El Yoga Tántrico. XII. El cuerpo de diamante - rayo

Una vez adquirida la capacidad de despertar a kundalini, el yogui busca entonces, con el desarrollo del sadhana en muchos ci­clos, montar en esa fuerza para atravesar con ella los chakra uno tras otro, a lo que se da los nombres de urdhvakundali y de shat­cakrabheda. Se habla, a este respecto, de abertura o dilatación (sphurati) de los chakra, siendo simbolizados éstos por flores de loto, y también se habla de la transformación del pequeño sendero de la vida ordinaria y profana en una vía real —pranasya sunya— padavi tatha rajapathayate ¹ en la que «no hay día ni noche», porque «sus­humna devora el tiempo» ². En la práctica yóguica, para alcanzar cada uno de los chakra se concentra el fuego mental e imaginativo en cada uno de ellos, en la región que le corresponde, evocando la significación y utilizando los símbolos y los mantra que se les atribu­ye en las enseñanzas tradicionales. De esa manera se le guía conve­nientemente y se hace actuar el poder que lo despierta.

Dicen los textos que aquellos que han conseguido despertar a kundalini (éstos serían ya muy escasos entre los practicantes) no son capaces siempre de llevar el proceso hasta su término; esto no lo consiguen más que unos cuantos. En cualquier caso, tras cada as­censión, kundalini volvería a rnuladhara retomando la forma «dor­mida» que corresponde a la condición del cuerpo humano ordina­rio. A partir de ahí sería necesario retomarlo y reactivarlo para llevarlo cada vez más arriba, superando una serie de barreras que son las que cierran el acceso al mundo de cada uno de los chakra. Se cree que cuando kundalini alcanza un chakra dado, todas las co­rrientes pránicas dependientes de éste son reabsorbidas en su cen­tro de irradiación, se retiran del cuerpo y son retomadas en la única corriente media ascendente de la fuerza de base. Esto tendría tam­bién un efecto físico tangible: el cuerpo se volvería helado hasta el nivel alcanzado por kundalini, y, cuando el sahasrara es alcanzado, todo el cuerpo inmóvil queda frío como el de un cadáver, siendo to­davía perceptible un resto de calor en un punto situado en la parte superior de la cabeza. Este fenómeno especial sólo se produce en el kundalini-yoga. Algunas veces se constantan también fenómenos de luminosidad: como una aureola alrededor del cuerpo del yogui cuando realiza uno de los estados transcendentes.

Cuando hemos hablado del dhyana diciendo que es «la purifica­ción de los elementos», o de bhutasuddhi, hemos dicho que esta contemplación, teniendo como objeto la reabsorción de un elemen­to en otro en sentido ascendente hasta la resolución completa del «cuerpo de las tinieblas», no es más que una prefiguración mental de lo que sucede realmente en el nivel del hatha-yoga. Además, hemos dicho del sentido último de esta purificación de los elemen­tos que los tattva son experimentados según su naturaleza propia no bajo el signo de pravritti-marga, es decir la coalescencia de vida con la orientación extravertida que emana de la Sakti —del productor con el producto, del principio con el efecto, de la sustancia y de sus modificaciones—, sino bajo el signo de nivritti-marga, es decir, de la transcendencia, de las fuerzas puras, libres por relación a toda producción, forma o límite individuali.zador. También hemos ha­blado de la analogía entre este proceso de ascensión a lo largo de sushumna y los «viajes iniciáticos» de los que habla la antigua filo­sofía de los misterios. Lo que más se corresponde con esto es el viaje del practicante de los misterios que, habiendo atravesado las «siete esferas de la diferencia» que expresan los estados de «no-identidad» (en los términos de la metafísica hindú, son los estados en los que actúa la ley de la dualidad y de la «alteridad», de maya-sakti) y son refrendados por siete planetas o siete puertas, y al franquearlas su­ peran poco a poco lo que es propio de cada una de estas esferas, piden a su maestro que les dejen pasar con el fin de que, «vestidos con su solo poder», lleguen a un estado denominado el octavo (el Ogdoade, en el vocabulario de los gnósticos), estado de la identidad suprema. Puede decirse que el principio que se manifiesta como Yo se encuentra en su forma propia, no apoyándose en nada («Anteo, el que sacaba su fuerza de la tierra, ha muerto»), sino que lo sostie­ne todo («Heracles ha aceptado la carga de Atlas», según una inter­pretación esotérica de la hazaña de Heracles) ³. En el tantrismo esto se corresponde con el sahasrara, del que se habla como de un «lugar que no es ya un lugar», en donde «ya no hay ni aquí ni no-aquí, que es el Gran Vacío, donde ya no hay más que una calmada ilumina­ción, como en un inmenso océano» ⁴, y en el Vajrayana se habla de esto como la sede del gran Vajradhara, del dios portador del vajra.

Finalmente, puede ser interesante, para el aspecto dramático de la ascensión a lo largo de los siete, mencionar el paralelismo que ofrece la doctrina cabalista de los Livres des Hekhalot. Los siete se presentan como palacios celestes que hay que atravesar antes de lle­gar a la visión del Trono. Obstáculos crecientes impiden la subida; hay que recurrir a un sello mágico formado por un «nombre» secre­to que pone en fuga a las fuerzas hostiles en cada uno de los siete niveles, nombre con el cual el iniciado se sella a sí mismo «para no ser llevado al fuego y las llamas, los torbellinos y la tempestad»; y también se dice, lo que es muy interesante, que «el fuego que ame­naza con devorarle proviene de su propio cuerpo» (cf. kundalini). Hay que ser capaz de manternerse erguido «sin los pies ni las manos» (lo que visiblemente se corresponde con «sostenerse sin apoyo»), y que se diga que se trata de la misma «transformación de la carne en antorchas ardientes que sufrió Enoch», transformación que, sin embargo, puede ser destructiva para aquellos que no son dignos Es muy interesante recordar que Enoch, según la tradición hebraica, es considerado como uno de los seres que fueron trans­portados a los cielos con su cuerpo.

Esto está, en efecto, en relación con que es preciso examinar más de cerca el tercero de los «misterios esotéricos» del Vajrayana, presentado también como la adquisión de un cuerpo perfecto o in­corruptible, equivalente al siddha-deha y al divya-deha de los me­dios tántricos hindúes, como los de Natha Siddha ⁶.

El que ha llevado el proceso yóguico a buen fin es un «liberado en la vida», jivan-mukta. En principio, ha llevado a su término la obra de superación del estado humano y del decondicionamiento del ser, y, por tanto, podría abandonar el mundo condicionado. Uno de los poderes atribuidos al yogui tántrico es también el iccha­mrityu, o facultad de darse la muerte —o, por mejor decirlo, de matar su propio cuerpo— mediante un acto simple de la voluntad, abandonándolo como algo que ya no sirve ⁷. En cualquier caso, la muerte natural del organismo no constituye ya nada que el yogui no haya conocido en el cuerpo en el que ha vivido en tanto que indivi­duo particular, no le ofrece la ocasión de romper los últimos lazos, como en el caso de la «liberación póstuma» (videham.ukti). La «mo­rada que levanta sin sostén» una vez alcanzada, ya no es para él de disolución, ni siquiera en el momento de la «gran disolución» (mahapralaya), es decir, cuando conforme al ritmo cíclico del cos­mos toda la manifestación es reabsorbida en el Principio («al final de los tiempos») ⁸

No hay que perder de vista, sin embargo que, según la concep­ción tántrica hindú y la del Vajrayana, el estado supremo no es el de un nirvana de manera unilateral, sino, tal como hemos repetido mu­chas veces, es el estado en el que se está también unido a cada poder de la manifestación, donde se está en plena posesión de la Sakti. Ello aporta también una solución diferente en lo que concierne al cuerpo y a las relaciones con el cuerpo, y está ligado a lo que recu­bre la idea de «cuerpo incorruptible». El despertar de los chakra y la toma de posesión de las sedes que les corresponden, que son las de las corporeidad oculta, sutil y causal, permite concebir una nueva manera de asumir el cuerpo que, en un cierto sentido, equi­vale a su regeneración o transformación, en el sentido de que el cuerpo no es vivido bajo el signo de tatuas, es decir, de la pesada materialidad, sino bajo el de los de rajas y sattva. No hay que con­fundirse pensando que después de esta transformación el cuerpo, considerado de manera exterior y desde el punto de vista de las ciencias positivas occidentales, no está ya compuesto de carne, ner­vios, huesos, etc. La transformación de la que se trata no concierne a los elementos físicos, sino a la función; tiende a significar que el Yo se ha desplazado sobre el plano suprafísico, uniéndose a los po­deres de los que dependen los elementos llamados físicos, o de los que provienen, incluso aunque estos elementos estén disociados y hayan llegado a ser en un cierto sentido autónomos bajo la forma de un cuerpo individual particular, perecedero, y obedeciendo a sus propias leyes. Desde entonces el Yo sostiene y rige el cuerpo a par­tir de este plano. Se restablece así la condición «normal», que no es la de un Yo que no se tiene en pie y no vive más que en la medida en que se apoya sobre el cuerpo perecedero y engendrado en el cual ha despertado, y que no puede decir que sea «suyo» más que por eufe­mismo (en tanto esté limitado el poder que tenga sobre él), sino el de un cuerpo que no se tiene y vive más que en la medida en que se apoya sobre el Yo reintegrado, no siendo la «sede» de éste ya tal cuerpo particular, no más bien la matriz o raíz de la corporeidad en general.

Así, para emplear la expresión de San Pablo y del gnosticismo, el cuerpo deja de ser un «vestido de servidumbre»; se convierte en un «cuerpo de libertad». En el esoterismo, podríamos referirnos en este contexto a la concepción de la «resurrección de la carne» tal como fue interpretada por la religión que ha predominado en Occi­dente, y podemos comprender también las ideas sostenidas por los docetos y los valentinianos sobre el carácter «aparente», no físico, que habría tenido el cuerpo de Cristo. En efecto, el siddha-kaya y el divya-deha del tantrismo hindú corresponden a lo que la teología del Mahayana llama el nirmana-kaya y que comprende como maya­vi-rupa. El término nirmana-kaya quiere decir «cuerpo producido por una transformación adecuada» y designa una especie de «cuer­po mágico» y de «cuerpo aparente». Pues el atributo mayavin nos remite a la idea de maya que, como ya hemos dicho en el lugar apro­piado, es, desde un cierto punto de vista, el poder de la manifesta­ción (en tanto que maya-sakti), pero que desde otro punto de vista es el poder que crea una apariencia, cualquier cosa inexistente en sí. Según la teología del Mahayana, aquel que, teniendo la cualidad de Buda decide aparecer y actuar sobre un plano dado de la existencia, no toma un cuerpo ordinario, sino precisamente el nirmana-kaya, que es su «proyección» y, en un cierto sentido, un cuerpo aparente, una simple forma mágica aunque exteriormente no pueda distin­guírsela de un cuerpo ordinario. El docetismo gnóstico había conce­bido, pues, alguna cosa de este género en lo que concierne al Cristo en tanto que manifestación divina. Pero su doctrina fue declarada herética enseguida, pues el cristianismo carecía de los puntos de an­claje metafísicos necesarios para comprender y admitir algo de este género, o para captar el sentido esotérico que podía estar oculto en la tradición según la cual Cristo, al resucitar, no había dejado nin­gún cadáver en la tumba.

En efecto, cuando un cuerpo se ha vuelto un siddha-rupa, por razón de su naturaleza, en principio, tal como hemos indicado ya, tendría la posibilidad de «retirar» —como «un hombre fuerte dobla de un golpe su brazo extendido»— la forma manifestada con todos sus elementos, es decir, hacerla desaparecer. De ahí las opiniones cabalistas que acabamos de recordar, la referencia al profeta Enoch «elevado al cielo» con su cuerpo, o retirándose del mundo manifes­tado sin dejar cuerpo. Una correspondencia todavía más precisa nos ofrece la teoría del taoísmo operativo concerniente al che kiai, la «solución del cadáver»: se habla de adeptos que no habrían deja­do cuerpos a su muerte, porque habrían «disuelto su cuerpo», como en el laya-yoga, donde se habla de la «solución» del cuerpo, de su «des-sellado». La noción gnóstica del «cuerpo glorioso» equivale, en el fondo, a la de cuerpo transformado. En tibetano, este cuerpo se llama ja-lus o «cuerpo-arco-en-el-cielo», y se afirma entre otras cosas que sería visible o invisible a voluntad ⁹, lo que una vez más es perfectamente comprensible cuando se han admitido todos los pre­supuestos de la doctrina general.

La teoría de la «inmortalidad condicionada» reúne en parte estas ideas, y hemos mencionado en su lugar las premisas, a saber, que el cuerpo constituye en la existencia ordinaria la base del senti­miento de sí del ser individual; también, para que subsista este sen­timiento, es preciso que se aparte en el cuerpo el condicionamiento que lo hace perecero. En uno de sus aspectos, la alquimia se había propuesto un objetivo de este orden. Podemos recordar además la antigua concepción egipcia del sahu que era la de un cuerpo en el que el alma y el espíritu, el «nombre» y el poder del individuo, se transforman y unen de tal manera que se mantienen enteros tras la muerte (la palabra sahu quiere decir «tenerse en pie», «no caer»)^w. Esta concepción se conserva en la gnosis alejandrina y reapareció en las tradiciones mágico-iniciáticas occidentales. Agripa, por ejemplo, piensa que ni el alma ni lo que él llama el eidolon —el doble sutil— escapan a la disolución ni participan en la inmortali­dad si no se unen a este poder más elevado que es el «espíritu» (mens) al que se le da aquí el mismo sentido que al principio sivaico puro o vajra-citta. Agripa llama «alma que subsiste y no cae» a aquella que, precisamente, se ha integrado a este principio; no sólo a la «virtud mágica entera», la capacidad de llevar toda obra a su cumplimiento, «por su vitud propia, sin ninguna ayuda auxiliar» ¹¹ procedería de ella, sino que además sería la única alma que no cono­ce la muerte, lo mismo que ignora el eidolon y todo poder o elemen­to del organismo que se integre de la misma manera. El ociryoethég, tal como fue concebido en los Misterios y por los neopitagóricos, entidad irradiante encerrada en el cuerpo, pero eterna y de naturaleza sideral ¹², se refiere más bien a la noción de corporeidad sutil y causal, encerrada en la profundidad del conjunto corporal.

Nos encontramos aquí en el nivel de las realizaciones supremas del hatha-yoga, sobre cimas que en la casi totalidad de los seres hu­manos se sitúan en lejanías transcendentes. Puesto aparte esto, el tantrismo atribuye una serie de siddhi, de poderes taumatúrgicos extraordinarios, a los adeptos, ya ,sean éstos vira o divya. Parece que no hay nada, en principio, que un yogui que haya triunfado ver­daderamente en el sakti-sadhana no pueda hacer ¹³. El «poder ha­cerlo todo» puede comprenderse de dos maneras, bien corno un li­cere, bien como un posee. Con el primer sentido, es el tema tántrico de la anomia el que recuperarnos: el siddha-yogui puede hacer todo lo que quiere (es svecchacarin), la conjunción de «los tres ríos» (pin­gala, ida, sushumna) le coloca por encima de toda falta, de toda im­pureza ¹⁴. Para él no existe karma, no existe «ni pecado, ni virtud, ni cielo ni renacimiento» ¹⁵ No hay para él nada que deba ser hecho o no serlo.

Sin embargo, licere y ponse son interdependientes en cierta me­dida: en una visión no dualista del mundo, todo está permitido a aquel que lo puede todo, y el límite del licere no puede estar marca­do más que por un poder superior. Ya hemos observado que la me­tafísica tántrica, y en parte la de la India, es tal que no dej a lugar a los valores y leyes morales tales como éstos han sido concebidos en muchas filosofías occidentales, que les han atribuido un valor intrín­seco, lo que viene a decir que su valor es ante todo abstracto. Aquí, todo valor y toda ley no tienen más sentido que para un cierto domi­nio de la existencia condicionada, en donde no expresan más que la forma del poder que rige en ese dominio. Así, en el caso presente no se trata sino de definir las relaciones jerárquicas que existen entre un siddha y un poder de este tipo, y en general el grado de «decondicionamiento» de ese siddha, cosa que pone naturalmente en primer plano no sólo las relaciones de fuerza, sino también un distanciamiento que determina toda invulnerabilidad y toda supe­rioridad.

Sin embargo, no hay que imaginar que todo yogui se entregue, sobre esta base, a manifestaciones sensacionales, utilizando sus po­deres y su intangibilidad para conseguir uno u otro de esos actos que complacerían al hombre ordinario y de los que podría jactarse. Cierto que podría realizarlos, y hemos observado que los textos más antigüos de la tradición indoaria hacen casi obstentación de la lista de todo aquello que podría conseguir el que tiene el «conocimien­to» sin cometer «falta», porque el principio de la superioridad anti­moralizadora del espíritu en relación con el bien y el mal es siempre reconocido. Pero es también un hecho que, en el nivel del yoga puro, la adquisición de poderes es paralela a una desaparición natu­ral de todos los instintos y todas las pasiones que impulsarían a un hombre ordinario, a un pasu. El yogui, simplemente, no tiene nin­gún interés por este género de actividades ¹⁶, salvo en situaciones muy particulares. En esto pódría indicarse quizá la diferencia entre el plano de los vira la Vía de la Mano Izquierda y el de los divya; si el ideal tántrico en donde coexisten la liberación y el gozo, es decir, en donde se produce la apertura a toda experiencia del mundo, puede finalmente llevar al vira a una praxis en la que ejercería un poder más allá del bien y del mal el divya, es decir, el yogui en el sentido estricto, está demasiado elevado para seguir esta especie de vía afir­mándose en el dominio de las acciones visibles.

Parece que, en él, la acción y la anomia juegan un papel sobre todo para superar las formas estáticas y para alcanzar verdadera­mente lo incondicionado. La enseñanza propia de una escuela esotérica del islam, la de los melewi, puede esclarecer este punto. Se distinguen ahí tres fases. La primera es la de la beatitud extática ex­perimentada por aquel que se separa de su propio Yo y, en una exaltación que es al mismo tiempo una paz prófunda, tiene el senti­miento de abrazar al universo y a todos los seres vivos. A esto se le llama la unidad negativa. El segundo estado implica el poder en el sentido que acabamos de indicar; pero no todos los que han alcan­zado la primera fase llegan a éste. Exige una afirmación, un nuevo empleo de la conciencia y del querer individual en el momento en que no se sabe ya lo que es el deseo. Es el lugar de la ácción mágica pura y, comprendido de esta manera, conduce a la tercera fase, lla­mada de unidad positiva; ya no se trata de éxtasis, los residuos mís­ticos se han consumido, es la realización de lo Supremo, del inefa­ble Misterio ¹⁷.

Aquellos que sienten curiosidad por lo que concierne a los pode­res pueden leer la célebre exposición contenida en el tercer libro de los Yoga-sutra de Patanjali ¹⁸, un verdadero yoga, del tipo que sea, comporta siempre, según la opinión general, la adquisición de po­deres supranormales. En particular, los Tantra hablan de cinco siddhi: uccatana, es decir, alejar o rechazar; vasikarana, subyugar (los espíritus y las fuerzas); stambhana, detener (detener una tor­menta, quitar la palabra a alguien); vidveshana, suscitar luchas y discordias; svastyayana, proteger, socorrer, curar. Ya hemos dicho que el despertar de cada uno de los chakra confiere poderes sobre los elementos que les corresponden. Por ejemplo, el despertar del chakra svadhishthana daría la capacidad, en determinadas condicio­nes, de suspender el poder del fuego (inmunidad del cuerpo ante el • fuego), o de suscitarlo sin que estuvieran presentes los determinis­mos normalmente requeridos para su manifestación; volvemos, pues, a lo que ya se ha dicho a propósito de los mantra. Se encuen­tran algunas otras indicaciones en los textos tibetanos que ya hemos utilizado ¹⁹: por el chakra de la tierra, se adquiere una fuerza mate­rial supranormal, la «fuerza de Narayana»; por el chakra del agua, podría infundirse en el cuerpo una fuerza de juventud y neutralizar los procesos de decadencia orgánicos (confrontar el «Agua de la Vida»); por el chakra del fuego, se obtendría la posibilidad de trans­mutar y disolver las sustancias (el solve et coagula hermético); por el chakra del aire, se adquiriría un poder de levitación por una parte, por otra el poder de la velocidad, sea física, sea de proyección de una imagen de uno mismo en el lugar evocado por el pensamiento (bilocación); por el éter, se añadiría la capacidad de superar toda resistencia del agua y de la tierra, o de atravesar el agua y la tierra tal como sucede en el dominio mediumnístico con los fenómenos que se llaman de «aporte». Las acciones especiales sobre el princi­pio solar y el lunar conferirían además el poder de hacer que su cuerpo no tenga ya sombra o se haga invisible a los otros. La refe­rencia que se hace, siempre en el mismo texto, a una realización es­pecial que serviría de contrapartida a todos los siddhi es, pues, im­portante: la «apertura de las dos puertas del espíritu», es decir, de la voluntad y de la memoria; una y otra serían franqueadas en la levi­tación individual, el espacio y el tiempo estarían «abiertos» al siddha^2° .

Los Tantra reafirman también la antigua idea védico-bra­mánica ²¹ y budista de la superioridad del siddha en relación con toda «divinidad». El siddha tiene poder sobre los tres mundos; nin­gún dios —ni Brahmán, ni Visnú ni Hari-Hara— pueden resistírse­le ²². Tendría también en principio la facultad de hacer lo que quiere, de impedir lo que no quiere, en cualquier plano ²³. Es señor de la muerte (mrityumjaya) también en el sentido específico, del que ya hemos hablado, del poder de poner la muerte en su propio cuerpo cuando quiere, sin una acción física, mediante el «gesto de la disolu­ción» —samhara-mudra-²⁴ , aunque morir no tiene sentido para aquel que goza de la continuidad de la conciencia en todos los pla­nos. Según expresión de Milarepa ²⁵, el que es un siddha «atraviesa a voluntad las existencias lo mismo que un león indomable vaga li­bremente por la alta montaña». En el tantrismo se menciona con bastante frecuencia un poder: el phowa, el poder de proyectarse fuera del cuerpo o de encontrarse en «cuerpos» correspondientes a otras «sedes», es decir, en otros planos cósmicos, o en el cuerpo de otro, de sustituirle y darle órdenes, de ser el verdadero autor no percibido de los pensamientos, inspiraciones y pasiones que el otro sigue creyendo como suyas ²⁶. El siddha es en particular aquel que no puede mentir, porque su palabra es una palabra de poder, es un orden para la realidad; por eso, todo lo que él dice se realiza ²⁷. El tema tántrico fundamental de la unidad de bhoga y de mukti —tantrani bhukti-mukti-karani— se realiza en él por la adquisición, en el límite, de la dignidad de chakravartin o «señor del mundo» y deviene al mismo tiempo poseedor de la libertad que está más allá de todo mundo ²⁸. El kundalini-yoga posee esos ideales, y afirman los Tantra que ningún yoga lo iguala.

Algunos textos consideran los siddhi como síntomas, como sig­nos de orden superior de realizaciones iniciáticas particulares que demuestran que éstas no se reducen a simples estados subjetivos o confusamente místicos. Se dice, sin embargo, que los «poderes» pueden representar un peligro o un obstáculo para el cumplimiento supremo. Desde el punto de vista de una doctrina que hace de la Sakti, del poder, el principio último del mundo, este peligro no puede sobrevenir más que en el caso en el que los poderes desembo­quen en crear una dependencia, en el caso en el que, por así decirlo, se apoya sobre ellos, saca de ellos el sentido de sí y de su propia li­bertad en lugar de poseerlos con la misma indiferencia, la misma posición natural con la que el hombre ordinario emplea un útil cual­quiera cuando le conviene. Es evidente, en este caso, que a través del poder volvería a caerse bajo la ley de la existencia condicionada, que permanecería cerrado el umbral del mundo de aquel que «se sostiene sin sostén», del dios «desnudo», del portador del cetro si­deral que es él solo el principio de toda magia transcendente. El final último de todas las formas del tantrismo —hindú, budista-tibetano— en las que el sustrato original de la doctrina de la Sakti se ha depurado verdaderamente y se ha entregado a la claridad y a la superioridad de la espiritualidad india, no es en realidad más que la obtención de esa sede suprema.

 

1.     Hathayogapradipika, III, 2-3 (com.)

2.     Ibid., IV, 16-17.

3.     Cf. CUMONT, Mystéres de Mithra, op, cit., p. 146; Corpus Hermeticum, I, 26. Para la interpretación hermética de la hazaña de Heracles, cf. DELLA RIVIERA, Mondo magico degli Heroi, op. cit., pp. 107-109.

4.      Kularnava-tantra, IX, 9.

5.     Cf. G. G. SHOLEM, Les Grands Courants de la mystique juive, París, 1950, pp. 62 y ss.

6.     Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, op. cit., pp. 292 y ss.

7.     Cf. Tantraraja, XXVII, 45-47, 72-80.

8.     Shatcakranirupana, vv. 54, 36.

9.     Cf. G. M. S. MEAD, en The Quest, 1909, v. 1. pp. 2-4.

10.   Cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164.

11.   De occ. philos., 111, 44.

12.   Cf. MAGNIEN, Les Mystéres d’Éleusis, °p. cit., pp. 61-62; I Versi d’Oro pita­gorei (ed. J. Evola), Roma, 1959, pp. 79 y SS.

13.   Gandharva-tantra, XXI, 5.

14.    Inana-sankalini-tantra, XII.

15.   Mahanirvana-tantra, XIV, 126; cf. Shatcakranirupana, com. al v. 45; Hatha­yogapradipika, IV, 108.

16.   Garbe revela también con justa razón: «El hecho de que el yogui no utilice públicamente sus poderes se explica por la condición que preside a su obtención, es decir, por la indiferencia absoluta del yogui hacia las cosas de este mundo» (citado por R. RÓSSEL, Die psychologischen Grundiagen der Yogapraxis, Stuttgart, 1928. p. 85).

17.   Referencias en W. SEABROOK, Adventures in Arabia, Viena, 1946, pp. 219-220.

18.   Encontramos un esquema de estos poderes en DAS GuvrA, Study of Patanja­li; op. cit., pp. 161-163; se indican allí los objetos sobre los cuales uno tras otro, hay que hacer el samyama para obtenerlos.

19.   Tibetan Yoga, pp. 198-200.

20.   En Hathayogapradipika (IV, 106 com.), se dice que el yogui «se libera tanto del olvido como del recuerdo», lo que hace referencia a una memoria que no está ligada ni al tiempo como sucesión ni al cerebro.

21.   Cf. A. WEBER, Die Erhebung des Menschen über die Gótter im vedische Ritual und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlín, 20 de mayo 1897.

22.   Shatcakranirupana, v. 31 a.

23.   Ibid., y. 45.

24.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 648.

25.   Cf. EVANS-WENTZ, Tibet’s great Yogi Milarepa, Londres, 1934. p. 35.

26.   Para esto, ver Shricakrasambhara-tantra, ed. cit., p. 23; Tibetan Yoga, p. 23.

27.   Pranavidya, p. 335.

28.   Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649. Hablando con propiedad, el chakravartin es una función, la de «centro» o «polo» (literalmente, esta palabra quiere decir: el que hace rodar la rueda pero no participa en su movimiento). Se trata evidentemente de una participación en esta función, reservada al adepto.