplear permite, por otra parte, establecer nexos ulteriores de significación. En efecto, en el simbolismo tradicional, las "Aguas" han representa­do siempre la sustancia indiferenciada de toda vida, es decir, la vida en el estado anterior a cada forma, luego libre de todas las limitaciones de la individualización. Sobre esta base, en los ritos de muchas tradiciones, la "inmersión en las aguas simboliza la regresión a lo preformal, la regeneración total, el nuevo nacimien­to, porque una inmersión equivale a una disolución de las formas, a una reintegración en el mundo indiferenciado de la preexisten­cia" (79). Según este sentido, las Aguas representan el elemento que "purifica" y, en términos religiosos, exotéricos, que lava el pecado y justamente regenera: es notorio que un significado de este género, presente en la múltiple variedad de los ritos lustrales, se ha conservado en el mismo sacramento cristiano del bautismo.

Anticipando el orden de ideas que trataremos en el próximo capítulo, es preciso hacer notar en seguida que, en el simbolismo tradicional, las Aguas y el principio femenino divinizado bajo la forma de una Diosa o Madre están estrechamente asociados: el signo arcaico de las aguas —un triángulo invertido— es el mismo que el de la Mujer y el de la Diosa, o Gran Madre, obtenido por la esquematización de las líneas del pubis femenino y de la vulva. Podemos decir que este sentido fija el carácter específico propio de las orgías en uno de sus aspectos fundamentales: se trata de una regresión liberadora en lo informe, desarrollándose bajo el signo femenino. Así, para alegar hechos de un orden un poco diferente, puede ser interesante hacer notar la relación que tienen con las Aguas los Apsara, entidades femeninas fascinantes, "hetai­ras celestes", que en la epopeya hindú se encarnan también para seducir a los ascetas. Nacidas de las Aguas, su nombre viene de ap = agua y saca, cuya raíz es sri, que quiere decir correr (aquí, en el sentido de fluir). Y como encadenamiento de ideas simila­res, recordaremos también la fiesta siriaca antigua, desenfrenada, de las Aguas, Maiumas, en la que las mujeres se mostraban desnu­das en el agua, provocando la embriaguez y el transporte en aque­llos que habían acudido con el espíritu lúcido. Conviene tener presente este punto particular, que no resalta en la interpretación propuesta por el autor citado hace pocas líneas: interpretación que, sin embargo, conviene a todo el resto, a condición de que, por el momento, se haga abstracción de lo que él dice sobre el lado mágico, y no ya simplemente interior, de la experiencia orgíaca (en seguida hablaremos de ese otro aspecto): "En rela­ción directa con estas creencias de la regeneración cíclica --reali­zada para el ceremonial agrario— se encuentran también innume­rables rituales de la "orgía", de la reactualización fulgurante del caos primordial, de la reintegración en la unidad no diferenciada de antes de la creación" —escribe Eliade (80)—. "La orgía, lo mismo que la inmersión en el agua, anula la creación, pero al mismo tiempo la regenera; identificándose con la totalidad no diferenciada, precósmica, el hombre espera volver a sí restaurado y regene­rado, en una palabra, "un hombre nuevo" (81).

Dado el significado de una apertura cósmico-panteista que la orgía puede así también adquirir en lo que concierne a sus efectos como experiencia del individuo, aquí aparece de nuevo la doble posibilidad positiva y negativa del eros. De hecho, experiencias de este género pueden entrar en la línea de las liberaciones extáticas propias de los Misterios de la Mujer y de la Madre, a los cuales se opone la finalidad principal de las iniciaciones celebradas por el contrario bajo el signo uránico-viril. El contacto con las Aguas, con lo sin-forma, puede ser ambivalente, puede tener un doble resultado si se considera el núcleo sobrenatural de la personalidad; puede tanto poner este núcleo en libertad como disolverlo. El mismo Eliade (82) lo ha visto, en cierta medida, cuando ha recor­dado las palabras de Heráclito (fr. 68): "Es muerte para las almas convertirse en agua", que se corresponden con estas otras de un fragmento órfico: "Para el alma, el agua es la muerte" (Clem., VI, ü, 17, i). Son palabras que se justifican por relación al ideal solar, a la "vía seca" de la liberación uraniana, del desprendimiento absoluto del círculo de la generación, la sustancia y el alimen­to del cual, según otro aspecto más especial del simbolismo de que hemos hablado, es el principio húmedo. Es por esto por lo que en las doctrinas tradicionales se encuentra una diferencia­ción del simbolismo de las Aguas y por lo que las Aguas superio­res se oponen a las Aguas inferiores. Como es sabido, este motivo figura en la Biblia misma, y Giordano Bruno, refiriéndose a él, dice: "Hay dos especies de aguas: bajo el firmamento, las aguas inferiores que ciegan; sobre el firmamento, las aguas superiores que iluminan" (83). Sin detenernos sobre este punto, limitémo­nos a subrayar, respecto a la orgía, el sentido de una forma inter­media en la que la abolición de los condicionamientos individua­les y el momento de la superación presentan, sobre un plano supe­rior, con un fondo ya sacral, el doble rostro que tienen en el amor humano.

(78) Cfr., por ej., E. WESTERMARCK, History of human marriage, London — New York, 1891, cc. 1V-VI.

(79)  M. ELIADE, Traité d'histoire des religions, París, 1949, págs. 168, 173.

(80)        Ibid., pág. 299.

(81)        Ibid., pág. 307.

(82)        Ibid., págs. 175-176 nota.

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 27. Variedades del pudor. Metafísica del pudor

"Naufragó en aquel abismo del placer del que el amor sale a flote pálido, taciturno, pleno de una tristeza mortal" (Colette): si las situaciones anteriormente comentadas se contraponen a las situaciones deprimentes, expresadas por tales palabras, sobre las cuales se basa el conocido adagio: animal post coitum triste, la explicación de aquello la da este mismo adagio, en cuanto se refiel re propiamente al animal, es decir, a un amor humano más o menos more ferarum. En particular, es de presumir que estos esta­dos negativos y deprimentes se producen, sobre todo, a continua­ción de uniones que no lo son verdaderamente, a esas uniones que, como ya hemos indicado, se convierten en algo así como una unión acordada para un placer más o menos solitario de una de las dos partes o de las dos. En efecto, estos estados de depresión se parecen bastante a aquellos que generalmente siguen a los actos de placer solitario en sentido propio, es decir, a la masturbación.

Pero también es posible una diversa explicación, sólo que ella lleva más allá de los datos más inmediatos de la conciencia indivi­dual y no puede aplicarse a la gran mayoría de los casos. No es la explicación dada por la moral corriente de inspiración cristiana que, partiendo de un odio teológico por el sexo, quisiera ver en estos estados eventuales de depresión, de tristeza e inclusive de disgusto después del "placer", una especie de sanción natural de su carácter de pecado. La sensación confusa de una falta puede ciertamente entrar en juego sobre un plano no moralista, sino trascendental. Y el presupuesto de ello es que exista en lo profun­do de la conciencia del individuo en cuestión una predisposición en cierto modo ascética, o sea, al renunciamiento. Se trata, des­pués, casi exclusivamente de hombres; es muy raro que la mujer se sienta deprimida y envilecida después de una unión sexual a la que ha consentido, más bien todo lo contrario, a menos que inter­vengan factores exteriores, sociales o de otro tipo (por ejemplo, inhibiciones inconscientes).

Se puede considerar esta posibilidad, porque también otros datos sintomáticos del comportamiento erótico, entre los cuales se incluye el fenómeno mismo del pudor, parecen conducirnos al mismo punto. Para afrontar el problema, es preciso volver de nuevo al doble rostro, positivo y negativo, del eros, estudiado por nosotros al final del precedente capítulo. En el presente capí­tulo, hemos dirigido nuestra atención a aquellos fenómenos de una superación positiva —que reflejan en cierto modo la metafí­sica del sexo ofrecida por el mito del andrógino— que puede figu­rar en el mismo amor profano. Pero hay que considerar también el otro lado, la otra posibilidad, la indicada por el mito de Pando­ra: el eros como simple deseo extravertido que conduce a la gene­ración, que en la satisfacción no suprime la privación existencial, sino que la confirma y la perpetúa conduciendo, más allá de la ilusoria "inmortalidad de la especie", no a la Vida, sino a la muer­te. En relación con esto, en el campo del amor profano, amor que, para la mayoría de los hombres y las mujeres, es prácticamente el que acaba por alimentar el círculo de la generación, sería preciso considerar este problema: ¿el hombre busca a la mujer porque siente en sí una privación o por el contrario son la presencia y la acción de la mujer las que crean la privación, provocando una especie de aflojamiento interno y llevando al hombre fuera de sí, suscitando en él el estado de deseo, de concupiscencia? Es decir que es preciso preguntarse con Kierkegaard (74) si el hombre que se sentía erróneamente entero y suficiente, al encontrar a la mujer y al experimentar la necesidad de ella, descubre que es un semi-hombre, o bien si es una tal circunstancia la que lo extravierte, lo hace decaer de una condición de centralidad, lo darla.

El problema es complejo. Caso por caso, la solución es diver­m, mientras que la evaluación difiere según los puntos de refe­(miela. Se advierta o no, la privación es consustancial al individuo finito; así la clausura del Yo no puede ser considerada como un valor, por el contrario, cada trascendimiento sí puede incorporar un valor. De ahí el orden de ideas puesto de relieve en este capí­tulo, en el que hemos hablado de los aspectos positivos de la experiencia erótica. Por el contrario, si se consideran todas las si (ilaciones en las que la salida de sí no comporta del todo una ascensión, una integración, entonces en el ceder al deseo por la mujer se puede ver una caída y una alteración del ser íntimo, casi una traición respecto a una vocación más alta. Y sentir esto, inclusive confusamente, alejará a menudo de la búsqueda de la plenitud del ser y del sentido de la existencia a través del misterio del sexo, por causa del carácter problemático de esta vía. En este caso, el poder de la mujer, el encanto destructor de la mujer, el éxtasis engañoso que procura la sustancia femenina íntima, pueden aparecer como letales, enemigos, contaminadores. Inclu­sive sin llegar al foemina ¡anua diabuli de Tertuliano, este punto de vista predomina en los medios ascético-iniciáticos. Ello aparece resumido en esta máxima bíblica: Non des mulieri potestatem animae tuse.

Como hemos indicado, la condición previa de reacciones interiores de tal género es una activación consciente o embriona­ria en el individuo de lo que, en Oriente, se llamaría el elemento extrasamsárico o el puro elemento yang, es decir, la virilidad trascendente o, más simplemente todavía, el principio sobrena­tural de la personalidad humana. En la masa, esta conciencia constituye un fenómeno excepcional. Sin embargo, existen acti­tudes que no se podrían explicar más que en función de una especie de oscuro presentimiento residual de esta conciencia.

Es en este contexto en el que se puede tratar brevemente el problema del pudor. Ante todo, es preciso hacer algunas distincio­nes. Hay formas generales de pudor que no tienen una conexión particular con lo sexual: por ejemplo, el pudor por ciertas funcio­nes fisiológicas (defecación, micción), además del pudor, en gene­ral, por la propia desnudez. Algunos estiman que este pudor no es innato, alegando el hecho de que ni los niños ni las poblaciones salvajes lo experimentan. Pero aquí se cae en el acostumbrado equívoco de considerar como "natural" en el hombre lo que es primitivista. La verdad es que en el hombre existen ciertas dispo­siciones, consustanciales a su "idea", las cuales pueden permane­cer potenciales en los estadios primitivos y manifestarse solamente en una humanidad adecuadamente desarrollada, cuando se forma un clima apropiado, que es el que habitualmente corres­ponde a la "civilización". En este caso, no hay que hablar de un sentimiento "adquirido", sino de un tránsito de la potencia al acto, de disposiciones preexistentes. En efecto, para las faculta­des humanas, en más de un caso, se observa un desarrollo tanto más tardío cuanto más nobles son ellas.

Ahora bien, el fenómeno del pudor en su aspecto más gene­ral y no sexual procede de un impulso más o menos inconscien­te del hombre en tanto tal, a poner una cierta distancia entre él y la "naturaleza"; tanto que, en parte, es justa la definición del pudor dada por Mélinaud: la vergüenza que se experimenta por la animalidad en nosotros. Sin embargo, es preciso no esperar a que este instinto se manifieste en estadios pre-personales (como en el niño) o regresivos (como en los salvajes), en los que no despunta, sino que está todavía latente, o bien está velado, aquel principio superior, aquella dimensión superior del Yo, que puede dar lugar a impulsos de este género.

Pasemos ahora a las formas del pudor que tienen relación con la sexualidad. Aquí, ante todo, se debe considerar un sentido posible del pudor por la propia desnudez, diferente del que aca­bamos de indicar; en segundo lugar, se debe tomar en considera­ción el pudor particular por los órganos sexuales; en tercer lugar, se debe examinar el pudor por el acto sexual. Al respecto de las dos primeras clases de pudor, es preciso establecer una distin­ción muy neta entre el pudor masculino y el pudor femenino. En general, al pudor de la mujer hay que negarle el significado profundo, metafísico, del que hablaremos. Como su reserva, su "modestia" o su "inocencia", el pudor femenino es un simple ingrediente de su cualidad sexualmente atractiva y se le puede hacer entrar entre los caracteres terciarios de su sexo (cfr. § 10). Volveremos por otra parte sobre este punto en el próximo capí­tulo. Un tal aspecto o uso "funcional" es por el contrario extraño al pudor masculino. Una contraprueba del hecho de que el pudor femenino no es un hecho ético, sino sexual, es, como se sabe, que el pudor de su propia desnudez cesa completamente cuando las mujeres se encuentran entre ellas, e inclusive da lugar al placer del exhibicionismo (a menos que intervenga algún complejo de infe­rioridad, es decir, el temor de tener un cuerpo menos bello y menos deseable que las otras); mientras que este pudor subsiste en los hombres (abstracción hecha aquí de lo que es propio de las fases de primitivismo regresivo de una civilización como la civilización contemporánea). Por su carácter funcional, el pudor femenino tiene después un sentido psicológico-simbólico del que deriva la variedad y la mutabilidad de su objeto principal. Se sabe que hasta ayer, en las mujeres árabes y persas, el más grande objeto del pudor sexual era la boca, tanto que si una muchacha de una de estas razas hubiese sido sorprendida por un hombre en un momento en que ella no tuviera otra cosa que una camisa echada sobre los hombros, se hubiera en seguida servido de ella para cubrirse la boca, sin preocuparse por poner así en evidencia otras partes más íntimas de su cuerpo. Pero para las chinas el objeto particular del pudor eran los pies, de manera que ellas rara vez consentían en mostrarlos ni siquiera a sus maridos. Y se podrían indicar otras curiosas localizaciones del obje­to del pudor, según los pueblos y también según las épo­cas. El hecho es que, en este orden de ideas, una parte del cuerpo no tiene más que un valor de símbolo y mostrarlo, no ocultarlo, tiene la significación implícita de abrirse, de un no sustraerse, de un no ser para sí. Según esto, es decir, según esta funcionalidad simbólica del pudor, como conse­cuencia de la cual una parte va a representar el ser más ínti­mo, se comprende la variabilidad de su objeto, aunque sea natural la preponderancia de referencias a las partes del cuerpo femenino ligadas a la sexualidad, o bien al uso sexual de la mujer. El hecho de que en algunos autores latinos la expresión "gustar" o "usar la pudicitia" de una mujer fue sinónimo de tomar su virginidad, es decir, de la más grande ofrenda erótica, refleja justamente esta idea.

La funcionalidad sexual del pudor femenino, la ausencia en él de un carácter ético y autónomo son, en fin, claramente ates­tiguados por el hecho, asimismo bien conocido, de que una mujer ostenta pudor cuando la atención masculina se dirige sobre una parte de su desnudez que, sin embargo, puede ser más parcial que la que ella exhibe públicamente en otras ocasiones sin la menor sombra de discreción: por ejemplo, en nuestros días, ella tendrá vergüen^.za de mostrar sus piernas cubiertas de medias alzando el vestido, mientras que se paseará con impúdica inocencia animales-ca en traje de baño de "dos piezas", que no cubren más que unos pocos centímetros cuadrados de su cuerpo. Es por eso por lo que se ha hecho notar justamente que no se debe concluir la falta de pudor del hecho de la ausencia de vestidos, pues se han verificado formas particulares de pudor en poblaciones que van desnudas o casi desnudas; de la.misma manera que, por el contra­rio, no se debe concluir la presencia del pudor por el hecho de que se lleven vestidos, ya que el cubrirse no es una prueba del verdadero pudor (75). Se sabe demasiado bien que a menudo la mujer no se sirve de los vestidos más que para producir un efecto más excitante, por alusión a las promesas de su desnudez. Pero hay que ver bajo una luz diferente el hecho de que, casi en el mundo entero, se ha relacionado con el concepto de los órganos genitales el de algo de lo que se debe sentir vergüenza (el putendum, las "miserias", les parties honteuses, etc.). Este concepto se extiende también a la actividad amorosa, porque no solamente cuando se trata de la unión de los cuerpos, sino también respecto a manifestaciones mucho menos íntimas, los amantes muestran generalmente pudor, y Vico llegó inclusive a asociar el sentimiento de ser vistos por un Dios a la vergüenza que, en los tiempos primordiales, habría impulsado a las parejas humanas a ocultarse cuando se unían sexualmente. En este contexto, determinadas observaciones de Schopenhauer son dignas de atención. Schopen‑hauer se pregunta por qué es a escondidas y casi con temor como los enamorados intercambian su primera mirada llena de deseo, por qué se ocultan para sus intimidades y, se diría, se turban y se asustan del acto de su unión, cuando se les sorprende en él, casi como si fuesen sorprendidos en la comisión de un crimen.

Schopenhauer hace notar que todo esto quedaría incomprensi­ble si, con el abandono de sí en el amor no se aliase el sentimiento oscuro, trascendental, de una falta, de una traición. Sin embargo, la explicación que da de ello es forzada e impropia. La vida sería esencialmente dolor y miseria; y puesto que, según Scho­penhauer, el sentido y el fin último de todo eros sería la procrea­ción, los amantes tendrían vergüenza y se sentirían culbles cuando obedeciesen al instinto procreador destinado a perpetuar el dolor y la miseria del mundo en nuevos seres. "Si el optimismo tuviese razón, si nuestra existencia fuese el don, digno de ser aco­gido con reconocimiento, de una bondad divina iluminada de sabiduría, luego una cosa preciosa, gloriosa y alegre, entonces el acto que la perpetúa debería presentar una fisonomía comple­tamente diferente" (76). Todo esto resulta sin embargo bastante poco convincente. Por otra parte, el pesimismo de Schopenhauer es el simple producto de una filosofía personal; en todo caso, los fenómenos a los que él hace alusión aparecen también en civili­zaciones absolutamente extrañas al pesimismo y en las más aleja­das de las concepciones dualistas como las que, en el cristianis­mo, han dado lugar a una antítesis entre "espíritu" y "carne".

Aunque Schopenhauer ha puesto justamente de relieve correspon­de más bien a un hecho existencial autónomo, frente al cual, hasta las diferentes condenas, moralizantes y teológicas, de las relaciones sexuales son simples derivaciones "absolutizadas", es decir, sustentadas sin tener ningún lazo directo con un sentido profundo. En realidad, aquí se trata del sentimiento oscuro de la ambivalencia del eros, el cual, mientras que por un lado seduce con los aspectos de una embriaguez que hace presentir la supera­ción del individuo finito y dividido, por otro comprende también la posibilidad de una caída, de la traición de una vocación más alta, a causa de la ilusión y de la contingencia que puede presentar la satisfacción más corriente del deseo y del instinto, y a conti­nuación en consideración a todo lo que, partiendo del valor de la progenitura hasta los hechos sociales y sentimentales del amor en las relaciones entre los sexos, tiene el sentido de un sucedáneo y de una dilación de la posesión de un sentido absoluto de la exis­tencia. En fin, si no en la mujer, al menos en el hombre puede tratarse de una oscura sensación de la lesión que el mismo deseo representa para su ser interior, para el principio sobrenatural en sí, cada vez que del veneno no se extrae un remedio, que de la alteración no deriva un éxtasis en alguna medida liberador. Bajo las especies de los hechos del comportamiento no asociados a una idea, a un concepto de la conciencia refleja, inclusive en la humanidad más ordinaria y más aproximativa, corren, como sombras lejanísimas de tales significaciones de la metafísica del sexo, los signos constitutivos del pudor sexual y de los demás hechos anteriormente señalados. Estos hechos, inteligibles en el marco de una concepción naturalista y biológica del ser huma­no (77), son apenas tocados por la banalidad de las diferentes interpretaciones "sociales", mientras que debe ser considerado como fantasía lo que los psicoanalistas han imaginado a este pro­pósito, basándose en tabúes sexuales de los salvajes y en comple­jos ancestrales del subconsciente. La única interpretación que ha llegado un'poco más al fondo es precisamente la interpretación schopenhaueriana que, como hemos visto, hace entrar en juego un oscuro sentimiento trascendente de falta; pero aquí el recurso a la idea de que "la vida es dolor" no es más adecuado que esa interpretación popular del budismo (por lo demás compartida

 

(65)             In vino veritas, ed. cit., pág. 52.

(66)             PLOSS-BARTELS, Das Weib, cit., v .1, pág. 359.

(67)             SCHOPENHAUER, Metaphysik der Geschlechtsliebe, cit., págs. 119, 128-129.

(68)             Se puede hacer notar que aquí, ahora bajo otro aspecto, aparece la diferencia entre la función sexual y la función nutritiva. Si la una fuese tan "biológica" y "natural" como la otra, no se debería sentir mayor vergüenza de la cópula que de la alimentación, o bien no se debería sentir menos vergüenza de la alimentación que de la cópula. por el propio Schopenhauer), según la cual, en Oriente, el impulso a la realización de la sambodhi —de la iluminación— y del nirvána, procedería del dolor de la existencia.