El Yoga Tántrico. Capítulo IX. EL RITUAL SECRETO. EL ORGIASMO. PRÁCTICA SEXUAL INICIÁTICA

En el tantrismo hindú y sivaísta se da el nombre de pancatattva al «ritual secreto» reservado a los vira. Se le atribuye tal importan­cia que algunos textos afirman que si no se consigue bajo una u otra forma es imposible el «culto» de la Sakti ¹. El hecho de que el panca­tattva incluya la utilización de bebidas embriagadoras y de mujeres ha hecho que se le atribuya un carácter orgiástico y disoluto por el que para algunos occidentales todo el tantrismo ha quedado afecta­do. Además, la utilización del sexo con fines iniciático-extáticos y mágicos no lo encontramos sólo en el tantrismo hindú. También se da en el tantrismo budista y en las variedades tántricas del vishnuis­mo, de la escuela Sahajiya, entre los nata siddha, etc. Examinare­mos además la utilización de la sexualidad entre los yoguis. 

Pancatattva quiere decir literalmente «los cinco elementos». Se trata de cinco «sustancias a utilizar» que se ponen en relación con los cinco «grandes elementos» de la manera siguiente: a la utiliza­ción de la mujer (maithuna) le corresponde el éter; al vino u otras bebidas embriagadoras análogas (madya), el aire; a la carne (mam­sa), el fuego; al pescado (matsya), el agua; y finalmente, a ciertos cereales (mudra), la tierra ². Como los nombres de las cinco sustancias comienzan todos por la letra m, el ritual secreto tántrico ha sido llamado también el ritual «de las cinco m» (pancamakara).

El ritual adopta diversos sentidos según el plano en el que sea practicado. En su acepción más exterior, según la cual puede for­mar parte de la Vía de la Mano Izquierda, tiende a la sacralización de las funciones naturales ligadas a la nutrición y al sexo. La idea fundamental es que el rito no debe ser una ceremonia sofisticada su­perpuesta a la existencia real, sino que debe influir en toda esta existencia; debe penetrarla hasta en sus formas más concretas. Todo lo que el pasu, el hombre animal, realiza de manera obtusa, según el modo tamásico de la necesidad y del deseo, debe ser vivido por el vira con un espíritu abierto y libre, con la significación de un título y de una ofrenda, casi con un fondo cósmico. Por otra parte, todo esto no tiene un carácter específicamente tántrico: la sacraliza­ción y la ritualización de la vida ha sido, en efecto, una característi­ca de la civilización hindú en general, lo mismo que de todas las otras civilizaciones tradicionales, aparte de ciertas formas estricta­mente ascéticas. El cristianismo há podido decir: «Comed y bebed a la gloria de Dios», mientras que el Occidente precristiano conocía comidas sagradas, y los epulae romanos tuvieron un elemento reli­gioso y simbólico hasta una época relativamente tardía; estaba pre­sente ahí un reflejo de la antigua concepción de un reencuentro entre los hombres y los dioses ³.

La dificultad puede empezar a surgir cuando, además de los ali­mentos, se añade a la mujer y las bebidas embriagadoras; pero sólo desde el punto de vista de la religión que ha predominado en Occi­dente, en la que domina un complejo sexófogo que considera el acto sexual como impuro y no suceptible de ser sacralizado. Pero esta actitud puede ser considerada como anormal, pues la sacraliza­ción del sexo, la noción del sacrum sexual, estuvo presente en nu­merosas civilizaciones tradicionales. La vemos en la India en formas precisas. Era ya una idea védica el que la unión sexual podía elevar­se al nivel de un tcpós yállog, de una unión sagrada, de un acto reli­gioso, e incluso podía tener en esas condiciones un poder espiritual­mente propiciatorio ⁴. Los Upanishads la consideran como una acción sacrificial (la mujer y su órgano sexual son el fuego en el que se hace el sacrificio) y dan fórmulas para la ritualización cósmica de un abrazo consciente, no lascivo ni turbulento, uniéndose el hom­bre a la mujer como lo hace el «Cielo» a la «Tierra» ⁵.

La tradición de las bebidas sagradas y las libaciones rituales es muy antigua y está atestiguada en numerosas civilizaciones. Cono­cemos el papel que juega en la India el soma, bebida embriagadora sacada del ácido de la asclépiada y asimilada a una «bebida de la in­mortalidad». Sin embargo, tal como veremos, en la utilización de estas bebidas se distingue entre el plano ritual de las prácticas y el plano iniciático y operatorio en el que se utilizan de manera especial los efectos de estas bebidas.

Así, en conjunto, en su primer grado, el «ritual secreto» tántrico no presenta nada alarmante. Al menos para el occidental al que le resulta normal tomar comidas suculentas a base de carne con vinos y alcoholes. Pero, desde el punto de vista hindú, este ritual es poco normal, pues la India es sobre todo vegetariana y el uso de bebidas embriagadoras está allí muy restringido.

Pasemos ahora al segundo grado del pancatattva, en el que éste tiene ya, en cierta medida, un sentido operatorio, permitiendo que entren en juego elementos sutiles. Por una parte, se da la imagen de una semilla que, sembrada en la cavidad de una roca, no puede ger­minar ni desarrollarse ⁶. De la misma manera, el vira goza de las cinco sustancias, las pancatattva, para absorber y transformar las fuerzas. Por otra parte, se considera las posibilidades que ofrece el pancatattva en relación con las correspondencias que hemos indica­do entre las cinco sustancias y los «cinco grandes elementos», y tam­bién con los cinco vayu o pranadi (las corrientes del aliento vital), de los que ya hemos hablado. Se sabe que el prana pertenece al plano de las fuerzas sutiles, y no al de las fuerzas materiales y orgá­nicas. Sin embargo, toda función orgánica tiene en contrapartida una forma de esta fuerza. En particular, cuando el organismo ingie­re una sustancia, una de las corrientes del aliento es dinamizada en cierta medida y se constata una especie de afloramiento o ilumina­ción momentánea de las formas sutiles de la conciencia en la masa opaca del subconsciente orgánico. Aquel que, gracias a disciplinas previas del tipo que hemos descrito, dispone ya de una cierta sensi­bilidad sutil que le permite sorprender esos afloramientos o ilumi­naciones, tiene entonces la posibilidad de entrar en contacto con los poderes o los «grandes elementos» correspondientes a las cinco sus­tancias. Experiencias semejantes se facilitan utilizando estados en los que, por medio de una excitación apropiada, se crea un cierto grado de inestabilidad en las masas de «poder» encerradas en el cuerpo.

En general, se dan las correspondencias en los términos siguien­tes ⁷: el éter corresponde al uso de la mujer y al aliento bajo la forma de prana, en el sentido específico de fuerza aspirante, absorbente, que, siendo una corriente sutil y «solar», desciende desde las venta­nas de la nariz hasta el nivel del corazón; el aire corresponde a las bebidas embriagadoras y al aliento bajo la forma de apana, corrien­te que desciende a partir del corazón, cuya acción es contraria a la unificación y, por tanto, disolvente; el fuego corresponde a la carne y al aliento bajo la forma de samana, corriente de asimilaciones or­gánicas que actúa por alteración y fusión; el agua, al pescado y al aliento en tanto que udana, el aliento «fluido» de las emisiones; la tierra, a los alimentos harinosos y al aliento en tanto que vyana, co­rriente fijadora que incorpora y que es sentida como una sensación sutil de «peso» en el organismo entero. Por tanto, a este nivel, cuan­do se practica el pancatattva, sería necesario ser capaz ya de observar y disternir esos efectos, esas modificaciones sutiles determina­das por las cinco sustancias. Según aquellos que se entregan a este género de prácticas, con el uso de la mujer, se percibe como algo que se rompe y distancia; con las bebidas embriagadoras, la impre­sión de dilatarse, de volatilizarse como en una disgregación; con la alimentación en general, una impresión de herida; en principio se trata de sensaciones negativas que hay que transformar en estados activos.

Se sabe que, a menudo, en los dominios ascético e iniciatico no sólo se recomienda la continencia sexual, sino que se estima tam­bién que el consumo de carne, y sobre todo de bebidas embriagado­ras, es desfavorable para el desarrollo espiritual. Pero todo depen­de de la orientación. Conocemos ya el punto de vista de la Vía de la Mano Izquierda: transformar lo negativo en positivo. Normalmen­te, el hecho de entregarse a las experiencias sexuales y a la bebida tiene, desde el punto de vista espiritual e incluso psíquico, efectos destructivos. Pero si se posee el principio de una fuerza pura y dis­tanciada, el virya, esos estados destructivos pueden «desatar» y fa­vorecer una superación reduciendo los residuos tamásicos. Volve­remos a esto más adelante.

Por lo que se refiere al consumo de alimentos animales en lugar de vegetales, las cosas son algo diferentes. Cuando por razones es­pirituales se desaconseja comer carne, quiere prevenirse un peligro de «infección», pues la asimilación de estos alimentos por el orga­nismo humano tendría como contrapartida la asimilación de ele­mentos sutiles y psíquicos pertenecientes al plano subhumano y ani­mal. Ahora bien, se afirma que este peligro puede ser rechazado si se posee una sensibilidad afinada, capaz de tomar conciencia de estas infecciones, y si se enciende un «fuego» lo bastante enérgico para transmutarlos y absorberlos. En este caso, la puesta en mo­viento del sustrato animal, elemental, del hombre permitiría absor­ber un mayor poder de vida; y volvemos así a lo que dijimos antes: a la imagen de una semilla puesta en la fisura de una roca, y al princi­pio tántrico en general de la transmutación de los tóxicos en jugos vitales, en «venas y arterias». Probablemente en este contexto se ha afirmado incluso que la utilización ritual de bebidas embriagadoras, en el cuadro del pancatattva, da la juventud a los viejos, que la de la carne acrecienta la inteligencia, la energía y la fuerza interior; la del pescado, la potencia generadora ⁸.

Es bastante claro que el pancatattva es considerado como un ri­tual secreto reservado sólo a los vira, que no debe ser conocido por los profanos y los pasu; que esencialmente está en relación con dos de los tattva, con las bebidas embriagadoras y la mujer, y que esto vale también para sus correspondencias en las variedades budistas y vishnuistas de esos ritos.

En cuanto a las bebidas embriagadoras, ya hemos observado que su empleo como bebidas sagradas es muy antiguo, y está atesti­guado a menudo. En particular hemos recordado el papel que ha ju­gado el soma (equivalente del haoma iranio) en la tradición védica hindú. El soma fue considerado como una «bebida de inmortali­dad», como amrita, término etimológicamente idéntido al griego «ambrosía» (los dos términos quieren decir literalmente «no-muerte»), En realidad, se ha hablado también de un «soma celes­te», inmaterial ⁹. Las cosas parecen presentarse en estos términos: a partir de un cierto periodo, el «soma celeste dejó de ser conocido», el hombre tuvo necesidad de la ayuda del «soma terrestre», es decir, de la bebida sacada de la asclépiada, para alcanzar esos estados de éxtasis y de «entusiasmo divino», de !,avía en el sentido platónico En cuanto está presente la orientación interior justa, la embriaguez correspondiente puede tener efectos de éxtasis, y en cierta medida iniciáticos: de ahí el carácter «sagrado» de las bebidas. En el culto dionisíaco, el vino ha tenido el mismo sentido, aunque la expresión «orgía sagrada» es un término técnico corriente en la antigua literatura de los Misterios ¹⁰; el que tuvo en la mística persa no es diferen­te, pues el vino y la embriaguez comportan un sentido a la vez real y simbólico; y por esta vía podría llegarse a ciertos aspectos incluso de la tradición de los templarios, pues como ha revelado René Gué­non, la frase «beber como un templario» pudo tener una significa­ción secreta, operatoria, diferente del sentido grosero que ha preva­lecido. Al final incluso de los Yoga-sutra (IV, 1), la alusión a ciertas sustancias o a «simples» asociados al samadhi puede remitir a la uti­lización de coadyuvantes de este género.

En un mismo contexto debe inscribirse la utilización de las bebi­das embriagadoras y el orgiasmo en el tantrismo. Al vino se le da aquí el nombre de «agua causal», karanavari, o «agua de sapien­cia», jnanarnrita^ll . Leemos en el Kularnava-tantra: «La forma (rupa) de Brahman está encerrada en el cuerpo.» El vino puede li­berarla, por eso lo utilizan los yoguis. Los que utilizan el vino para su placer y no para el conocimiento del Brahmán (Brahma-jnana) cometen una falta y «van a su perdición». Otro texto tántrico ¹² ve en estas sustancias la «forma líquida» de la propia Sakti, concebida como la que salva (dravamayi tara, literalmente, «la salvadora bajo forma líquida»); bajo esta forma, produce tanto la liberación como el gozo, quema toda falta. «Los que han conocido la liberación su­prema y los que se han convertido en adeptos o se esfuerzan para llegar a serlo beben vino todos los días». En este nivel del pancatatt­va, se absorbe pues bebidas embriagadoras para llegar a la libera­ción; los mortales que las utilizan dominando su alma y siguiendo la ley de Siva son descritos como dioses, como inmortales en la tie­rra ¹³ La referencia a la ley de Siva, el dios de la transcendencia activa, resulta aquí significativa. Por una parte, se dice, que «beber sin que el espíritu ni la vista queden turbados» ¹⁴; por otra, se encuentra en los Tantra esta frase, que ha sido causa de escándalo: «Beber, y volver a beber, caer a tierra y levantarse para beber, así se alcanza la liberación» ¹⁵. Es cierto que algunos comentaristas han querido dar a esta frase un sentido esotérico-simbólico, situándola en el plano de kundalini-yoga en donde no se trata de utilizar bebidas embriagadoras; más bien se trataría de esfuerzos sucesivos para conducir cada vez más hacia arriba el kundalini despertado. Pero, como en otros muchos casos, esta frase puede ser polivalente y no excluir una interpretación concreta: ir hasta el límite, conseguir rehacerse y superar toda caída guardando una conciencia clara y la dirección fundamental de la experiencia.

El rito puede tener un carácter colectivo, y, por tanto, un aspec­to de «orgía». Se ejecuta en un círculo o una cadena (chakra) de practicantes, de los dos sexos, y en este caso la utilización del sexo está probablemente asociada a la del vino. No obstante, el aspecto desenfrenado que evoca de ordinario la palabra «orgía» parece atemperado aquí por la existencia de unas estructuras rituales preci­sas. Si la sustancia de la que está sacada la bebida embriagadora (el vino indio no está hecho de uva, como en Occidente) no importa, sigue ahí una condición esencial para que tenga el efecto previsto: debe estar «purificada». «Beber vino no purificado equivale a ab­sorber veneno» ¹⁶. El vino no purificado embrutece y siempre es evitado por los kaula ¹⁷. No da buenos resultados, y la devata —la divinidad o sakti— que reside en él no deviene propicia ¹⁸. La «puri­ficación» de la que se trata puede exigir un procedimiento comple­jo, contemplativo y ritual, que tiende a provocar un estado en el cual el empleo de la bebida favorece eficazmente los contactos yvactúa de una manera extática y «sagrada». Es, casi, un proceso de transustanciación, en el que de nuevo intervienen la imaginación mágica, y en el que se utilizan muchos mantra: por ejemplo HRIM, el mula-mantra, que es el del poder primordial, o el «mantra de la espada», (PHAT), empleado a menudo cuando quiere separarse lo «sutil» de lo «espeso» y la materia.

La operación preliminar de purificación tiene igualmente un ca­rácter colectivo; se lleva a cabo en un círculo (chakra) bajo la con­ducción del «Señor del círculo» —chakresvara—, quien se coloca en el centro de éste y tiene delante los elementos que ha de purificar. le aquí algunos detalles.

El chakresvara pronuncia la fórmula tradicional, que ya hemos citado, sobre la identidad del sacrificador, del sacrificio y de aquel a quien se sacrifica. Tras lo cual, dibuja en tierra, a su izquierda, un símbolo gráfico en color rojo vivo, formado por dos pequeños trián­gulos entrelazados que representan la díada metafísica, el dios y la diosa, poniendo en su centro el signo del «vacío» (un pequeño círcu­lo) y otro triángulo invertido; como el segundo triángulo con la punta hacia abajo representa a Parasakti, equivale al «vacío» meta­físico y representa lo que está más allá de la díada, la transcenden­cia. Se pone sobre el hexagrama un jarro ritual especial (kalasa) que contiene la bebida embriagadora. El «Señor del círculo» evoca en­tonces, con la imaginación mágica, la presencia de la diosa (devi­bhavaparayana) en él y en la bebida. Se utilizan diversas fórmulas rituales. La más importante de las visualizaciones destinadas a (¿???)r el proceso es la que evoca el principio vital —el hamsa— como tina fuerza solar radiante «en medio, de un cielo puro», como una I tterza que reside en la región intermedia (antariksha) situada, como el a..re, entre la «tierra» y los «cielos», lo que indica que se I iende a hacer que la operación, aunque tiene una base física, se desplace hacia un plano suprafísíco. Señalemos otros detalle: el rito de la «cobertura» ligado a un gesto preciso (avagunthana-mudra): el ecipiente es «velado», recubierto por un velo, lo que significa qüe la bebida material «cubre» a la bebida sagrada. En el curso del rito, se aparta ese velo que recubre a la diosa que duerme en la bebida (devi Sudha), y el vino contenido en la jarra se convierte entonces en una «bebida celeste» (divya-sudha). Se invoca así a la diosa bajo su forma amrita (ambrosía, elemento exento de la muerte). El acto de purifiación se completa cuando se ha expulsado la «maldición» que pesa sobre las bebidas en general, refiriéndose a mitos simbóli­cos en el que figuran las maldiciones en las que habrían incurrido las bebidas embriagadoras por haber provocado un acto culpable ¹⁹. Más allá de la alegoría, puede pensarse en una neutralización ritual de efectos negativos que podría tener la utilización de la bebida. Fi­nalmente, el «Señor del círculo» piensa que el dios y la diosa se unen en la bebida embriagadora y que ésta se llena del elemento­no-muerte (amrita, ambrosía) engendrado por esa unión ²⁰. Se rea­lizan así las condiciones interiores y sutiles para que el rito que in­cluye esta bebida embriagadora actúe en el sentido deseado. Ejecutado en un círculo o en una cadena, el rito ve cómo su eficacia se acrecienta verdaderamente por el torbellino fluídico que crean las parejas que rodean al chakre-svara y que evocan las mismas imá­genes y realizan los mismos actos espirituales. Se dice que sólo aquellos que han recibido una iniciación completa (purnabhisheka) pueden cumplir la función del «Señor del círculo», dirigir el rito y distribuir la bebida ²¹. La cadena, o círculo, debería revestir el ca­rácter de una cadena divina (hdivya-chakra). No están «cualificados para tomar parte de él más que aquellos que tienen un corazón puro», y no son conmovidos por el mundo exterior; sólo aquellos que «conocen lo que es real» (tattva-jna) consideran esta existencia a la vez en sus aspectos cambiantes y en sus aspectos inmutables, como siendo unos con Brahmán ²². El Rudrayamala llega a decir que no debe beberse vino fuera del rito.

Todo esto basta para darle al pancatattva el carácter de orgía en un sentido vulgar, en el sentido de puro desencadenamiento. Al menos en principio, pues hay que hacer abstracción de las formas degradadas y marginales, siempre posibles, y referirse a los princi­pios claramente formulados en los textos.

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Tras la utilización de las bebidas embriagadoras, examinemos la del sexo, que corresponde al éter. Ocupa en el pancatattva el grado jerárquico más alto. En las prácticas que incluye hay que distinguir múltiples fases o niveles.

En primer lugar, encontramos en el tantrismo supervivencias claras de prácticas de carácter tenebroso y más próximas a la bruje­ría que a la magia. Es el caso, por ejemplo, de los ritos en los que, para adquirir ciertos poderes, el hombre trata de captar ciertas enti­dades femeninas, yakshini o dakini, fascinándolas y sometiéndolas mediante encantamientos realizados en la persona de una mujer real, y poseyendo a esta mujer en un lugar salvaje, como un bosque o un cementerio ²³. Hay que observar, sin embargo, que la estructu­ra de estas prácticas tenebrosas ofrece una cierta analogía con las prácticas sexuales de fondo iniciático de las que vamos a hablar, aunque podríamos concebir éstas como una forma más elevada de las primeras, o ver en estos ritos tenebrosos una especie de facsímil degradado y demoníaco de las otras.

Hay que considerar, en segundo lugar, las ceremonias orgiásti­cas colectivas. Algunos han querido ver en ellas supervivencias o una prolongación de los antiguos «ritos estacionales» de la fecundi­dad. Se sabe que las interpretaciones agrarias, estacionales o de otro tipo, son una especie de idea fija en la etnología y en cierta his­toria de las religiones. Por el contrario, en la experiencia orgiástica colectiva hay que ver, esencialmente una especie de condiciona-miento salvaje del ser, considerándolo como un elemento que forma el presupuesto de todo lo demás. La promiscuidad, la desa­parición momentánea de todo límite, la evocación y reactivación orgiástica del caos primordial, favorecen ciertas formas oscuras de éx­tasis.

Merece la pena comentar que, en ciertas ceremonias colectivas y orgiásticas atestiguadas en el tantrismo, parece ponerse de relieve una especie de despersonalización y una desaparición completa de toda prohibición. De hecho, además de las orgías en las que cada hombre elige a la mujer a la que va a unirse, se cuenta c.ue hay otras en las que la elección personal está prohibida, y es la suerte la que debe decidir la compañera de cada participante. Las mujeres amon­tonan sus chalecos, cada hombre toma uno del montón, y la mujer a la que pertenece será su compañera sexual ²⁴: que en última instan­cia se trate de su hija o su hermana no cambia la aplicación de la regla; sólo esa mujer podrá ser utilizada.

Sin embargo, existen también en el tantrismo ritualizaciones del orgiasmo sexual, de la misma manera que aquellas que hemos indi­cado para las bebidas embriagadoras. Se trata de ritos practicados por un círculo (chakra). Pero en este caso puede designársele tam­bién como rasamandala: círculo de la embriaguez o de la emoción frenética formado por las parejas. La regla que impone no servirse más que de su propia esposa, regla formulada para los grados infe­riores, no sirve para el auténtico vira: éste puede servirse de cual­quier mujer ²⁵. También se dice que son las «bodas de Siva» (el dios que toma voluntarios bajo su protección a todos aquellos que se salen de la regla). Se trata de una unión temporal, aunque renova­ble con una joven de la que se sirve en el chakra, que se lleva consi­go sin cumplir los ritos tradicionales del matrimonio hindú. Pero los paso están excluidos con independencia .de cuál sea la casta a la que pertenecen. Sin la menor duda, esta ritualización está en relación con el número de parejas (cincuenta) que es el de las letras del alfa­beto sánscrito, y que a su vez, tal como hemos visto, están en rela­ción con los poderes cósmicos. Las parejas forman un círculo en cuyo centro se encuentra el «Señor del círculo», el chakresvara, y su compañía. El hecho de que mientras las mujeres de los participantes están vestidas a medias, la del «Señor del círculo» esté completa­mente desnuda, corresponde también a un simbolismo y un ritualis­mo. Lo mismo que cada mujer corresponde en general a la Sakti o prakriti, la mujer desnuda es una imagen de la Sakti o de la prakriti libre de toda forma, es decir, en estado elemental. Volveremos a esto más adelante.

No se conocen textos que den detalles sobre el desarrollo de la ceremonia orgiástica. Puede suponerse que, como en el caso de las bebidas embriagadoras, se cree un clima mágico-extático colectivo y Una especie de torbellino fluídico cuyo centro es la pareja coloca­da en mitad del círculo. Esta suposición podría ser confirmada por el hecho de que se han atestiguado casos de chakra de este género formados con fines puramente prácticos: para favorecer el éxito de expediciones proyectadas por un soberano, por ejemplo ²⁶. Se trata­ría entonces de suscitar un estado que permita hacer eficaz un acto mágico que, en este caso, tiene un objetivo extrínseco y totalmente profano.

Si, por el contrario, el fin es inmanente y espiritual, el cuadro de estas ceremonias colectivas, orgiásticas y sexuales del pancatattva es el mismo que aquel en el que se coloca la unión de una pareja parti­cular. Cada hombre encarna el principio Siva o purusha; cada mujer el principio Sakti o prakriti. En el rito, el hombre se identifica con el primer principio, y la mujer con el otro. Su unión reproduce la de la pareja divina; los dos principios sivaico y masculino por una parte, sáktico y femenino por la otra, que en el mundo manifestado y con­dicionado parecen separados en una dualidad en la que los sexos del hombre y la mujer no son más que una expresión particular, van a reunirse por un instante, el del orgasmo sexual, evocando al «Siva andrógino», el Ardhanarisvara, y la unidad del, Principio. Desde el punto de vista experimental, la unión sexual comprendida de esta manera tendría un poder liberador, suspendería la ley de la duali­dad, provocaría una abertura extática, llevaría por un instante más allá de la conciencia individual y samsárica. Siendo momentánea­mente idénticos el hombre y la mujer a sus principios ontológicos respectivos, a Siva y a la Devi presentes en su ser y en su cuerpo, y quedando suspendida la ley de la dualidad, se cree que en lo que se llama samarasa, es decir, en la simultaneidad de la embriaguez, del orgasmo y del arrobamiento que une a los dos seres, puede provo­carse el samata, el estado de «identidad» y de transcendencia, el sahaja; o puede obtenerse una forma especial de placer exaltado y transfigurado que prefigura el propio sambodhi, es decir, la ilumi­nación absoluta, y el sahaja, lo incondicionado. En relación con esto, el Kularnava-tantra llega a decir que la unión suprema no puede obtenerse más que por medio de la unión sexual.

Todo esto conduce, evidentemente, a un plan bien distinto del de las prácticas de carácter orgiástico colectivo. Se distinguen, en efecto, las experiencias sexuales de carácter más o menos extático de las del tipo propiamente iniciático y yóguico en el que la unión sexual debe seguir un régimen especial, en el que se aplica una téc­nica precisa y se acentúa el proceso de la ritualización y las evoca­ciones. Esto marcará, por tanto, un nivel ulterior de la utilización tántrica de la mujer, en la que no entran más que prácticas realiza­das por una sola pareja.

Sin embargo, ciertos detalles pueden ser interesantes. Ante todo, la mujer utilizada en el pancatattva y en los ritos análogos no sólo se llama sakti, sino también rati. Esa palabra significa «princi­pio de rasa», y, a su vez, rasa quiere decir arrobamiento, emoción intensa y orgasmo. Hay que hacer notar, con este fin, que la antigua tradición hindú ya había ligado el principio de la ebriedad al de la Gran Diosa. Se ha observado que una de las formas de ésta era Va­runani. Ahora bien, en la lengua pali Varuni designa una bebida embriagadora o una mujer ebria. No hay duda sobre la relación entre Varuni y las bebidas embriagadoras, aunque en determinados textos «beber Devi Varuni (la diosa Varuni)» quiere decir absorber esas bebidas ²⁷. Finalmente, en los signos de la severa Sankara, la diosa asociada a estas bebidas, se sostiene una copa y se entra en es­tado de ebriedad ²⁸. Se subraya así, en este arquetipo o imagen divina, el aspecto de la mujer en tanto que encarnación del arrobamien­to y la ebriedad. Ello conduce a asociar su utilización a la de las bebidas embriagadoras en el ritual secreto de la Vía de la Mano Iz­quierda. A modo de conclusión, el nombre de rati dado a la compa­ñera del vira significa «aquella cuya sustancia es la ebriedad».

La escuela Sahajiya ha elaborado toda una clasificación (casi es­colástica) de las rati, indicando el tipo más adaptado a las prácticas iniciáticas, al que llama visesha-rati, y presenta como un tipo excep­cional ²⁹. Habría que excluir a la «mujer ordinaria», samanya-rati, y a la sadharani-rati, ávidas sólo de su propio gozo ³⁰.

Siempre en el plano iniciático, se dice que el vira de los grados inferiores sólo debería servirse de su mujer, pero que esta restric­ción no se aplica al verdadero siddha, que puede utilizar en el rito a cualquier mujer. Ni siquiera hay restricciones de castas, y a menudo los textos del Vajrayana, así como los tántrico-visnuitas, designan como compañeras del vira a tipos de mujeres jóvenes de las que se diría, desde el punto de vista occidental, que son de costumbres di­solutas. No se trata ya aquí de la unión-rito tradicional de las castas superiores originales, sino de una operación técnica de carácter má­gico y yóguico en el que la mujer ya no es considerada como una mujer particular, sino simplemente en razón de la fuerza elemental de la que dispone o que puede recibir y del hecho de que es una es­pecie de combustible empleado para un proceso de ignición. El tan-trismo visnuita ratifica en el fondo este carácter irregular indicando que, como pareja divina, el hombre y la mujer deben encarnar en su unión la de Krishna y Radha, pareja que viola las leyes del matri­monio, afirmando que el tipo de amor verdaderamente intenso y útil no se encuentra en el amor conyugal, sino en el amor parakiya, que no es el amor por la mujer, sino por una mujer distinta y muy joven ³¹.

Algunos textos hablan de una gradación de la desnudez de la mujer utilizada. Ya hemos dicho que en los ritos colectivos en cade­na, el «Señor del círculo» es el único que utiliza a una compañera totalmente desnuda. Una utilización de este género no es admitida para todos, sino sólo para los vira de los grados superiores. Las im­plicaciones rituales y simbólicas de esta regla son evidentes, y ya hemos hablado de ellas: la desnudez completa de la mujer, encarna­ción de Sakti, evoca el estado desnudo, elemental, de esa Sakti. Ahora bien, en un nivel superior, en el que se asocia la evocación mágica con el ritualismo y el simbolismo, puede considerarse que la desnudez física total implica que la mujer se deshace de su particu­laridad, de su elemento humano-personal, y se convierte en una en­carnación de la «mujer absoluta», de un poder que puede, pues, ser peligroso, aunque se restringe la utilización de la mujer totalmente desnuda (en los dos sentidos del término) a aquellos cuya cualifica­ción (la cualificación sivaica) es tal que las experiencias de este tipo no puedan serle nefastas. Quizá podríamos encontrar en el herme­tismo alquímico una idea de ese tipo en esta frase: «Bienvenidos los acteones que pueden ver desnuda a Diana sin perecer»: Diana, in­vulnerable y mortal ³².

En el plano de las prácticas individuales de carácter iniciático, se dice que la mujer joven es consagrada antes de ser poseída; también debe ser iniciada (parasatri) e instruida en el arte de los mudra, de las posiciones mágico-rituales (susikshita); su cuerpo debe volverse vivo por la técnica de los nyasa (cf. pp. 163-164) ³³. Así pues, la mujer es llamada no sólo rati y sakti, sino también mudra, por la pa­labra que designa las posiciones rituales del yoga destinadas a pro­vocar un determinado estado de fluidez. Esa misma palabra desig­na, pues, a la mujer joven, por alusión no sólo a las posiciones que tomará en el acto del amor, sino también como evocación de una fuerza que está en ella y la asimila a una forma mágica de la divini­dad o a un atributo divino. Lata es otra manera de designarla, y lata­sadhana es uno de los nombres de la práctica sexual. Lata quiere decir planta rampante. Se evoca ahí una posición en la que la mujer se enlaza al hombre sentado y en la que es ella la que interpreta el papel activo del abrazo (viparita-maithuna), para hacer sensibles y reproducir en este plano incluso los sentidos metafísicos de los pa­peles masculinos y femeninos (cf. p. 48). Por otra parte, los textos aluden a menudo a una frase preliminar o dhyana preliminar, que tiene como objetivo la visión de los asana (las posiciones rituales) de la pareja divina, las posiciones de Siva que se une a Sakti o a Kali. La mujer joven debe ser amada «según el rito»: natikamayet striyam ³⁴. Ella debe ser primero pujya, y después bhogya, es decir, que primero se la «adora» y después se la posee y goza. El significa­do de la adoración varía con los niveles; en el nivel mágico­iniciático, equivale a la animación y a la proyección de una imagen por la imaginación mágica de la que hemos hablado, que desembo­ca en una evocación, en la «llamada» de la devata a la persona, el cuerpo y la carne de la joven. Para designar este procedimiento se sirven del término técnico aropa, que quiere decir «imposición de otra naturaleza» al objeto, aunque la forma, la apariencia sensible (rupa), siga siendo la misma: esto corresponde a una integración de lo físico en lo suprafísico ³⁵. En el presente caso, se trata de un pro­cedimiento de transustanciación momentánea de la mujer que sus­cita en ella una «presencia real»: la de la «mujer absoluta». El aropa se considera corno una condición absolutamente necesaria.

Además de los nombres de rati, sakti, mudra y lata, a las mujeres jóvenes con las que se unen en las prácticas sexuales se les da también el nombre de vidya, palabra que quiere decir conocimiento, sa­biduría, y no en un sentido abstracto e intelectual, sino en tanto que poder que despierta y transfigura. Esto está en relación con un as­pecto de la femineidad, y determinados textos aluden a la mujer en tanto que gurú, a la «mujer iniciadora» o «madre del vajra», o «ma­triz del conocimiento transcendente». No queda excluido que estos textos se relacionen en parte con un contexto matriarcal (sobre todo cuando se afirma la superioridad de la iniciación conferida por una mujer), a esos «Misterios de la Mujer» que han sido atestiguados también en el antiguo Occidente y que no carecen de relación con la prostitución sagrada practicada bajo la égida de una divinidad fe­menina, la Gran Diosa. Aquí, el hombre no participa del sacrum más que a través de la mujer y su unión con ella. Pero es legítimo pensar que todo esto cae fuera del dominio del tantrismo, y que en el caso de éste habría que referirse sobre todo al principio general según el cual Siva (cuyo principio encarna el hombre) no es capaz de acción más que si está vivificado por la Sakti. Es en estos términos como se atribuye a la yogini, la compañera del vira, el poder de «li­berar la esencia del Yo» ³⁶. Un himno del Visvasara-tantra decía ya acerca de Durga que «dispensa el buddhi»³⁷ , significando aquí buddhi el intelecto transcendente. En otro de sus aspectos, la mujer posee, pues, potencialmente este principio que ella hace actuar con la embriaguez y el éxtasis que procura. Así, los Tantra budistas, en los que prajña tiene el mismo sentido que vidya, describen formas poco ortodoxas por medio de las cuales Buda habría alcanzado la iluminación uniéndose con una mujer joven, mientras que en el plano metafísico se indica como estado supremo, más allá del sim­ple nirvana, el de mahasukha-kaya; el buda es «abrazado» ahí por la Sakti, por Tara; inseparables de ella a causa del éxtasis del que ella es la fuente y del poder creador del que ella es el origen, los Buda sólo entran de esta manera en plena posesión del buddhatva ³⁸. Siempre en el Vajrayana, se desemboca en el mismo punto con la aplicación, en el plano operatorio sexual, del principio del Mahaya­na según el cual la realización exige la unión presentada simbólica­mente como un abrazo de prajna y de upaya, es decir, del conoci­miento iluminador (concebido como femenino) y del poder operante (concebido como masculino). De nuevo, el símbolo se tra­duce en una realidad: la mujer incorpora prajna; y el hombre upaya; la unión sexual es llamada vajrapadma-samskara (samskara significa acción, sacramento u operación mágica; vajra y padma de­signan, en lenguaje cifrado, los órganos sexuales masculino y feme­nino).

Esta distribución de los papeles del hombre y la mujer parece excluir una iniciación de fondo matriarcal o un predominio del prin­cipio femenino, y el tema del incesto nos conduce al mismo punto. Tal como hemos dicho, en tanto que generadora de la exaltación y del éxtasis que da vida e ilumina al principio del «Yo» del hombre, portadora potencial del diamante-rayo (vajra), la mujer juega una especie de papel de madre (la «matriz de vajra»). Pero esta madre es también la mujer a la cual se une, que se posee, en un abrazo que, a la luz de este simbolismo, reviste, pues, un carácter incestuoso, y es necesario recordar que el punto del nacimiento y del despertar de vajra es también aquel en el que la sakti es poseída y absorbida. Puede suponerse, por tanto, que, desde el punto de vista interior, el abrazo incluye dos fases; la más clara ilustración nos la da posible­mente el hermetismo alquímico europeo en ese proceso simbólico según el cual la luna femenina tiene ante todo la supremacía sobre el sol masculino, al que absorbe y hace desaparecer en ella, y des­pués lo masculino se afirma de nuevo, monta sobre la mujer y la re­duce a su propia naturaleza; siendo otro simbolismo aquel de la madre que engendra a su hijo y del hijo que a continuación engen­dra a la madre ³⁹. En términos tántricos, esto significa que Sakti pasa a la forma de Siva, que se convierte en cidrupina sakti, trans­mutación que ya conocemos en el plano cosmológico, en el que la segunda fase de la manifestación, la fase ascendente, tiene precisa­mente ese sentido. Sin embargo, desde este punto de vista particu­lar sólo entraría en juego la cualidad puramente sáktica de la com­pañía del vira, la «mujer absoluta» impulsada por un deseo elemental, captada por la fuerza desencadenada que en el abrazo busca el vajra-sattva, el principio masculino que la apacigua, resuel­ve las tensiones que ella experimenta y cambia su llama en frío y luz pura bajo el signo del Uno mágico.

Así pues, parece que, de cara a la eficacia de la práctica tántrica, la femineidad debe precisamente ser despertada en tanto que cuali­dad sáktica pura, que debe actuar corno una cosa peligrosa y disol­vente (en el sugestivo simbolismo del hermetismo alquímico, la uti­lización de la mujer forma parte también de las «aguas corrosivas»); pues ésa es precisamente la esencia de la Vía de la Mano Izquierda: buscar situaciones disolventes «tóxicas», para darles una salida libe­radora. Precisamente por causa de esta cualidad de la mujer y por la naturaleza de los estados suscitados por la unión sexual con ella, aquel que sigue la vía puramente ascética y contemplativa, en el sentido estrecho del término, se obliga categóricamente a mante­nerse alejado de ella ⁴⁰. En cambio, en la otra vía se exige de la mujer joven a la que va a unirse que, además de su cualificación natural, esté iniciada y entrenada del modo conveniente. Es verosímil que este entrenamiento se extienda al arte del amor físico y a las contrapartidas mágicas que le corresponden. Tal como veremos, fi­siológicamente parece suponerse ya, en el nivel puramente yógui­co, que la mujer joven tiene un dominio particular de su órgano se­xual, de su yoni. En el plano simplemente profano, los que conocen los tratados de erotismo hindú han encontrado ya posiciones en el abrazo que no podrían se posibles en manera alguna para las mu­jeres europeas, pues suponen un verdadero y difícil dominio del cuerpo.

Lo que queda fuera de duda, por múltiples razones, es que el vira no debe abandonarse a la experiencia y dejarse vencer por ella, y que, en consecuencia, la interpretación que hemos dado del desa­rrollo de la experiencia en dos fases, con las que se relaciona el sim­bolismo operatorio hermético alquímico, es precisa. Basta con re­cordar lo que hemos dicho acerca de la purificación de la voluntad: «Con los sentidos dominados, distanciado, impasible ante las otras parejas, sólidamente anclado en el principio puro de su fuerza», se dice ⁴¹ que es en estas disposiciones donde el vira practica el panca­tattva. El Kularnava-tantra repite que debe ser firme de espíritu y de voluntad, que sus sentidos deben estar purificados y dominados ⁴², y otro texto ⁴³ especifica que ese dominio debe mantenerse en todas las fases de la «pasión» (rasa), es decir, en todos los estados suscita­dos por el abrazo. La tendencia innata del pasu a perderse en el pla­cer físico, en el placer ávido, en lo que vulgarmente se llama «la vo­luptuosidad», debe neutralizarse, y probablemente es de esta manera como se da el sentido más profundo a la expresión «pureza de los sentidos». Encontramos así en los textos del Vajrayana ad­vertencias contra el abuso de las prácticas sexuales, y se trata a los que son culpables de ellas de «bestias de dos piernas» que no tienen nada que ver con los iniciados ⁴⁴.

También nos parece que tiene una gran importancia la regla según la cual el vira debe ser refractario a la hipnosis, no es sucepti­ble de ser hipnotizado. Es muy verosímil que se tenga aquí la tenta­ción de sucumbir a una fascinación engañosa en el encuentro con la mujer saktizada , con el consiguiente peligro de caída. También se añade que el cuerpo debe ser perfecto, reforzándolo en todo caso con el recurso al hatha-yoga físico, para que la experiencia crucial no se resuelva en un desfallecimiento o desvanecimiento. «Sin un cuerpo perfecto, el sahaja no puede realizarse» ⁴⁵.

En razón del principio según el cual el dominio de uno mismo debe mantenerse en todas las fases por las cuales pasa la experien­cia, a veces se necesita una disciplina preliminar. Un ritual de la es­cuela Sahajiya prescribe que el hombre debe vivir con la joven de la que va a servirse, dormir donde ella duerme sin tocarla, ocupando un colchón aparte durante cuatro meses. Después debe dormir con ella, a su izquierda, durante otros cuatro meses. Después otros cua­tro meses a su derecha, siempre sin tener contacto carnal con ella. Sólo después de esto puede tener lugar la unión con la mujer desnu­da y puede comenzar la fase operatoria ⁴⁶. Parece ser que existen también formas más simplificadas de esta disciplina preliminar. El objetivo no es, ciertamente, el de hacer que se acostumbre por la cercanía para apagar el deseo, sino más bien acrecentar la intensi­dad de ese deseo al tiempo que el hombre se habitúa a dominarlo. No está excluido que se consideren dos fases: una de ellas, de abra­zo «sutil» y sin contacto («platónica») con la mujer-diosa convertida en objeto de «adoración», fase que se prolonga en otra, en la que la unión se desarrolla en la plano corporal en un abrazo «conforme al rito» y que supone la primera. Esta suposición es verosímil por el hecho de que esta doble fase se considera en ciertas enseñanzas de «magia» sexual practicada todavía en fecha reciente en Occidente ⁴⁷. Sea como sea, el carácter de la técnica a seguir en el plano yó­guico, de la que hablaremos dentro de poco, para impedir el desen­cadenamiento normal de una unión sexual, parece dar una razón de ser precisa al entrenamiento preliminar que tiene como objetivo el dominio de uno mismo.

Llevaremos ahora nuestra atención a este último grado, el cual, en términos apropiados, forma parte del hatha-yoga. No es fácil re­coger detalles en los textos, pues, en general, utilizan un lenguaje cifrado polivalente; sucede así que un mismo término tiene tanto un sentido simbólico y hace alusión a principios cosmológicos o a ope­raciones espirituales como un sentido concreto y operatorio, y se re­fiere a los órganos, a las sustancias corporales o a acciones físicas. Por ejemplo, la palabra bindu, el «punto», que hemos encontrado en la metafísica tántrica, puede designar tambien el líquido seminal masculino, el esperma ⁴⁸; el vajra puede designar el órgano sexual masculino, rajas; los humores femeninos son mudra; la mujer es padma; su sexo es el yoni, etc. ⁴⁹. Sin embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que uno de los sentidos no excluye el otro; no sólo porque se refiere a planos diversos, sino también porque los contenidos o elementos espirituales pueden ser contrapartidas de los procedimientos o elementos materiales, e incluso fisiológicos, desarrollándose así todas las operaciones en un doble plano, el fi­siológico y el transfisiológico.

No obstante, hay un punto que parece dibujarse con bastante claridad. En el hatha-yoga, la unión sexual se considera como un medio para provocar una ruptura violenta del nivel de conciencia y una abertura eficaz a la transcendencia, si el abrazo se desarrolla según un método particular. Ese método consiste principalmente en inhibir la eyaculación masculina y el derrame del líquido seminal en la mujer. El esperma no debe ser emitido: bodhicittam notsrijet". Así, el orgasmo se distancia de su condicionalidad fisiológica y su punto culminante, que habitualmente coincide en el hombre con la crisis eyaculatoria, y se transforma, dando lugar a una fulguración que rompe los límites de la conciencia finita y conduce a la realiza­ción de lo Uno. Algunos textos, como el Hathayogapradipika hacen intervenir también procedimientos auxiliares, como la suspensión del aliento incluso bajo su forma completa, llamada khecari-mudra (mudra no designa aquí a la mujer, sino que tiene el sentido normal de operación: gesto-sello). Se dice que, practicando el khecari­mudra ⁵¹, «no se produce la emisión del esperma aunque uno sea abrazado por una mujer joven y ardiente». Se habla también de un mudra especial (vajroli-mudra) o yoni-mudra, que en el fondo co­rresponde al punto esencial. Sin embargo, es necesario no dejarse desorientar por la letra de los textos, al término de la cual el proce­dimiento podría parecer que no es más que fisiológico. «Incluso aunque el líquido seminal descienda en el órgano sexual, él {el yogui] puede hacer que suba de nuevo y devolverlo a su lugar por medio del yoni-rnudra». Y, más tarde, se afirma: «El bindu que está a punto de verterse en la mujer debe ser obligado a subir de nuevo mediante un esfuerzo extremo; el yogui que retiene su líquido semi­nal de esta manera vence a la muerte, pues lo mismo que el bindu vertido aporta la muerte, el bindu retenido aporta la vida ⁵².» Una mujer convenientemente entrenada puede aportar su ayuda apre­tando el miembro masculino, el linga, con su propio órgano sexual, el yoni, casi hasta estrangularlo en el momento en que se anuncia la crisis eyaculatoria. Pero esto es algo que no resulta fácil de imagi­nar: teniendo en cuenta el estado de turgencia del órgano masculi­no, aunque los musculos del yoni, es decir, de la vagina (el constric­tor cunnis), estén excepcionalmente desarrollados, no es verosímil que esta iniciativa tenga una gran eficacia; incluso podría pensarse que produciría el resultado contrario, pues de ordinario ello aumen­ta la excitación masculina, impide contener la eyaculación o la pro­voca.

En cualquier caso, nos parece que lo que se dice de esta técnica no tiene su sentido verdadero más que en el contexto de otros tex­tos ⁵³, en los que la inhibición de la emisión seminal se asimila a la realización del bindu-siddhi, es decir, del dominio de la energía allí contenida. Ello tiene también algunas relaciones con la doctrina oculta del elemento sin muerte, o ambrosía, que desciende del cen­tro de la fuente, que es devorado y quemado bajo forma de líquido seminal, lo que sería la razón de la corruptibilidad del organismo humano ⁵⁴. No se trataría entonces del procedimiento mecánico destinado a retener una sustancia orgánica y a dirigir su curso por los órganos físicos, sino de una acción esencialmente interior que tiene como objetivo la fuerza que se «precipita» (casi en un sentido químico) y que se degrada en el líquido seminal; acción cuyo objeti­vo sería el de suspender esa precipitación, impulsar esa fuerza, puesta ya en movimiento, para que actúe en un plano transfisiológi­co. Puede comprenderse que en el momento crítico del abrazo, cuando están presentes todas las condiciones materiales y emocio­nales para la precipitación del bindu ya en movimiento y por la crisis de la eyaculación, el mudra de la suspensión del aliento del que ya hemos hablado sea finalmente una ayuda. Por otra parte, esta inter­pretación podría ser confirmada por las indicaciones relativas a otro mudra, a otro gesto, el amaroli-mudra, que es el equivalente en la mujer del vajroli-inudra masculino. Se le prescribe a la mujer que efectúe una suspensión o retención análoga de algo cuya designa­ción, tal como veremos, resulta equívoca en los textos, pero que di­fícilmente puede interpretarse en términos puramente materiales, tal como hemos hecho con el líquido seminal masculino ⁵⁵.

Prácticamente, y pensando siempre en la no emisión del líquido seminal, podríamos considerar todavía dos factores. El primero es que, incluso en el dominio del amor sexual profano, un deseo extre­madamente intenso por una mujer puede tener en ciertos casos como consecuencia la imposibilidad de llegar a la eyaculación. El segundo factor es que todos los procedimientos evocatorios provo­can de manera natural un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil en una especie de trance, y que, a su vez, por ese despla­zamiento, las energías se distancian del plano físico y fisiológico, lo que de nuevo puede impedir la eyaculación (además, la incapacidad de llegar a la crisis eyaculatoria se ha visto a menudo atestiguada en el plano profano cuando se emplean estupefacientes o drogas, pues ese empleo provoca también a menudo, bajo una forma pasiva, un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil ⁵⁶. Pero incluso sin los procedimientos yoguis de los que hemos hablado, esos dos facto­res, que están ciertamente presentes, tienen que facilitar la opera­ción fundamental, el vajroli-mudra.

Al detener la caída del líquido seminal, bindu, se estabilizaría también lo que habitualmente corresponde al punto culminante y fugaz del orgasmo bajo una forma exaltada y transfigurada en un es­tado de trance activo (estado «inmóvil» en el que se transforma el estado «agitado», samvrita, del orgasmo en el sentido común) ⁵⁷. Y se habla de una «unión sin fin», o de un estado que dura mucho tiempo, con respecto al cual se hace referencia a una teoría análoga a la que ya hemos aportado sobre el fuego y los otros elementos: lo mismo que hay un fuego no engendrado y siempre presente que se manifiesta en cada combustión, existiría también una voluptuosi­dad no engendrada, correspondiente a la del abrazo de la pareja di­vina, de Siva y de Sakti, cuya voluptuosidad, experimentada por los hombres y mujeres que se unen, sólo sería una manifestación par­cial, momentánea, reducida y contingente. Se estima, entonces, que el abrazo mágico que satisfaga las condiciones que hemos indi­cado más arriba, activa, atrae y fija el placer en su forma transcen dente «sin principio ni fin». De ahí que se persiga el apogeo del or­gasmo («que no tiene fin»), en lugar de que intervenga la caída, el abatimiento que, tal como se ve aquí habitualmente, sucede en el hombre y en la mujer de escasa potencia.

Así, en el estado llamado samarasa, que es «identidad de gozo» o éxtasis unitivo, fusión y absorción disolvente y exaltarte del prin­cipio masculino en la sakti de la mujer utilizada al nivel del yoga, más allá de las anticipaciones que pueda tenerse, incluso en las for­mas orgiásticas del ritual tántrico, se tiende a vivir el elemento del rayo, es decir, lo que es primordial, «no engendrado», «no condi­cionado». La palabra «no engendrado», sahaja, que ha dado nom­bre a una escuela, es empleada por Kanha (escuela madhyamika tardía) como sinónimo de «vacío» o de transcendencia. Se habla de «inmovilizar al rey del espíritu en el estado de no engendrado por la identidad del gozo», lo que debería entrañar la posesión del princi­pio de toda magia, el dominio sobre el tiempo y la muerte ⁵⁸. La unión sexual se transforma en unión de padma (que simboliza la conciencia iluminadora, pero tambien, por transposición, el órgano y los fluidos femeninos) y de vajra (que es el principio espiritual ac­tivo y el órgano masculino), lo que provoca el estado de «vacío» ⁵⁹.

Un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph (V), indica el procedimiento esencial dando una interpretación esotérica del epi­sodio bíblico del lanzazo de Phineas «que traspasó juntos en el mo­mento de su unión sexual, in locis genitalibus, al israelita solar y a la madianita lunar»; y después añade: «El diente y la fuerza del hie­rro, actuando sobre la materia, la purga de todas las impureza... la lanza de Phineas no sólo corta el azufre varón, sino que también mata a su hembra, y éstos mueren mezclando su sangre en una misma generación. Entonces comienzan los prodigios de Phi­neas ⁶⁰.»

Puede recogerse en este texto, también cifrado, una enseñanza de magia sexual a nivel iniciático semejante a aquella de la que hemos hablado. Es significativo que se diga que en estas prácticas se atraviesa la muerte para ir a la vida, se conozca «la muerte en el amor» ⁶¹. Por otra parte, la asociación del amor y de la muerte es un tema que se encuentra en muchas tradiciones e incluso en la litera­tura; tema que, más allá de un romanticismo estereotipado, puede ser llevado a un plano operativo objetivo. En el fondo, se trata de hacer jugar plenamente la dimensión de la transcendencia, la cual se oculta también en toda forma de amor sexual profano intenso ⁶². En el instante en el que, unido a una mujer, el pasu (el hombre vul­gar) experimenta el placer, vive el afloramiento de esta transcen­dencia bajo la forma de un espasmo que ataca violento y disuelve el ser interior (ahí está precisamente el sentido verdadero y más pro­fundo de la «voluptuosidad» ordinaria). El iniciado es suprema-mente activo y provoca una especie de cortocircuito fulgurante. La detención del líquido seminal, particularmente si se asocia a la del aliento, «mata el manas» ⁶³. Sucede después un estado de trance ac­tivo con el flujo «que remonta la corriente» más allá de la condicio­nalidad humana; en efecto, procediendo en sentido contrario, se da a esta práctica el nombre de corrientes remontantes —ulta sadhana, ufana sadhana—. Se nos dice que es esencial conocer este procedi­miento ⁶⁴.

Como ejemplo de exposición cifrada, hablaremos de un' pasaje que es un comentario de Shahidullah al Kanha y a los Doha-kosa: «El gozo grande y supremo —paramahasukha— es la supresión del pensamiento, de manera que el pensamiento devenga no pensado, en el estado de lo engendrado. Cuando el aliento y el pensamiento son suprimidos en la identidad del gozo —samarasa— se llega a lo supremo, al gran gozo, a la aniquilación verdadera. Esta alegría de la aniquilación del Yo puede obtenerse en la unión sexual, en el estado de identidad del gozo, cuando el sukra y el rajas son inmovili­zados». Según estas enseñanzas, el ritual, que utiliza el sexo como en el hatha-yoga, provocaría la detención de las dos corrientes, ida y pingala, de las que hablaremos más adelante, y la subida de la fuer­za por la vía mediana 65. No debe realizarse esta práctica más que en el corazón de la noche, pues se apoya en las leyes de la analogía y del plano sutil ⁶⁶.

Los mantra y las imágenes parecen jugar también un papel en el desarrollo de la operación. El mantra al que dan preferencia los tex­tos hindúes es el de Kali: KRIM. Evidentemente, se supone que ha sido en cierta medida «despertado». La imagen baja que se le asocia en la práctica es la de la diosa que se manifiesta en la rati --en la «mujer-embriaguez»—, y que es esta mujer ⁶⁷. En cuanto a las parti­cularidades de esta imagen, remiten a figuras tradicionales y son tales que su poder de sugestión y suscitación está estrechamente li­gado con la tradición local hindú o indo-tibetana. La imagen de Kali de la que hemos hablado, y sus valores simbólico-culturales (cf. pp. 56 y ss.) —desnuda, rodeada de llamas, con los cabellos deshe­chos, con el collar de cabezas cortadas, danzando salvajemente sobre el cuerpo inmóvil de Siva— evocan probablemente algo ar­diente y desencadenado. El Prapancasara-tantra (XVIII, 27 y ss.) nos da algunos detalles; ese mismo texto dice que es necesario reali­zar a la mujer en tanto que fuego, yosham agnim dhyayita. En las fases siguientes de la experiencia, se refiere al fuego que, una vez consumido el combustible, liberado de la forma manifestada (vahni-bhava), pasa al estado sutil; entonces la Sa.kti que abraza a Siva se hace una con él, lo que corresponde al punto de ruptura, a la transformación y el desarrollo en el sin-tiempo del apogeo sexual y del orgasmo que en el hombre, habitualmente, está condicionado, pero también sincopado por la eyaculación del líquido seminal en la mujer.

Dado que en el plano humano y concreto se reproducen siempre fielmente las estructuras simbólico-rituales y metafísicas, es normal que se haya elegido para las prácticas yóguico-sexuales el viparita­maithuna, que es la forma según la cual se representa siempre el abrazo de la pareja divina en la iconografía; tal como hemos dicho, se trata de una unión sexual en la que la mujer, enlazada al hombre inmóvil y sentado (inmovilidad ritual, símbolo de la naturaleza de Siva), realiza los movimientos.

Podríamos pasar ahora a un problema que concierne a la expe­riencia específica de la mujer. Es evidente que al nivel del orgiasmo colectivo, ritualizado o no, puede suponerse una participación igual del hombre y de la mujer. Pero en la esfera propiamente yóguica, la situación no está tan clara por causa del lenguaje cifrado y poliva­lente que se utiliza. Algunos textos parecen referirse, en el caso de la mujer, a un mudra especial (en el sentido de operación y de gesto), el amaroli-mudra, como réplica a el vajroli-mudra, que de­signa el acto por el cual el hombre detiene el proceso de precipita­ción del líquido seminal y su eyaculación. Los textos sahajiya pare­cen referirse a una fijación y una inmovilización del «líquido seminal» masculino (sukra) tanto como al femenino, y sostienen que las dos operaciones deben ser simultáneas en el hombre y la mujer en el momento en que se levanta la ola del orgasmo. No se entiende bien lo que significa el «semen» femenino. Se habla del «rajas de la mujer», pero rajas tiene muchos sentidos, entre otros el de menstruación y secreción vaginal. Ahora bien, no debe tratarse, ciertamente, de la menstruación, y tampoco es muy probable que se trate de secreciones vaginales cuando se está hablando de retención o inmovilización llevada a cabo por la mujer; estas secreciones acompañan en efecto a las primeras fases de la excitación femenina y, por otra parte, pueden estar casi ausentes en determinados suje­tos. Todavía podemos pensar menos en el óvulo de la mujer, pues éste no desciende en absoluto en el momento del orgasmo sexual. Así pues, nos veríamos llevados a una interpretación no material ni fisiológica del «semen» de la mujer: se trataría de una fuerza que hay que detener en el momento en el que se degradara y se perdiera en un orgasmo que desemboca en el placer vulgar. Puesto que no vemos de qué otro modo podríamos imaginar en la mujer el amaro­ li-mudra, esto confirmaría la interpretación análoga, no fisiológica, que hemos dado de la vajroli-mudra o detención del «semen» mas­culino. En todo caso, es evidente que la iniciativa de la mujer no debe perjudicar a lo que hemos llamado su «poder de combustión», pues en ello consiste su papel fundamental. En efecto, no puede pensarse que sea de otra manera cuando se dice que en el abrazo, el vira, habiendo detenido su líquido seminal, absorbe el rajas que ha causado al provocar la emisión en la mujer, y se nutre de él ⁶⁸. El rajas femenino está, pues, presente como la fuerza fluídica y mágica que alimenta el estado de samarasa durante todo el curso del abra­zo, estado que probablemente quedaría sincopado si la mujer vaci­lara o desfalleciera, abismada en un orgasmo vivido a la manera usual.

Diremos, finalmente, algunas palabras sobre una extraña prácti­ca sexual del Vajrayana cuyo fin es la regeneración, en un sentido casi literal. Se llama mahayoga o mahasadhana. Es difícil decidir en qué plano se desarrolla. Sea cual sea, parece que se trata de imáge­nes «realizadas» que juegan el papel principal. El hombre debe imaginar que está muerto en la existencia presente,. y que penetra entonces, como una especie de semilla fecundadora, en la «matriz sobrenatural», el garbhadhatu. Anteriormente, mediante la con­templación o dhyana, habrá recordado al proceso que conduce al nacimiento humano. El hombre evoca el antarabhava, ser que, según la enseñanza hindú, es necesario para la fecundación, además de la unión del padre y la madre ⁶⁹. Al mismo tiempo, debe visuali­zarse el (Ten vál,tog, la unión del dios y la diosa, suscitando en sí mismo un deseo intenso por ésta, por Tara. Según esta enseñanza, el proceso secreto de toda concepción es el siguiente: cuando un hombre se une a una mujer, deseándola, el antarabhava se identifi­ca con aquel que será el padre, y durante el orgasmo entra en ella siguiendo al líquido seminal. El proceso imaginado es análogo, salvo que sustituye el antarabhava con el que el yogui se identifica por el vajra o «principio de Buda» aportado por el dios que se unió a Tara. Es el dhyana preliminar que tiende a crear una especie de es­cenario para la unión sexual que seguirá, y tiende también a orien­tar y evocar fuerzas interiores. Esta práctica incluye también la uti­lización de un mantra y la vivificación del cuerpo de la mujer mediante un nyasa. Siguen diferentes ritos de consagración y de confirmación que no es el momento de describir ⁷⁰. Por tanto, el ca­rácter de esta práctica del tantrismo budista es complejo. La idea de base es interesante; una regresión al estado prenatal, una regenera­ción a realizar por las mismas fuerzas que intervienen en las circuns­tancias que presiden la concepción y el nacimiento físico. El practi­cante intenta retomar contacto con estas fuerzas y, tras haberlas ligado a imágenes transformadoras, repite al acto procreador, pero de cara a una generación que será transcendental y espiritual; se trata de destruir su propio nacimiento repitiendo el «drama» que lo había provocado mediante un acto en el que se sustituye el antarab­haya sarnsárico por un principio que tiene la cualidad de Buda o de Siva y evocando y dando vida a la mujer divina, Tara, en la mujer terrestre que se posee.

En estos términos podemos reunir aproximadamente lo que concierne a la utilización del sexo en el tantrismo, tratando de orientarnos en los meandros de alusiones, de lenguaje cifrado y po­livalente, de imágenes culturales y símbolos. En el yoga tántrico del sexo encontramos la aplicación más típica del principio destinado a suscitar y asumir las fuerzas del «deseo», con el fin de hacer de modo que se consuman a sí mismas para emplearlas de una manera que conduzca a transformar, incluso a destruir, la naturaleza origi­nal. Así se asocia a la práctica que utiliza y exaspera la fuerza ele­mental del deseo, es decir, la sexualidad, el mito de Siva, el cual, asceta en las alturas montañosas, fulmina con su ojo frontal a mama, el dios de la concupiscencia, siendo este acto la expresión mitológica de lo que corresponde, en la técnica, al vajroli-mudra. Se ha dicho, en efecto, que el practicante que suscita la fuerza del deseo y hace el japa (el procedimiento que despierta los mantra) en el abrazo con un joven sakti (una mujer) desnuda, se convierte en el destructor en la tierra del dios del amor (smarahara). Se convierte en el «propio Siva que aniquila a Smara, el dios del deseo, con el fuego de su ojo frontal, cuando este dios, tratando de suscitar en él el deseo [Parvati, esposa de Siva], trata de apartarle de su yoga» ⁷¹. Según los textos sivaítas, prácticas semejantes tendrían un poder ca­tártico; por su virtud, el kaula se liberaría de toda falta ⁷². Sería una vía de realización de la jivanmukti, o la liberación durante la vida ⁷³. La apologética tántrica termina por presentar al kaula como maes­tro en el arte del pancatattva, como un ser que subyuga todo poder, se pone por encima de todo soberano y aparece en la tierra como un vidente ⁷⁴. El punto de vista de tantrismo budista es el mismo. Se llega a concebir un Buda que habría vencido a Mara (Smara), el dios de la tierra y del deseo, quien habría adquirido el conocimiento transcendente, y con él fuerzas mágicas, gracias a su práctica de los ritos tántricos que utilizan a la mujer ⁷⁵.

A diferencia de lo que es propio del vira de los grados inferiores y de la experiencia orgiástica de los «círculos», en el nivel del yoga es posible, sin embargo, que la operación de magia sexual tenga un carácter excepcional. Siendo el fin la abertura iniciática de la con­ciencia, una manifestación casi traumatizante sobre lo incondicio­nado, una vez que se ha llegado allí por el empleo de la mujer, puede irse más lejos abandonando esta práctica o no utilizándola más que en circunstancias determinadas. El Vajrayana presenta precisamente de esta manera las figuras de los siddha, quienes, ha­biendo practicado el rito sexual, evidentemente después de haber recogido el fruto, se apartan de la mujer, prescriben la continencia sexual y anuncian una doctrina austera. Según algunos textos, con­cebir las cosas de otra manera se considera como un error funesto: lokakaukrityahanaye⁷⁶. Pero, incluso en los otros casos, lo que hemos expuesto en cuanto a la preparación y al conjunto de condi­ciones a realizar para estas prácticas, y en cuanto a los peligros que comportan, imposibilita que esta doctrina de los vira sea un pretex­to o una cobertura para entregarse a los placeres del amor vulgar, disoluto y libidinoso ⁷⁷. Otra cosa es, sin embargo, afirmar que el siddha, al llegar al término del camino, pueda eventualmente utili­zar úna mujer cualquiera porque tiene la libertad de hacerlo todo, no conoce prohibiciones, e incluso llegar a decir que es él, y no Brahmán, quien puede obtener más gozo que cualquiera ⁷⁸. Todo esto se refiere, evidentemente, a otro plano, a la libertad del adepto tántrico en el mundo.

Falta por precisar el lugar que ocupa el yoga del sexo en la jerar­quía general de las variedades de sadhana. Las alusiones de deter­minados textos nos hacen pensar que puede conducir también al despertar de kundalini, objetivo principal de hatha-yoga en un sen­tido estricto, y que los resultados de los dos yoga son casi los mis­mos ⁷⁹. Pero esta correspondencia no se refiere verosímilmente más que a casos o formas especiales, y es más probable que si la práctica sexual bajo su aspecto mágico e iniciático provoca en parte el des­pertar de kundalini, la fuerza aquí despertada, a diferencia de lo que sucede en el yoga, no es dominada y guiada por el despertar de los chakra, los diferentes poderes y elementos de la corporeidad es­piritual. En el nivel de pancatattva, nos encontramos sobre todo ante una especie de golpe de mano, por el que se trata de captar, como en una brusca fulminación, el sentido de la transcendencia, del sahaja, por medio de una experiencia «dionisiaca» transfigurada y mágicamente potencializada, llevada a su punto extremo. Se tra­taría, así, de una forma todavía incompleta del yoga. La crítica que se formula desde el punto de vista del yoga, en sentido estricto, es que no se trata más que de una realización transitoria ⁸⁰.

Si los textos afirman a veces que, además del tipo de vira defini­do por rajo-guna, puede practicar también el pancatattva el tipo de divya definido por sattva-guna, el dominio que es propio del segun­do tipo es, sin embargo, tal como hemos visto, el del hatha-yoga en sentido estrecho. Incluso en el nivel más elevado, en el pancatattva hay siempre un «heterocondicionamiento»; la experiencia no se di­rige con los medios exclusivos de un individuo particular, sino con la ayuda de algo exterior, constituido, en las prácticas más impulsoras y decisivas, por las bebidas embriagadoras y por una mujer «sakti­zada». En el plano del hatha-yoga puro, este heterocondiciona­miento, este elemento exterior, se elimina. Ya nos hemos referido, por ejemplo, a lo que se pone en boca del tipo de hombre divya: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí [kundalini]' .» El sadhana se realiza por medios personales, por operaciones que se desarrollan esencialmente en el interior del cuerpo.

 

 

1.Maharnirvana-tantra, V, 24. Se dice incluso (ibid., V, 13) que «por este medio [el de un ritual que no emplea los pancatattva] no es posible alcanzar el cumplimien­to (siddhi) y se encontrarán dificultades a cada paso».

2. Mahanirvana-tantra, VII, 103-111.

3. Ahí estaba el sentido que tenía el antiguo rito romano del lectisternium. Pode­mos recordar, refiriéndonos también a Roma, la institución de los tresviri epulones, y después la de los septemviri epulones, colegio sacerdotal que presidía los banque­tes sagrados.

4. Cf. los textos sobre este tema recogidos por B. L. MUKHERJI, en su ensayo in­cluido en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op, cit., pp. 95 y ss. En el Catapathabrah­mana, (I, 8-9), donde estas palabras, en boca de una mujer, prefiguran la significa­ción del ritual mágico sexual: «Si haces uso de mí en el sacrificio, todas las bendiciones que invocarás por intermediación mía te serán concedidas.»

5. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, VI, IV, 18-22.

6. Mahanirvana-tantra, V, 24.

7. Kailasa-tantra, XC.

8. Mahanirvana-tantra, VII, 105-106. Por lo que se refiere a la utilización análo­ga del tattva que queda (el maithuna), A. DAVID-NEEL (Magie d'amour et Magie noir, París, 1938, pp. 104-105) describe las prácticas tibetanas destinadas a prolon­gar la vida mediante uniones sexuales conducidas de tal manera que el hombre debe limitarse a provocar el orgasmo en la mujer de manera repetida, sin degustar él mismo el placer.

9. Cf. Rg-Veda, X, 85: «Imaginamos que bebemos el soma cuando se se bebe el jugo de la planta machacada. Pero el soma que conocen los brahmanes nadie lo conoce. Se dice que es guardado por aquellos cuyo deber es ocultarlo.»

10. En el Hymne homérique á Déméter (480-483) se dice: «Aquellos que no han conocido las orgías sagradas y los que han participado en ellas, no tienen tras la muerte el mismo destino en las estancias de las tinieblas.» Antiguamente, las orgías eran ritos cumplidos en un estado de arrobamiento. DIOD0120 DI, SICILIA. (I, 96) habla, a propósito del dionisismo, de ópytalóIkeva, «ceremonias celebradas en or­gías», y EUSEBIO (Prép, évang., III, procm.) de «orgías de los misterios» y de «ritos orgiásticos de los misterios».

11. Shricakrasambhara-tantra, p. 29

12. Cf. Tantraraja, c. VIII, passim.

13 Mahanirvana-tantra, XI, 105-107, 108.

14. Ibid., VI, 196.

15. En el Tantrasara, cf. intr. a los Tantratattva, v. II, p. CVIII; cf. Kularnava­tantra, VII, 99; Kalivilasa-tantra, VI hasta el final.

16. Tantrasara, VI, 4, 13.

17. Ibid., VII, 104.

18. Ibid., VI, 12, Tantraraja, VIII, 72-90 —hay pasajes cifrados en el texto que se explican en la tradución inglesa, pp. 24-26.

19. Uno de los mitos que conciernen al hombre divino, Kaca, quemado por los asura (los titanes) recuerda el tema central del dionisismo órfico constituido por el despedazamiento de Dionisos Zagreus por los titanes, que por esa falta serán fulmi­nados. Los hombres han sido creados con sus cenizas, y por eso comprenden a la vez el elemento titánico y el elemento divino dionisíaco.»

20. Sobre todo esto, ver, Mahanirvana-tantra, V, 186-187, 191, 196, 198, 204.

21. Ibid., X, 112.

22. Ibid., VII, 205-207.

23.  Cf. L. I,A Poussin, op. cit., 138; Prapancasara-tantra, 1X, 23-24.

24. Ref . en Wooimm.1.1:, Shakti and Shakta, p. 583. 11)0., p. 579.

25. Ref. en WOODROFFE, Shakti an Shakta, p. 583.

^27. J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, París, 1950, p. 139.

²⁸ En AVALON, Hymns to the Goddes, Londres, 1913, pp. 26-28.

²⁹ S. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pp. 162-163.

^3° Ibid., p. 161.

³¹ Cf. DAS GUPTA, op. cit., V. En general, las mujeres que se aconseja utilizar forman parte de aquellas que, en Occidente, entrarían en la categoría de adolescen­tes; pero hay que tener en cuenta el desarrollo físico y sexual más precoz de la mujer hindú. Si no se encuentra una mujer más joven, puede llegarse hasta una de veinte años. Las jóvenes de más de veinte años, según el Maharnudra-tilaka, «no tienen poder oculto». El taoísmo operatorio da las mismas edades, en general, en relación con las jóvenes a utilizar en las prácticas sexuales.

³² Recordemos también lo que ha escrito ELIADE (Yoga, op. cit., p. 260) sobre la desnudez mágico-ritual de la yogini (la compañera del vira): «Si ante la mujer desnuda no se descubre en su ser más profundo la misma emoción aterradora que se siente ante la revelación del misterio cósmico, no hay rito, sólo hay un acto profa­no», el cual nos liga todavía más al samsara.

³³ Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., pp. 131-132, Kamakalavilasa-tantra, X, XI.

³⁴ Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, p. 141.

³⁵ Sobre el aropa: DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., XI, pp. 156-161.

³⁶ Cf. VON GLASENAPP, op. cit., p. 56.

³⁷ AVALON, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139.

³⁸ Cf. LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., p. 134; VON GLASENAPP, op. cit., p. 161.

³⁹ Cf. textos de J. EVOLA, La Tradition hermétique, París, 1962. He aquí algu­nas citas: «La mujer se pone primero encima del hombre y lo domina, hasta trans­formarlo en su propia naturaleza. Después el hombre recupera su vigor y la toma de nuevo colocándose encima, domina a la mujer y la vuelve semejante a él» (de Es­pagnet). «La madre engendra al hijo y el hijo engendra a la madre y la mata»

(Turba, Philosophorum). «Es preciso que la mujer monte sobre el hombre, y des­pués el hombre sobre la mujer» (Flamel). «El Agua o Mercurio, es la madre que hay que poner o sellar en el vientre del hijo, el Sol [vajra] que ha salido de este Agua» (Livre d'Artephius), etc.

⁴⁰ A este respecto, podemos referirnos a la «muerte succionante que viene por la mujer» en el plano samsárico, y también en el de la «contrainiciación» (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, París, 1959, pp. 195 y ss); puede ser poi relación a esto y a la sexualidad profana que en la literatura tántrica natha, la mujer, sea descrita en general como una tigresa que quiere quitarle al hombre su principio vital y absorberlo («succionarlo»). Cf. DAS GlinA, Obscure religious cutis, op. cit., pp. 280-283. Por una curiosa correspondencia, las prácticas sexuales del tantrismo operativo-oriental se denominan el «juego del dragón y del tigre», representando el dragón al hombre y el tigre a la mujer, (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., p. 337).

41 Yogini-tantra, VI.

42 1_{, 33.}

⁴³ Prapancasara-tantra, XVIII, 2.

44 Cf. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysteriem, p. 164.

⁴⁵ Cf. DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., p. 108.

⁴⁶ Según un manuscrito bengalí de la Universidad de Calcuta, n.° 3.437, resu­mido por M. MOHAN Bose, «An introduction to the study of the post-Chaitanya sahajiya cult», Journal of the Depart. of Letters, Universidad de Calcuta, v. XVII, pp, 77-78 (apud ELIADE, Yoga, op. cit., pp. 266-267).

⁴⁷ Cf. Introduzione alía Magia, Milano, 1955, v. 1, pp. 253 ss.

48 Cf. I p. ej., Hathayogapradipika, 111, 42-43, 85, 87-89.

⁴⁹ Sobre el lenguaje polivalente, cf. ELIADE, Yoga, pp. 251, 253-255.

⁵⁽⁾ Cf. ELIADE, Yoga, 238, 239; Subhashita-samgraha, ed. Bendall, «Muséon», pp. 44: Bhage lingam pratishthápya bodhicittam na notsrjet.

⁵¹ Hathayogapradipika, III, 42-43.

⁵² Hathayogapradipika, y III, 85, 87-90.

⁵³ P. ej., Gheranda-samhita, III, II.

⁵⁴ Se cuenta la teoría concerniente a un fluido, asimilado al soma (cf. p. 183­184) que brota de la región de Siva y de la Luna (tomada aquí como un símbolo de lo que no cambia y es inmortal; es la Luna que, en la iconografía, suele adornar la frente de Siva) y que devora al Sol (tomado aquí en el sentido de principio de la mutabilidad y la destrucción) en la región inferior del cuerpo. Cf. DAS GUITA, op. cit., P. 276. Podríamos interpretar sobre esta base la detención del bindu.

ss Hathayogapradipika_; III, 92-102.

⁵⁶ No está excluido que sea en razón de este efecto que, en los Misterios de Eleusis, el hierofante destinado a realizar la unión sagrada era llamado «no mutila­do como Attis, sino hecho eunuco por la cicuta» (en HIPÓLITO, Philos., V. 8).

⁵⁷ DAS GUPTA, op. cit., p.

⁵⁸ N. SHAHIDULLAH, Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha; les Doha­koo, París, 1928, V. 13 (Kanha).

⁵⁹ 'bid., p. III.

⁶⁰ El texto bíblico interpretado esotéricamente por el Asch Mezareph Nombres, XXV, 6-8. Detalles sobre esta experiencia en Introduzione alía Magia, op. cit., v.

II, pp. 363 y ss.

 

⁶¹ DAS GUPTA, Ohscure religious cults, p. 160.

⁶² Cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., c. III.

⁶³ SHAHIDULLAH, com, al v. 3 de Kanha; cf. Hathayogapradipika, IV, 28:

⁶⁴ DAS GUPTA, pp. 263-265.

Simanctn.i.mt, p. 15.

('`) Cf. EVOI.A, Métaphysique du seAe. op. cit.. pp. 109-110. ⁶⁷ Com. al Karpuradistotra, v. X. (p. 50).

⁶⁸ Cf. ELIADE, Yoga, p. 255.

⁶⁹ Sobre el antarabhava, cf. EVOLA, La Doctrine de l'éveil, op. cit.

⁷⁰ Sobre esta práctica, véase LA VAI.I.É.E PUOSS1N, op. cit., pp. 153-154.

⁷¹ Karpuradistotra, XIX, XX y anot. a la p. 63; com. al Mahanirvana-tantra, p. 208; cf. el himno del Tantrasara reproducido en Hymns to the Goddess, p. 33. donde la diosa Devi es llamada «la que destruye el cuerpo del dios del amor (ma­nanthra)».

⁷² Cf. Kalikulasarvasva, en Hymns to the Goddes, op. cit., intr. p. 22.

⁷³ Mahanirvana-tantra, VII, 111.

⁷⁴ Karpuradistotra, X, XXII.

⁷⁵ Cf. LA VALLÉ[ POUSSIN, op. (11., p. 144.

⁷⁶ Ibid.

⁷⁷ Sin embargo, se sabe de algunas prácticas «invertidas» en las que los procedi­mientos del tipo yóguico se utilizan para intensificar y desarrollar el placer sexual; el sexo no es entonces un medio del yoga y no tiene a la vista la realización de un fin espiritual. Estas prácticas, llamadas a veces de «magia roja», no forman parte de la materia que aquí nos ocupa.

⁷⁸ Cf. ELIADE, Yoga, p. 159.

⁷⁹ Podemos considerar, por ejemplo, este dhyana referido por A. AVALON, Tantrik ritual, en The Vedanta Kesari, v. X, n.° 12, p. 922: «La veneración por la diosa que, semejante a una serpiente dormida, rodea a el svayambhu-linga [se trata de kundalini] y que, maravillosamente vestida, goza en el amante (sringara) y, en otras formas de arrobamiento, que es tomada por el vino y resplandece, semejante a millones de relámpagos. Es despertada por el Aire y el Fuego, por los mantra YAM y RAM [son los mantra de estos dos elementos] y por el mantra HUM [es el mantra del deseo]». Parece pues que existe una relación entre kundalini y los dos elementos principales del pancatattva. Por otra parte, la relación entre kundalini y el sexo está atestiguada también por el hecho de que esta relación figura en ciertos encantamientos eróticos. Cf. R. SCUMIDT, Indische Erotik, 2.' ed., 1910. Berlín, pp. 676-677.

⁸⁰ Cf. DAS GUPTA, op. cit., p. 180.

⁸¹ Frase citada por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649.