El Misterio del Grial - Capítulo II - La herencia del Grial - XXVII. El Grial y la Tradición Hermética

Biblioteca Julius Evola.- Evola, estudioso impenitente de la Tradición Hermética a la que consagró una de sus mejores obras, consideradas como referencia por los especialistas en la materia y traducida a todos los idiomas europeos, observó que las virtudes atribuidas por la leyenda gibelina al Grial, coincidían exactamente con las cualidades atribuidas por los textos herméticos y alquímicos a la piedra de transmutación, de lo cual pudo deducir, sin gran dificultad, que ambas corrientes eran hijas de la misma tradición primordial.

 

XXVII. EL GRIAL Y LA TRADICIÓN HERMÉTICA

Ya hemos dedicado una obra especial a la tradición hermética, en la que tratamos de demostrar el carácter esencialmente simbólico de gran parte de lo que en una literatura excesivamente compleja y abstrusa se presentó, en su forma exterior, como alquimia y como procedimientos alquímicos para la producción de oro y de la piedra de los filósofos. Remitimos a esa obra a cuantos deseen profundizar las doctrinas hermético-alquímicas. Nos limitaremos a indicar aquí algunos de sus temas que con otra forma reproducen los del misterio del Grial y de la realeza iniciática.

Por lo que respecta a su aspecto histórico, la tradición hermético-alquímica, si bien en Occidente apareció en el período de las Cruzadas, alcanzó su máximo desarrollo entre los siglos XIII y XVI, y continuó durante todo el XVIII, interfiriendo, en estos sus últimos desarrollos, con el rosacrucismo, pero tiene raíces mucho más remotas. Entre los siglos VII y XII queda atestiguada entre los árabes, que también en este aspecto hicieron de mediadores de la recuperación, por parte del Occidente medieval, de un legado más antiguo de la sabiduría precristiana. En efecto, los textos hermético-alquímicos árabes y sirios se remiten a su vez a textos del período alejandrino y bizantino y de una época entre los siglos III y V; textos que, si bien representan los más antiguos testimonios desde el punto de vista positivo de la historia de la ciencia, deben, sin embargo, de haber recogido y transmitido tradiciones anteriores anteriormente conservadas sólo en formas orales de estricta transmisión iniciática.

Los textos helenísticos, en efecto, remiten ya a toda clase de autores reales o imaginarios de la antigüedad precristiana, con escasísima base positiva pero con lo que tiene de significativo el síntoma, como confusa sensación de una verdad. A este respecto, y para nuestros propósitos, bastará poner aquí de relieve los siguientes puntos: Ante todo, la tradición se declara depositaria de un saber secreto, real y sacerdotal, de un misterio que, según Pebechio y Olimpiodoro, estaba reservado a las castas superiores, a los reyes, los sabios y los sacerdotes. El término predominante fue precisamente el de Ars Regia, Arte Regia.  No sin relación con ello, aunque sea a través de referencias imaginarias ya veces extravagantes, la tradición del Arte Regia se hace remontar sobre todo a la tradición egipcia (bajo velos clásico-paganos, a Hermes, considerado como el jefe de estirpe o el maestro de los reyes egipcios) y a la irania. Según los Textos democriteos y Sinesío, es precisamente la ciencia ya poseída por los reyes egipcios y por los videntes persas. Se alude no sólo a Zarathustra, sino también a Mitra, que, junto con Osiris, marcará ciertas fases de la «obra divina».

Ahora bien, precisamente en el Egipto y el Irán antiguos se afirmó, de maneras típicas, la tradición de la «realeza solar». Los textos alquímicos helenísticos hablan de una estirpe de los siglos antiguos, inmaterial, libre y sin rey. Un texto medieval afirma que la «alquimia» era conocida en la época antediluviana. Otro autor antiguo la remite al «primero de los ángeles», que se une con «Isis».

Así entró Isis en posesión de la Ciencia, que reveló a Horus. De esta forma, al tema de la «mujer divina» y del tipo de un restaurador (Horus, vengador y restaurador de Osiris, muerto y destrozado) se asocian aquí, de manera confusa pero significativa, reminiscencias bíblicas referentes a los ángeles que bajaron a la Tierra y a su estirpe, que, según la tradición, en la época antediluviana fue una estirpe de «seres gloriosos» o «famosos». Cabe, pues, pensar en elementos de la tradición primordial que se conservaron en el ciclo ascendente, «solar» o «heroico», de civilizaciones como la egipcia o la irania, y que pasaron luego a la forma mistérica, mezclados con otros elementos, y finalmente adoptaron la forma enmascarada hermético-alquímica, junto con un amplio uso de un simbolismo tomado de la mitología y de la astrología clásica.

En sí mucho más antigua que el cristianismo y ajena al espíritu cristiano, la doctrina hermética, precisamente gracias a la impenetrabilidad de su disfraz metalúrgico, pudo proseguir en los períodos históricos dominados por el islamismo y el catolicismo sin verse obligada a adoptar de estas religiones materiales de cobertura y sin sufrir, por esa razón, deformaciones relevantes. Las referencias al cristianismo en esos mismos textos medievales occidentales resultan extrínsecas incluso al examen más superficial, mucho más que los del mismo tipo que pueden encontrarse en el ciclo de Grial. El elemento clásico-pagano permanece bien visible en las mismas formas exteriores. Sólo en el período más tardío la interferencia con el rosacrucismo llevó a una mezcla de los símbolos herméticos con los de una especie de esoterismo cristiano que tiene algunos rasgos comunes con la tradición de los «Fieles de Amor».

Si de estas consideraciones resulta que la tradición hermética - en sus mismas documentaciones positivas occidentales - abarcó históricamente un período mucho más vasto que el ciclo iniciático caballeresco ya considerado, aquí sin embargo nos interesa considerarla en la fase en que históricamente se nos presenta como un filón que, surgido en Occidente en el mismo período del ciclo del Grial y de los Fieles de Amor, siguió cuando se agotaron estos ciclos, hasta el punto de establecer, de hecho, una continuidad definida por la correspondencia de algunos símbolos fundamentales, que examinaremos aquí brevemente:

1) El misterio del Arte Regia guarda estrecha relación con el de la reintegración «heroica». Ello resulta de forma incluso declarada, por ejemplo, de un texto de Della Riviera, donde, como tema central, tenemos la identificación de los «Héroes» con aquellos que llegan a conquistar el «segundo Árbol de la Vida» ya instaurar un segundo «paraíso terrenal», o sea, una imagen del centro primordial que, como el castillo del Grial, «no se muestra a los espíritus miopes e impuros, sino que permanece igualmente oculto en las altas calígines de la luz inaccesible del Sol celestial. Se muestra sólo al “feliz” héroe mágico, y es gloriosamente poseído por él, gozando y disfrutando del salutífero Madero de la Vida, colocado en el centro de este universo». El mismo tema encontramos en Basilio Valentín: la búsqueda del centro del Árbol que está en medio del «paraíso terrenal», búsqueda que se inicia con la de la «materia» de la Obra y que implica una lucha atroz. Ya hemos visto que el acceso al castillo del Grial - donde, según el Titurel, figura el Árbol de oro - se conquista con las armas en la mano. La «materia» buscada en la tradición hermética se identifíca a menudo con la «piedra» (en Wolfrarn y otros autores, la «piedra» es el Grial); y la segunda operación descrita por Basilio Valentín tiene por objeto encontrar en esta materia, junto con las cenizas del Águila, la sangre del León, dos símbolos de claro significado - después de cuanto hemos dicho – y característicos también en el ciclo gibelino-caballeresco.

2) En los textos medievales y post medievales herméticos, el simbolismo regio tiene una parte fundamental, en estrecha relación con el del Oro. Es una relación que entronca con la antigua tradición egipcia.  Uno de los antiguos títulos faraónicos era el de «Horus hecho de oro», y si, en cuanto Horus, el rey aparecía como encarnación del dios solar restaurador, su ser hecho de oro expresaba su inmortalidad e incorruptibilidad, mientras que también alude, supratradicionalmente, al estado primordial, a la época que para algunos pueblos quedó marcada precisamente por dicho metal. Así, también en el hermetismo, los términos Oro, Sol y Rey aparecen como sinónimos y se usan continuamente el uno en lugar del otro. Aparte de eso, el desarrollo del Opus Hermeticum suele presentarse en forma de rey enfermo que sana, de rey o caballero tendido en un ataúd o encerrado en una tumba, y que resucita; de viejo decrépito que adquiere nuevamente vigor y juventud; de rey u otro personaje que es herido, sacrificado o muerto y que luego adquiere más alta vida y poder superior al de cualquier otro que lo haya precedido. Son motivos como los del misterio del Grial.

3) Los textos herméticos medievales abundan en referencias a Saturno, que, como Osiris, es el rey de la Edad de oro, Edad que, como se sabe, está relacionada con la tradición primordial. Ya es significativo este título de una obrita de Gino da Barma: El reinado de Saturno, transmutado en Edad del Oro. El tema de un estado primordial que hay que despertar nuevamente toma en el hermetismo la forma de producir oro mediante la transformación del metal de Saturno, o sea, del plomo, en el que está contenido. En un jeroglífico de Basilio Valentín se ve a Saturno, coronado, en la cúspide de un símbolo complejo, que representa la obra hermética en su conjunto. Bajo Saturno tenemos el signo del Azufre, signo que, a su vez, contiene el símbolo de la resurrección, o sea el Ave Fénix.

Según Filaleteo, el elemento que necesitan lo encuentran los Sabios en la «raza de Saturno», una vez le han añadido el Azufre que le faltaba. Aquí tenemos la clave del doble sentido del término griego Oelov, que significa tanto Azufre como «el divino». Además, el Azufre suele equivaler al Fuego, que en el hermetismo es el principio activo y vivificador. En los textos helenísticos se encuentra el motivo de la sagrada piedra negra, cuyo poder es más fuerte que todo encantamiento, pero que para ser verdaderamente «nuestro Oro», «o sea Mitra», y poder producir «el gran misterio mitríaco», debe poseer el justo poder o el «fármaco de la justa acción».

Es otro modo de expresar el misterio del despertar y de la reintegración. Tenemos otro paralelismo con los temas del Grial: símbolos de una realeza primordial y de una «piedra» que esperan un poder viril y divino (Azufre = el divino) para poder manifestarse como «oro» y como la «piedra filosofal», que tiene el poder de destruir «toda enfermedad». 4) Partiendo de esta base sería posible interpretar el misterioso término lapsit exillis - usado por Wolfrarn para el Grial - incluso como lapis elixir; reconociendo una correspondencia entre el Grial y la «piedra divina» o «celestial» del hermetismo, que ha tenido también el valor de un elixir, de un principio que renueva, que da vida perenne, salud y victoria. Como ya hemos dicho, ésta es la tesis de Palgen, y podría desarrollarse más. Cuando, en un texto que nos ha llegado del Kitâb-el-Foçul, se lee: «Esta piedra os habla, y vosotros no la oís; os llama y no le respondéis. ¡Oh, maravilla!. ¡Qué sordera cierra vuestros oídos!. ¡Qué embriaguez sofoca vuestros corazones!», se piensa en la «pregunta» ínsita en el Grial, que el héroe no entiende al principio, pero finalmente la hace y realiza así su cometido. Los filósofos herméticos buscan su «Piedra» exactamente como los caballeros buscan el Grial, piedra celestial. Cuando Zaccaria escribe: «Nuestro cuerpo, que es nuestra piedra oculta, no puede conocerse ni verse sin inspiración..., y sin ese cuerpo, nuestra ciencia es vana», reproduce, con tantos otros autores, el tema de que el Grial no puede verse ni encontrarse y de que está reservado a los que están llamados o que, por feliz casualidad o por una inspiración, son conducidos a él. Por lo demás, el tema de que «la piedra no es piedra» y de que este conocimiento ha de tomarse «en sentido místico y no físico», se remonta al período helenístico, se encuentra en muchos textos herméticos y evoca la naturaleza inmaterial del Grial, que, según autores ya citados, no es ni de oro, ni de asta, ni de piedra, ni de otra sustancia. En un texto hermético árabe, la búsqueda de la piedra se une a los temas del monte (Montsalvatsche), de la mujer y de la virilidad, del modo más significativo. En efecto, «la piedra que no es piedra ni tiene naturaleza de piedra» se puede encontrar en la cumbre de la más alta montaña. De ella puede obtenerse el Arsénico, o sea la virilidad (a causa del doble sentido de un término griego, el Arsénico se ha empleado a menudo en la tradición hermética como un símbolo del principio viril, sinónimo de ese Azufre activo que hay que añadir a Saturno y del que nos habla Filaleteo). Bajo el Arsénico se encuentra su «esposa», o Mercurio, a la que él se une. Más adelante volveremos sobre esto.

Por ahora diremos tan sólo, para terminar, que, según uno de sus motivos más frecuentes, el Arte Regia de los herméticos se centra en una «piedra», identificada a menudo con Saturno, que contiene el Ave Fénix, el elixir; el oro o «nuestro rey» en estado latente, y que «el misterio extraño y terrible transmitido a los discípulos del rey Hermetes» y a los «Héroes» que tratan de abrirse camino hacia el «paraíso terrenal» con «una lucha atroz», consiste en destruir este estado de latencia, llamado a menudo «muerte», «enfermedad», «impureza» o «imperfección», mediante operaciones de carácter iniciático.

5) Aludamos, finalmente, al mysterium coniunctionis. Ya conforme a la enseñanza de los textos helenísticos la unión del «macho» con la «hembra» es parte esencial de la Obra hermética. El «macho» es el Sol, el Azufre, el Fuego, el Arsénico. Ese principio debe convertirse, de pasivo, en «viviente y activo», y de vez en cuando se une al principio femenino, llamado la «Mujer de los filósofos herméticos», su «Fuente» o «Agua divina» (en el simbolismo metalúrgico: con el Mercurio). Y aquí se hace más explícito el sentido oculto que tiene la Mujer en muchas partes de la literatura caballeresca e incluso de los «Fieles de Amor». Según las palabras de Della Riviera, es la «Ebe nostra», unida al «segundo Madero de Vida», que proporciona a los Héroes la «bienaventuranza natural [olímpica] del ánimo y la inmortalidad del cuerpo», A menudo equivale al «Agua de Vida».

Además, el hermetismo nos indica su lado peligroso, que actúa de modo destructivo, como el Grial, como la lanza o la segunda espada, para quien se una a ella sin ser capaz de hacer que su propio «Oro» o «Fuego» - o sea, el principio de la personalidad y la fuerza «heroica» - supere su límite natural. Las bodas, o sea, la unión con la Mujer, acarrean daño si no van precedidas por una «purificación» completa. El Mercurio, o Mujer de los filósofos, a la vez que es el Agua de Vida, tiene también carácter de «rayo», de «veneno ígneo que disuelve todas las cosas», que «todo lo quema y lo mata», mientras que al «Fuego de los filósofos», al que lleva a la acción, se le aplica un simbolismo usado también en el ciclo del Grial: la Espada, la Lanza, el Hacha, todo cuanto destroza y hiere.

En este contexto son interesantes las alegorías contenidas en una obra herméticorosacruz de Andreae. Podemos poner aquí de relieve dos puntos. Ante todo ciertas pruebas - sobre las que se advierte: «Es mejor huir que hacer frente a lo que supera a las propias fuerzas» -, que son vencidas sólo por guerreros y por aquellos que, al creer que no podían nada, se han mostrado exentos de orgullo. En segundo lugar se habla de una Fuente, junto a la que hay un León que, de pronto, coge una Espada desnuda y la rompe, y que sólo se calma cuando una paloma le entrega un ramo de olivo, que el león devora. El león, la espada y la paloma pertenecen también al simbolismo del ciclo del Grial.

La espada, o sea, la fuerza solamente guerrera, es rota por el poder desatado que se encuentra en relación con la «Fuente». La crisis puede superarse únicamente con la mediación de la paloma, que es asimismo un ave consagrada a Diana (Diana es también uno de los nombres herméticos con que se designa a la «Mujer de los filósofos»), mientras que en las novelas del Grial se halla asociada a veces al misterio de la renovación de la fuerza del propio Grial. Una vez más tenemos aquí la alusión a una realización más allá de la común virilidad y de la «crisis de contacto».

No es éste el lugar adecuado para tratar de las distintas fases de la obra hermética (para las cuales remitimos a nuestra obra, ya citada). Sólo interesa indicar dos símbolos esenciales, que marcan el cumplimiento último de la obra, o sea el «adeptado». El primero es el Rebis, o sea, el Andrógino, que se basa en el simbolismo erótico y en el de las «bodas ocultas»; ya lo hemos encontrado al hablar de los templarios y de los Fieles de Amor. El segundo es el color rojo, color real (se habla incluso de la «púrpura tiria» del Imperator), supraordinado al color blanco, usado para señalar una fase preliminar, estática -y podemos decir que incluso «Iunar» - de la Obra (en ella - se dice -, la que domina es la Mujer): fase por superar. El rojo corresponde a la realeza iniciática. Un símbolo paralelo para la Obra en su conjunto, que aparece en Filaleteo, es el «acceso al palacio cerrado del rey», casi contrapartida del acceso al castillo de Montsalvatsche, de la misma forma que la virtud curadora de la Piedra y del elixir hermético-alquímico es casi un paralelo de la curación o del despertar del decaído rey del Grial y de otros símbolos correspondientes.

Tras este cotejo global cabe preguntar cuál fue el significado de la tradición hermética en Occidente. Hay que repetir lo ya apuntado. El Ars Regia, el arte regio, testimonia una vena secreta de iniciación cuyo carácter viril, «heroico» y solar, está fuera de toda duda. Pero, a diferencia de todo cuanto en el ciclo del Grial y en la saga imperial refleja el mismo espíritu (aparte de tener conexiones con la tradición primordial), le falta el carácter «comprometido». Queremos decir que no cabe suponer ninguna conexión precisa de los adeptos herméticos con organizaciones militantes, como la caballería gibelina y los propios Fieles de Amor. Por tanto, falta incluso cualquier intento de intervención directa en el juego de las fuerzas históricas para restablecer el contacto entre un determinado poder político y el «Centro» invisible; de concretar, a través del Misterio, la dignidad trascendente que el gibelinismo reivindicó para un soberano; de determinar nuevamente la unión de los «dos poderes». Así, el testimonio propio de la tradición que nos ocupa se refiere sólo a la especial dignidad interior a la que siguió aspirando una serie de individualidades que, por esa razón, custodiaron un antiguo legado incluso después del ocaso de la civilización medieval y del Sacrum Imperium, más allá de la disgregación humanista de la tradición de los Fieles de Amor, de las contaminaciones del naturalismo, del humanismo y del laicismo propias de los tiempos posteriores. De ahí que «nuestro Oro», el Muerto que hay que resucitar, el Señor solar del doble poder, etc. apareciesen esencialmente como símbolos de la obra interior: invisible, como el «Centro» y el «segundo paraíso» hasta el cual trataban de abrirse camino los «Héroes» de Della Riviera.

Por otra parte, tras el Renacimiento y la Reforma, los dominadores visibles se presentaron cada vez más como jefes sólo temporales, privados de todo crisma superior y de toda autoridad trascendente, de toda capacidad de representar la que en el gibelinismo se llamó «la religión regia de Melquisedec», y no sólo decaen las monarquías y ya no existe una «caballería espiritual», sino que decae la propia caballería, y los caballeros se transforman en soldados y oficiales al servicio de las naciones y de las ambiciones políticas de éstas. En un período tal parecía convenir al máximo, para transmitir la tradición, precisamente la forma «hermética» en el sentido corriente del término, que alude a todo cuanto es impenetrable y sibilino. Como ya hemos dicho, esta forma utilizó esencialmente la jerga metalúrgica y química, con sus extravagantes y desconcertantes combinaciones de símbolos, signos, operaciones y referencias mitológicas. En virtud de ello, la «cobertura» fue perfecta; y comoquiera que, por otra parte, el hermetismo se remitía, sobre todo, a tradiciones precristianas autónomas, por ambas razones no chocó con el catolicismo ortodoxo, aun teniendo que ver mucho menos con éste que con el esoterismo de un Dante o de los Fieles de Amor.

Sólo en las formas más tardías de un hermetismo preponderantemente rosacruz se presentaron las cosas en cierta medida de otra manera, y se produjo incluso una especie de momentánea reaparición de la tradición secreta en la historia, reaparición a la que, sin embargo, seguiría su desaparición definitiva.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - La herencia del Grial - XXVI. Dante y los "Fieles de Amor" como milicia gibelina

Biblioteca Julius Evola.- Evola insiste en este capítulo en el Grial como misterio gibelino, ligado a la concepción imperial y, en especial, a los Hohenstauffen. Dentro de los partidarios del gibelinismo en la península italiana, la cofradía de los "Fieles de Amor" a los que perteneció Dante Alighiere, fueron sin duda la rama más combativa y adoctrinada del panorama de la época. La misma palabra AMOR no es solamente la inversión de ROMA (tenida como capital del papado), sino como A-MOR, literalmente, "no-muerte", la virtud central del Grial.

 

XXVI. DANTE Y LOS «FIELES DE AMOR» COMO MILICIA GIBELINA

De la misma forma que el grito de guerra de los templarios era el de «¡Viva Dios Santo Amor!», así también en Jacques de Bisieux el sire del «feudo de Amor» se llama Santo Amor y forma un todo con la misma divinidad; el feudo de Amor se identifica con el «feudo celestial» inalienable, opuesto a los terrenos, contingentes y revocables. Al propio tiempo, los Fieles de Amor presentan los caracteres de una milicia combativa, con sus armas y sus acuerdos secretos. Tras haber dicho que «no deben desvelar los secretos de Amor, sino guardarlos del mejor modo posible, de forma que no se les escape ni una sola palabra», se añade que «deben poner de acuerdo voluntad, palabras y obras». En Da Barberino, la «Corte de Amof» está representada como una curia celestial de los Elegidos, jerárquicamente ordenada, con ángeles que corresponden a cada grado. Y después de lo que hemos dicho sobre el ave como símbolo, esta representación, que recuerda el castillo del Grial como «palacio espiritual» y «castillo de las almas», no tiene un sentido distinto de la de la Corte de Amor, compuesta totalmente por aves, que allí hablan cada vez. Por otra parte, Da Barberino fue soldado, un ferviente partidario del gibelinismo que se alistó en las filas de Enrique VII. Los poetas de amor italianos más característicos son gibelinos y ultragibelinos, sospechosos algunos de herejía, claramente heréticos otros, y mientras exaltan a la mujer y hablan de amor, «son hombres de acción, de lucha, de guerra, de partido». Trovadores como Guillermo Figueira y Guillermo Anelier, que lograron escapar de la cruzada contra los cátaros, tomaron enérgicamente el partido del emperador, encarnizándose con vehemencia contra la Iglesia. El mismo tratado de Andrés el Capellán - aquel en el que reaparece la imagen del «Centro» y donde máximas como «Quien no sabe ocultar no sabe amar», «El amor raramente dura cuando es divulgado» reflejan incluso la conducta que se impone al miembro de una organización secreta-, en 1277 fue objeto de solemne condena por parte de la Iglesia, pese a la visible insuficiencia de los motivos moralistas esgrimidos para justificarla. Tenemos el hecho de que Dante -que en la Comedia usó como símbolo central el mismo que aparece en el sello del Gran Maestre de los templarios: Águila y Cruz- se trasladó a París precisamente en el período de la gran tragedia de los templarios, sin decirlo nunca a nadie y sin que nadie supiese bien qué había ido a hacer allí. Estos elementos, y muchos otros parecidos, permiten suponer que los Fieles de Amor, además de constituir una cadena iniciática, tenían una organización propia qué sostenía la causa del Imperio y era adversaria de la Iglesia. No sólo eran custodios de una doctrina secreta, irreductible a la enseñanza católica más exterior, sino que eran también elementos militantes en lucha contra las pretensiones hegemonistas de la Curia de Roma. Esta es la tesis formulada por Rossetti y Aroux, recogida por Valli, y en cierta medida también por Ricolfi, y más recientemente, aunque poniendo el acento sólo en lo político, por Alessandrini. Partiendo de esta base, podría darse otra interpretación al simbolismo al que nos hemos referido anteriormente. A la misma organización, como poseedora de la doctrina, debe aplicársele el símbolo de la mujer usado para ella. Leyes de amor como, por ejemplo, la de que «la mujer que haya recibido y aceptado del perfecto amante los dones de Massenia, o sea, los guantes y el cordón místico, está obligada a dársele, so pena de ser considerada una prostituta», resultan fórmulas de fidelidad o solidaridad militante, etc. La mujer que para Dante usurpa el lugar de Beatriz, o sea, de la Sabiduría Santa, obligándola a marchar al exilio, será la Iglesia católica en su exoterismo, que ha suplantado violentamente a la «veraz doctrina»: no significa otra cosa la «piedra que petrifica» y que encierra a la mujer viva Petra. Pero aún más significativas son a este respecto las ilustraciones de Da Barberino. En efecto, en las ilustraciones compuestas por las catorce figuras que, por parejas, forman siete grados jerárquicos, vemos que los grados más bajos están constituidos por el «religioso», al que corresponde un «muerto», lo cual reproduce el concepto dantesco de la piedra como sinónimo de muerte. Los representantes de la jerarquía eclesiástica, frente a la de los Fieles de Amor, aparecen, pues, como profanos, se hallan lejos de poseer el conocimiento vivificante, la mujer verdadera, la «Viuda» correspondiente a los grados superiores, al «caballero merecido», que tiene la «rosa» y la «vida», mientras que ellos conocen sólo «la muerte». Podemos suponer que estos grados superiores constituían el mismo misterio suprarreligioso al que eran admitidos los templarios sólo tras haber rechazado la Cruz y que en el ciclo de la Mesa Redonda está representado por el mismo Grial como misterio supra y extraeucarístico.

En cuanto a los Fieles de Amor como milicia y organización gibelina, la literatura en cuestíón nos ofrece asimismo probables referencias a los hechos históricos. Uno de los documentos más significativos lo tenemos en otra ilustración de Da Barberino, donde se representa la trágica victoria de la Muerte sobre el Amor. La Muerte asaetea a una mujer, que aparece herida y en el momento de caer. Cerca de ella está el Amor, dividido en dos partes, entera la de la izquierda, rota la de la derecha. Creemos que tal vez pueda valer aquí, sin más, la interpretación de Valli, para quien la Muerte es la Iglesia, y la Mujer herida es la organización de los «Fieles de Amor». En cuanto a la figura, bipartida, de Amor, en su parte rota equivaldrá entonces a la misma Mujer herida, o sea, al lado externo, destruido, de la organización, mientras que su lado izquierdo, su otra mitad, será el lado invisible, que, pese a todo, siguió existiendo. En la simbología tradicional, el lado de la izquierda se ha relacionado a menudo con lo que está oculto y no manifiesto.

Pasemos tras esto a considerar brevemente el significado último y general de la corriente de los «Fieles de Amor» respecto al espíritu del ciclo del Grial y de las demás tradiciones que hemos visto que están relacionadas con él.

Puede admitirse cierta continuidad o interferencia en el plano de la doctrina secreta, iniciática, y en el de la orientación militante gibelina de una organización. Pero, como ya hemos dicho, en lo tocante a los Fieles de Amor se puede hablar de una forma ya disociada, y por doble motivo. Allí donde, entre ellos, hubiese acción, se trataba siempre de acción militante, no de la acción como base de una realización espiritual o iniciática, como ocurre según la vía caballeresca y «heroica» en general o según la orientación ideal del propio templarismo. Por lo que respecta al lado iniciático, ya hemos puesto de relieve que los miembros de la corriente y la organización en cuestión deben de haber seguido, por el contrario, la «vía del amor».

En segundo lugar, y por lo que respecta al fondo de su propia iniciación, en los Fieles de Amor la «mujer», al mostrarse con el aspecto de «Sabiduría Santa», de «Nuestra Señora Inteligencia» y en general, como han observado Valli y otros, de gnosis, hace pensar en un plano esencialmente sapiencial y contemplativo, no separado de un elemento estático, de lo cual tenemos una confirmación incluso en el horizonte intelectual de Dante.

De esta forma, podemos pensar que si bien en esos ambientes iban más allá de la actitud religiosa de los que simplemente «creen», con todo permanecían todavía en la esfera de una especie de iniciación platónica, no se orientaban en el sentido de una iniciación «regia» que incluyera en una unidad el elemento guerrero y el sagrado, como en el símbolo del Señor de las Dos Espadas y de la resurrección del Imperator y del rey del Grial. Ello equivale a decir que el gibelinismo de los Fieles de Amor carecía de una contrapartida espiritual verdaderamente adecuada, por lo cual hemos empleado los términos “forma ya disociada”, aunque en algunos sentidos la tradición anterior o paralela continuó como organización secreta.

Esta consideración nos lleva también al plano histórico, y podemos preguntarnos si el carácter antieclesiástico de la corriente en cuestión no sería, en el fondo, tan sólo contingente y no ligado a que estuviese verdaderamente por encima del catolicismo. En efecto, en los marcos del catolicismo ortodoxo también había lugar para una realización de tipo contemplativo más o menos platónico, y muchos dogmas y símbolos de la tradición apostólica eran susceptibles de ser vivificantes sobre la base de esa realización. Por otra parte, más de un punto hace pensar en que los Fieles de Amor no querían nada que fuese inconciliable -en principio- con un catolicismo purificado y dignificado, que la piedra de Dante no tenía nada del Grial, sino que era, simplemente, la Iglesia católica, cuya piedra de fundamento es Petrus: y al decir que esa piedra, antaño blanca, se había vuelto negra («de su color completamente alejada»), aludirá sólo a la corrupción por la cual piensa que la Iglesia se había convertido en una especie de tumba de la doctrina viva de Cristo, de la que por el contrario hubiera tenido que ser la pura guardiana. Por tanto, los Fieles de Amor no serían adversarios de la Iglesia por el hecho de ser exponentes de una tradición esencialmente distinta, sino porque para ellos la Iglesia no estaba - o había dejado de estar - a la altura de la pura doctrina cristiana. Si ello es cierto, a Dante y los Fieles de Amor no se los podría situar en la misma línea que a los caballeros del Grial. La «Viuda», de la que hablan, no sería la tradición solar del Imperio, sino una tradición ya alterada y aminorada, «lunar»; por tanto, no del todo inconciliable con las premisas de un catolicismo purificado.

Una prueba indirecta de esto la tenemos en la concepción dantesca de las relaciones entre la Iglesia y el Imperio. Como ya hemos dicho, se mueve en torno a un dualismo limitador, sobre una polaridad entre vida contemplativa y vida activa. Ahora bien, si, apoyándose en los caracteres de ese dualismo, Dante arremete violentamente contra la Iglesia al considerar todos esos aspectos en que no se limita a la pura vida contemplativa sino que siente avidez de bienes y poderes terrenales, desconociendo así el supremo derecho del Imperio en el orden de la vida activa y tratando de usurpar sus prerrogativas, es lógico que, partiendo de las mismas premisas, Dante hubiera tenido que cultivar también una misma aversión por la tendencia opuesta, o sea, por todo intento del Imperio que pretendiese afirmar íntegramente su propia dignidad en el mismo ámbito supramundano en que la Iglesia exigía su propio y exclusivo derecho, derecho que, por otra parte, le reconoce Dante. O sea, Dante, en la misma medida que contra el güelfismo, hubiera debido alinearse contra un gibelinismo integral, contra la concepción trascendente del Imperium; y ello debido a una teórica inicial, que tiene caracteres «heterodoxos» no tanto frente a un catolicismo purificado, como frente a la tradición primordial de la espiritualidad «regia». Por eso, contra la tendencia de algunos a sobrevalorar el «esoterismo» de Dante, y pese a la presencia efectiva de este esoterismo en muchas de sus concepciones, en el terreno en que aquí nos movemos.

Dante destaca mucho más como poeta y como combatiente que como el afirmador de una doctrina carente de compromisos. Demuestra excesiva pasionalidad y demasiado espíritu partidista cuando es militante, mientras que se revela demasiado cristiano y contemplativo cuando pasa al ámbito espiritual. De ahí las distintas confusiones y oscilaciones, por ejemplo, un Federico II confinado en los infiernos y una defensa de los templarios contra Felipe el Hermoso. En general, todo parece decirnos que, pese a todo, Dante había tenido como punto de partida la tradición católica, que se esforzó por elevar a un plano relativamente iniciático (suprarreligioso), en vez de estar directamente ligado con representantes de tradiciones superiores y anteriores al cristianismo y al catolicismo, como, a nuestro parecer, ocurre en lo tocante a las fuentes esenciales de inspiración del ciclo del Grial y, como veremos, también de la literatura hermética.

De ahí que, considerando en su conjunto la corriente de los Fieles de Amor, veamos en ella a un grupo gibelino de carácter iniciático y, como tal, en posesión de un saber más elevado que la doctrina ortodoxa de la Iglesia, pero cerca de una concepción ya diluida y de compromiso de la idea imperial. Así, el aspecto más positivo de la corriente es aquel por el que la Corte de Amor adopta los caracteres de un reino o feudo inmaterial, y los «fieles» son personalidades individuales que se consagran a una realización suprarracional estática, sobre todo constituyendo una cadena en nombre de ella. En determinado aspecto, eso corresponde idealmente a la conclusión pesimista de la saga del Grial, al Grial que se hace invisible de nuevo, a Parsifal, que pasa de rey a hacerse asceta. Y, sobre todo, de esta forma se conservará la tradición en el período siguiente, abandonando cada vez más el aspecto militante y revivificando en cierta forma filones más profundos y originarios.

En cuanto a la corriente de los Fieles de Amor, al parecer continuó en Italia hasta Boccaccio y Petrarca, si bien adoptando caracteres cada vez más humanistas, hasta que acabó por prevalecer resueltamente el aspecto «arte» sobre el esotérico. Los símbolos se transmutaron entonces en meras alegorías, cuyo significado no comprendían ni siquiera quienes seguían usándolos en sus poesías. A inicios del XVII, parece que el principio vital de la tradición quedó completamente agotado no sólo en su conjunto, sino también en cada uno de los autores. Para la continuación correspondiente es preciso referirse a otros grupos, a otras corrientes.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - La herencia del Grial - XXV. El Grial, los cátaros y los "Fieles de Amor"

Biblioteca Julius Evola.- Para quien lo hubiera dudado o lo desconociera, no existe absolutamente ninguna relación entre la temática del Grial y el catarismo, muy a pesar de lo que han dicho algunos estudiosos o seudoestudiosos del tema. Evola, que se carteó con el principal defensor de esta corriente, Otto Rhan, intentando disuadirle de lo insensato de sus puntos de vista, niega cualquier relación entre el catarismo y el grial, pero reconoce, en cambio, que el movimiento de los "Fieles de Amor" gibelinos, una de las muchas ramas en las que siguió insertado el espíritu del templarismo, si engloba parte de la temática griálica.

 

XXV. EL GRIAL, LOS CÁTAROS Y LOS «FIELES DE AMOR»

La leyenda del Grial tiene relaciones históricas con la que suele llamarse la «literatura trovadoresca» y más particularmente con los «Fieles de Amor»; hasta el punto de que algunos la han considerado parte de esa literatura, a la que antes únicamente se le solía atribuir valor de poesía y romanticismo medieval. En realidad, incluso la literatura trovadoresca tenía en cierta medida una dimensión esotérica y tendencias secretas, cosa que, por lo demás, en Italia, una vez reanudados por Luigi Valli los estudios iniciados por Rosetti y Aroux, más de uno admite ya. Tras haber aludido a este esoterismo, indicaremos aquí los aspectos en que estas corrientes reflejan influencias análogas a las que dieron forma al ciclo del Grial.

Ante todo, es indudable que la corriente de los «Fieles de Amor» tuvo a menudo un evidente colorido gibelino y anticatólico, cuando no incluso herético. Ya Aroux había puesto de relieve que la gaya ciencia se había desarrollado principalmente en las ciudades y castillos de Provenza, que fueron también centros de herejía, sobre todo de la herejía cátara. Partiendo de estas premisas, realizó estudios sobre el posible contenido secreto y sectario de la poesía trovadoresca. Rahn se inclina más bien a ver en la historia de Wolfram von Eschenbach una especie de transcripción de un relato provenzal estrechamente relacionado con las vicisitudes de los cátaros y sobre todo con su castillo de Montsegur. Por nuestra parte, creemos oportuno distinguir entre «Fieles de Amor» y cátaros, y opinamos que, sobre todo el espíritu del catarismo, tuvo muy pocos puntos en común con el del templarismo del Grial.

También los cátaros pretendían ser custodios de un saber superior y de una espiritualidad más pura que la católica. No reconocían la autoridad suprema de la Iglesia y consideraban algo ultrajante para la naturaleza divina de Cristo la adoración de la Cruz, llevando esta su repulsión hasta el extremo de decir: «Que jamás me salve yo en este signo». Poseían misterios, que se resumían en los ritos de la manisola y del consolamentum spiritus sancti, destinados a elevar a los miembros de la comunidad al grado de los llamados «perfectos».

Sin embargo, su corriente se presenta en conjunto como una mezcla muy sospechosa de cristianismo en sus orígenes, de maniqueísmo y de budismo degenerado.  Se caracteriza por una exasperación del evasionismo cristiano: el dualismo, la negación pesimista del mundo, la intensificación del pathos del amor y de la renuncia, el impulso a una informe liberación, y un ascetismo de tipo entre «lunar» y exaltado (hasta el punto de que algunos cátaros ayunaban hasta morir, pensando que así se liberaban del mundo, imaginado como malvada creación del Antidiós y lugar de exilio) nos muestran que esta corriente estaba bastante alejada de cuanto pueda referirse a una tradición de espiritualidad «heroica» e incluso, en el fondo, de estricta iniciación. Pero ello no quitaba que el catarismo pudiera aportar una contribución al gibelinismo, aunque fuese de manera indirecta, por razones históricas y contingentes, no por verdadera afinidad con el espíritu del mito imperial. Provenza, centro del catarismo, puede considerarse como uno de los principales lugares en los que, por medio de las Cruzadas, se llevó a cabo la transmisión de los distintos temas y símbolos tradicionales, desde el Oriente árabo-persa hasta el Occidente cristiano. Pero allí donde, en el ciclo del Grial, junto a una coyuntura de este tipo, resurge el aspecto positivo y viril de un antiguo patrimonio nórdico-céltico precristiano, en el catarismo, por el contrario, parece haber emergido de nuevo el aspecto negativo, femenino y ginecocrático, de un legado precristiano distinto, que en otro lugar hemos definido de atlántico-meridional y que ha de considerarse una alteración de la tradición primordial en el sentido de «ciclo de la Madre». Si, tal como parece, los cátaros tomaron del maniqueísmo y del budismo el símbolo de la mani, piedra brillante que ilumina el mundo y borra todo deseo terrenal, sólo exteriormente hay en ello una correspondencia con el Grial, ya que el símbolo cátaro tiene simplemente los caracteres lunares y religosos de «joya de la compasión» y del «amor divino». La aversión cátara hacia la Iglesia se basó en el hecho de que se vio en Roma una especie de continuación del mosaísmo (para los cátaros, lo mismo que para ciertas sectas gnósticas y para Marción, el Dios del mosaísmo representaba, entre otras cosas, el dios de la tierra, opuesto al del «amor»). En resumidas cuentas, la Iglesia era demasiado «romana» para ser la Iglesia cátara del amor. De ahí que la cruzada contra los cátaros tuviese un sentido profundamente distinto del de la dirigida contra los templarios. Cuando Peyrat ve en aquella cruzada la lucha entre la teocracia autoritaria romana, aliada con la Francia gálica, feudal y monárquica del Norte, y la Aquitania ibérica democrática, federativa y municipal, cuna de una caballería deseosa de emanciparse de Roma y de la Francia nórdica, muestra una apreciación justa, aparte de su personal visión del hecho. Sin embargo, eso no quita que el golpe dado por la Iglesia -aliada con el «Gigante» - contra los cátaros, a diferencia del asestado a los templarios, se realizara en última instancia contra un elemento inseparable del pathos originario del verdadero cristianismo, o sea, contra algo que, tal vez más que el catolicismo romano, podía llamarse auténticamente cristiano.

Como decimos, sobre todo la corriente de los «Fieles de Amor» no se puede poner en una relación unilateral con los cátaros. Presenta a menudo un carácter mayormente iniciático y gibelino, aunque no hasta el extremo de no aparecer, en comparación con el espíritu del ciclo del Grial, como forma ya disociada.

Según la tradición, las «Ieys d'amors» trovadorescas las halló originariamente un caballero bretón en la rama de oro de una encina en la que se había posado el halcón del rey Arturo, simbolismo que ya conocíamos, igual que el del anillo de oro que el trovador recibía de su dama en el acto de jurarle eterna fidelidad. Por otra parte, para consagrar este rito, en Provenza se invocaba a la Virgen, y en Alemania a esa «Frau Saelde» que ya hemos visto presentarse también como protectora del reino de Arturo y como la que favorece y sostiene la conquista del Grial.

En este tipo de literatura, «mujer» y «amor» tienen un carácter simbólico todavía más notable y claro que entre las distintas mujeres y reinas de los textos del Grial y de la literatura propiamente caballeresca, y se convierten en el centro de todo lo que sucede. Sólo que en este caso el simbolismo no excluiría un aspecto también concreto, relacionado con una especial y divergente vía de realización espiritual en la que los sentimientos, la exaltación y el deseo suscitados por una mujer real, concebida y vivida, sin embargo – a través de una especie de proceso evocador - como encarnación de una fuerza vivificadora y transfigurante, que trascendía a su persona, podían desempeñar un papel como base o punto de partida.

Sobre todo esto, no obstante, debemos remitir al lector a otra obra nuestra: Metafísica de sexo. Sólo pondremos aquí de relieve que la finalidad de esa vía especial era también, en general, la de toda iniciación. Lo manifiesta explícitamente un Fiel de Amor provenzal, Jacques de Baisieux, cuando identifica el Amor con la destrucción de la muerte, al decir: «A senefie en sa patie sans, et mor senefie mort; - or l´asemblons, s'aurons sans mort. O sea, que para él los «amantes», los que han obtenido el «amor», son «los que no mueren», los que «vivirán en otro siglo de gozo y de gloria». Está bien claro que la «literatura de amor», en este sentido, tenía un contenido secreto, lo cual se confirma por más de una alusión de los mismos autores. Por ejemplo, Francesco da Barberino aconseja «temere della gente grossa» (o sea, ignorantes), y escribe: «Digo y declaro que todas las obras hechas por mí y referentes al Amor, las entiendo en un sentido espiritual, pero no todas pueden ser glosadas por todos». Sus Documenti d'Amore llevan por imagen la elocuente figura de un guerrero con la espada en la mano, de cuya boca salen estas palabras, más que significativas: «yo soy vigor y miro si viniese - alguno que el libro abriese, - y si resultase no ser como había dicho que era, - esta espada le clavaría en el pecho». Advertencia, pues, al profano; defensa de una doctrina secreta que no puede por menos de hacemos pensar en un aspecto de la misma defensa del Grial.

Valli ha puesto de relieve que las «mujeres» de los «Fieles de Amor», sea cual fuere el nombre que tengan, ya se llamen Rosa o Beatrice, Giovanna o Selvaggia, etc, partiendo de Dante, Cavalcanti, Dino Compagni y los poetas de la Corte de Sicilia, incluido Federico II, son todas una sola mujer, que para este estudioso representa precisamente la doctrina secreta, custodiada por un grupo unido invisiblemente, así como por una intención militante, en larga medida adversa a la Iglesia. Ese, desde luego, es un aspecto del simbolismo en cuestión. Veamos algunos ejemplos: en cierto momento, el amor de Dante se revela como el amor por la «Sabiduría Santa». Su «dama», Beatriz, le confiere la libertad iniciática - no sólo por su mediación el alma de Dante es «separada del cuerpo», sino que, en el Paraíso, el «sol de ella» oscurece al «sol de Cristo»-. Dino Compagni escribe: «Nuestra Señora la amorosa Inteligencia - que establece en el alma su residencia - que con su belleza me ha enamorado.» Y: «¡Oh vosotros que tenéis sutil conocimiento! - amad a la suma Inteligencia - la que libra al alma de guerra, - la que junto a Dios hace residencia... - Ella es soberana mujer de valor, que al alma alimenta y pace al corazón - y el que es servidor suyo deja por siempre de ser errante.» Cavalcanti relaciona «una mujer tan bella, que la mente no puede comprender», con la declaración: «Tu salvación ha aparecido.» Guido Guinizelli revela que siente amor por una mujer que debería «dar la verdad - como la Inteligencia del cielo».

En el Jugement d'Amour, donde figura precisamente aquella Blancheflor que ya hemos visto aparecer como una de las «mujeres» de Parsifal, se habla de «misterios de amor» que está prohibido comunicar «a los viles, a los indiscretos ya las personas vulgares», y que están reservados «a los clérigos y los caballeros». Finalmente, Amaut Daniel, llamado por Petrarca «Gran Maestro de Amor», afirma que «si obtuviese a su mujer, la amaría mil veces más que el ermitaño o el monje amó a Dios». Todo esto permite presentir el tema que caracterizó secretamente esta literatura y al que hay que referirse incluso allá donde resulta menos visible y más velado por las expresiones poéticas y patéticas. Al propio tiempo, como ya hemos dicho, hay que considerar el otro aspecto, más concreto, precisamente como una especial «vía del sexo», en la que el arrebato y la exaltación del eros tienen una parte técnica como apoyo para la realización iniciática. De ahí una diferencia no sólo respecto a las realizaciones de base intelectual y ascética, sino también de aquellas cuya base es la acción heroica (como en la caballería y en la «vía del guerrero»).

Igual que en el ciclo del Grial, en los «Fieles de Amor» encontramos también el tema de la mujer como «viuda». Da Barberino habla precisamente de una viuda misteriosa -«te digo, y claramente, que hubo y hay cierta viuda que no era viuda» - a la que dice haber conocido y gracias a la cual puede volver a encontrar su «fortaleza». Es la Veve Dame, que es también la madre de Parsifal y que, en una versión de la leyenda, es la propia portadora del Grial (su nombre, Philosophine, puede hacerla corresponder también, en un aspecto, a «Nuestra Señora Inteligencia»). Es también la viuda o reina solitaria que tan a menudo hemos visto ser liberada y desposada por algunos caballeros del Grial. Así, también, el «fiel de Amor» busca esa sabiduría o tradición que no tiene - o ha dejado de tener - un hombre (la viuda) y que es la única en dar la «fortaleza».

Volviendo al aspecto iniciático, los Fieles de Amor consideraban varios grados. Un Nicolò de Rossi dispone «los grados y la virtud del verdadero amor» según una escala que va desde la liquefatio al languor, al zelus y, finalmente, al extasim que «dicitur excessus mentis», o sea a una experiencia suprarracional. En Da Barberino se encuentra una figura de Amor con rosas, flechas y caballo blanco, junto a doce figuras durmientes, que representan a doce virtudes o grados en una jerarquía que «introducit in Amoris curiam» (penúltimo grado) y, finalmente, en la «eternidad». Por tanto, también aquí reaparece el simbolismo del caballo, referido al principio que es «no-muerte (a-mor)». En cuanto a los dardos y las rosas, corresponden evidentemente al doble poder de matar o traspasar y de resucitar («hacer florecer») que figuran asimismo entre los atribuidos al Grial o a la lanza del Grial. Por otra parte, Dante emplea la «rosa sempiterna» para simbolizar sin disfraces la visión del supramundo, enseñándonos así más o menos qué hay que pensar de las mujeres que llevan insistentemente el nombre de «Rosa», tan celebradas, casi hasta la monotonía, sobre todo en la literatura cultivada por ambientes gibelinos, como los de la Corte de Federico II, a partir de este mismo emperador.

En cuanto al otro aspecto - opuesto - del principio «amor», en virtud del cual puede éste actuar de manera destructiva, es interesante que encontremos aquí el mismo tema del ciclo del Grial, o sea, un ser herido, y no sólo por dardos, sino también por lanza. En Jacques de Baisieux se lee: «El Amor, que no es lento en conocer a sus fieles, va volando hacia aquel por quien suspira la dama, lo hiere con su lanza y le da tal golpe que le saca el corazón del pecho y se lo lleva a su dama». Según el mismo autor, que no vacila en declarar que los primeros y más altos Fieles de Amor fueron los caballeros del rey Arturo y del Grial, el Amor quiere que estos sus fieles «estén armados para luchar, porque quiere destrozar y abatir la arrogancia de los orgullosos, de los que son hostiles para con él»; ya «orgullosos» de este tipo los traspasará él con la lanza como fue traspasado Amfortas por haberse convertido en amante de Orgeluse. De Amor en general se dice, en Cavalcanti, que despierta «la mente que duerme» - o sea, que provoca el despertar iniciático -, pero que también mata el corazón y hace temblar el alma, de la misma forma que Dante, frente a la visión de la mujer, dice: «me esforcé por no caer», y: «el corazón que estaba vivo, quedó muerto», expresiones todas que, junto con otras muchas análogas, referidas a menudo al efecto de un enigmático «saludo» de la mujer, hacen pensar en los efectos de experiencias trascendentes, semejantes a la del ya recordado testimonio templario, más que mostrarse como transposiciones retóricas de emociones amorosas.

En cuanto al rito iniciático y, al propio tiempo, a la jerarquía conjunta de los Fieles de Amor, el documento más importante es una ilustración de Da Barberino en la que se ven trece figuras, las cuales, considerando que la central es doble, andrógina, han de tomarse, según observa Valli, en simetría respecto a la propia figura central, de modo que se obtienen siete parejas, que corresponden claramente a los grados de una jerarquía y al «viaje celestial», tradicionalmente relacionado simbólicamente con los siete cielos planetarios. Los grados inferiores, hasta el hombre y la mujer que constituyen la cuarta pareja, corresponden a figuras más o menos gravemente heridas y derribadas por las flechas de Amor. A la quinta pareja, aunque también herida, pero de un solo dardo, corresponden estas palabras: «De esta muerte seguirá vida.» La sexta pareja comprende la «Viuda», que tiene frente a sí al «Caballero merecido», alusión más que clara a una toma de contacto con la fuerza o tradición «que ha quedado sola» y que preludia la posesión efectiva, representada por el grado siguiente, ya que tras la sexta figura, no herida ya por los dardos y que lleva las rosas de la resurrección, viene la última figura, la andrógina central, con las palabras: «Marido y mujer.» Encima de esa figura emprende el vuelo, en un caballo alado, el dios Amor, el destructor de la muerte.

Ahora bien, es muy interesante que en uno de los primeros y más difundidos textos de esa literatura, en el Liber de Arte Amandi, de Andrés el Capellán, la sede de Amor tenga exactamente los caracteres de la «sede polar», o «Tierra del Centro»: el palatium Amoris se halla «in medio mundi constructum»; por tanto, tiene el mismo carácter de «centro» que presenta el castillo o la isla del Grial. Más aún: en Dante, el Amor, imaginado como «Señor de la Nobleza», vuelve a tener el carácter de centro: «Ego tanquam centrum circuli cui simili modo se habent circumferentiae partes», y él dice a quien «ama infelizmente», o sea, que no ha obtenido el Amor y la «mujer»: «tu autem non sic». Con ello, y refiriéndonos a la centralidad, respecto a sí, del ser reintegrado, del iniciado, se tiene el reflejo subjetivo del carácter metafísico del propio Centro, lo cual puede propiciar la conexión de cada uno con él. Por otra parte, en Jacques de Baisieux, la asignación de los «feudos de Amor» por parte de Amor, representado como un rey barbudo de corona de oro - y, por tanto, poco evocador de su imagen clásica, y que recuerda mucho más las citadas formas en que aparecía el Bafomet templario -, evoca, ya los «mandatos» asignados por el «Rey del Mundo», ya la asignación de la función de rey para esta o aquella tierra, decidida por el Grial para algunos de sus caballeros.

También el «monte» figura en el simbolismo de los Fieles de Amor y con él la «piedra», unida a la idea de una misteriosa muerte y una esperada resurrección. En un soneto, Cino da Pistoia se representa a sí mismo «en el blanco y en el bienaventurado monte», llorando sobre una piedra que contiene a su dama. También en un soneto atribuido a Dante se habla de la «dolorosa piedra» que «tiene muerta a mi mujer», la cual también lleva el nombre de Petra; y se lee: «Ábrete, piedra, para que yo a Petra vea - que en medio de ti, que cruel eres, yace - pues me dice el corazón que todavía está viva». En el tratado Reggimento e costumi delle Donne, la piedra es una piedra preciosa, y ésta, como la mujer que la lleva, es un claro símbolo de la Inteligencia soberana. ¿Podemos, pues, considerar que la mujer viva, Petra, encerrada y obligada por la piedra a estar como muerta, es un símbolo equivalente al del Grial imaginado como piedra, cuya virtud «vive y no vive», al Grial como elemento en manos de un rey paralítico, o vivo sólo aparentemente?. Si tal asimilación no carezca tal vez de razón de ser, no conviene, sin embargo, olvidar el hecho de que en Dante son de odio todas las canciones en que figura la piedra, y que aquí destaca un tema de luto y duelo mucho más que cualquiera de los aspectos positivos de la «Piedra de la Luz».

Efectivamente, parece entrar aquí en juego el otro aspecto, no ya sólo iniciático, sino también militante y gibelino, de la corriente de los Fieles de Amor, sobre el que hemos de detenemos brevemente.

 

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - La herencia del Grial - XXIV. El Grial y los Templarios

Biblioteca Julius Evola.- Llegamos al capítulo de conclusiones titulado "La Herencia del Grial", posiblemente, uno de los capítulos más inspirados de toda la obra evoliana. Empieza Evola atribuyendo a los templarios la naturaleza de verdaderos caballeros del Grial. Rememora lo que dice la leyenda sobre la orden de aballeros custodios del Grial -los "templeissen"- y sus similitudes con la verdadera e histórica Orden del Temple. Es evidente que los redactores de la leyenda tomaron como modelo a la caballería templaria.

 

LA HERENCIA DEL GRIAL

XXIV. EL GRIAL Y LOS TEMPLARIOS

Por lo que se refiere a la cúspide jerárquica, es difícil decir a través de qué representantes del Sacro Imperio Romano se estableció algún invisible lazo con el centro del «Señor Universal». Fuera del ciclo del Grial, hemos referido ya leyendas que aluden a la sensación de un mandato misterioso que habían recibido los Hohenstaufen, que éstos unas veces asumieron y otras veces no comprendieron o perdieron. De todos modos, no en vano la imaginación popular se vio llevada a revivir a través de sus figuras el mito del emperador que finalmente deberá despertar y vencer. La profecía según la cual el «Árbol Seco» rebrotará cuando se encuentre «Federico» con el preste Juan es otra forma de la esperanza en el contacto que durante la fase ascendente del gibelinismo hubiera podido producir la verdadera restauración. Por lo general, hasta un Maximiliano I, significativamente llamado «el último caballero», que fue emparentado simbólicamente con el propio rey Arturo y que al parecer se había propuesto sustituir la misma función pontifical, se refleja en los representantes del Sacro Imperio Romano algo del crisma de la realeza trascendente, de esa superior «religión regia según Melquisedec», a la que a veces se refirió significativamente la misma ideología política al reivindicar el superior derecho de los soberanos, que para ella no eran «laicos», sino «ungidos por Dios». Precisamente frente a ello, la Iglesia se vio llevada a evocar finalmente confusas imágenes apocalípticas y a recurrir a la historia de la venida del Anticristo. Sobre todo a finales de la Edad Media, es bien visible la tentativa de la Iglesia de transferir a reyes de la dinastía francesa, amiga de la Curia de Roma, los rasgos positivos de la figura del futuro emperador victorioso y de asociar la idea del Anticristo a los elementos de la saga que, en cambio, podían referirse a los principios teutónicos gibelinos. Por lo que no faltó quien creyera reconocer al Anticristo en los mismos rasgos del Veltro dantesco.

De todos modos, la Iglesia no pudo nunca con el vértice imperial, y la gran lucha entre los dos poderes, degenerada en amplia medida en forma de un antagonismo entre intereses y ambiciones temporales, había de desembocar en un colapso de ambos, además de con la desviación luterana, fatal tanto para la autoridad de la Iglesia como para la idea integral y sagrada del Imperio. En cambio, con la que puede llamarse la milicia del Sacro Imperio Romano, o sea con la caballería, las cosas fueron de otro modo, con casos de verdadera represión y destrucción.

Está fuera de duda que, entre las varias órdenes caballerescas, la Orden de los templarios fue la que más sobrepasó la doble limitación que constituía, por una parte, el simple ideal guerrero de la caballería laica y, por otra, el ideal simplemente ascético del cristianismo y de sus órdenes monásticas: se aproximaba así sensiblemente al tipo de la «caballería espiritual del Grial». Además, su «doctrina interna» tenía carácter iniciático. Por eso fue acosada especialmente y eliminada y, a decir verdad, precisamente a través de la coalición de los representantes de ambos principios por ella idealmente superados: del Papa, aliado a un soberano de tipo laico, secularizado y despótico, enemigo de la aristocracia, Felipe el Hermoso, a lo que podría hacerse corresponder el símbolo dantesco del «Gigante» en connubio con la «Prostituta». Fueran cuales fueren los móviles «reales» de la destrucción de los templarios, aquí cuentan poco. En este tipo de casos, tales móviles son siempre ocasionales: sólo valen para poner en marcha las fuerzas necesitadas para realizar un propósito cuya inteligencia rectora se encuentra en un plano bastante más profundo. Debido a la propia naturaleza del ideal templario, la Orden debía ser destruida violentamente.

Por lo demás, el instinto de la Iglesia contra la caballería, usando pretextos varios, no dejó de manifestarse también con respecto a otras Órdenes. En 1258, Gregorio IX atacó a la Orden de San Juan por abusos y presuntas traiciones, pero aludiendo también a la presencia, en ella, de elementos «heréticos». En 1307 los Caballeros Teutónicos fueron igualmente acusados de herejía por el arzobispo de Riga, y su jefe tuvo grandes dificultades para salvar la Orden. Pero el objetivo principal del ataque fueron precisamente los templarios. La destrucción de esta Orden coincide con la interrupción de la tensión metafísica del Medievo gibelino; con ella se rompen de nuevo los contactos. Es el punto inicial de la ruptura, del «ocaso de Occidente».

A la lucha contra la Orden de los Templarios, con mayor motivo que a la lucha contra los cátaros, se la puede llamar cruzada contra el Grial. La analogía entre los caballeros del Grial y los templarios parece delatarse en Wolfram por el nombre mismo: en Wolfram, aunque no se hable de ningún templo, los custodios del Grial son llamados Templeisen, o sea templarios. En el Perlesvaus los guardianes del Grial en la «Isla» son figuras a un tiempo ascéticas y guerreras que, como los templarios, ostentan una cruz roja sobre una túnica blanca. José de Arimatea dio a Evelach, antepasado de Galahad, héroe del Grial y del rey Arturo, un escudo blanco con cruz bermeja, la misma enseña dada exclusivamente a los templarios, en 1147, por el papa Eugenio III. Y una nave con esta misma enseña templaria, con cruz roja sobre vela blanca, es la que acude por último a recoger a Parsifal para conducirlo a la sede desconocida adonde había sido llevado el Grial y de donde Parsifal ya no volverá. Los mismos temas se encuentran en la saga Som de Nansai, ya que también aquí termina siendo custodiado el Grial por monjes guerreros, que habitan una isla de la que de vez en cuando parten aquellos que revestirán en otras tierras la dignidad de rey.

Ahora bien, la caballería templaria fue típicamente una Orden en la que el combate, y sobre todo la «guerra santa», equivalían a una vía de ascesis y de liberación. Asumía exteriormente el cristianismo, pero en su más alto misterio, aunque reservado, como cabe suponer, a un círculo interno, lo superaba, rechazando su cristolatría y sus principales limitaciones de orden devocional; tendiendo poco a poco a trasladar el principio de la autoridad espiritual suprema a un centro distinto del de Roma, centro al que, más que la designación de Iglesia, convenía la designación, más augusta y universal, de Templo.

Esto aparece con suficiente claridad de las actas y resultandos del proceso de los templarios. Por mucho que esos resultandos estuviesen deformados y coloreados de tintas blasfemas, por incomprensión o con motivo, la mirada experta percibe fácilmente su verdadero alcance. Por supuesto, no se trata de idealizar a toda la Orden templaria en su concreción histórica, especialmente cuando adquiere grandes dimensiones (tuvo hasta nueve mil centros) y consiguió riqueza y poder temporal. Entre sus miembros hubo ciertamente hombres que no estaban a la altura de la idea y carecían de capacidad, incluso en el caso de un Gran Maestre, como Gerardo de Ridfort (1184-1189). Lo que diremos a continuación no se puede aplicar a la gran masa de los templarios en su última época, sino a una jerarquía que, como suele suceder en tales casos, no coincidía necesariamente con la oficial y visible.

Pero ello basta para caracterizar la Orden.

Ante todo, se desprende con gran uniformidad, no sólo de confesiones arrancadas con tortura, sino también de declaraciones espontáneas, que los templarios poseían un rito secreto de carácter auténticamente iniciático. Como condición para ser admitidos en ese rito, o como fase introductoria, había que abjurar de la cristolatría. El caballero aspirante a las jerarquías internas de la Orden debía pisotear y ultrajar el crucifijo. Se les ordenaba «no creer en el crucifijo, sino en el Señor que está en el Paraíso»; se les enseñaba que Jesús había sido un falso profeta, no una figura divina sacrificada para redimir los pecados de los hombres, sino un hombre cualquiera muerto por sus propios errores. El texto de la acusación se formula así: Et post crux portaretur el ibi diceretur sibi quod crucifixus non est Christus, sed quidam falsus propheta, depetatus per iudaeos ad mortem propter delicta sua. A este respecto, sin embargo, hay que pensar que no se trata de una verdadera abjuración, y menos aún de blasfemia, sino de una especie de prueba: había que demostrar la facultad de superar una forma exotérica, simplemente religioso-devocional, de culto. El rito en cuestión, al parecer, se celebraba sobre todo el viernes santo s: pero el viernes santo es también el día que a menudo corresponde a la celebración del misterio del Grial o a la llegada del héroe al inaccesible castillo del Grial.

Otra acusación es la de que los templarios despreciaban los sacramentos, sobre todo la confesión y la penitencia, o sea aquellos sacramentos que se resienten mayormente del pathos del «pecado» y de la «expiación». y que los templarios no reconocían la suprema autoridad del Papa y de la Iglesia, y seguían sólo aparentemente los preceptos cristianos. Todo ello pudiera ser la contrapartida del rito anticristolátrico, o sea, la superación del exoterismo cristiano y de la pretensión prevaricadora, por parte de una organización simplemente dogmático-religiosa - casi en absoluto consciente ya sea de la justificación pragmática de sus limitaciones, ya sea de los elementos tradicionales presentes en estado latente en sus doctrinas y en sus símbolos - de encarnar la suprema autoridad espiritual.

Además se acusaba a los templarios de tener acuerdos secretos con los musulmanes y de estar más cerca de la fe islámica que de la cristiana. Probablemente esta alusión ha de entenderse a partir del hecho de que también al islamismo lo caracteriza la anticristolatría. En cuanto a los «convenios secretos», se refieren a un punto de vista menos sectario, más universal, y por ello más esotérico que el del cristianismo militante. Las Cruzadas, en las que los templarios y en general la caballería gibelina tuvieron un papel fundamental en varios aspectos, crearon pese a todo un puente supratradicional entre Occidente y Oriente. La caballería cruzada acabó encontrándose frente a una especie de reproducción exacta de sí misma, o sea frente a guerreros que tenían la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de «guerra santa» y, además, las correspondientes vertientes iniciáticas.

Así, en el Islam, la Orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraban igualmente «guardianes de Tierra Santa», correspondía exactamente a la de los templarios (también en sentido esotérico y simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y otra secreta, y dicha Orden, con igual doble carácter, guerrero y religioso, corrió peligro de tener un final parecido al de los templarios por un motivo análogo: por su fondo iniciático y por la afirmación de un esoterismo que menospreciaba la interpretación literal de los textos sagrados. Es también interesante que en el esoterismo ismaelita reaparezca el mismo tema de la saga imperial gibelina: el dogma islámico de la «resurrección» (quiama) se interpreta aquí como la nueva manifestación del Jefe supremo (Imam) que permanece invisible en el llamado período de la «ausencia» (ghaiba): pues el imam había desaparecido en un momento dado sustrayéndose a la muerte, pero subsistiendo para sus seguidores la obligación de jurarle fidelidad y vasallaje como al propio Allah. En estos términos pudo establecerse gradualmente un reconocimiento inter pares al margen de todo espíritu partidista y de toda contingencia histórica, una especie de acuerdo supratradicional, como supratradicional era el propio símbolo del «Templo». Por lo demás, siendo el exclusivismo y el sectarismo otras características del exoterismo, o sea de los aspectos exteriores y profanos de una tradición, se reafirma aquí la actitud de «superación» destacada ya en los templarios. En referencia a las Cruzadas, resulta, por lo demás, de la historia, que ese «acuerdo secreto» nunca correspondió a ninguna traición militar, pues los templarios figuraban entre las tropas más valientes, fieles y combativas en aquellas empresas. Lo que sí pudo corresponder al acuerdo fue probablemente el librar la «guerra santa» de su aspecto materialista y exterior de guerra contra el «infiel» y de morir por la «verdadera» fe, fue devolver la guerra santa a su significado más puro, metafísico, por el cual la cuestión no era una profesión de fe particular, sino únicamente la capacidad de hacer de la guerra una preparación ascética para realizar la inmortalidad. y tampoco por parte islámica era otro el sentido último de la «guerra santa», del jihad.

Ahora bien, en el ciclo del Grial tenemos algo semejante a los «acuerdos» tomados en ese sentido de comprensión supratradicional: en la forma de mezcolanza de elementos árabes, paganos y cristianos. Wolfram - como hemos visto - acaba atribuyendo a una fuente «pagana» el relato del Grial hallado por Kyot. Igualmente, hemos visto que el padre de Parsifal, aunque cristiano, no siente ninguna repugnancia a combatir a las órdenes de príncipes sarracenos; que del propio José de Arimatea se nos dice que goza del Grial incluso antes de ser bautizado; que lucharon por el Grial caballeros no sólo cristianos, sino también paganos, que el pagano Firefiz estuvo incluso a punto de mostrarse, a través de la prueba de las armas, superior a su hermano cristiano y, en todo caso, ya antes del bautismo entró a formar parte de los caballeros del rey Arturo. En cambio, Baruch nos es presentado como Califa, o sea, de nuevo, como no cristiano. La dinastía del preste Juan, con la que, como es sabido, entronca la del Grial, comprende paganos y cristianos, incluso, según algunos, una mayoría de príncipes paganos. En definitiva, aparte de algunos textos tardíos astutamente cristianizados, en muchas partes la literatura del Grial muestra el mismo espíritu antisectario y supratradicional, con el que hay que relacionar el sentido de la acusación de «acuerdo secreto» lanzada contra los templarios; acuerdos que probablemente debieron de reducirse a la capacidad de reconocer la tradición única incluso en formas distintas de la cristiana.

En cuanto al rito central de la iniciación templaria, se mantuvo en extremo secreto. De una de las actas del proceso, resulta que un caballero que había querido pasarlo volvió de él pálido como un muerto y con expresión de extrema turbación, diciendo que, de allí en adelante, en el resto de su vida ya no podría tener alegría en lo más profundo del corazón: hasta el punto de que cayó en un estado de indecible depresión y murió al cabo de poco.

Estos efectos recuerdan marcadamente los que hemos visto en algunas pruebas del Grial, pruebas que «ponen blancos los cabellos» y suscitan en quien fracasa un profundo disgusto por toda cosa terrena, una profunda e incurable infelicidad. Lo que causa tal terror que impide comprender en qué lugar se está y que empuja a huir - según otro testimonio de los templarios - es la visión de un «ídolo» descrito en formas harto diferentes que, tal como están referidas en las actas, se prestan poco a una interpretación precisa (una majestuosa imagen dorada, una imagen de virgen, un anciano coronado, una figura bifronte o andrógina, una aparición de testa animal, como un carnero, y así sucesivamente).

Probablemente se trata de experiencias dramatizadas de la conciencia iniciática, en las que un contenido dado de la imaginación individual puede haber tenido un papel determinante. Sin embargo, podemos obtener alguna orientación a través de testimonios, como el de que el ídolo es un «demonio» que (alegóricamente) «da sabiduría y riqueza», virtudes que hemos visto ya atribuidas al mismo Grial; y también a través del nombre más frecuente del ídolo misterioso: Bafomet.

Bafomet, con gran probabilidad, está relacionado la idea de un «bautismo de la sabiduría», de una gnosis en sentido superior: nombre de un rito que muy probablemente fue transferido al ídolo. La visión del ídolo parece que se producía en un momento determinado de la misa, como misterio supraordinado a ella. Esto sólo puede hacernos pensar en las ceremonias que nos describen los textos más cristianizados del Grial: una especie de misa que tuviera el Grial como principal punto de referencia, con el sentido de un misterio que es peligroso sondar, so pena de ser herido por espada o perder la vista. Sin embargo, la «sabiduría» es aquello que en Wolfram consigue finalmente Parsifal, «alma de acero»: según otros, la «sabiduría» - Philosophine - es la «madre» del propio Parsifal, concebida como portadora originaria del Grial. “La «sabiduría» está simbolizada frecuentemente en los escritos gnósticos por una virgen o mujer - la Virgen Sofía - y si eso tal vez pudiera llevarnos a la explicación según la cual Bafomet, centro del bautismo templario de la sabiduría, era «una virgen», por otra parte recuerda ese simbolismo de la mujer que vemos que tiene un papel tan importante en los relatos caballerescos y en general

en el ciclo heroico. Cabe destacar, además, que Bernardo de Claraval, que fuera considerado una especie de padre espiritual de los templarios, también fue llamado «el Caballero de la Virgen». En otro testimonio -es importante destacar que es nórdico, inglés el misterio templario parece haber tenido relación, como el del Grial, con una piedra sagrada: los templarios, en los momentos más difíciles, parece que se dirigían a una piedra contenida en su altar.

Una designación de la «piedra» en el hermetismo medieval fue Rebis, la «cosa doble». Ello podría establecer también una relación con el símbolo de Bafomet en su forma de «andrógino». Quien se ha unido con la «mujer», quien la ha resorbido en sí mismo en la obra de reintegración iniciática a menudo era concebido, incluso en Oriente, como señor de las dos naturalezas, como andrógino.

Es característica la deformación en la que se basa la acusación de que los templarios solían quemar ante su ídolo los niños pecaminosamente engendrados por ellos. Todo ello debía reducirse, simplemente, a un «bautismo del fuego», o sea a una iniciación heroico solar impartida a los neófitos que, según una terminología común a todas las tradiciones, aparecían como «hijos» de los Maestros, como «recién nacidos» en el segundo nacimiento.

En la lengua cifrada de la misma mitología griega encontramos el símbolo de una diosa Deméter, que pone al niño en el fuego para asegurarle la inmortalidad. Este renacer tenía probablemente por insignia el cinto, que había que llevar noche y día, que cada caballero recibía y que había que poner en contacto con el ídolo para que se impregnase de un especial influjo. El cinto o cordón era ya en los Misterios clásicos el signo de los iniciados, así como en el Oriente indo-ario señalaba a las castas superiores de los «nacidos dos veces» y especialmente la brahmánica. Al propio tiempo, el cordón también es símbolo de la cadena inmaterial, del lazo que une invisiblemente «conforme a la esencia» a todos aquellos que han recibido la misma iniciación haciéndose así portadores de una misma influencia invisible.

El «doble fuego» es una imagen que, en cierta medida, equivale a la de la «doble espada»: en Oriente se le atribuyó la doctrina del doble nacimiento de Agni, y en el mundo clásico, la del doble fuego, telúrico y uránico. Ahora bien, uno de los símbolos principales de los templarios, la «doble llama», nos remite probablemente a la misma idea y, en todo caso, se acompaña de un cáliz que, como ha observado alguien, representa precisamente el papel de «una especie de Grial».

Las dos llamas, por lo demás, aparecían ya en el simbolismo mitríaco, en relación con una iniciación abierta sobre todo al elemento guerrero.

Hemos dicho ya que Inocencio III acusó a los templarios de cultivar la «doctrina de los demonios», lo que simplemente equivale a las ciencias sobrenaturales. Sobre los templarios corrían rumores de magia y nigromancia. Según algunos, es probable que practicasen la alquimia, y si bien probablemente no se trataba de eso, lo que sí es un hecho es que algunas esculturas de los monumentos y de las tumbas de los templarios tienen signos astrológico-alquímicos, por ejemplo el pentagrama junto a varios signos de los planetas y de los metales. En el ciclo del Grial ya hemos encontrado elementos de este tipo.

Las referencias astrológicas abundan en Wolfram von Eschenbach. Kyot, para descifrar los textos que contienen los misterios del Grial «leídos en las estrellas», tuvo que aprender los caracteres mágicos. Al «rey pescador» se lo describe a veces como mago que puede adoptar a placer muchas formas. La contrapartida del propio Arturo es el mago Merlín. En la Morte Darthur; se piensa que, con ayuda de una fuerza mágica, Merlín permitió a Sir Balin superar la prueba de la espada. Por último, recordemos la tradición según la cual al mismo Grial lo habían traído a la tierra y custodiado los «ángeles caídos», sinónimo de aquellos «demonios» a los que Inocencio III atribuye la doctrina de los templarios, o de los demonios a quienes los textos cristianizados célticos asimilaron con los Tuatha dé Danann, la raza de lo alto o de Avalón, detentadora de ciencias divinas. El pentagrama, que aparece en una tumba templaria, es un signo tradicional de la soberanía sobrenatural; en un texto inglés del Grial - Sir Gawain and the green Knight - precisamente el héroe del Grial lo recibe como insignia, y en otros textos del mismo ciclo consagra la Espada del Grial para que no se destroce y su virtud permanezca entera.

Señalemos, por último, que los adversarios de los templarios, mientras por una parte insistían tendenciosamente sobre su misoginia, por otra acusaban a los iniciados de traicionar el voto de castidad de la Orden y de entregarse a acoplamientos contra natura. Pureza y castidad a veces (no siempre) figuran también en el ciclo del Grial como dotes requeridas en el héroe predestinado. Pero ya hemos indicado la posibilidad de dar a tales conceptos también un significado más alto que el sexual y moralista. La renuncia a la mujer terrena, como hemos visto, alude esencialmente a la superación del «deseo». Lo que lleva a la caída a Amfortas no es unirse a la mujer del Grial, sino entregarse a Orgeluse. En todo caso, dado que, según Wolfram, a los reyes del Grial les era concedida una mujer – der küner sol haben eine - ze rehte ein konen reine - mientras que los simples caballeros debían renunciar a ella, igualmente cabe pensar que, cuando los simples templarios practicaban la castidad material ascética, los iniciados de la orden tal vez practicasen una castidad trascendente, y si fuese legítimo remitirse, con respecto al templarismo iniciático, a los conceptos de magia sexual que hemos señalado al hablar de Amfortas, no sería en suma difícil comprender de qué se trataba probablemente allí donde algunos se vieron llevados a pensar en «acoplamientos contra natura».

De todos estos elementos resulta de modo harto evidente un lazo analógico entre el modelo ideal de la caballería del Grial y la dimensión interior del templarismo histórico. Por otra parte, el citado agotamiento de la fuente de inspiración de los romances del Grial en vísperas de la tragedia de los templarios y del pleno desencadenamiento de la Inquisición, indica una especie de oculta sintonía también en un plano más concreto. Con la destrucción de la orden de los Templarios y con el colapso de la tensión que ya había conducido a la grandeza al Imperio gibelino en tiempos de un Federico I y de un Otón el Grande, lo que estaba a punto de manifestarse volvió a hacerse invisible, la historia se alejó de nuevo de lo que es superior a la historia. Quedó así el mito del emperador que no ha muerto, pero cuya vida es letárgica, cuya sede es un monte inaccesible. Es decir, que tenemos una repetición, en un sentido nuevo y pesimista, del antiguo tema de la espera, y el ciclo del Grial, que había adoptado preponderantemente este tema supratradicional en términos positivos, haciendo intervenir al héroe restaurador y vindicador, acaba también reflejando ese pesimismo. Así, mientras los temas del Diu Crône se resienten todavía del espíritu afirmativo del período de alta tensión, porque la desaparición del anciano rey y de su Corte con el Grial marca el deber realizado, el advenimiento del héroe que ha logrado su misión, que pasa a reinar teniendo en propiedad la espada invencible, otros textos muestran un espíritu bien diverso: que además es el espíritu de las redacciones de la saga imperial en las que el resultado de la «última batalla» es negativo para el rey despertado de su sueño: no sabe hacer frente a las fuerzas desencadenadas contra las que sale a combatir, y el colgar su escudo del Árbol Seco ya no tiene - como ocurría en el relato antes recordado – el sentido de una participación en el poder del imperio universal, sino el de un ceder el regnum y pasar al cielo. Así, el epílogo del texto de Manessier es que Parsifal lleva a cabo realmente la venganza, pero que luego renuncia a la dignidad real y, tomando consigo el Grial, la espada y la lanza, se retira a llevar vida ascética, o sea, a la misma vida a la que, renunciando a la espada, se había entregado, en Wolfram, el hermano herido del rey del Grial para tratar de remediar, por una vía distinta de la heroica, su dolor y decadencia en el período de interregno y de espera. Muere Parsifal, y tras su muerte nadie sabe ya nada de los tres objetos: espada, copa y lanza. De la misma forma, en el Perceval li Gallois, Parsifal y los suyos se retiran a llevar vida ascética, si bien a un lugar en el que deja ya de manifestarse el Grial. Para conducirlos hasta su lugar de retiro aparece la nave de los templarios, o sea la nave con cruz roja sobre vela blanca, y desde entonces no se supo ya nada más de Parsifal ni del Grial.

Encontramos el mismo tema en Queste du Graal: una mano celestial toma el Grial y la lanza, que jamás se volvieron a ver, y Parsifal se retira en la soledad y muere. En el Titurel, el Grial es trasladado a la India, al simbólico reino del preste Juan. Los pueblos en torno a Salvaterre y Montsalvatsche se entregan a una vida licenciosa que no pueden evitar, pese a todos sus esfuerzos, los caballeros de Montsalvatsche. En consecuencia, el Grial no puede permanecer allí; debe ser trasladado al lugar donde surge la luz: una nave, tras un fantástico y simbólico viaje, lo transporta a la India, al reino del preste Juan, que se halla «cerca del Paraíso». Hasta aquí llegan los templarios y, de pronto, he aquí que también es transportado milagrosamente el castillo de Montsalvatsche, ya que no había de quedar nada entre los pueblos culpables. El propio Parsifal adopta la función de «preste Juan», imagen del invisible «Rey del Mundo». Finalmente, en la Morte Darthur; en el sentido de una especie de retranscripción del tema de Arturo herido de muerte que se retira a Avalón, tenemos aquí a un Galahad que en su prisión es alimentado por el Grial, y una vez conseguida la visión total de éste, no trata de reafirmarse y hacerse de nuevo con el reino, sino que pide abandonar la Tierra. y cumpliendo sus deseos, vienen los ángeles a llevarse su alma al cielo. Una mano celestial coge el vaso y la lanza, «y desde entonces no puede haber nadie tan temerario como para afirmar que ha visto el Sancgreal».

A partir del punto culminante de la Edad Media, pues, la tradición se hace de nuevo subterránea. Se cierra un ciclo. La corriente del devenir lleva cada vez más lejos de las  «Tierras Inmóviles», de la «Isla», a las fuerzas de los hombres y de las naciones, que ahora entran ya sin freno alguno en la fase crítica de lo que tradicionalmente recibe el nombre de «edad oscura», kali-yuga.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XXIII. El Grial como misterio gibelino

Biblioteca Julius Evola.- El concepto que se tiene del gibelinismo es completamente erróneo: no es que a su lado se alinearan los partidarios del poder civil, contra los guelfos, partidarios del papa y, por tanto, del poder espiritual, es que en el gibelinismo permanecía viva la antigua tradición en la que poder espiritual y poder temporal estaban íntimamente unidos y se consideraban inseparables. Era el orden de Melquisedek en lugar del orden de Abraham. El Emperador en la concepción gibelina estaba presente el doble poder espiritual y material

 

XXIII. EL GRIAL COMO MISTERIO GIBELINO

Precisamente en relación con este punto cabe pasar a considerar brevemente el problema particular referente al significado que la idea de la realeza del Grial y de la Orden del Grial pudo tener en el conjunto de las fuerzas, tanto visibles como secretas, que actuaron en el período histórico en que se difundieron dichas sagas.

Hemos dicho ya que el devenir invisible o inaccesible de todo aquello con lo que las tradiciones de varios pueblos han representado y conservado el recuerdo del centro y de la tradición primordial simboliza el pasar de lo manifiesto a lo oculto de un poder que no por ello se considera menos real. Ese reino del Grial - ese centro que, como dice Wolfram von Eschenbach, a formar parte de él están llamados los elegidos de todas las tierras, del cual parten caballeros para lejanos países, en misiones secretas, y que, por último, es «semillero de reyes» -, es la sede desde donde éstos son enviados a varias naciones, cuyos reyes nadie sabrá jamas de «dónde» vienen verdaderamente y cuál es su «raza» y su «nombre»; el signo del Grial inaccesible e inviolable sigue siendo una realidad incluso en la forma en la que no se lo puede relacionar con ningún reino de la historia. Es una patria que nunca podrá ser invadida, a la que se pertenece por un nacimiento distinto del físico, por una dignidad distinta de todas las del mundo y que une en una cadena irrompible a hombres que pueden aparecer dispersos en el mundo, en el espacio y en el tiempo, en las naciones. En nuestros escritos hemos tenido ocasión de volver a menudo sobre esta enseñanza.

En este sentido esotérico, el reino del Grial, así como el reino de Arturo, el reino del  reste Juan, Tule, Avalón, etc, siguen existiendo. El término non vivit de la fórmula sibilina vivit non vivit, desde este punto de vista, no alude a él. En su carácter «polar», este reino es inmóvil, no se traslada más o menos cerca de los diversos puntos de la corriente de la historia, sino que es la corriente de la historia, y son los hombres y los reinos de los hombres los que pueden trasladarse más o menos cerca de él.

Ahora bien, durante cierto período, el medievo gibelino pareció presentar al máximo esa aproximación, pareció ofrecer suficientes condiciones para que el «reino del Grial» pasase de oculto a manifiesto, se afirmase como una realidad simultáneamente interior y exterior, en una unidad de la autoridad espiritual y del poder temporal, como en sus orígenes. Por eso puede decirse que la realeza del Grial constituyó el remate del mito imperial medieval, la extrema profesión de fe del gran gibelinismo, vivo más que nada como clima en un momento dado, expresándose, por tanto, más a través de la saga y la figuración fantástica o «apocalíptica» que a través de la conciencia meditada y la ideología unilateralmente política de aquel tiempo; y eso por igual razón que, a menudo, lo que en el ser individual se mueve de demasiado hondo y peligroso para la conciencia de vigilia, vemos que cobra menos expresión en las formas claras de ésta que en los símbolos del sueño y de la espontaneidad subconsciente.

La comprensión profunda de la Edad Media desde este punto de vista nos obligaría a exponer de nuevo las líneas de esa metafísica general de la historia occidental que hemos trazado ya en otro lugar. Por lo que sólo recordaremos aquí algunos puntos de forma axiomática.

La decadencia interna y, por último, el derrumbamiento político de la antigua Roma constituyó el colapso del intento de formar Occidente de acuerdo con el símbolo imperial. La posterior intervención del cristianismo, debido al tipo particular de dualismo afirmado por él y su carácter de tradición simplemente religiosa, precipitó el proceso de disociación, hasta el punto de que, tras la irrupción de las razas nórdicas, cobró forma la civilización medieval y resurgió el símbolo del imperio. El Sacro Imperio Romano fue restauratio et continuatio, por cuanto su significado último, al margen de cualquier aspecto exterior, de cualquier compromiso con la realidad contingente y, a menudo, del conocimiento limitado y de la diversa dignidad de los exponentes de su idea como individuos, fue una continuación del movimiento romano hacia una síntesis «solaf» ecuménica: continuación que implicaba, lógicamente, la superación del cristianismo y que, por lo tanto, debía entrar en conflicto con la pretendida hegemonía que alegaba cada vez más la Iglesia de Roma. En efecto, la Iglesia de Roma no podía admitir el Imperio como un principio superior al representado por ella: si acaso, en manifiesta contradicción con sus premisas evangélicas, intentó usurpar sus derechos, y así surgió el intento teocrático güelfo.

En su conjunto, la civilización medieval según la concepción corriente, que al menos como punto de partida es también la justa, resultó de tres elementos: nórdico-pagano uno, cristiano el segundo, y romano el último. El primero tuvo un papel decisivo por lo que respecta al modo de vida, la ética y la constitución social. El régimen feudal, la moral caballeresca, la civilización de las cortes, la sustancia originaria que hizo posible el arrojo de los cruzados, son inimaginables sin una referencia a la sangre y al espíritu nórdicopagano. Pero si a las razas llegadas del norte a Roma no se las considera «bárbaras» desde este punto de vista, y más bien nos aparecen aquí portadoras de valores superiores respecto de una civilización ya descompuesta en sus principios y en sus hombres, cabe hablar sin embargo de cierta barbarie, que no significa primitivismo, sino mas bien involución, por cuanto atañe a sus tradiciones propiamente espirituales. Hemos hablado de una tradición nórdico-hiperbórea primordial. De dicha tradición, en los pueblos de los períodos de las invasiones sólo pueden hallarse ecos fragmentarios, oscuros recuerdos que dejan amplio margen a la leyenda popular ya la superstición: tales que lo que aparecería en primer plano, en todo caso, serían formas de una vida ruda, guerrera y toscamente esculpida, más que todo lo que es propiamente espiritual. A este respecto, en las tradiciones nórdicogermánicas de la época, constituidas en gran parte por los Eddas, tenemos casi residuos cuyas posibilidades vitales parecen poco menos que agotadas y en las que bien poco había quedado del vasto aliento y de la tensión metafísica propia de los grandes ciclos de la tradición de los orígenes. Puede hablarse, pues, de un estado de latencia involutiva de la tradición nórdica. Pero tan pronto como se produjo el contacto con el cristianismo y con el símbolo de Roma, entró en juego una condición diferente. Este tipo de contacto actuó de modo vivificador. El cristianismo reavivó, pese a todo, el sentimiento genérico de una trascendencia, de un orden sobrenatural. El símbolo romano ofreció la idea de un regnum universal, de una aeternitas llevada por un poder imperial. Todo ello complementó la sustancia nórdica, dio puntos superiores de referencia a su ethos guerrero, hasta encaminarlo gradualmente hacia uno de esos ciclos de restauración que hemos denominado «heroicos» en un sentido especial. He aquí, pues, que del tipo del simple guerrero surge el tipo del caballero; he aquí que las antiguas tradiciones germánicas de la guerra en función del Walhalla se desarrollan hasta la épica supranacional de la «guerra sagrada» de las cruzadas; he aquí que del tipo del príncipe de una raza particular se pasa al tipo del emperador sagrado y ecuménico que afirma tener, como principio de su poder, un carácter y un origen no menos sobrenatural y trascendente que el de la Iglesia.

Ese verdadero renacimiento, ese grandioso desarrollo y esa maravillosa transmutación de fuerzas, requería, sin embargo, un último punto de referencia, un centro supremo de cristalización más elevado que la idea cristiana incluso romanizada, más alto que la ideología externa, política, del Imperio. Este punto supremo de integración se presentó precisamente en el mito de la realeza del Grial y del reino del Grial, según la estrecha relación que guardaba con muchas variantes de la «saga imperial». El mudo problema del Medievo gibelino se expresó en el tema fundamental de aquel ciclo de leyendas: la necesidad de que un héroe de las «dos espadas», superador de pruebas naturales y sobrenaturales, hiciese la pregunta, plantease la cuestión de sacar a la luz ese algo que venga y cura, que restituye a la realeza su poder, que restaura.

La Edad Media esperaba al héroe del Grial, que el jefe del Sacro Imperio Romano se convirtiese en imagen o manifestación del mismo «Rey del Mundo», y que todas las fuerzas recibiesen una nueva animación, floreciese de nuevo el Árbol seco, surgiese un ímpetu absoluto para vencer toda usurpación, todo antagonismo, todo desgarro, rigiese verdaderamente un orden solar, se manifestase también el emperador invisible, y la «Edad del Medio» - la Edad Media - tuviese también el sentido de una Edad del Centro. No hay quien, siguiendo las aventuras de los héroes del Grial hasta la famosa pregunta, no tenga la sensación clara e inequívoca de que algo, de repente, impide hablar al.autor, y que se da una respuesta trivial por callar la verdadera respuesta, pues no se trata de saber qué cosa son los objetos según el cuentecillo cristianizado o el de antiguas sagas célticas y nórdicas, sino que se trata de sentir la tragedia del rey herido o paralítico y, una vez llegados a esa realización interior cuyo símbolo es la visión del Grial, tomar la iniciativa de la acción absoluta que restaura. El poder milagrosamente redentor atribuido a la pregunta no resulta una extravagancia sino en esa medida. Preguntar equivale a plantear el problema. La indiferencia que, en el héroe del Grial, es culpa, su asistir «sin interrogar» al espectáculo del féretro, del rey superviviente, inane, muerto o que conserva una artificial apariencia de vida, una vez realizadas todas las condiciones de la caballería «terrenal» y de la «espiritual» y se haya conocido el Grial, es la indiferencia por este problema. Como hemos dicho, la del héroe del Grial es una dignidad que compromete. Ese es su carácter específico, predominante y, podemos decir también, antimístico. E, históricamente, el reino del Grial que habría recuperado un nuevo esplendor es el propio Imperio; el héroe del Grial que se habría convertido en «el Señor de todas las criaturas», aquel a quien se transmitió «el poder supremo», es el propio Emperador histórico, «Federicus», si hubiese sido el realizador del misterio del Grial, aquel que, queremos decir, él mismo se convierte en el Grial.

Existen textos en los que tal tema se da de modo aún más inmediato. El caballero elegido que ha llegado al castillo se dirige directamente al rey y casi brutalmente, saltándose todo ceremonial, le pregunta: «¿Dónde está el Grial?». Lo cual significa: «¿Dónde está el poder del que deberíais ser el representante?». De esa pregunta procede el milagro. Y aquí, los fragmentos de remotas tradiciones atlánticas, célticas y nórdicas se mezclan con imágenes confusas de la religión hebraico-cristiana. Avalón, Set, Salomón.

Lucifer, la piedra-rayo, José de Arimatea, la «Isla Blanca», el pez, el «Señor del Centro» y el simbolismo de su sede, el misterio de la venganza y de la redención, los «signos» de los Tuatha dé Danann que a su vez se confunden en la raza que llevó a tierra el Grial: todo un conjunto cuyos elementos, como nos hemos esforzado por demostrar, revelan sin embargo una unidad lógica a quien capte su esencia.

Durante cerca de siglo y medio todo el Occidente caballeresco vivió intensamente el mito de la Corte de Arturo y de sus caballeros que se entregan a la búsqueda del Grial. Fue como el progresivo saturarse de un clima histórico al que pronto siguió una brusca ruptura. Ese despertar de una tradición heroica vinculada a una idea imperial universal debía suscitar fatalmente fuerzas enemigas y conducir finalmente al choque con el catolicismo.

La verdadera razón que hizo de la Iglesia una tenaz antagonista del Imperio fue la sensación instintiva de cuál era la verdadera naturaleza de la fuerza que ganaba terreno detrás de las formas exteriores del espíritu caballeresco y de la idea gibelina. Entre los defensores del Imperio, a causa de compromisos, contradicciones e indecisiones de las que no se libró el propio Dante, sólo parcialmente hubo un entendimiento adecuado, mientras que el instinto de la Iglesia al respecto fue acertado. De ahí el drama del gibelinismo medieval, de la gran caballería, y en particular de la Orden de los templarios.

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) Introducción

Biblioteca Julius Evola.- Iniciamos la publicación de la Primera Parte de la obra cumbre de Evola "Revuelta contra el Mundo Moderno". En esta introducción, Evola nos habla de sus intenciones al componer la obra. Se trata de un estudio sobre los valores de las civilizaciones tradicionales y, en segundo lugar, la descripcion de una morfología de las civilizaciones. Ambas partes componen lo esencial de una "metafísica de la historia". Evola define en esta introducción lo que son las civilizaciones tradicionales y la crisis de las civilizaciones modernas.

 

INTRODUCCION

Hablar de la "decadencia de Occidente", del "peligro del materialismo", de la "crisis de la civilización" se ha convertido, desde hace un tiempo, en algo frecuente. A la misma tendencia corresponden ciertas ideas que se formulan en vistas de tal o cual "defensa" y algunas profecías lanzadas respecto al porvenir de Europa y del mundo.

En general, no hay en todo esto, más que diletantismo de "intelectuales" o de periodistas políticos. Sería muy fácil mostrar como a menudo, en este terreno, todo empieza y termina con el mero verbalismo; mostrar la falta de principios que lo caracteriza y cuantas cosas que convendría negar se encuentran, de hecho, afirmados por la mayor parte de los que quisieran reaccionar; mostrar, en fin, hasta que punto se ignora lo que se desea verdaderamente, y en qué medida se obedece a factores irracionales y a sugestiones oscuramente acogidas.

Si razonablemente no se puede atribuir el menor contenido positivo a manifestaciones de este tipo, estas tienen al menos, el valor de un síntoma. Muestran como se remueven tierras que se creía sólidas y que ha pasado el tiempo de las perspectivas idílicas del "evolucionismo". Pero, al igual que la fuerza que impide a los sonámbulos ver el vacío a lo largo del cual caminan, un instinto de defensa inconsciente impide superar un punto determinado. Parece como si fuera posible "dudar" más allá de un cierto límite y las reacciones intelectualistas que acabamos de mencionar parecen haber sido, de alguna manera, concedidas al hombre moderno con el único fin de desviarlo del camino que conduce a esta total y terrible visión, donde el mundo actual no aparecería más que como un cuerpo privado de vida, rodando por una pendiente, donde pronto nada podrá detenerlo.

Existen enfermedades que se incuban durante mucho tiempo, pero de las que no se toma conciencia más que cuando su obra subterránea casi ha concluido. Otro tanto ocurre con la caída del hombre a lo largo de las vías de una civilización que glorificó como la civilización por excelencia. Es solamente hoy, cuando los modernos han llegado a experimentar el presentimiento de un destino sombrío que amenaza a Occidente([1]); desde hace siglos algunas causas han actuado provocando tal estado espiritual y material de degeneración que la mayor parte de los hombres se encuentran privados, no solo de toda posibilidad de revuelta y retorno a la "normalidad" y a la salud, sino igualmente, y sobre todo, de toda posibilidad de comprender lo que esta "normalidad" y salud significan.

También, por sinceros que puedan ser las intenciones de algunos ‑entre ellos los que, en nuestros días, dan la señal de alarma e intentan aquí y allí "reacciones"‑ estos intentos no puede ser tomados en serio y no hay que hacerse ilusiones en cuanto a los resultados. No es fácil darse cuenta a qué profundidad es preciso cavar antes de alcanzar la raíz primera y única, cuyas prolongaciones naturales y necesarias son, no solo aquellas cuyo aspecto negativo es ahora patente, sino otras que incluso los espíritus más audaces no cesan de presuponer y admitir en su propia forma de pensar, sentir y vivir. Se "reacciona", ¿cómo podría ser de otra manera ante algunos aspectos extremos de la sociedad, la moral, la política y la cultura contemporáneas? Pero, precisamente, su carencia estriva en que no se trata más que de "reacciones", no de acciones, esto es movimientos positivos parten del interior y atestiguan la posesión de una base, de un principio, de un centro. En Occidente, se ha jugado durante demasiado tiempo con los acomodamientos y las "reacciones". La experiencia ha mostrado que esta vía no conduce al único fin que interesa verdaderamente. No se trata, en efecto, de revolverse sobre un lecho de agonía, sino de despertar y ponerse en pié.

Las cosas han llegado hasta tal punto que hay que preguntarse hoy quien sería capaz de asumir el mundo moderno, no en uno de sus aspectos particulares, sino en bloque, hasta percibir su sentido final. Este sería el único punto de partida.

Pero es preciso, para esto, salir del círculo fascinador. Es preciso saber concebir lo otro, crearse ojos y oídos nuevos para cosas convertidas, por su alejamiento, en invisibles y silenciosas. No es sino remontándonos a los significados y a las visiones anteriores a la aparición de las causas de las que deriva la civilización actual, como es posible disponer de una referencia absoluta, de una clave para la comprensión efectiva de todas las desviaciones modernas y preveer al mismo tiempo una defensa sólida, una línea de resistencia inquebrantable, para aquellos a los cuales, a pesar de todo, les será dado permanecer en pié. Y hoy, precisamente, solo cuenta el trabajo de aquel que sabe mantenerse firme en sus principios, inaccesible a toda concesión, indiferente a las fiebres, a las convulsiones, a las supersticiones y a las prostituciones, al ritmo de las cuales danzan las últimas generaciones. Solo cuenta la resistencia silenciosa de un pequeño número, cuya presencia impasible de "convidados de piedra" sirve para crear nuevas relaciones, nuevas distancias y valores y permite constituir un polo que, si no impide ciertamente a este mundo de extraviados ser lo que es, transmitirá sin embargo a algunos la sensación de la verdad, sensación que será quizás también el principio de alguna crisis liberadora.

En el límite de las posibilidades de su autor, este libro pretende contribuir a esta obra. Su tesis fundamental es la idea de la naturaleza decadente del mundo moderno. Su fin es demostrar esta idea, haciendo referencia al espíritu de la civilización universal, sobre las ruinas de la cual ha surgido todo lo que es moderno: esto como base de cualquier otra posibilidad y como legitimación categórica de una revuelta, porque solo entonces aparecerá claro no solo aquello contra lo que se reacciona, sino también, y ante todo, aquello en nombre de lo cual se reacciona.

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A título de introducción, diremos que nada parece más absurdo que esta idea de progreso que, con su corolario de la superioridad de la civilización moderna, se había creado coartadas "positivas" falsificando la historia, insinuando en los espíritus mitos deletéreos, proclamando su soberanía las encrucijadas de la ideología plebeya en donde, en última instancia, ha nacido. Es preciso haber descendido muy bajo para llegar a celebrar la apoteosis de la sabiduría cadavérica, único término aplicable a una sabiduría que no ve, en el hombre moderno, que es el último hombre, al viejo hombre, decrépito, vencido, al hombre crepuscular, sino que glorifica, por el contrario, en él al dominador, al justificador, el verdaderamente viviente. Es preciso, en todo caso, que los modernos hayan alcanzado un extraño estado de ceguera para haber pensado seriamente ser el patrón de toda medida y considerar su civilización como una civilización privilegiada, en función de la cual la historia del mundo era preordenada y fuera de la cual no se encontraría más que oscuridad, barbarie y superstición.

Es preciso reconocer que en presencia de las primeras sacudidas que han manifestado, incluso sobre el plano material, la destrucción interior de Occidente, la idea de la pluralidad de las civilizaciones, es decir, de la relatividad de la civilización moderna, no aparece, a los ojos de un cierto número de personas, más que como una extravagancia herética e impensable, contrariamente a lo que se consideraba no hace mucho. Pero esto no basta: es preciso saber reconocer, no solo que la civilización moderna podrá desaparecer, como tantas otras, sin dejar huellas, sino también que pertenece al tipo de aquellas cuya desaparición, al igual que su vida efímera en relación al orden de las "cosas‑que‑son", no tiene más que el valor de una mera contingencia. Más allá de un "relativismo de civilizaciones", se trata pues de reconocer un "dualismo de civilizaciones". Desarrollaremos las presentes consideraciones constantemente en torno a una oposición entre el mundo moderno y el mundo tradicional, entre el hombre moderno y el hombre tradicional, oposición que, aunque histórica, es ideal: a la vez morfológica y metafísica.

Sobre el plano histórico, es necesario advertir desde ahora al lector que nosotros emplearemos casi siempre las expresiones "mundo moderno" y "civilización moderna" en un sentido mucho más amplio y general que su sentido habitual. Las primeras formas de la decadencia, bajo su aspecto moderno, es decir antitradicional, empiezan, en efecto, a manifestarse de una forma tangible entre el siglo VIII y el VI antes de JC, tal como lo atestiguan de una forma esporádica, las primeras alteraciones características acaecidas en el curso de este período en las formas de vida social y espiritual de numerosos pueblos. Conviene pues, en muchos casos, hacer coincidir el principio de los tiempos modernos con lo que se llama tiempos históricos. Se estima generalmente, en efecto, que lo que se sitúa antes de la época mencionada cesa de constituir materia de la "historia", la leyenda y el mito se superponen y las investigaciones "positivas" se vuelven inciertas. Esto no impide que, según las enseñanzas tradicionales, esta época no haya acogido a su vez efectos de causas mucho más lejanas: no ha hecho más que preludiar la fase crítica de un ciclo aun más amplio, llamado en Oriente la Edad sombría; en el mundo clásico, "la edad de hierro" y en el mundo nórdico "la edad del lobo"([2]). De todas formas, en el interior de los tiempos históricos y en el area occidental, la caida del Imperio Romano y el advenimiento del cristianismo marcan una segunda etapa, más aparente, de la transformación del mundo moderno. Una tercera fase, en fin, comienza con la decadencia del mundo feudo‑imperial de la Edad Media europea, y alcanza su momento decisivo con el humanismo y la reforma. De este período hasta nuestros días, fuerzas que actuaban aun de una forma aislada y subterránea han aparecido a plena luz, han tomado la dirección de todas las corrientes europeas en los dominios de la vida material y espiritual, individual y colectiva, y han determinado, fase por fase, lo que, en un sentido restringido, se tiene la costumbre de llamar "el mundo moderno". Desde entonces, el proceso se ha convertido en cada vez más rápido, decisivo, universal, tal como una temible marea mediante la cual toda huella de civilización diferente está manifiestamente destinada a ser arrastrada de forma que cierre un ciclo, complete una máscara y selle un destino.

Esto en lo que respecta al aspecto histórico. Pero este aspecto es completamente relativo. Si, como ya hemos indicado, todo lo que es "histórico" entra ya en lo "moderno", esta ascensión integral más allá del mundo moderno, que solo puede revelar su sentido, es esencialmente un ascenso más allá de los límites fijados en su mayor parte a la "historia". Es importante comprender que siguiendo tal dirección, no se encuentra nada susceptible de convertirse de nuevo en "historia". El hecho de que más allá de un cierto período la investigación positiva no haya podido reconstruir la historia, está lejos de ser accidental, es decir imputable solo a la incertidumbre de las fuentes y de los datos y a la falta de vestigios. Para comprender el ambiente espiritual propio a toda civilización no moderna, es preciso penetrarse de esta idea, a saber que la oposición entre los tiempos históricos y los tiempos llamados "prehistóricos" o "mitológicos", no es la oposición relativa propia a dos partes homogéneas de un mismo tiempo, sino que es cualitativa, y sustancial; es la oposición entre tiempos (experiencias del tiempo), que no son efectivamente de la misma naturaleza([3]). El hombre tradicional tenía una experiencia del tiempo diferente de la del hombre moderno: tenía una sensación supratemporal de la temporalidad y es en esta sensación que vivía cada forma de su mundo. También es fatal que las investigaciones modernas, en el sentido "histórico" del término, se encuentren, en un momento dado, en presencia de una serie interrumpida, reencuentren un hiato incomprensible más allá del cual no se puede construir nada históricamente "cierto" y significativo, más allá del cual no se puede contar más que sobre elementos exteriores fragmentarios y a menudo contradictorios‑ a menos que el método y la mentalidad no sufran una transformación fundamental.

En virtud de esta premisa, cuando oponemos al mundo moderno el mundo antiguo, o tradicional, esta oposición es al mismo tiempo ideal. El carácter de temporalidad y de "historicidad" no corresponde en efecto, esencialmente, más que a un solo de estos dos términos, mientras que el otro, aquel que alude al conjunto de las civilizaciones de tipo tradicional, se caracteriza por la sensación de lo que está más allá del tiempo, es decir por un contacto con la realidad metafísica que confiere a la experiencia del tiempo una forma muy diferente "mitológica", hecha de ritmo y de espacio, más que de tiempo cronológico. A título de residuos degenerados, huellas de esta forma cualitativamente diversa de la experiencia del tiempo subsisten aún en algunas poblaciones llamadas "primitivas"([4]). Haber perdido este contacto, haberse disuelto en el espejismo de un puro y simple flujo, de una pura y simple "fuga adelante", de una tendencia que lleva cada vez más lejos su fin, de un proceso que no puede apaciguarse en ninguna posesión y que se consume en todo y por todo, en términos de "historia" y de "devenir", es una de las características fundamentales del mundo moderno, el límite que separa dos épocas, no solo desde el punto de vista histórico, sino también y sobre todo, en un sentido ideal, morfológico y metafísico.

Entonces, el hecho que las civilizaciones de tipo tradicional se sitúen en el pasado, en relación a la época actual, se vuelve accidental: el mundo moderno y el mundo tradicional pueden ser considerados como dos tipos universales, como dos categorías a priori de la civilización. Esta circunstancia accidental permite sim embargo afirmar con justicia que en todas partes donde se ha manifestado o se manifieste una civilización cuyo centro y sustancia sean el elemento temporal, nos encontraremos ante un resurgimiento, bajo una forma más o menos diferente, de las mismas aptitudes, valores y fuerzas que determinan la época moderna, en la acepción histórica del término; y por todas partes donde se haya manifestado y se manifieste, por el contrario, una civilización cuyo centro y sustancia sea el elemento supra‑ temporal, nos encontraremos ante un resurgimiento, bajo una forma más o menos diferente, de los mismos significados, valores y fuerzas que determinaron los tipos preantiguos de civilización. Así se encuentra aclarado el sentido de lo que llamaríamos "dualismo de civilización" en relación con los términos empleados (moderno y tradicional) y esto debería bastar para prevenir todo equívoco respecto a nuestro "tradicionalismo". No "fue" una vez, sino "es" siempre([5]).    

Nuestra referencia a formas, instituciones y conocimientos no modernos se justifican por el hecho que estas formas, instituciones y conocimientos son, por su naturaleza misma, símbolos más transparentes, aproximaciones más afinadas de las desembocaduras más felices de lo que es anterior al tiempo y a la historia, de lo que pertenece a ayer tanto como a mañana, y solo puede producir una renovación real, una "vida nueva" e inagotable en aquel que aun es capaz de recibirla. Solo quien ha llegado a elimitar todo temor y reconocer que el destino del mundo moderno no es en absoluto diferente ni más trágico que el acontecimiento sin importancia de una nube que se alza, toma forma y desaparece sin que el cielo libre pueda encontrarse alterado.

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Tras haber indicado el objeto fundamental de esta obra, nos queda hablar brevemente del "método" que vamos a seguir en estas páginas.

Las notas que preceden bastan, ‑sin que sea necesario referirse a lo que expondremos llegado el momento, a propósito del origen, del alcance y el sentido del "saber" moderno‑ para comprender la mezquina estima que concedemos a todo lo que ha recibido en estos últimos tiempos, el certificado oficial de "ciencia histórica" en materia de religiones, instituciones y tradiciones antiguas. Declaramos que intentaremos permanecer al margen de este orden de cosas, como de todo lo que tiene su fuente en la mentalidad moderna y que el punto de vista llamado "científico" o "positivo", con sus diversas y vanas pretensiones de competencia y monopolio, lo consideramos, en el mejor de los casos, como el de la ignorancia. Decimos "en el mejor de los casos": no negaremos ciertamente que gracias a los trabajos eruditos y laboriosos de los "especialistas" pueda llegar a la luz una materia bruta útil, a menudo necesaria para aquel que no posee otras fuentes de informacion o no tiene ni el tiempo ni el deseo de reunir y controlar él mismo los datos que le son necesarios en algunos dominios secundarios. Para nosotros permanece siempre claro que allí donde los métodos "históricos" y "cienfícos" de los modernos se aplican a las civilizaciones tradicionales bajo su aspecto más rudimentario de investigación de huellas y testimonios, todo se reduce en la mayor parte de los casos, a actos de violencia que destruyen el espíritu, limitan y deforman, colocan en vías sin salida de coartas creadas por los prejuicios de la mentalidad moderna, preocupada por defenderse y reafirmarse a sí misma por todas partes. Y esta obra de destrucción y alteración es raramente fortuita; procede, casi siempre, ‑aunque no sea más que indirectamente‑ de influencias oscuras y de sugestiones que los espíritus "cientificos" dada su mentalidad, son precisamente los primeros en no percibir.

En general, las cuestiones de las que nos ocuparemos son aquellas para las que los materiales que valen "histórica" y "científicamente" apenas cuentan; donde todo lo que, en tanto que mito, leyenda, saga, está desprovisto de verdad histórica y de fuerza demostrativa, adquiere por el contrario, por esta misma razón, una validez superior y se convierte en la fuente de un conocimiento más real y cierto. Allí se encuentra precisamente la  frontera que separa la doctrina tradicional de la cultura profana. Esto no se aplica solamente a los tiempos antiguos, a las formas de una vida "mitológica", es decir supra‑histórica, como fue siempre en el fondo, la vida tradicional: mientras que desde el punto de vista de la "Ciencia" se concede valor al mito por lo que pudo ofrecer de historia, según nuestro punto de vista, al contrario, es preciso conceder valor a la historia en función de su contenido mítico, ya se trate de mitos propiamente dichos o de mitos que se insinúan en su trama, en tanto que reintegraciones de un "sentido" de la historia misma. Es así que la Roma de la leyenda nos hablará un lenguaje mucho más claro que la Roma temporal y las leyendas de Carlomagno nos harán comprender, mejor que las crónicas y los documentos positivos de la época, lo que significaba el rey de los francos.

Se conoce a este respecto, las anatemas "científicas": ¡arbitrario! ¡subjetivo! ¡fantasioso! Desde nuestro punto de vista, no hay nada más "arbitrario", "subjetivo" y "fantasioso" que lo que los modernos entienden por "objetivo" y "científico". Todo esto no existe. Todo esto se encuentra fuera de la Tradición. La Tradición empieza allí donde, habiendo sido alcanzado un punto de vista supra‑individual y no‑humano, todo esto puede ser superado. En particular, de hecho, no existe mito, más que el que los modernos han construido en relación al mito, concibiéndolo como una creación de la naturaleza primitiva del hombre, y no como la forma propia de un contenido supra‑racional y supra‑histórico. Nos preocuparemos poco de discutir y "demostrar".  Las verdades que pueden hacer comprender el mundo tradicional no son las que se "aprenden" y "discuten". Son o no son([6]). Se las puede solo recordar y esto se produce cuando uno se ha liberado de los obstáculos que representan las diversas construcciones humanas, en primer lugar, los resultados y los métodos de los "investigadores" autorizados; cuando pues se ha suscitado la capacidad de ver desde este punto de vista no‑ humano, que es el mismo punto de vista tradicional.

Incluso si no se considera más que la materia bruta de los testimonios tradicionales, todos los métodos laboriosos, utilizados para la verificación de las fuentes, la cronología, la  autenticidad, las superposiciones y las interpolaciones de los  textos, para determinar la génesis "efectiva" de instituciones,  creencias, acontecimientos, etc..., no son, en nuestro sentido,  más adecuados que los criterios utilizados para el estudio del  mundo mineral, cuando se les aplica al conocimento de un  organismo viviente. Cada uno es ciertamente libre de considerar  el aspecto mineral que existe también en un organismo superior.  Paralelamente, se es libre de aplicar a la materia tradicional  llegada hasta nosotros, la mentalidad profana moderna a la cual  le ha sido dada no ver más que lo que es condicionado por el  tiempo, la historia y el hombre. Pero, al igual que el elemento  mineral en un organismo, este elemento empírico, en el conjunto  de las realidades tradicionales, está subordinado a una ley  superior. Todo lo que, en general, vale como "resultado  científico", no vale aquí más que como indicación incierta y  oscura de las vías ‑prácticamente de las causas ocasionales‑ a  través de las cuales, en condiciones determinadas, pueden  manifestarse y afirmarse, a pesar de todo, las verdades  tradicionales.

Repitámoslo: en los tiempos antiguos, estas verdades han sido siempre comprendidas como siendo esencialmente verdades no humanas. Es la consideración de un punto de vista no humano, objetivo en el sentido trascendental, que es tradicional, y que se debe hacer corresponder con el mundo de la Tradición. Lo que es propio de este mundo, es la universalidad, y lo que le caracteriza, es el axioma quod ubique, quod ab omnibus et quod semper. En la noción misma de civilización tradicional está implícita una equivalencia ‑o homología‑ de sus diversas formas realizadas en el espacio y en el tiempo. Las correspondencías podrían no ser exteriormente visibes; podrá sorprender la diversidad de las numerosas expresiones posibles, pero sin embargo equivalentes: en algunos casos, las correspondencias serán respetadas en el espíritu, en otros, solo en la forma y en el nombre; en algunos casos, se encontrarán encarnaciones más completas, en otras, más fragmentarias; en ocasiones expresiones legendarias, en otras expresiones históricas, pero existe siempre algo constante y central para caracterizar un mundo único y un hombre único y para determinar una oposición idéntica respecto a  todo lo que es moderno.

Quien, partiendo de una civilización tradicional particular, sabe integrarla liberándola del aspecto humano e histórico, de forma que refiera sus principios generadores al plano metafísico donde se encuentran, por así decirlo, en estado puro, puede reconocer estos mismos principios tras las expresiones diversas de otras civilizaciones igualmente tradicionales. Es así como nace un sentimiento de certidumbre y objetividad trascendente y universal, que nada podría destruir, y que no podría alcanzarse por ninguna otra vía.

En los desarrollos que seguirán, se hará referencia tanto a algunas tradiciones, como a otras, de Oriente y Occidente, eligiendo, en cada ocasión, las que ofrezcan la expresión más neta y completa de un mismo principio o fenómeno espiritual. Este método tiene tan poca relación con el eclecticismo del método comparativo de algunos "investigadores" modernos, como el método de paralage utilizado para determinar la posición exacta de un astro en medio de puntos señalizadores de estaciones diversamente distribuidas; o bien ‑para emplear la imagen de René Guenon ([7])‑ la elección, entre las diferentes lenguas que se conoce, la que expresa mejor un pensamiento determinado. Así, lo que llamamos "método tradicional" se caracteriza, en general,  por un doble principio: ontológica y objetivamente, por el principio de la correspondencia que asegura una correlación funcional esencial entre elementos análogos, presentándolos como simples formas homólogas de un sentido central unitario; epistemológica y subjetivamente, por el empleo generalizado del Principio de inducción, que debe  ser comprendido aquí como la aproximación discursiva de una intuición espiritual, en la cual se realiza la integración y  unificación, en un sentido único y en un principio único, de los diversos elementos confrontados.

De esta forma buscaremos percibir el mundo de la Tradición como una unidad, es decir como un tipo universal, capaz de crear puntos de referencia y criterios de valor, diferentes de los que la mayor parte de los occidentales se han habituado pasiva y semi‑inconscientemente desde hace mucho tiempo; capaz también, por esto mismo, de colocar las bases de una revuelta eventual del espíritu ‑no polémica, sino real, positiva‑ contra el mundo moderno.

A este respecto, no nos dirigimos más que a los que, ante la acusación previsible de ser utopistas anacrónicos, ignoran la "realidad de la historia", saben permanecer impasibles comprendiendo que, a partir de ahora, no hay nada que decir a los apologistas de lo "concreto": "deteneros" o "volver" o "alzada  la cabeza", sino más bien: "avanzad cada vez más rápidos sobre la pendiente siempre más inclinada, quemad  etapas, romped todos los diques. Ninguna cadena os ciñe. Coged los laureles de todas vuestras conquistas. Corred con las alas cada vez más rápidas, con un orgullo cada vez más hinchado por vuestras victorias, por vuestras "superaciones", por vuestros imperios y democracias. La fosa debe ser colmada y se tiene necesidad de estiercol para el nuevo árbol que, de forma fulminante, surgirá de vuestro fin" ([8]).

                           *    *    *

En esta obra, deberemos limitarnos a dar, sobre todo, principios directores, cuyas aplicaciones y desarrollo adecuado exigirían quizás otros tantos volúmenes como capítulos tiene esta obra: no indicaremos pues más que los elementos esenciales. Aquel que desee puede adoptarlos como base para ordenar y profundizar  ulteriormente, desde el punto de vista tradicional, la materia de  cada terreno estudiado, dándole una extensión y un desarrollo  incompatibles con la economía de esta obra.

En una primera parte, expondremos una especie de doctrina de las  categorías del espíritu tradicional: indicaremos los principos  fundamentales según los cuales se manifestaba la vida del hombre  tradicional. El término "categoría" es empleado aquí en el  sentido de principio normativo a priori. Las formas y los  significados de que se trata no deben ser considerados como  siendo, o habiendo sido, efectivamente una "realidad", sino como  ideas que deben determinar y dar forma a la realidad, a la vida,  y cuyo valor es independiente de su grado de "realización", el  cual, por otra parte, jamás sería perfecto. Esto elimina el  malentendido y la objeción consistente en pretender que la  realidad histórica no justifica en absoluto las formas y los  significados de los que tendremos que hablar. Puede eventualmente  admitirse esto, sin concluir, por tanto, que, a este respecto,  todo se reduce a ficciones,  utopías,  "idealizaciones" o  ilusiones. Las formas principales de la vida tradicional, en  tanto que "categorías", tienen la misma dignidad  que los  principios éticos: válidos en sí mismos, exigen solo ser  reconocidos y queridos; exigen que el hombre les sea  interiormente fiel y se sirva de ellos como medida, para él mismo  y para la vida, tal como hizo siempre el hombre tradicional. Por  lo que, el aspecto "historia" y "realidad" tiene aquí un simple  alcance ilustrativo y evocador fundado sobre ejemplos y evocador  de valores que, desde este punto de vista, igualmente, pueden  ser, hoy, o mañana, tan actuales, como lo pudieron ser ayer.

El elemento histórico no entrará en consideración más que en la  segunda parte de esta obra donde serán examinados la génesis del  mundo moderno y los procesos que, durante los tiempos históricos,  han conducido hasta él. Pero el hecho de que el punto de  referencia sea siempre el mundo tradicional en su cualidad de  realidad simbólica, supra‑histórica y normativa y que el método  consista, igualmente, en investigar lo que tuvo y tiene una  acción más allá de las dos dimensiones de superficie de los  fenómenos históricos, hará que nos encontremos, hablando con  propiedad, en presencia de una metafísica de la hitoria.

Con estos dos planos de investigación, pensamos poner suficientes  elementos a disposición de aquel que, hoy o mañana, es o sea aun  capaz de despertar.

 

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([1])Decimos: "Entre los modernos", pues, como se verá, la idea  de un declive, de un alejamiento progresivo de una vida más alta  y la sensación de la venida de tiempos aun más duros para las  futuras razas humanas, eran temas bien conocidos en la Antigüedad  tradicional.

([2])R. GUENON, La crise du monde moderne, París, 1927, pag. 21 y  sigs.

 

([3])Cf. F. W. SCHELLING, Einleitung in die Philos der Mythologie,  S. W., ed. 1846, sec. II, vol. I, pag. 233‑235.

 

([4])Cf. HUBERT‑MAUSS, Mélanges d'Histoire des Religions, París,  1929, pag. 189 y sig. Para el sentido sagrado y cualitativo del  tiempo, cf. esta obra, I, par. 19.

 

([5])SALUSTIO,. De Diis et mundo, IV.

 

 

([6])Más adelante, se verá quizàs más claramente la verdad de  estas palabras de LAO‑TSE (Tao‑te‑king, LXXXI): "El hombre que  tiene la Virtud no discute; el hombre que discute no tiene la  Virtud", y así mismo, las expresiones tradicionales arias a  propósito de los textos que "no puede haber sido hechos por los  mortales y que no son susceptibles de ser medidos por la razón  humana" (Manavadharmashastra, XII, 94). En la misma obra (XII,  96) se añade: "Todos los libros que no tienen la Tradición como  base han salido de la mano del hombre y perecerán: este origen  demuestra que son inútiles y mentirosos".

 

([7])R. GUENON, Le symbolisme de la Croix, París, 1931, pag. 10.

 

([8])G. DI GIORGIO ("Zero"), en Crollano le torri "La Torre", nº  1, 1930.

 

 

Virilidad espiritual - máximas clásicas. Julius Evola

Biblioteca Julius Evola.- Estas notas de Evola fueron incluidas en el volumen "Símbolos de la Tradición Occidental" publicado por Arché, Milano 1981. Evola, en esta ocasión, agrupa y traduce algunas de las máximas del filósofo neoplatónico Plotino, que expresan con una extraña personalidad, las convicciones más profundas del mundo clásico y, por extensión, de la humanidad indo-europea. Estas máximas sirven también para entender la ruptura que supuso la irrupción del cristianismo y sus conceptos diametralmente opuestos a esta filosofía.

 

Virilidad espiritual - máximas clásicas

Julius Evola

En los notas que siguen, vamos a traducir y comentar brevemente un grupo de máximas que pueden ser calificadas de “romanas", porque reflejan el espíritu y el ethos característico del estilo romano y clásico, no sólo en su aspecto político sino también espiritual. Estas máximas han sido extraidas de las obras de Plotino. No tenemos intención de filosofar ni de considerar las distintas etiquetas aplicadas hoy por los "especialistas" en el néo-platonismo, escuela a la que Plotino perteneció.   

Las máximas que van a seguir son, en sí mismas, suficientemente elocuentes. Permiten entender el sentimiento de virilidad espiritual que se ha desvanecido casi completamente en el hombre moderno, entre las supersticiones "positivas" o "devotas" pero que, sin embargo, permanece como la medida de toda dignidad interior y el secreto de este ideal al cual el sentido antiguo y social hacía corresponder el concepto clásico del «Héroe».

Los dioses al encuentro de los hombres    

«Corresponde a los dioses venir a mí y no ir yo hacia ellos». Ya en esta respuesta dada por Plotino a Amelius (quien lo invitaba a volver a los cielos favorables mediante el culto), está contenido todo el espíritu de una tradición y subrayada la distancia que separa ambos mundos: el de aquellos que “creen” y el de aquellos que «son». Esta frase no se refiere al hombre vulgar, sino al que Plotino llama «spoudaios», es decir al hombre espiritualmente integrado.

Otro gran espíritu romano, Celso, partiendo a la guerra contra las nuevas creencias entonces a punto de invadir el Imperio, dijo: «Nuestro dios es el dios de los patricios, invocado en pie, frente a nuestro fuego sagrado y que se lleva al frente de las legiones victoriosas, y no el dios al que se reza postrado en tierra, con total abandono de su ser».

Si debemos analizar el sentido del culto romano de los orígenes, antes de que aparezca la influencia de las religiones griegas y orientales, es decir, hasta poco después de la época de Catón, no encontraríamos nada de lo que se entiende habitualmente por «religión».

En el antiguo mundo romano, los dioses eran considerados como fuerzas e incluso el hombre mismo era considerado como una fuerza. Entre unos y otros, no había otro intermediario que el rito, comprendido como una técnica precisa y objetiva, que se consideraba apta para captar, impedir o producir tal o cual efecto generado por las fuerzas espirituales, y esto sin que se mezclaran sentimientos o actitudes devotas, sino gracias a una relación de mero determinismo.

La máxima de Plotino referida antes nos da la clave de una «vía» que corresponde a lo que, en la antigüedad, se llamaba «iniciación solar».

En esta vía, se trata de crear en nosotros mismos una cualidad operativa, como podríamos decir, actuando sobre los poderes supra-sensibles (los dioses); es decir como una fuerza mediante la cual estos son atraídos irresistiblemente.

Esta fuerza y esta cualidad se pueden resumir en una sola palabra: “Ser”; y en un solo precepto: “sé”, y consiste en una indestructibilidad interior, serena, clara, «olímpica», y añadimos «ascética», en absoluta insolente y «titánica», según el moderno cliché de Supermán.

Una máxima caracterizaba la aspiración clásica a lo sobrenatural: «Para "conocer" a los dioses, es preciso ser iguales a ellos».

Ser un Numen

«Volverse parecido a los dioses, y no solamente a los hombre de bien. El fin a alcanzar no es estar exento de pecado sino ser un numen».

Estas máximas, pueden parecer algo inquietantes para algunos. Son, sin embargo, verdaderas sobre un plano superior. Para la antigüedad clásica (como para los antiguos arios orientales) el más alto ideal era un ideal divino y no un ideal de «moralidad» burguesa.

Tómese buena nota de esto: la Grecia dórica, al igual que la Roma de los primeros tiempos, aparecen como ejemplos imperecederos de fuerza ética. Lo que significa que lo que es cierto en un nivel superior, «supra-moral», no puede sin embargo ser alcanzado por el derecho común: la necesidad y la fuerza de una ética allí donde debe aplicarse.

Plotino llamaba a la «virtud» de los hombres «imagen de una imagen». Esto implica  que no hay que confundir iniciación y realización. Tomemos un ejemplo: una cosa es el proceso mediante el cual con una «tintura» se puede dar a algo, supongamos un metal, la apariencia exterior de otro y otra cosa es la transformación efectiva de un metal en otro, a consecuencia de la cual, por vía espontánea y fatal, éste metal aparece dotado de nuevas propiedades.

El ideal «divino» de la antigüedad estaba ligado a la noción de iniciación, y esta última era precisamente concebida como un tránsito radical de un estado de existencia a otro.

Para el hombre antiguo, un dios no era un modelo moral; era otro ser.

El hombre bueno no cesa de ser un «hombre» por el hecho de que sea «bueno»; de la misma forma que el mono sigue siendo mono incluso aun cuando consiga reproducir artificial o espontáneamente tal o cual gesto de la criatura humana. Siempre y por todas partes, allí donde el hombre, se ha elevado a tal orden de cosas esta verdad ha sido reconocida.

Así, en algunas tradiciones espirituales de la edad media se enseñaba que: «Nuestra obra es la conversión y el cambio de un ser en otro ser, de una cosa en otra, de la debilidad en fuerza, de la corporeidad en espiritualidad».

En relación con los «misterios», se subrayaba en Eleusis y no sin cierta ostentación paradójica, que un Agesilas o un Epaminondas, dos ejemplos de hombres ilustres sobre el plano humano, en tanto que no habían sufrido la transformación atribuida a los ritos histéricos, se encontraban en la situación misma de cualquier otro mortal frente al estado post mortem, mientras que un destino diferente esperaba a quien hubiera limpiado las faltas humanas mediante la purificación mistérica.

Según la tradición, la fuerza transmitida por el rito de la consagración de un sacerdote reviste un carácter permanente, incluso cuando hubiera caído en la indignidad moral; de esto puede deducirse que subsiste aún hoy un eco de las revelaciones antiguas relativas a un plano de espiritualidad absoluta.

Sin embargo, es preciso ser prudentes en este terreno. Si bien no hay que ilusionarse sobre el carácter de lo que Nietzsche llamaba «pequeña moral», conviene, a pesar de todo, recordar una antigua máxima hindú: “Que el sabio no confunda con su propia sabiduría el espíritu de los ignorantes».
«Los malvados también pueden sacar el agua de los ríos. Aquel que da ignora lo que da, sencillamente da» (Plotino).

«¿Cuál es la posición del hombre frente al Todo? ¿Es una parte? No: es un todo, que se pertenece a sí mismo. Convirtiéndose en Uno, él (el hombre) se posee a sí mismo y a la grandeza total y la belleza. No fluye fuera de sí mismo y no huye indefinidamente. Está ahora enteramente agrupado en su unidad» (Plotino).

La concepción clásica del mundo distinguía dos regiones: la inferior de las cosas que «pasan» y la superior de las cosas que “son”. Las cosas que «fluyen» o que «pasan», que son impotentes para alcanzar la realización y la posesión perfecta de su naturaleza. Las otras son; han trascendido esta vida mezclada con la agitación vana y con la muerte; y que, interiormente, es una fura y un deseo continuos.

¿Qué es el Bien?

Plotino dice: «¿Qué es el bien para el hombre? (para el hombre completo, para el spoudaios). Es, así mismo, su propio bien. La vida que posee es perfecta. Posee el bien, por tanto no está a la búsqueda de nada más. Rechazar todo lo que es otro en relación a su propio ser, es purificarse.

En relación simple contigo mismo, sin obstáculo en una unidad pura, sin nada que esté mezclado interiormente con esta pureza, siendo tú solamente en una pura luz, tu te has convertido en visión. Estando aquí tú te has elevado. No tienes necesidad de un guía. Fija tu mirada y verás». Con una concisión singular se encuentran aquí expresados los rasgos de una ascesis viril y lo que, en un sentido supramoral, metafísico, debe ser cualificado como «bien»: la ausencia de todo lo que penetrando en sí pueda llevar fuera de sí.

Plotino precisa el alcance espiritual de tal concepto diciendo que el hombre superior puede sin embargo « buscar otras cosas en tanto que son indispensables, no para sí mismo, sino para quien está próximo a él: al cuerpo que le está relacionado, a la vida del cuerpo que no es su vida. Sabiendo que da lo que es preciso al cuerpo pero sin que estas cosas hayan dominado a la vida».

El mal, según el espíritu clásico, es el sentido de necesidad en el espíritu, el de toda vida que no sabiendo gobernarse a sí mismo se deja inclinar hacia aquí o hacia allí, dominado por el deseo, intentando completarse mediante la incorporación de esto o de aquello.

En tanto subsiste esta «necesidad», mientras subsiste esta insuficiencia interna y radical, siempre según el espíritu clásico, no puede existir el «Bien». El cual no podría quedar circunscrito por un sustantivo y que es, solamente, una experiencia que puede determinar el espíritu deshaciéndose, naturalmente, de la idea; de toda especie de “otro” y reconciliándose virilmente consigo mismo.

Aparece entonces un estado de ceridumbre y plenitud. Ya que el individuo no se pregunta nada y convierte en inútil toda especulación y toda agitación, mientras que una mutación del espíritu íntimo no puede producir nada, además y que empieza la participación en este espíritu de espiritualidad absolutamente dominadora, contribuye de mera figurada, naturalmente, a los “olímpicos”. Plotino dice precisamente que tal ser posee la “perpetuidad” y que está totalmente en posesión de su propia vida: siendo solamente y de manera subpersonal « yo », nada a partir de ahora, podría ser añadido o retirado, ni en el presente, ni en el porvenir. Vamos ahora a ver los desarrollos que Plotino da a este concepto:

«El estado de ser consiste en estar presente. Ser significa acto y estar en acción. El placer es el acto de la vida. Incluso en este universo, las almas pueden conocer la felicidad. Si no ocurre así, las almas se acusan a sí mismas y no al universo; en tal caso han cecido en esta lucha cuya recompensa corona la virtud”. Plotino precisa también el significado del “ser”: ser significa estar “en acción”. Además, habla de una « naturaleza intelectual sin letargo” como referencia a aquel que « es » por excelencia. Aquí los términos de « despierto » y « siempre despierto” opuesto al estado de letargo al que es asimilado el nombre vulgar, pertenece a un amplio simbolismo tradicional.   

Se sabe que el término Buda significa el « Despierto ». La concepción del dios Mithra concebido como « guerrero sin sueño » que combate contra los enemigos de la religión aria es propia a los indoeuropeos de Irán. En las tradiciones clásicas el «Héroe» convertido en inmortal tras haber bebido  «el agua del Olvido», bebe «el agua del Recuerdo» y «del Despertar». “Ser” equivale pues a estar «despierto». La experiencia de todo el ser, concentrado en la claridad intelectual, en la simplicidad de un acto, da la experiencia de «lo que es».

Abandonarse, desvanecerse, tal es el secreto del no-ser. La fatiga mediante la cual la unidad interna se relaja y se dispersa, la íntima energía que para  dominar cada parte, de forma que brota una multiplicidad de tendencias, de instintos, de movimientos irracionales, es decir, la degradación del espíritu que se humilla en formas cada vez más oscuras, hasta llegar a esta forma-límite de la decadencia que es la oscuridad de la materia. Es un error, afirma Plotino, decir que la materia es, cuando en realidad, la esencia de la materia es no-ser. Su poder de ser dividido hasta el infinito indica precisamente esta «caída» fuera de la Unidad que le da nacimiento.

Su inercia es pesada, resistente, confusa y tal es el la misma propia a aquel que, desvaneciéndose, no puede dirigirse y cae como un “cuerpo muerto”.
Tal es, en términos de interioridad, el secreto de la material de la realidad física.
Que la «verdad» del conocimiento físico sea diferente, importa en realidad poco. La existencia corporal aparece como el no-ser de la espiritual. Este estado supremo en la unidad de un “acto”, el “ser” es uno solo con el “bien”.

He aquí en términos de interioridad el secreto de la materia de la realidad física. Qué la "verdad" del conocimiento físico sea diferente importe poco. La existencia corporal aparece como el no-ser del espiritual.   

De suerte que « materia » y « mal » se identifican a su vez. Y no hay otro mal que la materia. Para comprender esta idea fundamental del pensamiento clásico, es preciso naturalmente perder el hábito de todas las concepciones ordinarias del hombre doméstico, convertido en “sociable ». El “mal” según los hombres no tiene ningún lugar en la realidad, y en una perspectiva metafísica que es una perspectiva según la realidad aplicada a un mundo superior.

Metafísicamente, no existe «bien» o «mal»; existe lo es verdad y lo que no lo es. Y el grado de “realidad” (etendida en el sentido espiritual que hemos definido a propósito del significado del “ser”) da la medida del grado de la “virtud”. Se sabe que Virtus en la época clásica e incluso hasta el renacimiento, no significaba nada más que fuerza, sino energía. Para la mirada fría y viril del hombre clásico solamente un estado de «privación» del ser es un «mal»; la fatiga, el abandono y el letargo de la fuerza interior, esta dirección que en el límite, hace tomar como hemos visto, la «materia».

Ni el «mal» ni la «materia» son pues principios en sí mismos. No son más que derivados a los cuales se llega por «degradación» y «disolución». Plotino se expresa en estos términos: «Es a causa del desvanecimiento del Bien que la oscuridad aparece y se vive. Y para el alma, el mal es este desvanecimiento generador de oscuridad. Tal es el primer mal. La oscuridad es algo que le precede y la naturaleza del mal no actúa en la materia sino antes de la materia (en el cese de la tensión espiritual que ha dado nacimiento a la materia)». Y Plotino añade: «El Placer es el acto de la Vida». Esta opinión había sido ya expresada por otra gran espíritu clásico, Aristóteles, quien había enseñado que toda actividad era feliz si era perfecta.

Tales, al menos, son la felicidad y el placer en su forma pura y libre de una plenitud como coronación de una vida que se realiza y que, realizándose « es » y realiza el « bien » y no la felicidad y el placer pasivos y mezclados, desordenados, escapándose a si mismos, cediendo a una temeridad turbulenta de satisfacción de los deseos y de los instintos. De nuevo, estamos conducidos aquí a un punto de vista « real » sin relación con las concesiones “humanas” y los enternecimientos sentimentales.

De esta misma felicidad, el grado de ser es el secreto y la medida. En consecuencia, Plotino afirma que en este universo también las almas pueden conocer la felicidad, recordando por ello un aspecto importante del pensamiento clásico.

Allí donde la virtud era entendida como actualización espiritual dominadora, implica potencia, no se puede concebir que el “bien” pueda no estar acompañado de la “felicidad”, como tampoco la gloria es separable de la victoria. Cualquiera que resultara vencido por un lazo exterior o un lazo interior, según el orden real de las cosas que mencionamos antes, no podría ser «bueno».

Y que alguien pudiera ser feliz sería contrario a la naturaleza y, en todo caso, el efecto de un puro azar. Y es él mismo y no el mundo quien debería ser la causa de su derrota.

De otra forma, la cosa está clara; reducir la «virtud» a una simple disposición moral, a un fantasma interior corresponde a un alma timorata. Es bueno, entonces, rechazar el concepto de «mi reino no es de este mundo» y rechazar aceptar la ideas de que una fuerza de lo alto pueda dar la felicidad en el más allá, como recompensa a los «virtuosos» que desprovistos de poder en esta vida prefieren sufrir y soportar con humildad y resignación la injusticia. El Espíritu viril del hombre clásico ha despreciado tales planteamientos evasionistas; y los ha despreciado por fidelidad a una concepción metafísica.

Si el mal y su materialización y su expresión mediante impulsos y límites impuestos por las fuerzas inferiores y cosas exteriores arraigan en un estado de degradación del « Bien”, es inconcebible y lógicamente contradictorio que subsista como principio de desgracia y servidumbre en aquel que habría destruido estas raíces en las que había arraigado el bien en el sentido clásico. 

Si el « bien » es, el « mal », el sufrimiento, la pasión, la esclavitud no puede ser porque el bien es también poder. Si subsisten, esto significará entonces que la « virtud » es aún imperfecta y el « ser » aún incompleto y alteradas la unidad y la capacidad de actuar.

Dice Plotino: «Hay quienes no tienen armas. Pero aquel que tiene armas, combate. No hay dios que combate por los que no están en armas. La ley quiere que en la guerra, la victoria pertenezca a los valerosos; no a los que ruegan. Es justo que los cobardes sean dominados por los malvados», nuevas expresiones características de la virilidad espiritual, guerrera, romana, nuevo contraste con las actitudes de renuncia y de evasión de cierta forma de religiosidad de un tipo que no es ni romano, ni ario, sino asiático-semita. Nuevo desprecio hacia los que se extienden en propuestas contra la injusticia de las cosas de la tierra y que en lugar de reconocer su propia cobardía, o de resignarse a su propia impotencia, o afrontar un fin heroico, se entregan al Todo o esperan que los dioses se preocuparán de ellos a fuerza de escuchar plegarias y lamentos.

«No hay dios que combata por aquellos que no están en armas» (Plotino).

Tal es el principio fundamental del estilo guerrero que, además de tener el valor de ejemplo, se refiere, por su justificación superior, a los conceptos ya desarrollados a propósito de la identificación –desde el punto de vista metafísico- entre «realidad», «espiritualidad» y «virtud».

La dejadez y la negligencia no pueden ser buenos; ser «bueno» implica tener un alma de héroe. Y la perfección del héroe es el triunfo.

Pedir la victoria a la divinidad equivaldría a pedirle la «virtud» pues la victoria es el cuerpo en el cual se realiza el estado perfecto y, podríamos decir, sobrenatural y sobrehumano de la virtud.

Tal como ya hemos dicho a propósito de la doctrina mística del triunfo, el cual deja aparecer de la forma más sensible que tales ideas no han nacido en absoluto de un ateismo larvado, sino más bien de la idea de una síntesis superior entre fuerza y espíritu, humanidad y divinidad, presente en los momentos de Transfiguración heróica.

«Polibio dice que los romanos, usan la fuerza en toda circunstencia, seguros de que lo que han decidido tiene necesariamente que suceder y que nada de lo que han decidido un día es imposible de realizar; en muchas ocasiones son llevados a la victoria por efecto de tal hábito».

Los soldados de Fabio partiendo para la guerra no juraron vender o morir. Juraron vencer y regresar vencedores. Y fue como vencedores que regresaron.

El Espíritu romano y el Espíritu de estos conceptos de Plotino coinciden e, incluso en nuestros días nos transmiten un mensaje viviente.

Ahora vamos a ver, de forma breve, como la actitud definida antes de afirmación y de organización interior virilmente asumida se integra y se clarifica con elementos consolidación y de liberación ascética.

«Por lo que respecta al miedo, queda totalmente suprimido. El Alma no tiene nada que temer. Quien está sujeto al temor no ha alcanzado aún la perfección de la “Virtus”; es un mediocre. En el hombre superior (el spoudaios) las impresiones no se presentan como en los otros (los mediocres). No alcanzan hasta el interior (del alma).

Que el sufrimiento pasa la medida importa poco. La luz que está en este hombre perdurará como la luz de un faro que emerge entre los torbellinos del viento y de la tempestad.

Dueño de sí mismo en estas circunstancias (el hombre superior) decidirá lo que conviene hacer.

En él, está en su espíritu (el "Nous" griego) actuar» (Plotino).

Plotino admite que el hombre superior pueda en ocasiones tener movimientos involuntarios e irreflexivos de miedo. Pero son, podríamos decir, como movimientos que le son ajenos y que no pueden producirse más que porque el espíritu está alejado en ese momento. Basta que “vuelva en sí” para hacerlos desaparecer.

La destrucción del «miedo» es un principio de ascesis a seguir no solo sobre el plano humano sino igualmente sobre el del mundo superior.

El llamado temor de Dios era verdaderamente una “virtud” completamente desconocida en nuestra más alta humanidad tradicional de Oriente y de Occidente.

Sea frente a las fuerzas inferior o a las fuerzas “divinas”, el hombre ascéticamente integrado e imperturbable es inaccesible a movimientos irracionales del alma: desesperación o terror.

No fue más que en el alma de las mujercitas de la plebe imperial que las nuevas creencias pudieron tener acceso apoyándose sobre visiones de terrorismo apocalíptico y de salvación gratuita. El sufrimiento, para quien se aproxima a la completa realización de sí mismo podrá como máximo provocar la separación de una parte del espíritu aún sujeto, en su humanidad al sufrimiento, pero no la caída del principio superior. Este último, dice Plotino, «decidirá lo que conviene hacer».

En caso necesario, podría llegar hasta quitarse la vida. Pero no se pierda de vista que, según la concepción a la que se refiere Plotino, todo ser preexistente, en este sentido, ha sido él mismo quien ha escogido nacer en este mundo donde cada hombre, aunque no lo recuerde, es como un actor que juega un papel oscuro, ahora resplandeciente, pero siempre el papel que ha elegido.   

«¿Por qué despreciar el mundo en el cual vosotros os encontráis por vuestra voluntad? Si no os conviene, siempre podéis abandonarlo». Tal es la austera respuesta de Plotino a algunas escuelas gnósticas cristianas que querían ver en el mundo un valle de lágrimas y un lugar de miseria. Tal como ya hemos comentado al referirnos a una máxima precedente, el espíritu –el «Noûs»- del hombre puede definirse como principio del «ser»: es una luz del intelecto, puro y dominador, la forma suprema de la unidad en el hombre, frente a la cual el «Alma» -la “psyque” griega- aparece ya como algo exterior y material.

La vida cotidiana raramente compromete este principio profundo. Como máximo se desliza sobre él sin rozarlo. Pero, en este caso, en cada acción, más que ser verdaderamente nosotros mismo, ¿es un “demonio” quien actuaría?

"Demonio" no debe ser comprendido aquí en el sentido cristiano de entidad maléfica sino en el, clásico, de un ser irracional, infra-personal, de una fuerza psíquica oscura.   

Plotino dice justamente que todo lo que nos sucede sin ser el resultado de nuestra exacta deliberación une a nuestro elemento «divino» un elemento «demoníaco».

Veamos ahora como Plotino marca la condición opuesta propia al estado interior de un hombre integrado.

«En este punto, el porqué del ser no existe como un porqué sino como un ser. Mejor, ambas cosas no son más que una» (es decir que no existe justificación exterior y de tipo intelectual de para acción; la acción está inmediatamente ligada a un significado suyo»). «Que cada una sea él mismo. Que nuestros pensamientos y nuestras acciones sean los nuestros. Que las acciones de cada uno le pertenezcan. Y esto, sean buenas o malas. Cuando el alma tiene el intelecto puro e impasible como guía, la plena disposición de sí mismo, entonces, dirige su impulso allí donde quiere. Solo entonces nuestro acto es verdaderamente nuestro, y de nadie más, procediendo del interior del alma como de una [fuente de] pureza y de un principio puro dominador y soberano y no el efecto de la ignorancia y del deseo, pues, entonces, sería la pasividad y no la acción la que actuaría en nosotros» (Plotino).

De estas máximas surge pues claramente el principio de una autorresponsabilidad trascendente. El hombre superior asume todo lo que es, lo «quiere», lo justifica en referencia al principio según el cual su naturaleza es sobrenatural y soberana.

Y si se puede desear una “liberación” más alta, no hay otro medio de alcanzarla que elevarse más allá del mundo de la corporeidad.

«Las sensaciones (animales) son como visiones de un alma adormecida. En el alma, todo lo que procede del estado corporal está adormecido. Salir de la corporeidad; tal es el verdadero despertar. Cambiar de existencia pasando de un cuerpo a otro equivale a pasar de un sueño a otro, de un lecho a otro. Despertarse verdaderamente, es abandonar el mundo de los cuerpos» (Plotino).

De la misma manera que hemos explicado antes, la materialidad es una especie de estado de delicuescencia del espíritu.

Según la visión clásica, toda realidad sensible no es más que la pálida imitación, y por así decir, la exteriorización de un mundo de potencias vivientes.

Salir del cuerpo y abandonar el mundo de los cuerpos no debe ser comprendido en un sentido material sino solamente espacial: no es exactamente un alma que “sale” de un cuerpo muerto, sino más bien por el contrario de la reintegración total de lo que ya hemos definido como “Naturaleza intelectual sin sueño”. Tal es la verdadera realización iniciática y metafísica, ligada al más alto ideal de la humanidad clásica.

Con una rara agudeza, Plotin asimila el hecho de cambiar de cuerpo al hecho de pasar de una cama a otro. La consistencia de la doctrina de la «re-encarnación» no podría ser mejor estigmatizada. En el «ciclo de los nacimientos», es decir en la sucesición, la mutación y la muerte de las formas de existencia condicionada, cada una de estas formas es, en el fondo, de un punto de vista absoluto, equivalente al otro.

La realización metafísica, coronación de una existencia humana virilmente conducida y fortificada por la ascesis, es, podríamos decir, una "ruptura" en las series de estados condicionados: una [repentina] apertura en otra dirección: trascendencia “perpendicular”.   

A esto no se llega siguiendo el orden de las cosas que «devienen», sino, por el contrario, a través de un camino de «introversión», es decir de interior, de extrema concentración de todo poder y de toda luz, de los que procede la integración metafísica del “yo”, es decir, la efectiva inmortalidad de la personalidad.

Por ello Plotino dice: “Y ahora, debes mirar en ti mismo, hacerte uno con lo que tienes para contemplar, sabiendo que lo que tu tienes para contemplar eres tu mismo. Y que es tuyo. Casi como aquel que estaría invadido por el dios Febo (otro nombre de Apolo, dios de la luz) o por una musa, vería brillar en sí mismo la claridad divina si hubiera tenido tiempo de contemplar en sí mismo esta divina luz”

En el estado de suprema autoconciencia, se disipa la apariencia misma de extrañeidad que las fuerzas divinas en su grandeza pueden revestir, para la mirada de los límites de la vida psíquica ordinaria. Estas fuerzas aparecen como poderes de esta misma alma glorificada.

Así terminamos nuestra evocación de la espiritualidad viril de uno de nuestros más grandes Maestros de Vida. Nos sentiremos ampliamente recompensados por este trabajo si hemos conseguido despertar en nuestros lectores la idea de que no hemos tratado de filosofía abstracta o de un tipo particular de moral o menos aún de visiones de un mundo en la actualidad desaparecido o “superado”, sino más bien de algo vivo, cuyo valor no es de ayer o de mañana, sino de siempre y, se encuentra en todas partes en las que el hombre logre despertar esta dignidad superior sin que la existencia sea algo oscuro y desprovisto de valor.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XXII. Otras aventuras iniciáticas de los caballeros del Grial

Biblioteca Julius Evola.- El parágrafo final del Segundo Capítulo, está dedicado a explicar el simbolismo de algunos episodios del tema del Grial que tienen especial relevancia y que no han tenido encaje con el tema tratado hastaahora. Esencialmente todos estos temas tienden a explicar la naturaleza guerrera del mito del Grial y el sentido de la "Vía Heroica". Evola distingue en este capítulo la "Vía Heroica" de la "Vía titánica", condenable, luciferina y considerada como un fracaso. Evola explica también algunos elementos de la ética caballeresca.

 

XXII. OTRAS AVENTURAS INICIÁTICAS DE LOS CABALLEROS DEL GRIAL

En Wolfram se dice: «Todo aquel que quiera conquistar el Grial sólo puede abrirse camino hacia ese objeto precioso con las armas en la mano». Esto resume el espíritu del ciclo entero de las «aventuras» a las que se enfrentan los caballeros de la Tabla Redonda en busca del Grial. Son aventuras de carácter épico y guerrero que tienen realmente un carácter simbólico para expresar esencialmente actos espirituales y no acciones materiales, pero, a nuestro parecer, no hasta el punto de que ese aspecto del simbolismo represente un elemento casual e irrelevante. Queremos decir que ese «abrirse el camino al Grial con las armas en la mano», con todos sus consiguientes duelos, luchas y combates, se refiere seguramente a un camino específico de realización interna en el que precisamente el elemento «activo», guerrero o viril, tiene el papel esencial. La vía que hay que abrir combatiendo sigue siendo, sin embargo, la que conduce de la «caballería terrenal» a la «caballería espiritual»: según las expresiones tradicionales que hemos empleado en otro lugar, no es sólo la «pequeña guerra santa», sino también la «gran guerra santa». En conjunto, en esas aventuras o pruebas pueden distinguirse dos temas y dos grados.

1) Van destinadas a confirmar la cualidad guerrera, haciendo aparecer al predestinado como invencible y como el mejor caballero del mundo. Mas, para ello, además de la fuerza, se requiere «sapiencia» y cierta misteriosa vocación. Sobre el elemento «vocación», recordaremos solamente que, en Perceval li Gallois, en Wolfram y en Chrestien de Troyes, se despierta en Parsifal el deseo de las aventuras caballerescas que le conducirán primero a ser caballero de la Tabla Redonda y después a buscar el Grial cuando, embelesado por el canto de los pájaros, pasa a obedecer a «su naturaleza ya sus deseos más profundos». Es un simbolismo al que sólo podemos aludir. Comparada analógicamente la atmósfera con una condición que ya no es la del elemento «tierra», los seres de la atmósfera, los pájaros, en muchas tradiciones, incluida la cristiana, han simbolizado naturalezas supraterrenales, dioses o ángeles, y la lengua de los pájaros, por consiguiente, ha simbolizado la «lengua de los dioses» comprendida en cierta fase del despertar interior. Para algunas referencias: en la saga nórdico-germánica, Sigfrido entiende dicha lengua tras haber matado al «dragón». En Della Riviera entender «el oculto y variado griterío de los pájaros» es uno de los dones que el «héroe» obtiene del Árbol de la Vida (los pájaros que en él residen son, según el simbolismo evangélico, los «ángeles»). De Salomón, del que hemos visto repetidamente la relación con algunos elementos de la tradición del Grial, y de otros sabios, especialmente en las tradiciones árabes, se dice que comprendían la lengua de los pájaros.

Además, en algunas leyendas célticas suelen aparecer en forma de pájaros los propios Tuatha dé Danann vueltos invisibles, a veces para guiar hasta sus residencias «subterráneas» a los elegidos. A este elemento sobrenatural, como una especie de llamada de lo alto comparable a una misteriosa reminiscencia (y con el que también podría relacionarse lo mencionado de que «nadie conocerá el Grial si no lo ha visto ya en el Cielo»), hay que referir el símbolo de Parsifal despertado a la vocación de caballero del Grial por la voz de los pájaros, no de las naturalezas de la tierra, y por esa razón desprendido también del vínculo de la madre.

Al héroe del Grial se le exige naturalmente la adhesión a los principios de fidelidad, honor y veracidad propios de la ética caballeresca, contra los que no debe atentar en modo alguno el comportamiento posterior. De Trevrizent se dice que liberó a Parsifal de sus culpas en un período de vida ascética, «aunque sin contradecir las leyes de la caballería». Se dice repetidamente que en la orden del rey Arturo no hay lugar para los viles, los falsos y los desleales. Ser capaz de fidelidad, aborrecer la mentira, esa es la primera cualificación en el ciclo del Grial, y en el prólogo de Wolfram esto representa una distinción esencial, casi metafísica u ontológica, entre los seres humanos, lo cual refleja visiblemente el componente nórdico-ario del mundo guerrero y viril medieval: por un lado están quienes conocen el sentido del honor y de la vergüenza; por el otro, quienes son incapaces de tal sentido: y son como dos razas hechas de sustancia distinta, que no tienen nada en común.

2) Pero las cualidades viriles, aun integradas, comprometen de cara a un deber preciso, y en las leyendas en cuestión ese es más bien el punto decisivo. En el contexto que aquí nos interesa, son maldecidas cuando su presencia o adquisición no conduce a «hacer la pregunta», o a algo equivalente. El héroe admitido en el castillo del Grial está obligado a sanear, reafianzar o asumir el regnum. Si permanece indiferente ante el mudo problema, frente al representante herido, paralítico, castrado, degradado o privado de la realeza según el Grial, la virtus demostrada o adquirida resulta en ese ciclo desprovista de sentido, o bien por eso mismo resulta ser incompleta, es ilusoria y casi diríamos «demoníaca», maldita por Dios. Dicho de otro modo: a los iniciados del Grial les incumbe una misión suprapersonal que es la verdadera medida de su cualificación. «Conocer» el Grial y, sin embargo, no preguntar «para qué sirve» es, según los textos ya citados, una prueba de la insuficiencia del héroe. Lo cual equivale a decir que se trata aquí de una espiritualidad «comprometida», de una espiritualidad cuyo ideal no es una trascendencia apartada del mundo.

Las incontables aventuras de los héroes del Grial remiten a pocos motivos, una vez comprendidos los cuales quien lee esos romances no halla finalmente más que una repetición interminable de ellos en las formas más variadas. Como hemos dicho, nos encontramos en una atmósfera fantástica, «surreal», en una compenetración del mundo sobrenatural con el real; faltan los nexos corrientes de la coherencia o de una verdadera trama de obra «literaria». Las aventuras están en gran medida desligadas; pero a menudo precisamente su incoherencia, junto con la intervención de lo prodigioso casi como un hecho natural, dan el sentido de acontecimientos que se producen fuera del tiempo, y las repeticiones hacen resaltar el carácter no episódico, sino típico, simbólico, de los hechos y los actos a que se alude. Señalemos también alguna de las aventuras más características, cuyo sentido puede resultar directamente de cuanto hasta aquí se ha expuesto.

Ante todo se ha mencionado ya el episodio de Mordrain, raptado por el Espíritu Santo a la «isla-torre» en medio del océano. La isla está desierta. Mordrain es exhortado a mantenerse firme en su fe. Rechaza la tentación de una mujer, y resulta que en ella actúa Lucifer. Sigue la prueba de una terrible tempestad, con rayos y truenos, luego la aparición de una especie de fénix (el ave milagrosa de Serpolión) que derriba y hiere a Mordrain, que permanece siete días inconsciente (sueño iniciático) hasta que, superada una nueva tentación luciferina, gracias a la interpretación de un sueño suyo se entera de la dinastía predestinada a proporcionar el héroe del Grial.

En tales aventuras tenemos ante todo la llegada a la isla, «isla giratoria» o «islatorre », reproducción exacta de Avalón, presentada sin embargo como lugar desierto y peligroso. Tras varias pruebas, aparece la «nave». Esta nave (como el féretro hiperbóreo arrastrado por los cisnes) introduce otro motivo, el de un mandato o deber, porque contiene la espada y la corona de oro, que no carecen de relación con el Árbol de la Vida y con la realeza sagrada (David).

Tema análogo de la Queste du Graal. Parsifal es arrojado a un río por una montura veloz como el viento. Logra llegar a la «isla», donde presta ayuda a un león que lucha contra una serpiente (purificación de la fuerza «león»). Resiste a las tentaciones de una mujer en la que actúa un influjo demoníaco. Aparece después una figura sacerdotal, que lo toma a bordo de una embarcación. El texto de Manessier facilita esta variante: a Parsifal, mientras descansa bajo una encina, se le aparece un caballo diabólico que lo precipita en un río. Parsifal es socorrido por una embarcación, a bordo de la cual va una mujer, que él toma por su esposa, Blancheflour, pero que a su vez es una criatura demoníaca. Aparece la embarcación sacerdotal, que conduce a Parsifal a un hermoso castillo y, poco después, afronta y supera la prueba de soldar la espada rota (integración iniciática del ser). En este texto, como aventura previa, Parsifal, acercándose a un árbol luminoso, ve transformarse este árbol en capilla, donde junto a un altar yace el cadáver de un caballero. Una mano oscura apaga de repente la luz.

Regresa a la capilla, donde pasa la noche (equivalencia con la prueba del sueño en Corbenic) y luego se entera de que en esa mano actuaba el demonio, quien ya había dado muerte a numerosos valerosos caballeros, sepultados después por los alrededores. Es lo que le comunica un ermitaño, o sea una personificación del principio ascético, que le dice también a Parsifal que está bien que alcance gloria, pero que también tiene que pensar en su propia alma. Parsifal es tirado luego por su caballo, no logra alcanzarlo, y cuando descansa bajo la encina encuentra a la susodicha montura demoníaca; siguen las aventuras ya relatadas. En unas y en otras, es evidente que se trata de dos versiones distintas de un mismo motivo. El peligro mortal de la prueba de la capilla es, en efecto, el mismo al que se enfrenta Parsifal al montar, junto a la encina, la cabalgadura demoníaca y al dejarse llevar por ella.

En cuanto a esta historia de la montura, dado el papel anormalmente importante que suele tener la montura en la literatura caballeresca, quizá sea oportuno recordar brevemente lo que ya hemos expuesto en otro lugar sobre el caballo como símbolo. Si el caballero representa el principio espiritual de la personalidad empeñada en las diversas pruebas, el caballo no puede representar sino lo que «porta» tal principio, o sea la fuerza vital, por él más o menos dominada. Así, en el antiguo mito clásico referido por Platón, el principio de la personalidad es representado como un auriga, y su destino depende del modo en que sepa dominar ciertos corceles simbólicos en relación con lo que todavía puede recordar de la visión del supramundo. En la Antigüedad, el caballo era sagrado sobre todo para dos divinidades: para Poseidón y para Marte. Poseidón es también el dios telúrico (el «que sacude la tierra») y el dios del mar, y es por consiguiente el símbolo de una fuerza elemental, lo cual aclara la relación que en las aventuras anteriormente recordadas tiene la cabalgadura demoníaca con las aguas, con la corriente en la que precipita a su jinete.

Referido, además, a Marte, el caballo expresa más bien una orientación guerrera de la fuerza vital que corresponde precisamente al «vehículo» de las aventuras heroicas propias, en general, de la caballería. Eso aclara el significado esotérico de ser tirado del caballo: es el peligro de que predomine lo «elemental», la fuerza desencadenada.

Igualmente manifiesto aparece el sentido de otros episodios: el caballero sepultado, que intenta encerrar a Parsifal en su tumba, trata asimismo de arrebatarle la montura. En la «prueba del orgullo» pasada por Galván, para salvar un río, el héroe, como condición para el trayecto, debe entregar la montura del caballero al que él, antes, debe vencer. Conseguir atar la propia montura a la columna del Mont Orguellous, creada por Merlín, y cuyo significado «polar» es sobradamente visible, constituye la prueba que caracteriza al mejor caballero: prueba a la que suceden el «sagrado misterio», el de la encina transformada en capilla y la «prueba de la capilla». Y así sucesivamente. Todo cuanto hemos mencionado basta para orientar al lector cada vez que en esas aventuras algo de singular y de anormal referente a los caballos de cada caballero lo advierte de la presencia de un significado oculto.

Volviendo a las aventuras anteriormente resumidas, los truenos, las tempestades y los fenómenos análogos que aparecen en ellas tienen una evidente correspondencia con los de la prueba del «asiento peligroso». El tema de la reintegración dada por el Grial junto a la inquebrantabilidad puramente «natural» o guerrera, tema al que aproximadamente corresponde el del embarcarse o de soldar la espada tras la primera prueba, en Robert de Boron adopta la siguiente forma: Parsifal permanece tranquilo e impasible cuando, sentándose en el «asiento peligroso», se abre la tierra y retumba un trueno como si estallase el mundo: pero, al no acompañar esa audacia con el «hacer la pregunta» (de ahí que las «mujeres» le reprendan así: «Tu Señor te odia y es un milagro que la Tierra no se abra bajo tus pies»), debe llevar a cabo una serie de aventuras, y sólo tras haber recibido el Grial se une completamente la piedra de la Tabla Redonda destrozada bajo Parsifal.

Quien tenga familiaridad con la literatura misterosófica reconocerá fácilmente en esas aventuras la alusión a experiencias típicas de carácter iniciático, expresadas mediante símbolos más o menos idénticos por las tradiciones de diversas zonas. Tempestades y truenos, pasar a través de las aguas, desarrollos del tema del Árbol y de la Isla, raptos y muertes aparentes, etc, son por decirlo así «constantes» en los relatos de contenido iniciático tanto de Oriente como de Occidente, por lo que sería trivial pasar aquí a comparaciones, que terminarían por desarrollarse casi indefinidamente. En un Plutarco y en un Juliano Emperador, en los testimonios que nos han llegado de los misterios helénicos, en el De Mysteriis, en el Libro de los muertos tibetano y en el egipcio, en el llamado Ritual Mitraico, en las enseñanzas del Yoga y del taoísmo esotérico, en la más antigua tradición cabalista de la Merkaba, etc, hasta el profano puede notar la correspondencia supratradicional entre símbolo y símbolo, y si no es víctima de la idea de que todo se reduce a creaciones poéticas o a proyecciones fantásticas que hay que interpretar psicoanalíticamente a partir del «inconsciente colectivo», puede presentir etapas conespondientes de un mismo itinerario interior. Por lo demás, podemos remitir, a este respecto, a aquellas de nuestras obras que tratan específicamente del tema, por no ser este el lugar para tratar ex profeso de la fenomenología y la símbología referidas a la destrucción del Yo físico ya la participación en estados trascendentales del ser. Presuponemos en el lector algunos conocimientos al respecto y nos limitamos a subrayar los elementos de más fácil comprensión.

Una de las aventuras más notables es la del Castillo de las Maravillas – Chastel Marveil - del que en Wolfram se dice: «Los combates que hasta aquí habéis afrontado no eran más que juego de niños. Sucesos angustiosos os aguardan ahora». Hemos destacado ya que esta aventura la propone la mensajera del Grial, Cundrie, después que ha acusado a Parsifal (a causa de no haber «hecho la pregunta») con estas palabras: «Las alabanzas desmedidas que de ti se hacen pierden su razón de ser. Tu fama se ha mostrado impura. La Tabla Redonda ha comprometido su gloria acogiendo a Sir Parsifal». La aventura del Chastel Marveil aparece, pues, como una especie de reparación, como una prueba destinada a despertar en Parsifal una fuerza, una conciencia y una vocación de las que todavía carecía. En la Morte Darthur; por una voz celestial oída en una capilla, en la cima de un monte, Galahad se ve impulsado a llevar a cabo esta aventura, aquí propiamente llamada del Castle of Maidens.

En Wolfram, la aventura la lleva a cabo Galván y se desarrolla en los siguientes términos. Entrado en el castillo (en la Morte Darthur lo hace después de la travesía de las aguas y la victoria sobre siete caballeros), Galván ve un lecho semoviente que escapa cuando se le acercan y del que se dice que «quien se acueste en él, verá tomarse blancos sus cabellos». Galván logra alcanzarlo y se siente preso «como en un torbellino». Oye truenos y ruidos espantosos, que cesan en cuanto el caballero se encomienda a Dios, para dar paso a descargas de piedra y de flechas, que no tienen consecuencias mortales a causa del escudo con el que el caballero se protege sobre el lecho, pero que sin embargo lo hieren. Sigue la manifestación de un poder primordial, en forma de león salvaje, que Galván, aunque herido, consigue matar, perdiendo inmediatamente después la conciencia. Al despertar, se encuentra curado por las «mujeres». Pasada esta prueba, Galván se convierte en rey del castillo, y Clinschor pierde todo poder sobre él. Es una prueba que puede equipararse a la peligrosa y mortal «prueba del sueño», de la que ya hemos hablado. En el Diu Crône, por lo demás, Galván se adormece en el lecho, que comienza a girar, las descargas mágicas lo dejan ileso ya la mañana siguiente lo encuentran durmiendo profundamente: a la prueba del terror, superada con una invocación a Dios, sigue un «contacto», y luego la prueba de resistir las descargas de una fuerza trascendental desatada por ese mismo contacto en el ser del iniciando. Dominada esta fuerza (victoria sobre el león salvaje), se consigue la dignidad de rey y queda roto el poder de una magia tenebrosa.

Otra variante de la aventura es la siguiente. En una primera fase, Galván debe conquistar la espada. La obtiene mostrándose capaz de matar a un gigante. Debido a la espada conquistada, es admitido en el castillo del Grial. Ante la visión del Grial, cae en éxtasis, y en tal estado tiene la visión de un sillón donde está sentado un rey traspasado por una lanza. La «pregunta» no se hace. Dejado solo, Galván juega al ajedrez con un adversario invisible que tiene peones de oro, mientras que los suyos son de plata. Galván es derrotado por tres veces seguidas y, tras haber hecho pedazos, rabioso, el tablero, cae presa del sueño, y al día siguiente ya no ve a nadie en el castillo. En este episodio se repite visiblemente el tema de una fuerza (espada) incompleta. La victoria sobre el gigante no impide que Galván se asocie al elemento «plata», destinado a ser vencido por el elemento «oro». Pero, tradicionalmente, la plata simboliza el principio lunar, en tanto que el oro representa el principio solar y regio, para el que Galván, que «no ha hecho la pregunta», aún no está suficientemente cualificado. En Gautier, esta prueba parece corresponder a la «prueba de la mujer», porque, se añade, quien ha vencido al caballero en el ajedrez (aquí es Parsifal, no ya Galván), ha sido la Fée Morghe, o sea el Hada Morgana, una representación de la mujer sobrenatural de Avalón. En esta versión, sólo tras una serie de aventuras alcanza Parsifal el objetivo, condicionado -nueva convergencia de motivos conocidos- a su capacidad de soldar la espada rota.

Por lo demás, a la partida de ajedrez perdida sucede a veces esta otra aventura: al héroe se le aparece una muchacha, de la que se enamora, pero que, para poseerla, es necesario conseguir la cabeza de un ciervo. Parsifal, con la ayuda de un perro perdiguero, consigue procurarse esa cabeza. Pero surge un incidente ligado al tema del «caballero de la tumba». El caballero del Grial encuentra la tumba con el caballero encerrado, que una vez liberado trata de introducir en ella a Parsifal. Mientras Parsifal intenta evitarlo, le roba la cabeza de ciervo y el perdiguero un caballero, hermano del encerrado en la tumba, al que finalmente encuentra y mata. El héroe del Grial es guiado por el perdiguero al castillo del ajedrez, donde, entregada la cabeza del ciervo, consigue a la mujer. En la Morte Darthur, el perdiguero conduce al héroe (que aquí es Lanzarote) a un viejo castillo, en el que encuentra a un caballero muerto ya una muchacha que le pide que cure a su hermano herido, para lo cual es necesario obtener una espada superando la prueba de la chapel perilous.

El sentido del símbolo del ciervo es incierto. En el Grand Saint Graal, Jose de Arimatea y sus caballeros, detenidos por las aguas, son conducidos mágicamente, sin hundirse en ellas, por un ciervo blanco llevado por un grupo de cuatro leones. La explicación dada en este texto fuertemente cristianizado según la cual los cuatro leones son los evangelistas y el ciervo representa a Cristo nos parece que no pasa del nivel alegórico de una estratificación religiosa tardía, por haber tenido ya el ciervo un papel, a menudo importante, en el antiguo simbolismo centroeuropeo y nórdico. De todos modos, en el texto es ya suficiente la referencia al poder de conducir sobre las aguas, símbolo universal, como hemos explicado, de una precisa dignidad iniciática. En cuanto a los dos episodios: hurto de la cabeza del ciervo y tentativa de encerrar a Parsifal en la tumba, dado que los dos caballeros actuantes en uno y otro episodio son «hermanos», nos presentan uno de los casos de la duplicación de un mismo motivo, frecuentísimo en esa literatura.

El Parsifal que está a punto de ser encerrado por sorpresa en la tumba es idéntico al Parsifal al que momentáneamente le es arrebatado el privilegio sobrenatural simbolizado por el ciervo: en función del cual, integrado por la posesión de la mujer, llevará la aventura, en cambio, a un resultado positivo y definitivo, y provocará la resurrección efectiva de la realeza del grial.

La insuficiencia de la mera fuerza heroica, no en el sentido técnico especial ya indicado de este término, sino en el sentido corriente, se expresa también en el motivo de la doble espada. La primera espada, la que Parsifal suele llevar consigo, o ha conquistado en las aventuras preliminares, corresponde a las virtudes puramente guerreras probadas en debida forma. La segunda, en Wolfram, Parsifalla obtiene solo en el castillo del Grial, como aquel de quien todos esperaban que «hiciese la pregunta». Por último, es la misma que en el Diu Crône transmite a Galván el rey aparentemente vivo antes de desaparecer, en el sentido de entregarle su misma función; y es la espada que, en el Grand Saint Graal, Celidoine dice que aprecia tanto como al Grial.

En Wolfram, la primera espada pertenecía originariamente al Caballero Rojo. El tema del Caballero Rojo, en el contexto de la literatura del Grial, tampoco está del todo claro. El Caballero Rojo se identifica, por un lado, con el tipo del caballero decidido a abrirse el camino del Grial con las armas en la mano. Pero ser tal personificación, revestir tal dignidad, es ya resultado de una selección preliminar, casi diríamos natural. Por lo que a veces el Caballero Rojo es, sin más, el héroe que alcanza el Grial, otras es un caballero al que este Último ha vencido, tras lo cual se ha puesto su armadura bermeja y tomado su espada. El paso de una función de una persona a otra a través de la «prueba de las armas» es un motivo que ya hemos explicado en la introducción y que guarda estrecha relación con el ciclo. Por lo demás, cabe recordar aquí una saga del ciclo céltico que repite el mismo tema aunque el Grial no aparece directamente en ella.

Bajo un gran árbol hay una fuente, y si este árbol recuerda «el árbol del centro», la fuente en el simbolismo tradicional alude al punto en que la fuerza vivificante (el agua) brota en su estado elemental. Quien derrama agua de esta fuente provoca un trueno tan terrible que hace temblar cielo y tierra. Se desencadena tal oleada de hielo y granizo que casi no puede soportarse sin morir de ella y que penetra hasta los huesos (equivalencia con las descargas de la prueba en el Chastel Marveil). El árbol se seca entonces, se queda sin hojas. Unos pájaros maravillosos se posan en el árbol y en el momento que se oye su voz y se está a punto de quedar embelesado por ella, surge un caballero negro contra el que hay que combatir.

Muchos caballeros de la corte del rey Arturo, de rango inferior, sucumben, sobre todo por no haber sabido resistir a la ola por ellos desencadenada. En cambio, el caballero Owein pasa la prueba, hiere al caballero negro y, al perseguirlo, llega a un «gran castillo luminoso» donde recibe de una Dama el anillo de la invulnerabilidad y de la invisibilidad: símbolos de poderes y dignidades que ya hemos explicado. El caballero negro, que era el señor del castillo, muere. La Dama era su esposa, la «Dama de la Fuente», que ahora se convierte en la mujer del vencedor de su marido. Owein asume la función del caballero al que ha matado. Los reyes del «gran castillo luminoso» son los custodios y los defensores de la fuente: una vez vencidos, su función pasa al vencedor. Igualmente, Parsifal, tras haber matado al Caballero Rojo, se convierte en el Caballero Rojo, como indica el hecho de que se reviste con su armadura y se hace con su espada.

Por lo que se refiere a la saga ahora resumida, forma parte de los Mabinogion y muestra una interferencia del tema de la «prueba de las armas» con una prueba de tipo visiblemente iniciático que complementa a la primera: e, idealmente, precisamente a la superación de esta prueba iniciática y no ya «natural» puede hacerse corresponder la posesión de la segunda espada. Esa espada que Parsifal recibe en el castillo del Grial. «Si conoces sus virtudes secretas -le dice Sigune-, puedes afrontar sin miedo cualquier combate.» De ella se había servido el rey del Grial antes de ser herido. Puede romperse, y entonces, para soldarla, es necesario recurrir a las aguas de la «Fuente» (fuente Lac). El héroe, que sólo con sus propias fuerzas y con su propio arrojo llega hasta el castillo inaccesible del Grial, por lo general recibe precisamente dicha espada, o se ve obligado a soldarla cuando se rompe. El último objeto de la búsqueda, la «alta gloria» y la suprema dignidad, son alcanzadas cuando el empuñar la espada o el soldarla conducen inmediatamente a «hacer la pregunta».

«Ponerles en la mano la espada equivalía a hacer la pregunta», se dice en Wolfram. Obtenida la espada, o habiendo cumplido cualquiera de las empresas que, en las distintas formas del simbolismo, tal como hemos dicho, corresponden a la misma realización, es necesario sentir la exigencia de conocer la esencia del Grial y así también el misterio de la Lanza y del Rey herido. Obtener la espada o soldarla significa mostrarse virtualmente calificado - o «investido» - para ser admitido a ver el Grial, para adquirir el poder de la «Piedra de la luz» o «Piedra fundamental», por tanto, directamente para hacer resucitar al «rey», para restaurar el reino devastado y desierto. La primera prueba puede fallar, puede romperse la espada, entonces es preciso reconstituirla en la «Fuente», es necesario recorrer un ciclo de aventuras cuyo sentido quizá lo ofrece del mejor modo precisamente el simbolismo de la leyenda céltica, que acabamos de citar, que tiene por clave precisamente la «prueba de la Fuente», en su semejanza con la prueba del Chastel Marveil indicada por Cundrie precisamente a aquellos que han estado en el castillo del Grial sin alcanzar el objetivo supremo.

Por tanto, el héroe al que ya una vez se haya confiado la espada experimenta a partir de ese momento una invencible nostalgia. Parsifal dice: «Esté cerca o lejos la hora en que me será dado ver de nuevo el Grial, hasta entonces no conoceré más gozo. Al Grial van todos mis pensamientos. Nada me apartará de él mientras yo viva». Poco a poco, el héroe se elevará; de la cualidad todavía pasiva y lunar simbolizada por los peones de plata, pasara a la activa y viril en sentido trascendental, ya ella se adecuará. Es un progresivo encaminarse prometeico y olímpico a un tiempo, por la vía donde vencieron un Heracles y un Jacob, señor de ángeles, y donde en cambio cayeron un Lucifer, un Prometeo, un Adán. Es la misma transformación indicada por el Ars Regia hermética con esta formula: «Nuestra obra es la trasmutación de una naturaleza en otra naturaleza, de la debilidad en fuerza, de lo denso en lo sutil, de la corporeidad en espiritualidad». Una vez logrado esto, está definitivamente asegurada la corona regia del Grial, el verdadero señor de las dos espadas está despierto y vivo. Y recordemos aquí un punto fundamental: en la literatura teológico-política, sobre todo gibelina, del período de la lucha de las investiduras, las dos espadas de una imagen evangélica, no significaban sino el doble poder: el político y el espiritual.