El Yoga Tántrico. Capítulo XI. Técnicas para el despertar de la serpiente

El proceso «puramente yóguico» se basa ante todo en la respira­ción y el control de ésta: el pranayama. El pranayama no pertenece sólo al tantrismo. Existe también en el yoga, y Patanjali lo definió así: «Detención del movimiento de inspiración y espiración tras haber realizado el asana^l .» Sin embargo, no puede hablarse de ver­dadera detención —viccheda— más que en 'las últimas fases de la práctica, que se llama también pranayama en las otras fases. Hay que remarcar que el control de la respiración y su suspensión pue­den utilizarse con fines muy diversos ². El yoga tántrico emplea el pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhya­na-yoga se realiza esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental.

Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan también de la respiración para las prácticas preliminares o coadyuvantes. Por tanto, puede asociarse a procedimientos mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a las capas más profundas de la corporeidad. Esto se apoya en la relación existente entre los diferentes ritmos de la respiración y sus sedes. La base inmediata es la respiración al ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la conciencia está esen­cialmente ligada al cerebro y a lo mental. En esta forma, la respira­ción tiene dos características: en primer lugar, es arrítmica y desor­denada, a imagen de la vida mental y emotiva del hombre ordinario; en segundo lugar, hay una desproporción entre la inspi­ración y la espiración, pues habitualmente tienen una duración dis­tinta.

El punto de partida de las prácticas de las que acabarnos de ha­blar es la «toma de la sede del prana», lo que se llama también «tomar como montura al pájaro hamsa». Tal como ya hemos indica­do, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relación par­ticular con la respiración y el prana (las dos sílabas que componen esta palabra se relacionan con la inspiración y la espiración). Su re­presentación bajo forma de pájaro hace alusión al estado de inesta­bilidad, de volatilidad de la respiración ordinaria, que va y viene entre el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera gene­ral, al carácter fugitivo e inaprensible del principio vital en el hom­bre. Se dice que la fuerza del yoga transforma esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de pájaro (pakshitva) será superada, que se convertirá en no-terrestre (nishprapanca) y se disolverá ³.

' Ya señalamos en su momento que el prana no es la respiración ordinaria, sino la respiración realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es también esencial porque en las vulgarizaciones occi­dentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser presenta­do como una especie de gimnasia respiratoria (que incluso bajo esta forma puede ser útil en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la situación). A este propósito se ha hablado de una desmaterialización, o de una interiorización de la respira­ción y de la función respiratoria, con el fin de que se produzca la ex­periencia del prana: el hecho de que los textos hablen de un prana dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen también que es necesario sentirlo en todo el cuerpo, y no sólo en el aparato respiratorio pulmonar, indica claramente que no estamos refirién­donos a la respiración bajo su forma ordinaria.

Así pues, es en este sentido como debe «cabalgarse el pájaro hamsa», es decir, tomar la sede del aliento vivo. Tras lo cual, la pri­mera operación del pranayama consiste en dar a la respiración un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un ritmo siempre más tranquilo, más igual, más profundo y más lento: se ve en esto una técnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente. Los textos indican primero el ritmo 2t-t-2t, es decir, una respiración igualada, con una aspiración (pura­ka) que dura, por ejemplo, seis segundos, una retención del aliento (kumbhaka) que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segun­dos, una espiración (recaka) de seis segundos, y así a continuación. Puede calcularse el tiempo contando los latidos del corazón o las re­peticiones interiores de un mantra. Poco a poco, el ritmo deberá ra­lentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular; más bien por medio de una acción mental. Cada fase o cada grado de esta progre­sión debería estabilizarse a continuación hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un ritmo natural, tras algunos minutos de preparación. Entonces la atención no se vería ya distraída por la dirección y el control del aspecto físico del pranayama.

Esta práctica, realizada adecuadamente, facilitará, pues, el des­plazamiento de la sede de la conciencia. A esto se le llama también «entrar» o «pasar al estado interno». Se ha dicho, no sin exagera­ción, que igualando inspiración y espiración al ritmo de 2t-t-2t se bebe ya de la fuente del elemento-sin-muerte que está en el «sol» ⁴. En cualquier caso, el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendraría una sensación de presencia tranquila y solar en la vida. Se comprende entonces la razón de que a esta trans­formación o descenso se le llame también una «entrada». En la sede que para el hombre ordinario es la de la dispersión en el sueño y el torpor, los valores se trastocarían: esta sede se revelaría como la de «un ser en sí», en una calma y una lucidez perfectas que harían aparecer la «conciencia de vigilia» como un «ser exterior», en un mundo de desfallecimientos, de agitación, casi en una vida de som­bras.

El paso de la sede del corazón implicaría en particular, o tendría como consecuencia (ello dependería de los métodos) ⁵ la suspensión («la puesta a muerte») de manas en tanto que órgano del pensa­miento discursivo, de la actividad de ideación, de las asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones «psicológicas» ordinarias. «Matar» el manas en el corazón es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde, por ejemplo, se lee: «Detén tu manas hasta que éste sea destruido en el corazón; ahí está el saber, la libe­ración, el resto no es más que trastos viejos de la erudición» ⁶; pero aquí se refiere claramente al dhyana-yoga. Y dice más tarde: «Con el cuerpo triplemente erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazón, el sabio puede franquear las ondas terri­bles [del samsara] sobre la nave de Brahmán ⁷.» Psicológicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos lúcidos y ligados en gran medida a la actividad del Yo que intervie­ne y los desarrolla con diversas asociaciones; vienen después las asociaciones de los pensamientos espontáneos e involuntarios, en una semiconsciencia; en tercer lugar, no se trata ya de pensamientos mentalmente «hablados», sino de imágenes sin orden y cada vez más raras. Tras lo cual, el manas sería «devorado» en el estado de sueño en el hombre ordinario. Mientras que en el yogui se sucede­rían estados conducentes a la supraconciencia propia de la sede del corazón.

Los desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez más lento y profundo de la respiración, hasta llegar a su suspensión. Le corresponde un «espacio» que se extiende más allá de la región cardiaca, en la dirección del muladhara, espacio en el que se producen otros cambios de estado. Si se es capaz de insertarse en este desarrollo de una manera orgánica, para llevarlo hacía adelante, uno se encuentra a continuación en el estado que corres­ponde al sistema óseo (la «tierra» del cuerpo humano), donde cesa la respiración: la «conciencia» de este ,estado parece presentarse bajo la forma de un «calor» que se vuelve tórrido y devorador. Estos textos hablan también de la aparición de un esqueleto «gran­de como el universo», hecho de luz blanca. El punto final sería una concentración absoluta con uno mismo, un sentimiento de un «YO SOY» o de un «YO» absoluto, como residuo desnudo dejado por el hamsa, por el prana convertido en fuerza disolvente que se consu­me a sí misma. Al romper este límite, al «abismarse», el sueño de kundalini, y su entrada en sushumna, deberían producirse ⁸.

Ése es el proceso tal como podría desarrollarse de manera natu­ral, por así decirlo, a medida que se vaya produciendo una profun­dización progresiva, después de haberse ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado sólidamente en el pájaro hamsa. La intensidad de la concentración en un punto fijo, central, separado, sustantiva-do en luz, bastaría para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocaría así, en un momento dado, no sólo el cambio de ritmo de la respiración, sino también su suspensión, casi. como un reflejo físico de la inmovilidad absoluta y de la unidad realizada in­terior^". Es éste un aspecto del proceso. Otro de sus aspectos podría corresponder al simbolismo taoísta del dragón que echa a volar en el éter y también al de Mitra, quien consiguió coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre él; el animal se entrega a una carrera de­senfrenada, pero Mitra no suelta su presa, y al final, cuando la bes­tia se detiene agotada, la mata "). Esta última fase podría correspon­der a la ruptura del límite de la que hemos hablado, y también al símbolo del «lanzazo de Phineas» relacionado por nosotros con las prácticas sexuales tántricas de nivel iniciático. Interpretado en los términos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, po­dría consistir también en «extenderse» sobre la respiración normal, dejándola por sí sola, sin que intervenga ningún movimiento del es­píritu, pero permaneciendo bien presente en uno mismo, intensifi­cando la fuerza de manera sutil. Si verdaderamente no es «tocado», la respiración cambiaría el ritmo por sí misma, como en aquellos que se hunden en el torpor o el sueño, y el «vuelo» o el «curso» se refieren a la experiencia de los cambios de estado que se producen si subsiste la conciencia.

Tanto en la primera forma de la práctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales: ante todo, la inmovilidad interior com­pleta, una sutil presencia en uno mismo, quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformación naturales de los estados de la respiración; en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgánico que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida. Es importante que estas prácticas diferentes estén impulsadas por estados de ánimo adecuados. En la vía doble que hemos llamado normal o natural, la orientación interior sería así un factor de primer plano. Se subraya que es muy difícil «hacer franquear el umbral de la conciencia» adaptándose al primer cam­bio de estado si no se aplica al sadhana con un espíritu abierto, am­plio y limitado, libre de toda escoria o preocupación mundana, «lu­minoso». Este estado de alma puede ser favorecido o reforzado por imágenes adecuadas; imágenes que evocan la inmensidad, la cosmi­cidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin lími­te en la naturaleza.

En el kundalini-yoga, el doble procedimiento «natural» no es, sin embargo, el único. Sin que haya que abandonar el estado de cen­tralidad del que ya hemos hablado, de presencia calma y solar, en la vida y en la respiración, se tienen en cuenta en las fases avanzadas las intervenciones activas, ya sea un régimen particular de la propia respiración o la utilización de la imaginación mágica.

Para estas fases, se presupone un organismo físico, sano y sólido, sobre todo en lo que concierne al corazón. Después hay que en­trenarse en llegar a tener una respiración física «completa», utili­zando toda la capacidad pulmonar. Primero hay que llenar la parte inferior de los pulmones, bajando el diafragma y dilatando la parte delantera del abdomen; después la parte media de los pulmones, le­vantando el esternón y ensanchando las costillas inferiores; y final­mente la parte superior del pecho, llevando la espalda hacia atrás. Habría que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz. Luego las fases se fundirán en un solo movimiento sin que tenga que inter­venir la atención.

Ya hemos dicho que Patanjali sitúa la realización del asana antes del pranayama. Uno de los asana más empleados por el yoga hindú es el siddha-asana: sentado, con el tronco y el cuello rectos (se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera una columna de monedas superpuestas), las piernas cruzadas de manera que el talón izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspon­diente físicamente al lugar del muladhara, donde termina la espina dorsal (según algunos textos, debería cerrar el orificio anal), y el talón derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna iz­quierda, si es posible hasta tocar los órganos genitales y cerrar el orificio del pene. Las manos están horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda, bajo el plexo solar. Esta posición aseguraría una gran estabilidad. Otro asana muy empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excep­ción del pulgar y del índice, que forman un círculo.

Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posicio­nes que tienen también el valor de un asana, rebuscando en la ico­nografía hierática, en la antigua Hélade, por ejemplo, y en el anti­guo Egipto. Un asana posible podría ser la posición sentado, corriente en la iconografía egipcia, inmóvil sobre una especie de trono, con el torso erecto, las piernas reunidas y paralelas, los bra­zos doblados en ángulo recto y puestos sobre reclinatorios a la altu­ra requerida.

En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es indispensable que se les preceda de una contemplación identificadora que permita entender el significado interior de cada uno de ellos. Estas posiciones corporales deben ser consideradas como símbolos, como sellos divinos. Al realizar el asana, habría que tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios.

No es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibili­dad sutil para ser capaces de discernir un estado flúídico diferente —definible también como un bienestar fluídico— cuando se dispo­nen los miembros según el asana, provocando éste, tal como hemos dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes pránicas del cuerpo, Otro factor importante sería, tras esta sensación, la evo­cación, y después la fijación, del «estado fluídico de la inmovili­dad». La neutralidad y la fijación lúcida del espíritu libre de forma­ciones mentales deberían ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen mágica de éste, que puede retomar precisamente el mo­tivo de la «estatua de un dios». Esta operación tendría igualmente importancia desde el punto de vista material, pues daría la posibili­dad de conservar mucho tiempo la posición inmóvil sin experimen­tar fatiga (particularmente en la columna vertebral), en virtud de una especie de orden oculto que se transmite al conjunto físico y lo «congela».

Todo esto concierne a la «realización preliminar del asana» . Pa­semos ahora a las operaciones específicas del kundalini-yoga. Tiene dos grados: 1) la saturación pránica del cuerpo; 2) el despertar del poder de la serpiente.

1) Se ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuer­po de prana, de la misma manera que la electricidad satura un con­densador. Es inútil decir que el prana no tiene nada que ver con el oxígeno; no se trata, por tanto, de una absorción del oxígeno del aire, sino de la absorción de prana, aunque el proceso, como vere­mos a continuación, puede separarse también de la función respira­toria física, pudiendo realizarse la absorción sin la respiración o a contracorriente de ésta, en la fase de espiración. La operación se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus energías. Se dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza-fuego, o energía irradiante (tejas) ¹¹.

a)         Se procede a la animación de la respiración a un ritmo igual, 2t-t-2t, realizando la respiración como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en el caso de que no se haya lle­gado todavía a sentir directamente de esta manera la respiración. Se piensa después que la corriente de luz aspirada se hace cada vez más intensa, más saturada, y alimenta un centro situado en el corazón que corresponde al Yo sivaico, como una llama que se eleva cada vez más alto bajo la acción de un fuelle.

b)        Otra práctica, que tiene el mismo objetivo, comienza con la identificación, de la que ya hemos hablado, con la imagen de una di­vinidad dada y su propio cuerpo, el cual se concibe como vacío, for­mado por una película superficial de aire muy delgada. De acuerdo con el ritmo de la respiración, se va haciendo que se dilate esta forma en la imaginación, hasta darle el tamaño de una montaña; después, al espirar, se la contrae hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y guardando la idea de base de una absorción saturadora ¹².

c)         Otra práctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del cuerpo en el momento de la espiración, y entran de nuevo en él con la inspiración, saturando así todo el organismo. En algunos textos, esta práctica se complica con la proyección y des­pués la reabsorción de las sílabas sagradas o de otras representacio­nes de los dioses ¹³.

Repitiendo sistemáticamente las prácticas de este tipo, el ritmo físico de la respiración termina por ser el vehículo de un ritmo men­tal que se hace esencial y que incluso puede terminar por ser autó­nomo, con una respiración ante todo pránica, que se consigue no sólo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiración suspendida, o en una inversión inferior de las fases normales de la respiración ¹⁴. En el taoísmo operativo en particular, se trata de una respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial ¹⁵.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración. El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)         No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

 

Ejemplo: se abre (primero materialmente, cerrándola con un dedo, y después por una orden interior) la ventana de la nariz dere­cha y se respira por la izquierda mientras se repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve sustancialmente inma­terial ¹⁵.

d)        La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhaga­vad-gita (IV, 29) en estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la espiración en la inspiración, y la de­tención de la inspiración y de la espiración.» Habría que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolu­ción; y la espiración, por el contrario, como una elevación, un reco­gimiento, una irradiación, tanto más intensa cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad ín­tima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procu­ra que haya entre ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez más, disolviéndose en la inspira­ción, con el fin de elevarse con una intensidad radiante, de manera cada vez más clara, en la espiración.

El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e)          No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo pro­gresivo». Ésta consiste en respirar por una ventana de la nariz y des­pués por la otra, alternativamente, según el siguiente ritmo: inspi­ración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado finalmente de un mantra.

Habría que repetir esta práctica muchas veces al día; se aconseja para esto el alba, el mediodía, la tarde y la medianoche. El periodo bastante largo de retención del aliento que la caracteriza daría ya impulso al proceso de transformación de las energías, a la fusión de prana y apana, y a la produción del calor mágico, el cual será tanto más fuerte conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y si­lencioso. Hay que advertir, sin embargo, que «lo mismo que las fie­ras, el aliento sólo puede dominarse poco a poco, pues si no se hace así matará al practicante». Al principio, puede constatarse entre los que practican el pranayama escalofríos en todo el cuerpo y desvane­cimientos. Pero a medida que la práctica se completa con la realiza­ción perfecta de su aspecto sutil y de su significación interior, apare­ce una especie de estado natural de orden superior. Así, por ejemplo, los textos no presentan el kumbhaka, el estado en la que la respiración queda suspendida, con el cuerpo absolutamente inmóvil y el flujo de las formaciones mentales interrumpido, como si se hu­biera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de violen­cia sobre uno mismo; lo convierten en «el estado normal del espíri­tu». Por el contrario, lo que sí se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiración. Se dice, además, que el kumbhaka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del practicante ¹⁶.

Los efectos físicos de estas prácticas se describen también en tér­minos contrarios a los que designaría una práctica mortificadora del cuerpo. «Los signos que indican que se ha llevado el hatha-yoga a su perfección son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la palabra se

hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los ojos se vuelven claros y resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el líquido seminal está concentrado, el fuego diges­tivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas ¹⁷.. Un texto tántrico tibetano describe en estos términos los estados intriores que acompañan a las primeras prácticas de sobresatura­ción pránica del organismo: «Al principio se produce algo que se parece a un calor; después, el espíritu adopta su estado natural; en­tonces cesa automáticamente la formación de pensamientos y se constatan fenómenos [visuales], como humo, espejismos, chispas y cualquier cosa que se asemeje a un cielo sin nubes 'a.»

2) Tras haberse entregado durante un cierto periodo a las prácticas de sobresaturación pránica del cuerpo, se pasa a la fase de las prácticas que tiende propiamente a despertar a kundalini. Había que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo más lejos posible de ciudades y pueblos. Se cree que una montaña o una isla son los medios naturales más adaptados a esta situación ¹⁹. Du­rante el periodo intensivo del ciclo, el practicante debería evitar ver a nadie. El aislamiento se considera, por otra parte, como la mejor de las condiciones desde la fase preliminar; la acuidad de los senti­dos se acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la transparencia permite ver el fondo. No se debe ha­blar con nadie de lo que se hace o se espera hacer, y todavía menos de los resultados y efectos de estas prácticas (exceptuando, claro está, al maestro espiritual). «Los dioses aman el misterio», se dice, y se añade: «El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible sobre el hatha-yoga, pues éste sólo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano si es divulgado sin discerni­miento ²⁰.» Sería necesario, además, evitar todo exceso y seguir un régimen alimentario sobrio. Se aconseja el régimen vegetariano; aunque no se practique en el Tíbet por razones locales de aprovisio­namiento, en la India es imprescindible. Hay una condición que se impone con evidencia: la continencia sexual absoluta, pues la prác­tica se apoya esencialmente en la posesión y la transmutación del mismo poder del que la energía sexual es su precipitación material. Física y «fluídicamente» habría que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran sensibilidad, para responder al máximo a los efectos de la práctica. Los textos indican la posición ritual en la que el rostro está vuelto hacia el norte.

La preocupación por aislarse del mundo, por apartar todo pen­samiento relacionado con este mundo, de crear un cinturón de si­lencio físico y mental, debería tener como contrapartida una vivifi­cación del contacto con las influencias espirituales ligadas a la transmisión de la enseñanza. He aquí un rito mental propiciador utilizado como introdución a toda práctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza; encima de él imaginamos, en la misma posición, al que le ha precedido en la cadena iniciática, y así a conti­nuación, en una columna vertical formada por personajes sobreim­puestos, hasta tocar el cielo, resolviéndose poco a poco en una luz pura y confundiéndose con el maestro-raíz que simboliza la influen­cia espiritual, no humana, irradiándose a lo largo de la cadena.

En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente vacía, como si estuvie­ra constituido por una superficie luminosa y transparente, de una delgadez inmaterial. El poder de concentración visualizador debe­ría ser tal que, olvidando el cuerpo físico, no se vea más que esa imagen, no se sea más que esa imagen. En el espacio que ésta com­prende, hay que visualizar a continuación las tres arterias, pingala, ida y sushumna.

El símbolo de Siva inmóvil, llevando un cetro y abrazado por la Sakti como si fuera un vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturación pránica del cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los símbolos y los man­tra adaptados a ese fin. En cuanto al aspecto sáktico de ese binomio, parece que a veces se ha intensificado en algunos medios por proce­dimientos análogos a la larga cohabitación con una mujer que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos hablado de ello a propósito del rito sexual. Uno de esos procedimientos consiste, en efecto, en visualizar ante sí a «la esposa oculta», la Sakti, bajo el as­pecto de un figura femenina real, dotada de todos los rasgos fasci­nantes capaces de despertar un deseo fuerte y vehemente. Después, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo.

El hatha-yoga distingue la retención simple de la «gran reten­ción» (mahakevala-kumbhaka). La primera es la retención que se sitúa entre la inspiración y la espiración, y en este Caso la acción se despliega bajo la forma de una dirección oportuna de una y de otra, La gran retención es la retención prolongada, no interrumpida, y sólo representa el «espacio» en el cual se actúa. La primera está li­gada a la respiración igual, 2t-t-2t, o al ritmo progresivo t-4t-2t; la inspiración por pingala y la espiración por ida, y después a la inver­sa, puede aplicarse también, sin embargo, al ritmo simple 2t-t-2t. Un texto indica de esta manera la forma de entrenarse para la reten­ción simple: se inspira por ida (ventana izquierda de la nariz), se re­tiene el aliento, se espira por pingala y se efectúa el kumbhaka, es decir, la retención prolongada. Habría que repetir este ejercicio cuatro veces al día (al amanecer, al mediodía, por la tarde y a me­dianoche) partiendo de diez kumbhaka por ejercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta. Así se harían trescientos veinte kumbhaka por día ²¹. La transpiración y el temblor del cuer­po indican el punto hasta el que se puede ir en la retención con un organismo que obedece y responde. Puede asociarse con la gran re­tención el cierre físico de todas las aberturas del cuerpo; estando obstruidos los inferiores (el orificio anal y el del pene) por los talo­nes cuando se realiza perfectamente el sidhha-asana, pudiéndose cerrar las otras aberturas con las manos: las orejas con los pulgares, los ojos con los índices y corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los meñiques (esto sería el shanmukhi mudra). Después, tal como hemos dicho, el cierre puede sobrevenir también como una consecuencia natural de esta­dos realizados interiormente, y se cree que entonces es cuando ad­quiere su eficacia máxima.

Se pasa gradualmente de la práctica de la retención simple a la gran retención. Los textos tántricos hindúes lo asocian con el em­pleo de los mantra HAMSAH y HUM, ligados a prana y apana. Ins­pirando profundamente y animando la corriente pránica con HAM­SAII, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. Según algunos textos, esto entrañaría en el plano fisiológico una contracción progresiva de la abertura anal, y después, al cesar el movimiento de inspiración, una contracción de la región torácico-cardiaca. La contracción del músculo del recto produce interior­mente una especie de estremecimiento, en el pilum terminale co­rrespondiente a la región del muladhara ²². Cuando la respiración se detiene por el agotamiento del movimiento de inspiración, y cuan­do ha comenzado la fase de retención del aliento, hay que intensifi­car la concentración en el prona según las diferentes profundidades que se supone ya conocidas por los ejercicios preliminares: en la fase luminosa, y después en la calórica, es decir, en aquella que co­rresponde al sueño profundo, y después, más lejos todavía, pasan­do del mantra HAMSAH al mantra HUM que sostendrá toda la fase de la retención (HUM, es también el mantra de kundalini). Tras lo cual se vuelve a comenzar todo muchas veces. Se repite este ejercicio durante el día, pero cada vez menos a medida que el ritmo se hace más lento y el periodo de retención más largo, siendo este periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transfor­maciones, y se produce el calor mágico que al final despertará a kundalini. Incluso aunque no se esté comprometido en ese proceso, el espíritu debe permanecer recogido toda la jornada; hay que con­solidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente. Se dice que en este periodo el sueño toma una forma característica: Es casi un torpor que no parece durar más que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas.

En la gran retención, este proceso se intensifica: el prana dará lugar a una especie de torbellino cada vez más rápido hasta aseme­jarse a un cortocircuito que provoca la desaparición de la obstruc­ción del «umbral de Brahmán» y la entrada en sushumna del poder despertado de la serpiente ²³.

Se indican como fenómenos físicos, además de los síntomas ini­ciales ya indicados (transpiración, estremecimiento y temblores [el cuerpo sutil danza como una cuerda]) , una sensación particular de ligereza corporal que no puede tener simplemente un carácter sub­jetivo, pues se declara que en esos estados pueden constatarse fenó­menos de levitación ²⁴. Para poder comprender un fenómeno supra-natural de este tipo, hay que recordar que el peso del cuerpo depende de la ley de la gravedad, que forma parte de una ley más general, la cual incluye no sólo la atracción, sino también la repul­sión de los cuerpos; y la atracción (que en el caso presente se mani­fiesta por el peso) puede dar lugar a la repulsión (que se manifiesta por la levitación) gracias a un simple cambio de polaridad, como en los fenómenos magnéticos: cambio verosímilmente provocado por el pranayama en tanto que éste comporta una inversión de las co­rrientes pránicas ²⁵.

En el plano subjetivo, el despertar será anunciado por ciertos «sonidos», como una especie de bordoneamiento interior «de en­jambres de abejas locas de amor» y como un trueno ²⁶. Se observa­rá, por otra parte, que el mantra utilizado, HUM, es muy semejante a aquel que, bajo una forma sutil, se convierte en el sonido MOO, ligado al grado supremo de la iniciación mitraica ²⁷. Para la gran re­tención se da la imagen siguiente: hay que llevar al límite la identifi­cación con el aliento retenido; entonces es como un círculo que se cerraría cada vez más; reuniendo toda su fuerza, superando todo miedo, realizando el «Yo soy ella», habría que lanzarse. Si el impul­so es suficiente y «el espíritti ha tomado la forma de este conoci­miento» («Yo soy ella»), uno se encontraría sano y salvo más allá del círculo ²⁸. El síncope de la respiración daría lugar entonces al principio de una vida nueva que inunda el cuerpo, vida hecha de amrita (el néctar, el «sin-muerte»). Es la regeneración producida por el principio sivaico del svayambhu-linga, más fuerte que la muerte. Puede decirse, en efecto, desde el punto de vista del hombre ordinario, que realizando de esta manera el kevala-kumbhaka, el yogui afronta «la prueba de la muerte», e incluso que se entrega literalmente a la propia muerte, conduciendo el proceso normal­mente casi a la asfixia ²⁹. El yogui se vuelve entonces superior a la vida, con un exceso de energía como aquel que «ha pasado más allá», llegando al punto en el que kundalini, desembocando en sus­humna, «enciende el fuego de la muerte ³⁰».

En cuanto despierta el poder de la serpiente, el punto decisivo es, pues, la identificación absoluta e inmediata: saham («Yo soy ella»). Todo habrá sido en vano, se dice ³¹, si no se es capaz de esto. Tal como se verá, la prueba que debe superar el que trata de llegar a la Gran Liberación aprovechando la luz que brota enseguida tras la ultratumba no es diferente. Por eso se afirma ³² que no está cualifi­cado para el kundalini-yoga más que aquel que es suddhabuddhi­svabhava, es decir, aquel que está formado con el principio puro de la determinación intelectual (buddhi), bajo la forma que es propia de éste, es decir, bajo el aspecto según el cual buddhi se sitúa en el límite entre lo individual y lo supraindividual, libre de prakriti. Es ésta otra manera de hacer alusión a la virilidad sivaica, al semen del svayambhu-linga, y puede hacérsele corresponder este grado de valor extremo, esta intrepidez, que es una exigencia fundamental, no sólo con las experiencias del vira, sino también con todo el yoga en general ³³.

En los textos del tantrismo tibetano encontramos algunos detalles técnicos relativos a visualizaciones especiales. Mencionaremos dos prácticas. Las dos parten de la realización de la forma vacía del cuerpo, conteniendo el caduceo formado por pingala, ida, y sushumna.

En la primera práctica se utilizan letras como apoyo o como ins­trumentos de la imaginación mágica; en particular la A breve del al­fabeto tibetano que se hace corresponder con Sakti y la A larga, que se escribe HAM y se pronuncia HUM, y que se corresponde con el principio sivaico. No hay que olvidar que estas letras no son las del alfabeto sánscrito, sino las del tibetano, y, por tanto, no hay que confundir HUM con la notación sánscrita del manera de kundalini. En cambio, HUM (escrito HAM) se corresponde con el pronombre personal «Yo», y, por tanto, se relaciona también con el principio masculino sivaico. Estas dos letras, que se presentan gráficamente como sigue,

 

 [falta imagen en este momento]

 

deben ser visualizadas: la A femenina, de color oscuro en el rnulad­hara, es decir, en la base de la columna vertebral; el HAM masculi­no, de color blanco, en la parte culminante de la cabeza (sahasrara): con colores vivos y luminosos. La práctica utiliza la retención corta, intercalada entre la inspiración y la espiración. Inspirando se sigue, visualizándolo, al aliento que recorre ida y pingala y se llega a la letra A en el rradadhara; se imagina entonces que esta letra se anima, toma un color vivo, de un rojo más intenso, exactamente como brasas que se reaniman y se convierten en una llama. Hay que concentrarse en esta imagen durante el periodo de retención, nutrién­dola pránicamente. Después se expira el aliento imaginando que va a lo largo de sushumna bajo la forma de una corriente azulada.

En un segundo ciclo de prácticas, hay que imaginar que desde la letra A, en el centro de base, se eleva una llama viva, vertical, ani­mada por un movimiento de torbellino que asciende como una fle­cha, y se acrecienta con 'cada respiración, se eleva la longitud de un pulgar, aunque tras diez respiraciones completas alcanza el centro del ombligo, tras otras diez el del corazón, y con otras diez más el de la laringe, para llegar finalmente al punto culminante de la cabeza, donde se visualiza su fusión con la letra masculina HAM. Hay que observar que el texto en cuestión no tiene en cuenta más que cinco centros como etapas del proceso. El svadhishthana y el ajna de la doctrina tántrica hindú no figuran ahí. Además, es posible que la práctica se haya adaptado a un fin secundario particular, es decir, al despertar de una forma especial de calor mágico y a su difusión por todo el cuerpo. Este fluido ígneo, llamado turno, parece también susceptible de manifestación en el plano físico y de desarrollar un calor físico extranormal utilizado algunas veces por los yoguis tibe­tanos para pasar el invierno en la alta montaña (tal como hacía el famoso mago y asceta Milarepa), cubiertos apenas, y no disponien­do de ningún material para protegerse de un frío intenso. Pero el es­quema de la práctica que acabamos de indicar es tal que puede utili­zarse siempre en el cuadro del más puro kundalini-yoga ³⁴.

La segunda práctica no difiere en el fondo de la primera más que por una variante de la visualización. Tras haber imaginado la llama lanzándose desde el muladhara, se imagina también que la letra co­locada en la parte culminante de la cabeza se funde con cada respi­ración, dejando derramar una sustancia que se abrasa al contacto de la llama y se proyecta cada vez más arriba, de manera que al final llena todo el sushumna hasta el sahasrara, donde se realiza de nuevo la fusión completa, o por mejor decirlo, la transfiguración de HAM ³⁵. Entonces la fuerza adopta, según la terminología vajrayá­nica, la naturaleza de bodhicitta (cidrupini sakti).

En estas dos prácticas, la ascensión es seguida por un descenso: a través de nuevos ciclos de diez respiraciones completas cada una, la sakti sivaizada desciende poco a poco para ir llenando cada centro y las regiones que les corresponden hasta muladhara. El proceso pa­rece desarrollarse al mismo tiempo que una inversión de las corrien­tes: de la cabeza, brota y corre hacia abajo la corriente de fluido rojo que antes estaba ligada al muladhara, desde donde parte por el contrario hacia arriba la corriente del fluido blanco ³⁶. Ya hemos en­contrado esta idea de la inversión en el tantrismo hindú, en el que el pranayama tiende, en el yoga, a invertir las direcciones naturales de prana (ascendente) y de apana (descendente) ³⁷.

Hay que adoptar aquí el tipo de respiración igual —2t-t-2t— por las dos ventanas de la nariz. Un texto hindú dice, por el contrario, que se inspire el aliento con el «Sol», es decir, con pingala, y se espi­re con la «Luna», es decir, con ida; habla también del «Sol» que «bebe» la «Luna» y de la «Luna» que «bebe» el «Sol» hasta la satu­ración recíproca ³⁸. Pero puede interpretarse también este texto sin referirse forzosamente al poder de la serpiente. En los textos tibeta­nos, la respiración alternada por las ventanas de la nariz forma parte de la fase preliminar de saturación pránica.

En la práctica tibetana que acabamos de referir, se estima que las visualizaciones repetidas dan lugar a un proceso de inducción y de suscitación: las imágenes que son las prefiguraciones del proceso real «trabajan» para provocarlo en la realidad. Así serían suplanta­das, en un cierto momento, por estados reales, por manifestaciones de fuerza reales. Pero hay que tener en cuenta que entre la prefigu­ración y la experiencia existirá siempre una separación; el punto del despertar representará siempre algo de discontinuo e improvisto; las imágenes se transformarán, o actuarán como si una fuerza extra­ña las impulsara y animara. El hecho de que en un momento dado el proceso de visualización impulse, por así decirlo, a aquel que lo ha suscitado, sería el pródromo del despertar.

Hemos visto en la descripción de los chakra que en tres de ellos —el chakra de base, el del corazón y el de la frente— aparece el mo­tivo del linga, símbolo de la virilidad sivaica, y el del triángulo in­vertido, símbolo de la Sakti y del órgano femenino, el yoni. Se dice que en estos tres chakra hay que vencer una resistencia particular durante la ascensión a lo largo de sushumna, como si hubiera «nudos» de una fuerza hostil. Si pensamos en una vida ordinaria, habría que ver en esos obstáculos una relación respectivamente con el lazo del deseo sexual, el del corazón (sobre todo el amor a uno mismo) y el del intelecto (sobre todo el orgullo). Así, en cada uno de estos centros la fuerza evocada debe superar y transmutar las energías polarizadas en ese sentido. Si, en cambio, sucediera lo con­trario, es decir, si el poder despertado tendiera a polarizarse según uno u otro de estos tres lazos, encontraríamos uno de los mayores peligros inherentes a este tipo de práctica. En lugar de una libera­ción se desembocaría en una obsesión: la obsesión por el sexo, la del egoísmo (o, si se toma el polo opuesto del mismo lazo, es decir, del lazo del corazón, la obsesión por un falso amor universal de fondo sentimental) y, finalmente, la obsesión por un intelecto frío, des­tructor, y por el hybris, la soberbia intelectual. El ser entero se en­contraría entonces dominado tiránicamente por uno u otro de estos complejos, los cuales, separados de la unidad orgánica del ser hu­mano, se volverían soberanos.

No hay que olvidar con respecto a este género de peligros las co­rrespondencias que los chakra —tal como hemos visto en la descrip­ción precedente— tienen con ciertas disposiciones afectivas. El des­pertar de un chakra, incluso aunque sea parcial, entrañaría un creciente dinamismo de estos elementos afectivos; dinamismo que, en determinados casos, adoptaría una forma desencadenada. Los maestros del yoga subrayan que cada vez que la disciplina de «puri­ficación» preliminar ha sido despreciada o no ha sido lo bastante enérgica, la escoria que subsiste actúa como una especie de «trans­formador vampírico» de la fuerza despertada; esa fuerza nutre en-^, tonces «demonios». Podemos encontrar la misma enseñanza en otras tradiciones iniciáticas: el «segundo diluvio», la «tempestad» que, según los herméticos, se desencadena en cuanto se ha bebido la «leche de la Virgen» ³⁹, tiene el mismo sentido; lo mismo que la riada de animales inmundos que vienen a devorar las «espigas de vida» que, en lugar de sangre, brotan de la herida del toro que ha matado Mitra ⁴⁰. La enseñanza según la cual «la ascensión del poder de la serpiente a través de los chakra provoca el despertar y la acti­vación de los principios kármicos que allí estan contenidos», nos permite comprender el alcance que pueden tener en ciertos casos los fenómenos de este género. Recordemos lo que ya habíamos dicho acerca de samskara y vasana, raíces subconscientes cuyo ori­gen es a menudo anterior a la vida actual. Además de los casos de recaída en tendencias o estados que ya se creía haber superado por­que se habían borrado en el nivel de las manifestaciones superfi­ciales simples, esas raíces subterráneas engendran algunas veces manifestaciones de disposiciones negativas: por ejemplo, la concu­piscencia, la cólera, el miedo, la vanidad, etc., contra las cuales no se había luchado nunca porque las raíces correspondientes, aunque estaban presentes, jamás habían aflorado. Se trata de samskara y de vasana, que de repente se han puesto a actuar porque han sido gal­vanizados por la nueva fuerza que ha entrado en el circuito. Incluso puede tratarse aquí de atavismos samsáricos, es decir, de fuerzas kármicas, de consecuencias de acciones lejanas, de manifestaciones de seres ávidos de vida con los que se han hecho oscuros pactos. Es muy posible que aquellos a los que les faltan los conocimientos ne­cesarios se alarmen con esos resultados, piensen en un retroceso o crean que las prácticas en las que se emplean son malsanas. Por el contrario, todo esto forma parte de la lógica del desarrollo iniciáti­co, pues no pueden faltar crisis de este género más que en el caso extremo en el que el practicante hubiera quemado, no sólo en la conciencia ordinaria, sino también en su cuerpo y en su subcons­ciente, todo samskara, todo residuo del hombre samsáríco.

Es posible también que la emergencia o reemergencia de los re­siduos se produzca no en el plano de la vida afectiva y de las tenden­cias, sino bajo forma de visiones y apariciones, durante el proceso yóguico, que provocan desviaciones de otro género. Se trata de «proyecciones» que se han hecho posible gracias a la libertad obte­nida por la imaginación mágica, que se ha liberado del control de los sentidos físicos. Separadas de la unidad orgánica del ser humano, las fuerzas residuales o subterráneas que cada uno lleva en sí mismo se objetivan en un mundo de espectros, de apariciones enga­ñosas y diversas, que desvían al practicante sin experiencia hacia un visionarísmo caótico y desagregador.

Se subraya que también se necesita un maestro espiritual para tener una ayuda en este tipo de peligros; ayuda que puede ser invisi­ble o estar ligada a influencias que no exigen la presencia física del maestro junto al discípulo para que se ejerzan eficazmente; en la terminología tibetana, son las «ondas de los dones». Sea como sea, en el caso de las tendencias y estados emotivos cuya energía se ha acrecentado o que emergen de nuevo, o en el caso de las manifesta­ciones visionarias, para superar el obstáculo haría falta mantenerse inmóvil, impasible, sin actuar ni reaccionar. La emergencia debe agotarse por sí sola, pues todo movimiento interior del yogui daría a la fuerza que se revela el medio de hacerse con el yogui y transpor­tarlo. Es posible que por esta vía se cumplan destinos, e incluso des­tinos trágicos o tenebrosos desde el punto de vista humano; en vir­tud del principio según el cual no es necesario «resistirse al mal» para que todo sea «vomitado», todo se consuma, se reduzca a ceni­zas tras el incendio, ante el espectador que se mantiene distanciado de sí mismo.

Se trata, sin embargo, de formas raras de catarsis, en las que debe tenerse por seguro que solamente se ha provocado un proceso abortivo, que se ha precipitado lo que ha llegado de cualquier ma­nera en el curso de la vida, a veces ha llegado en las condiciones más desfavorables por causa de la ausencia de toda preparación.

En el caso particular de apariciones, de manifestaciones bajo la forma de visiones («formas de humo», espejismos, «luces», etc.), los textos prescriben que, sean cuales sean, debe tenerse con res­pecto a ellas una actitud distanciada, aunque atenta; no hay que in­teresarse particularmente en una de ellas o rechazar la otra; el espí­ritu debe mantenerse atento, tranquilo, esperando lo que verá a continuación, como «un niño pequeño que observa uno tras otro los frescos de los muros de un templo» ⁴¹. Esa es la mejor manera de neutralizar el proceso vampírico, es decir, de impedir que una vida nueva venga a nutrir las apariciones. Dejadas a su propia suerte, y contempladas simplemente con esa objetividad tranquila, esas for­mas se agotarán y se disolverán; se producirá entonces, poco a poco, un estado que puede compararse con un bloque de cristal puro, transparente, incoloro, en el que la experiencia de los tattva se realiza sin ningún oscurecimiento y sin ninguna distorsión.

El kundalini-yoga se concibe como algo experimentalmente po­sitivo, independiente de toda creencia o filosofía: «Si se sigue la práctica según el método esotérico, conduce siempre a los mismos resultados, con una precisión científica, sean cuales sean las creen­cias que se tenga ⁴².» Se tratará, todo lo más, de descubrir las «cons­tantes» o las «invariantes» bajo un revestimiento de imágenes di­versas que provienen, por caminos subconscientes, de una tradición dada o del tronco de su propia herencia biológica.

Finalmente, no es inútil subrayar de nuevo que en la medida en que las realizaciones yóguicas presuponen, tal como ya hemos dicho, un poder de visualización tan intenso como una alucinación en quien se encuentra en estado de hipnosis, se desarrollan en un es­tado no de lucidez, sino de supralucidez. En la misma medida en que el hipnotizador es consciente y lúcido ante el hipnotizado que «ve» lo que el otro le sugiere, el yogui lo es ante sí mismo y los con­troles de los que dispone son muy distintos que los que se puede tener ante un sujeto pasivo y extraño. Es por esa razón que hay un abismo tan grande entre el cielo y la tierra como entre las realizacio­nes yóguicas y cualquier experiencia «mediumnística»; pues el esta­do de mediumnismó es exactamente lo opuesto del estado de pre­sencia sivaica: tiene el sentido de una regresión en el subconsciente y en el preconsciente, de un abandono de la persona a influencias oscuras que se mueven de manera caótica tras los bastidores de la realidad humana y natural. Así como el médium se encuentra o se mueve por debajo de la condición humana, el verdadero yogui, por el contrario, se eleva por encima de ella.

1.      Yoga-sutra, II, 49.

2.      Por ejemplo, la suspensión del aliento se utiliza también en la magia baja en algunas formas de lo que se llama el phowa, es decir, para transportarse a otros seres humanos, y también en el fakirismo, para favorecer la hibernación, es decir, la suspensión de las funciones vitales del organismo por un cierto tiempo, durante el cual el cuerpo puede ser incluso amortajado.

3.      Cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 184. Hamsah es también con­siderado como el mantra del prana en tanto que respiración.

4.      Civagama (Pranavidya), p. 221.

5.      Cf. Hathayogapradipika, IV, 21: «Quien detiene el aliento, detiene también la actividad de manas. Quien ha dominado manas, domina también el aliento.»

6.      Brahmabindu-upanishad, p. 5; las mismas expresiones en el Maitrayani­upanishad, VI, 34.

7.      'vetacvatara-upanishad, II, 8.

8.      Ya en los Upanishads se habla de aquel que «como no tiene Yo (niratman) debe ser considerado como inconmensurable y sin sostén». La «destrucción del Yo» (niratmakatva) es correlativa al hecho de «romper el límite de la retención del aliento» y al de «no ser más que uno con aquellos que no tienen límites, cuando el prima recorre el muladhara» (Maitrayani-upanishad, VI, 20)

9.      Cf. EVOLA, La Doctrine du réveil, op, cit, p. 206, por lo que concierne a los dhyana del budismo de los orígenes, que parecen corresponder a este desarrollo, estando a menudo el último de ellos en relación con la detención del aliento.

10.     Cf. F. CUMONT, Les Mystéres de Mithra. Bruselas, 1913, p. 135.

11.     Cf. Amrtabindu-upanishad, 19.

12.     Es una de las prácticas que indican los textos publicados por EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga, op, cit., pp. 173-175.

13.     Ibid., pp. 177-178.

14.     Swedenborg —el místico visionario sueco— hablaba a menudo de una respi­ración interior que se llevaría a cabo mientras que la exterior queda totalmente suspendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

15.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida.

16.     Pranavidya, 50.

17.     pendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con ange­les y espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

18.     Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París, 1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida. 

19.     Pranavidya, 50.

20.     Hathayogapradipika, II, 77. Cf. La Cvetal^.vatara-upanishad (II, 13), indica, como primeros efectos de yoga, la agilidad y la salud del cuerpo, la ausencia de de­seos, una apariencia clara, un olor corporal agradable, una voz límpida, la reduc­ción de la heces.

21.     Texto en Tibetan Yoga, p. 195. Cf. 'vetal^.vatara-upanishad (II, 11): «Forma­ciones de nubes, de humo, de soles, del viento y del fuego, de luces danzantes, de rayos, una claridad de cristal de roca y de luz de luna preceden, en el yoga, a la revelación de Brahmán».

22.     El medio natural del Tíbet, con sus alturas glaciares, la inmensidad y la sole­dad de su paisaje, parece ser uno de los factores que han permitido a las tradiciones yóguicas conservarse más vivas en esta región que en otras. El Chandogya­upanishad (VIII, 15) y la Maitrayani-upanishad (VI, 30) prescriben elegir una «re­gión pura».

23.     III, 14; Hathayogapradipika, 1, 11.

24.     Hathayogapradipika, 11, 7-12, 48 (com.).

25.     Encontramos en algunos textos —en el Hathayogapradipika (I, 48; II, 46)—descripciones que hacen pensar en procedimientos fisiológicos. No hay que equivo­carse. Ya hemos señalado que no existen operaciones puramente fisiológicas en el auténtico yoga.

26.     Expresiones de Kanha (v. 22, apud ELIADE, Yoga, op. cit,. p. 268): «Si se fija un cierre sólido en la puerta de entrada del aliento y si en esta terrible oscuridad se sirve del espíritu como de una lámpara, si la joya del jipa (del "vencedor") toca el cielo más elevado, entonces, según Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de la existencia.»

27.     ²Prapancasara-tantra, XIX, 57 y ss. Según el Civa-samhita (III, 29-41), la pri­mera fase del pranayama se caracteriza por la disminución de las heces, de la orina y del sueño; en la segunda fase se transpira; en la tercera se observa un temblor, saltos del cuerpo y la levitación.

28.     En el Tíbet, en el dominio de las aplicaciones mágicas, una forma particular de realizar el hatha-yoga provoca fenómenos de este género, hasta el punto, por ejemplo, de que pueden recorrerse grandes distancias con una velocidad supranor­mal, sin fatiga y con la seguridad del sonámbulo. Cf. DAVID NEEL, Mystiques et Ma­giciens du Tibet, pp. 201 ss.

29.     Shatcakranirupana, vv. 10-11. El com. al Kamakalavilasa-tantra (vv. 26, 27) recuerda que antes de despertar se escuchan una serie de sonidos, y finalmente, el del trueno; tras lo cual «lo mental se ha disuelto» y «Sadasiva, que es Sakti (sakti­atman)», luz en sí, calmo y eterno, se manifiesta.

30.   Cf. G. R. S. MEAD, A. Mithriac Ritual, Londres-Benarés, 1907, pp, 67-70.

31.     Cf. SYNESIUS (De insomn., 4-5), donde se dice que para poder «salir» y libe­rarse, el alma tiene necesidad de la fuerza de un dios y puede ser que de la violen­cia: «Estos son los trabajos, dicen los textos sagrados, que 11k.sracles tuvo que cum­plir y que deben también cumplir aquellos que tratan de reencontrar su libertad por la fuerza, siempre que no hayan llevado su espíritu allí donde la naturaleza no puede reunirlos. Y si el salto lleva ya al límite, luchas más duras se impondrán... incluso si renuncian al ascenso, encontrarán el castigo debido a su tentativa.»

32.     Parece que en el budismo Zen se conoce una verdadera prueba de estrangu­lamiento que el discípulo afronta en un momento dado.

 En AVALON, La Puissance du Serpent, pp. 29 y ss., se relata una experiencia del despertar de kundalini. El que la ha vivido dice haber sentido «un poder que podía consumirle»; también había tenido una impresión de sonidos y de llamas.

 Uttara-gita, II, 39.

33.      Shatcakranirupana, v. 50.

 A este respecto, SIVANANDA SARASVATI (La Practique de la méditation, París, 1950, p. 398) afirma: «El valor es absolutamente necesario. Se dice: nayan atma balahinena labhyah (los miedosos difícilmente llegarán a este atman). Hay que es­perar encontrar en el camino fuerzas de toda especie. Un bandido o un anarquista pueden fácilmente alcanzar a Dios, porque son intrépidos. Sólo les falta ser impul­sados en la buena dirección».

34.     El texto al que nos referimos se encuentra en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 192-193.

35.     Ibid., pp. 204-206.

36.     Tibetan Yoga, p. 201.

 Cf. AVALON, La Puissance du serpent, p. 224; Varaha-upanishad, III.

37.     Civagama (Pranavidya), pp. 325-326.

38.      Cf. C. DELLA RIVIERA, II mondo magico degli Heroi, Milán, 1605, pp. 90-91.

39.     Cf. CUMONT, Les Mysteres de Matra, op. •it., pp. 38. 137.

40.     Texto en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 132-133.

41.     Introd. al v. 11 de los Tantratattra, op. cit.. p. C