Síntesis de la Doctrina de la Raza (09) Importancia de la teoría de las "razas interiores"

Biblioteca Julius Evola.-Tras establecersu doctrina de la raza, Evola aborda las implicaciones que encierra. Lo coherencia que, a partir de este momento, adquiere esta doctrina es sorprendente. Por ejemplo, así como el racismo biológico considera que un tipo nórdico-germánico similar al arquetido ideal es reconocido como propio por los racistas, sin tener en cuenta que este individuo puede llevar el pelo -rubio naturalmente- con rastas, tocar los bongos y profundizar en la ideología de BobMarley, la doctrina evoliana de la raza dice: para que algún elemento pueda considerarse como arquetipo debe de coincidir la raza del cuerpo y la raza del espíritu.

 

9.- IMPORTANCIA DE LA TEORIA DE LAS "RAZAS INTERIORES".

La doctrina totalitaria de la raza precisa las relaciones existentes entre la raza y el espíritu sobre la base de principios que ya hemos anunciado-. lo exterior es función de lo interior, la forma corporal es a la vez el instrumento, la expresión y el símbolo de una forma psíquica. De la concepción del tipo racial verdaderamente puro, tal y como lo hemos esbozado se deriva: es un tipo "de una pieza", un tipo armonioso, coherente, unitario. Es aquel en el cual las supremas aspiraciones espirituales de una especie dada no encuentran obstáculo ni contradicción en los rasgos de carácter y el "estilo" del alma, mientras que el alma de esta raza se encuentra a su vez en un cuerpo apto para expresada y hacerla manifestar.

Es evidente que no se puede encontrar tal tipo "puro" masivamente representado en los pueblos existentes hoy que, como se ha visto, corresponden esencialmente a "componentes" étnicos. Por lo demás, no podría serio mas que en una raza que hubiese permanecido suficientemente aislada de toda influencia heterogénea, lo que corresponde solo a un concepto ideal, es decir, a una culminación y a una realización teóricas perfectas de la raza en sentido general. Se trata, efectivamente, de esas culminaciones a propósito de las cuales hemos dicho que los valores supremas de la personalidad se identifican con los de la raza.

Esta es la razón por la que en este ámbito, las investigaciones racistas no pueden ser simplemente cuantitativas: sin ignorar, no obstante, los elementos exteriores comunes que predominan numéricamente, aquellas deben proceder a una elección, buscar qué representante de una raza dada es el más apto para encarnar el ejemplo más completo y el mas puro de un estilo particular, de modo que pueda asumir y comprender lo que expresa y anima (es decir, su raza interior) y hacer sensible el sentido de la unidad original en la cual convergen las diferentes elementos de una raza. Una vez hecho esto, se puede también considerar el caso de tipos raciales menos puros, es decir, aquellos en los que la correspondencia entre los diferentes elementos, exteriores e interiores, no es completa ni perfecta, en los cuales se constata, por así decir, una distorsión del "estilo" de esta raza. Se trata pues de una gestión cualitativa, de una búsqueda basada sobre el examen interior sobre una facultad intuitiva e introspectivo. Naturalmente, la fisiognomia o ciencia de la fisonomía, juega aquí un gran papel: decir que "el rostro es la expresión del alma" es enunciar un lugar común, pues el cuerpo (formas del cráneo, proporciones de los miembros, etc.) tiene para el que sabe comprenderlo un lenguaje lleno de enseñanzas. De aquí, la significación precisa de ciencias tales como la craneología, el estudio del esqueleto, etc., que a primera vista pueden parecen técnicas.

En esta óptica, el racismo favorece pues una nueva sensibilidad con respecto del cuerpo, y, de forma más general, de la forma física del ser humano. No es indiferente que un cuerpo tenga una u otra forma; no es algo fortuito y neutro. Cualquiera que sea sensible al tipo en el que todos los elementos del ser humano están realmente unificados no puede sino sentir igualmente todo el aspecto trágico y negativo de los casos en los que tal unidad ha desaparecido. Un alma que vive el mundo como algo frente a lo que hay que tomar posición, como el objeto de un combate y de una conquista, debería normalmente poseer un rostro en el que los rasgos enérgicos y ardientes reflejasen esta experiencia interior, junto con un cuerpo esbelto, grande, enérgico y recto, un cuerpo "año" o "nórdico-ario. Imaginemos ahora el caso en que tal alma tenga inversamente por instrumento un rostro relleno y regordete, un cuerpo rechoncho y lento (una raza física en suma) que parece hecha para expresar una interioridad de un tipo muy diferente. Ciertamente la raza interior entrará en contradicción, de algún modo, con ese cuerpo heterogéneo y dará a los mismos rasgos otra expresión- encontrará pese a todo el medio de expresarse. Pero para utilizar una imagen de L. F. Claus, será como si se tratase de interpretar con una ocarina una partitura escrita para un violón.

Lo que una educación racial debe evidenciar, es el hecho de que en ese ámbito igualmente el racismo está animado de un espíritu clásico y propone un ideal humano conforme con este espíritu. Quiere una exacta correspondencia entre lo interior y lo exterior, entre el contenido y el continente. Quiere seres de una pieza, en tanto que fuerzas coherentes y unitarias. Detesta y se opone a toda promiscuidad, a todo dualismo destructor y también consecuentemente, a esta ideología romántica que se complace en una interpretación trágica de la espiritualidad y supone que es únicamente a través de una eterna oposición, un sufrimiento, un incesante anhelo y una lucha confusa como se puede llegar a los valores extremos. La verdadera superioridad de las razas arias es, por el contrario, olímpica: esta se traduce por el sereno dominio del espíritu sobre el cuerpo y sobre el alma que para reflejar (según su estilo y las leyes que le son propias) la raza, se presentan a nosotros como adecuados medios de expresión. La teoría de la raza interior es importante, pues pone en evidencia el aspecto mas deletéreo de los cruzamientos y mestizajes: estos conducen a una dislocación y a una contradicción interiores a una ruptura de la íntima unidad de un ser humano de una raza dada. Tienen por efecto que las almas de una raza se encuentren en el cuerpo de otras razas, lo que provoca la alteración tanto de la una como de la otra. Crean verdaderos inadaptados en el amplio sentido de la palabra, hasta que habiéndose agotado la fuerza interna en combates y en fricciones de todo tipo (y la que haya permanecido en un cierto límite aún "dominante" pierde así su cualidad) la raza interior se difumina para ser reemplazada por una substancia informe y dislocada que llevan los cuerpos en los que las características raciales iniciales eventualmente subsistentes no son mas que lejanos recuerdos, formas vacías de su significación profunda. Es en este momento cuando los mitos internacionalistas y cosmopolitas, hijos de la susodicha ideología de la igualdad espiritual fundamental del género humano, comienzan a convertirse en realidad.

Es pues en la dirección opuesta donde convendrá actuar. El punto de partida es un examen interior destinado a descubrir cual es verdaderamente en nosotros el elemento fundamental, la "naturaleza propia" (o raza espiritual) a la cual es necesario ajustar nuestra vida y sede fieles ante todo. Es preciso obrar a fin de confedr a nuestro ser el máximo de cohesión y de unidad o, por lo menos, obrar de forma que en los descendientes se reunan las condiciones más favorables sobre la base de lo ya obtenido- pues la influencia plástica formadora que una idea ejerce hasta en el plano somático y biológico (en la hipótesis en que ella tuviera una cierta relación con el elemento interior primordial de la raza), es una realidad positiva que atestiguan ejemplos históricos bien precisos, tanto a nivel colectivo como a nivel individual.

En materia de política cultural, las consecuencias de la ciencia racial son igualmente claras. Como escribe L. F. Claus: "En la medida en que un conocimiento científico ejerce una influencia sobre la historia, el objetivo que se impone en ese ámbito a la psico-antropología es el siguiente: debe indicar las fronteras que ningún pueblo, ninguna comunidad de sangre y de cultura pueda franquear o abrir sin correr el riesgo de su propia destrucción. La búsqueda de las fronteras del alma constituye consecuentemente en la hora actual una tarea histórica". Hace esto alusión esencialmente a la tarea de defender y de favorecer (no solo entre los individuos, sino también en las naciones) la misma cohesión y la misma unidad, la misma correspondencia entre el elemento exterior y el elemento interior del que ya hemos hablado a propósito del individuo. Con esto, el tema central de las consideraciones desarrolladas hasta aquí a propósito de las relaciones entre raza y na ción aparecen claramente.

Lo que es igualmente básico para una doctrina exhaustiva de la raza, es el superar los peligros d un relativismo y de un particularismo estrechos que pueden dar lugar cuando son expuestos de modo unilateral y extremistas. Es sobre todo en el ámbito de la cultura y de la "raza del alma", estado intermedio entre corporeidad y pura espiritualidad cuando aparece la necesidad imperativa de definir y de defender ciertas fronteras interiores, de las que se deriva, según la fórmula de Goethe, un "límite creador" y no paralizador (un límite no para la vía hacia lo alto, sino hacia lo bajo, hacia una promiscuidad sub-racial e incluso en el fondo subpersonal, la cual deja el campo libre a procesos de desnaturalizacion, de disgregación y de rompimiento interiores.

 

Síntesis de la Doctrina de la Raza (08) Raza y Espíritu

Biblioteca Julius Evola.- El nudo de la doctrina establecida por Evola sobre la raza, se centra en las diferencias entre cuerpo, alma y espíritu. Para Evola, la raza no es solamente un bagaje biológico o psicológico, sino algo mucho más profundo. De la misma forma que existe una "raza del cuerpo", Evola nos habla de una "raza del espíritu". Tal es su solucion para negar el racismo biológico y encontrar una nueva dimensión, en profundidad, a su doctrina de la raza. Solamente este capítulo bastaría para desanimar a los que acusan a Evola de "racista" en el sentido biológico del término.

 

8. RAZA Y ESPIRITU

Hemos dicho ya que en el ámbito de la concepción "totalitaria" del racismo fascista, la raza no se reduce sólo a una simple entidad biológica. El ser humano no es sólo cuerpo, es también alma y espíritu. Pero la antropología científica o bien partía de una concepción materialista del ser humano, o bien, reconociendo la realidad de principios y de fuerzas no materiales en el hombre, se contentaba, sin embargo, con situar el problema de la raza en el marco del cuerpo.

Incluso en numerosas formas de racistas contemporáneos, las posiciones en cuanto a las relaciones existentes entre la raza, el cuerpo y el espíritu están faltas de claridad: lo que es más, se revelan en ellas incluso peligrosas desviaciones de las que evidentemente, los adversarios del racismo no dejan de extraer la mayor ventaja posible. Desde nuestro punto de vista, es necesario tomar posición de forma clara contra un racismo que considere toda facultad espiritual y todo valor humano como el simple efecto de la raza en sentido biológico del término y que operase una constante reducción de lo superior y lo inferior (más o menos según marcha propia al darwínismo y al psicoanálisis). Pero paralelamente conviene tomar posición aquí, contra aquellos que se aprovechan del punto de vista de un racismo detenido en los problemas antropológicos, genéticos y biológicos para sostener que ciertamente existe la raza pero que ésta no tiene nada que ver con los problemas, los valores y las actividades propiamente espirituales y culturales del hombre.

Nuestra posición, afirmando que la raza existe tanto en el cuerpo como en el espíritu supera estos dos puntos de vista. La raza es una fuerza profunda que se manifiesta tanto en el ámbito corporal (raza del cuerpo) como en el anímico y espiritual (raza interior, raza del espíritu). En el amplio sentido de la palabra, la pureza de raza existe cuando esas dos manifestaciones coinciden, es decir, cuando la raza del cuerpo está en consonancia y es conforme con la raza del espíritu o raza interior y apta para servirlas en tanto que órgano de expresión más adecuado.

No hay que dejar de señalar el aspecto revolucionado de tal punto de vista. La afirmación según la cual existe una raza del alma y del espíritu va a contracorriente del mito igualitario y universalista comprendido el plano cultural y ético, hace morder el polvo a la concepción racionalista que afirma la "neutralidad" de los valores y consiste finalmente en afirmar el principio y el valor de la diferencia comprendido el plano espiritual. Es toda una nueva metodología la que se deriva. Antes, frente a una filosofía dada se preguntaba si era "verdadera" o "falsa", frente a una moral dada, se le pedía que precise las nociones de "bien" o de "mal". Pues bien, desde el punto de vista de la mentalidad racista, todo esto aparece como superado: no se plantea el problema de saber lo que es el bien o el mal, se interroga para qué raza puede ser cierta una concepción dada, para qué raza puede ser válida y buena una norma dada. Se puede decir otro tanto de las formas jurídicas, de los criterios estéticos e incluso de los sistemas de conocimiento de la naturaleza. Una "veracidad", un valor o un criterio que, para una raza dada puede comprobarse valida y saludable, puede no serio del todo para otra e incluso conducir a lo contrario una vez aceptada por ello, a la desnaturalización y a la distorsión. Tales son las consecuencias revolucionarias en el ámbito de la cultura, de las artes, del pensamiento, de la sociología, y que derivan de la teoría de las razas del alma y del espíritu más allá de la del cuerpo.

Conviene no obstante precisar; de una parte los límites del punto de vista expuesto aquí y de otra la distinción que es necesario hacer entre raza del alma y raza del espíritu. A la raza del alma concierne todo lo que esté formado de carácter, sensibilidad, inclinación natural, "estilo" de acción y de reacción, actitud frente a sus propias experiencias. Aquí entramos en el ámbito de la psicología y de la tipología, esta ciencia de los tipos que se ha desarrollado bajo la forma de racismo tipológico (o tipología racista) disciplina a la cual L. F. Claus ha dado el nombre de psicoantropología. Desde este punto de vista, la raza no es un conjunto que posee tales o cuales características psíquicas y corporales sino por el estilo que se manifiesta a través de ellas".

Se constata inmediatamente la diferencia que separa la concepción puramente psicológica de la racista, la cual pretende ir más adelante. Lo que la psicología define y estudia son ciertas disposiciones y ciertas facultades in abstracto. Algunos racistas han buscado distribuir esas disposiciones entre las diversas razas. Por su parte, el racismo de segundo grado, o psico- antropología como se le ha llamado, procede de forma diferente; sostiene que todas esas disposiciones, aunque de modo diferente, están presentes en las diferentes razas: pero en cada una ellas tienen una significación y una función diferente. De tal modo que, por ejemplo, no sostendrá que una raza tenga como característica el heroísmo y otra inversamente el espíritu mercantil. En todas las razas humanas se encuentran hombres con disposiciones para el heroísmo o el espíritu mercantil. Pero si esas disposiciones están presentes en el hombre de una raza diferente. Podemos decir que hay diferentes modos condicionados por la raza interna de ser un héroe, un investigador, un comerciante, un asceta, etc. El sentimiento del honor, tal y como aparece por ejemplo en el hombre de raza nórdica, no es el mismo que en el hombre "occidental" o levantino. Se podría decir otro tanto de la fidelidad, etc.

Todo esto tiene pues, como fin el precisar la significación del concepto de "raza del alma". El de "raza del espíritu" se distingue porque no concierne a los diferentes tipos de reacción del hombre frente al medio y los contenidos de la experiencia normal de todos los días sino a sus diferentes actitudes con respecto al mundo espiritual, suprahumano y divino, tal como se manifiesta bajo la forma propia a los sistemas especulativos a los mitos y a los símbolos, así como a la diversidad de la experiencia religiosa misma. Existen igualmente en este ámbito denominadores comunes o, si se prefiere, similitudes de inspiración y de actitud que reconducen a una causa interna diferenciadora la cual es, precisamente, la "raza del espíritu".

No obstante, es necesario considerar aquí hasta donde puede ir la norma racista de la "diferencia y del determinismo de los valores de la raza. Ese determinismo es real y decisivo incluso en el ámbito de las manifestaciones espirituales, cuando se trata de creaciones propias a un tipo "humanista" de civilización, es decir, de civilizaciones en las que el hombre se ha cerrado el paso a toda posibilidad de un contacto efectivo con el mundo de la transcendencia, ha perdido toda verdadera comprensión de los conocimientos relativos a tal mundo y propios de una tradición verdaderamente digna de ese nombre. Cuando sin embargo, no es tal el caso, cuando se trata de civilizaciones verdaderamente tradicionales, la eficiencia de las "razas del espíritu" no sobrepasa ciertos límites: no concierne al contenido sino únicamente a las diversas formas de expresión que, en uno o en otro pueblo, en un ciclo de civilización o en otro han asumido experiencias y conocimientos idénticos y objetivos en su esencia, porque se refieren efectivamente a un plano suprahumano.

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 4. La Ley, el Estado, el Imperio

Biblioteca Julius Evola.- Evola aborda ahora, los fundamentos de una verdadera teoría del Estado, desde el punto de vista tradicional. La ley, para ser asumible, no puede ser emanada por el "demos", sino que debe estar anclada en lo "alto", esto es en principios metafísicos y prmulgada por quien los ha realizado en sí mismo. El Estado no es la estructura organizativa de la Nación, sino la encarnación del Orden, y la "nación" no tiene valor, mientras que es la noción de Impero la que se sitúa en el centro de esta doctrina del Estado.

 

4.

LA LEY, EL ESTADO, EL IMPERIO.

 

El sentido que tenían la Ley y el Estado para el hombre de la  Tradición se relaciona estrechamente con las ideas que acaban de  ser expuestas.

 

De forma general, la noción tradicional de ley presupone un  realismo trascendente. En sus formulaciones arias, en particular,  el concepto de ley está en estrecha relacion con los de verdad,  realidad y estabilidad inherentes a "lo que es". En los Vedas el  término rta tiene frecuentemente el mismo sentido que dharma y  designa no solo lo que es orden en el mundo, el orden como orden sino también, sobre un plano superior, la verdad,  el derecho, la realidad, allí donde su contrario, anrta designa  lo falso, lo malo, lo irreal([1]). El mundo de la ley y, en  consecuencia, del Estado, fue pues considerado como el mundo de  la verdad y de la realidad en el sentido eminente, es decir  metafísico.

 

En consecuencia, habría sido completamente inconcebible, e  incluso absurdo, para el hombre tradicional, hablar de leyes y  exigir que se las observara cuando eran de origen puramente  humano, individual o colectivo. Toda ley, para poder contar  objetivamente como tal debía tener un carácter "sagrado": pero  unas vez reconocido este carácter, su origen se encontraba  relacionado con una tradición no humana, su autoridad era  absoluta, la ley representaba algo infalible, inflexible e  inmutable, no admitía discusión; y toda infracción ofrecía menos  el carácter de un delito contra la sociedad, que el de una  impiedad ‑           ‑ un acto que comprometía incluso el destino  espiritual del culpable y de aquellos con quienes se encontraba  socialmente relacionado. Es asi que, hasta en la civilización  medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue  asimilada a la herejía religiosa y los rebeldes fueron  considerados, no menos que los heréticos, como enemigos de su  propia naturaleza, en tanto que contradecían la ley de su esencia([2]). Para designar a quienes rompen la ley de la casta, en el sentido que trataremos más adelante, la India aria utilizaba la expresión patita, es decir: los caidos, aquellos que han caido. La utilidad de la ley en el sentido moderno, es decir en tanto que utilidad material colectiva, no fue nunca el verdadero criterio: no es que este aspecto no haya sido considerado, sino que era juzgado accesorio y considerado como la consecuencia de toda ley, en la medida en que esta era una ley auténtica. Por lo demás, hay utilidad y utilidad, y la noción de útil que sirve, materialmente, de último criterio para el hombre moderno, correspondía tradicionalmente a un medio que debía justificar la consecución de un fin más elevado. Pero para ser útil en este sentido, era preciso, repitámoslo, que la ley se presentase de otra forma que como una simple creación modificable de la voluntad de los hombres. Una vez establecida su autoridad "de lo alto", su utilidad y su eficacia eran ciertas, incluso en los casos en los que la experiencia, bajo su aspecto más grosero e inmediato, no confirmaba e incluso, en algunos aspectos,  desmentía esta utilidad y esta eficacia, pues "las mallas de la  Vía del Cielo son complejas e inaprensibles". Es así como, en el  mundo tradicional, el sistema de las leyes y ritos fue siempre  referido a legisladores divinos o a mediadores de lo divino, en  los cuales se pudo ver, bajo formas variadas, condicionadas por  la diversidad geográfica y étnica, como manifestaciones del  "Señor del centro" en la función, anteriormente examinada de "rey  de justicia". Igualmente cuando, más tarde, el principio del voto  fue admitido, la tradición subsiste en parte, por el hecho que  amenudo, la decisión del pueblo no era juzgada suficiente, y se  subordinaba la validez de las leyes a la aprobación de los  pontífices y a la seguridad, dada por los augures, que los dioses  eran favorables([3]).

 

Igualmente, las leyes y las instituciones, venían de lo alto y,  en el marco de todos los tipos verdaderamente tradicionales de  civilización, eran orientadas hacia lo alto. Una organización  politica, económica y social integralmente creada solo para la  vida temporal es algo exclusivamente propio del mundo moderno, es decir del mundo de la antitradición. Tradicionalmente, el Estado tenía, por el contrario, un significado y una finalidad que eran, en cierta manera, trascendentes y no inferiores a las que la Iglesia católica reivindicó para sí misma en Occidente: era una aparición  del "supramundo" y una vía hacia el "supramundo". La expresión misma de "Estado", status, derivado de permanecer, si, empíricamente, deriva quizás de la forma tomada  por la vida social de los pueblos nómadas, cuando fijaron su residencia, puede sin embargo relacionarse también con el  significado superior, propio a un orden tendente a participar  jerárquicamente en la "estabilidad" espiritual, por oposición al  carácter contingente, cambiante, inestable, caótico y  particularista propio de la existencia natural([4]); así pues en  el orden representa un reflejo eficaz del mundo del ser en el del devenir, hasta el punto de transformar en realidad las palabras ya citadas de la consagración real védica: "Firme es todo este mundo de los vivientes y firme es también este rey de los hombres". Por tal vía, se aplicaron frecuentemente a Imperios  y Estados tradicionales los símbolos de "centralidad" y  "polaridad", que hemos visto unirse con el arquetipo de la  realeza.

 

Asi el antiguo Estado chino fue denominado "Imperio Medio", el  "lugar" al que se refieren los más antiguos textos nórdicos toma  el nombre de Mitgard, con el mismo sentido de sede central, de  centro del mundo; la capital del Imperio solar de los Incas,  llamado Cuzco, parece haber significado el "ombligo" (en el  sentido de centro) de la tierra, y se reencuentra esta misma  designación simbólica aplicada a Delfos, centro de la  civilización doria y a la misteriosa Ogigia homérica. Se podría  fácilmente encontrar en otras tradiciones ejemplos  análogos, para hacer comprender el sentido antiguo de los  Estados y las organizaciones tradicionales. En general, y ya en  la prehistoria, el simbolismo de las "piedras sagradas" se  refiere al mismo orden de ideas; la interpretación fetichista del  culto a las piedras no es más que una fantasía de los  investigadores modernos. El omphalos, la piedra sagrada, no es  una representación ingenua de la forma del mundo([5]); su sentido  de "ombligo", en griego, se refiere en general ‑como se ha dicho‑  a la idea de "centro", de "punto de estabilidad", en relación  también con lo que se puede llamar la geografía sagrada:  ritualmente, la "piedra sagrada" aparecía a menudo, en efecto, en  lugares elegidos ‑no al azar‑ como centros tradicionales de un  ciclo histórico o de un pueblo dado([6]), sobre todo con el  sentido de "fundamento de lo alto" cuando, como frecuentemente  ocurrió, la piedra es "del cielo", es decir un aerolito. Se puede  mencionar a este respecto el lapis niger de la antigua tradición  romana y the stone of the destiny, la piedra fatídica, igualmente  negra, de las tradiciones céltico‑británicas, importante por la  virtud que le era atribuida para indicar a los reyes legítimos([7]). A este orden de ideas se refiere el hecho que en Wolfram von Eschenbach el Graal, en tanto que misteriosa "piedra divina", posee igualmente el poder de señalar a quien es digno de revestir la dignidad real([8]). De aquí, enfin, el sentido  evidente del simbolismo de la prueba consistente en extraer una  espada de la piedra (Teseo para Hélade, Sohrab para Persia, el  rey Arturo para la antigua Bretaña, etc...).

 

La doctrina de las dos naturalezas ‑fundamento de la visión  tradicional de la vida‑ se refleja en las relaciones que, según  la tradición, existen entre el Estado y el  pueblo (demos). La  idea que el Estado extrae su origen del demos y encuentra en él  el principio de su legitimidad y de su consistencia, es una  perversión ideológica típica del mundo moderno, que atestigua  esencialmente una regresión. Con ella se vuelve a concepciones  que fueron propias de formas sociales naturalistas, desprovistas  de una consagración espiritual. Una vez tomada esta dirección,  era inevitable que se descendiera cada vez más bajo, hasta el  mundo colectivista de las masas y de la democracia absoluta; es  preciso ver en este proceso el efecto de una necesidad natural,  de la ley misma de la caida de los cuerpos. Según la concepción  tradicional, el Estado está por el contrario, respecto al pueblo,  en la misma relación que el principio olímpico y uranio respecto  al principio telúrico y "subterráneo", que la "idea" y la "forma" especto a la "materia" y la "naturaleza", en la misma relación, en consecuencia, que un principio luminoso  masculino, diferenciador, individualizante y fecundador, respecto de una sustancia femenina lábil, impura y nocturna. Se trata aquí de dos polos entre los cuales existe una tensión íntima que se resuelve, para el mundo tradicional, en el sentido de una transfiguración y de un orden determinado por lo alto. La noción misma del "derecho natural" es una pura ficción, cuya utilización antitradicional y subversiva es bien conocida. No existe naturaleza "buena" en sí, donde esten preformados y arraigados los principios intangibles de un derecho igualitariamente válido para todos los seres humanos. Incluso cuando la sustancia étnica aparece, en cierta medida, como una "naturaleza formada", es decir presentando algunas formas elementales de orden, estás ‑a menos de ser huellas residuales de acciones formadoras anteriores‑ no tienen valor espiritual antes de ser recuperadas en el Estado, o en una organización tradicional análoga determinada por lo alto, y recibir así una consagración gracias a su participación en un orden superior. En el fondo, la sustancia del demos es siempre demoníaca (en el sentido antiguo, no cristiano y moral del término); tiene siempre necesidad de una catharsis, de una liberación, antes de poseer un valor en tanto que fuerza y materia de un sistema político tradicional, a fin que más allá de un sustrato natural pueda afirmarse, siempre primeramente, un orden diferenciado y  jerarquizado de dignidades.

 

En relación con lo que precede, veremos que el primer fundamento  de la distinción y jerarquía de las castas tradicionales no  ha sido político o económico, sino espiritual: hasta el punto de  crear, en el conjunto, un sistema auténtico de participación,  según una progresión graduada, en una conquista extranatural y  una victoria del cosmos sobre el caos. La tradición indo‑aria  conocía, fuera de las cuatro grandes castas, una distinción aun  más general y significativa, que se refiere precisamente a la  dualidad de las naturalezas, la distinción entre los arya, o  dvîja, y los shudra. Los primeros son los "nobles" y los "re‑  nacidos" por la iniciación, constituyen el elemento "divino",  draivya; los otro son los seres que pertenecen a la naturaleza,  aquellos cuya vida no posee en propiedad ningún elemento  sobrenatural y que representan pues el substrato "demoníaco" ‑  asurya‑ sub‑personal e impuro de la jerarquía, gradualmente  vencida por la acción formadora tradicional ejercida, en la  sustancia de las castas superiores, desde el "padre de familia"  hasta los brahmana([9]). Tal es, en sentido estricto de los  términos, la significación original del Estado y de la Ley en el  mundo de la Tradición: un significado de "formación"  sobrenatural, incluso allí donde este sentido, por el hecho de  aplicaciones incompletas del principio, o por el efecto de una  materialización y de una degeneración ulteriores, no se presenta  bajo una forma inmediatamente perceptible.

 

De estas premisas resulta una relación potencial entre el  principio de todo Estado y el de la universalidad: allí donde se  ejerce una acción tendiente a organizar la vida más allá de los  límites de la naturaleza y de la existencia empírica y  contingente, no pueden manifestarse formas que, en principio, no  están ligadas a lo particular. La dimensión de lo universal en  las civilizaciones y organizaciones tradicionales, puede  presentar aspectos diferentes y manifestarse, según los casos,  con más o menos evidencia. La "formación", en efecto, se enfrenta  siempre con la resistencia de una materia que, por sus  determinaciones debidas al espacio y al tiempo, actúa en un  sentido diferenciador y particularista en la aplicación histórica  efectiva del principio único, superior en sí y anterior a estas  manifestaciones. Sin embargo no existe forma de organización  tradicional que, a pesar de todas las características locales,  los exclusivismos empíricos, los "autoctonismos" de los cultos y las insituciones celosamente defendidas, no oculte un principio  más elevado, universal que se actualiza cuando la organización  tradicional se eleva hasta el nivel y hasta la idea del Imperio.  Existen así lazos ocultos de simpatía y de analogía ente las  distintas formaciones tradicionales particulares y algo único,  indivisible y permanente, del que parecen ser, por decirlo así,  otras tantas imágenes: de tiempo en tiempo, estos circuitos de  simpatía se cierran, se ve brillar lo que en ellos les  trasciende, igualmente que se les ve adquirir una potencia  misteriosa, reveladora de un derecho soberano, que derriba  irremisiblemente todas las fronteras particularistas y culmina en una unidad de tipo superior. Tal son precisamente las  culminaciones imperiales del mundo de la Tradición. Idealmente,  una línea única conduce de la idea tradicional de ley y de Estado  a la del Imperio.

 

Se ha visto que la oposición entre las castas superiores,  caracterizadas por el "segundo nacimiento", y la casta inferior  de los shudra, equivale, para los Indo‑Arios, a la oposición  entre "divino" y "demoniaco". Las primeras castas correspondían  por otra parte, en Irán, a emanaciones del fuego celeste  descendido sobre la tierra, más exactamente sobre las tres  "cumbres" distintas: más allá de la "gloria" ‑hvarenô‑ bajo la  forma suprema presente ante todo en los reyes y los sacerdotes  (los antiguos sacerdotes medas se llamaban athrava, es decir  "señores del fuego") este fuego sobrenatural se articula, según  una jerarquía correspondiente a las otras dos castas o clases,  las de los guerreros y los jefes patriarcales de la riqueza ‑  rathaestha y vâstriya‑fshuyant‑ en otras dos formas distintas,  hasta tocar y "glorificar" las tierras ocupadas por la raza aria([10]). Es partiendo de esta base como se llega precisamente, en la tradición irania, a la concepción metafísica del Imperio, en tanto que realidad que no esta ligada, en el fondo, ni al espacio ni al tiempo. Las dos posibilidades aparecen claramente: de un lado el ashavan, el puro, la "fidelidad" sobre la tierra y la buenaventuranza en el mas allá, aquel que crece aquí abajo, en el dominio que le es propio, la fuerza del principio de luz: ante todo los maestros del rito y del fuego, que tienen un poder  invisible sobre las fuerzas tenebrosas; luego los guerreros, en  lucha contra el bárbaro y el impío; enfin los que trabajan la  tierra seca y estéril, pues esto también es militia, la  fertilidad era casi una victoria que aumenta la virtus mística de la tierra aria. Frente al ashaban, el anashvan, el impuro, aquel que no tiene ley, aquel que neutraliza el principio luminoso([11]). El Imperio, en tanto que unidad tradicional gobernada por el "rey de reyes", corresponde pecisamente aquí a lo que el principio de luz supo conquistar en el dominio del principio tenebroso y tiene por idea‑límite el mito del Shaoshian, señor universal de un futuro reino de "paz", culminada y victoriosa([12]). La misma idea se encuentra por otra parte en la leyenda según la cual el emperador Alejandro habría cerrado la ruta, con la ayuda  de una muralla de hierro, a los pueblos de Gog y Magog, que pueden representar aquí el elemento "demoníaco" dominado en las jerarquías tradicionales. Estos pueblos se lanzarán un día a la conquista de las potencias de la tierra, pero serán definitivamente rechazados por personajes en quienes, según las leyendas medievales, se volverá a manifestar el tipo de los jefes del Sacro Imperio Romano([13]). En la tradición nórdica, las defensas que protegían la "región media" ‑el Mitgard‑ contra las naturalezas telúrico‑elementales y que serán derribadas en el "crepúsculo de los dioses", ragna‑rökkr([14]), expresan la misma idea. Ya hemos recordado, por otra parte, la relación que existen entre aeternitas e imperium según la tradición romana, de la que se desprende un carácter trascendente, no humano, al cual se eleva aquí la noción del "regenerado", hasta el punto de que el paganismo atribuyó a los dioses la grandeza de la ciudad del Aguila y del Hacha. De aquí emerge el sentido más profundo que pudo ofrecer también la idea según la cual el "mundo" no desaparecería mientras se mantuviera el Imperio romano: idea que es preciso precisamente referir a la  función de salvación mística atribuida al imperio, a condición de entender el "mundo", no en un sentido físico o político, sino en el sentido de "cosmos", dique de orden y de estabilidad opuesta a las fuerzas del caos y de la desintegración([15]).

 

La recuperación de la idea romana por la tradición bizantina  presenta, desde este punto de vista, un significado particular en  razón del elemento netamente teológico‑escatológico que vivifica esta idea. El Imperio concebido, aquí también, como una imagen del reino celeste, es querido y preordenado por Dios. El soberano terrestre es, él mismo, una imagen del Señor del Universo que domina todas las cosas: como él, es único, sin segundo, y reina sobre el dominio temporal y espiritual. Su ley es universal: se extiende también a los pueblos que se han dado un gobierno autónomo no sometido al poder imperial real, gobierno que, en tanto que tal es "bárbaro" y no "según la justicia", porque reposa sobre una base naturalista([16]). Sus subditos son los "Romanos" en el sentido no étnico ni puramente jurídico, sino de una dignidad y una consagración superior, que viven en la pax asegurada por una ley que es el reflejo de la ley divina. Es por ello que el ecumene imperial reunió en sí el orden de "salvación",  así como el derecho en sentido superior([17]).

 

Con este contenido supra‑histórico, la idea del Imperio,  contemplada en tanto que institución sobrenatural universal,  creada por la "providencia" como remedium contra infirmitatem  peccati para rectificar la naturaleza caida y dirigir a los  hombres hacia la salvación eterna, se reafirma una vez más en la  Edad Media gibelina([18]), aunque se encuentra prácticamente  paralizada, no solo por la oposición de la Iglesia, sino también  por los tiempos, que prohibían ya la comprensión y, más aún, la  realización efectiva según su sentido más elevado. De tal forma  que si Dante expresa un punto de vista tradicionalmente correcto  cuando reivindica para el Imperio el mismo origen y la misma  finalidad sobrenaturales de la Iglesia, hablando del Emperador  como aquel que "poseyendo todo y no pudiendo desear más" carece  de concupiscencia y puede hacer reinar la paz y la justicia,  fortificar la vita activa de los hombres incapaces, tras el  pecado, de resistir la atracción de la cupiditas si un poder  superior no lo frena y lo guía([19]), Dante, sin embargo, no  desarrolla estas ideas más allá del plano político y material. De  hecho, la "posesión perfecta" del Emperador no es aquí esta  posesión interior propia a "los que son" sino la posesión  territorial; la cupiditas no es la raíz demoniaca de toda vida no  regenerada, no separada del devenir, "natural", sino que es la de  los príncipes que se disputan el poder y la riqueza. La "paz" en  fin, es la del "mundo", simple premisa de un orden diferente, más allá del imperial, de una "vida contemplativa" en el sentido ascético‑cristiano. Pero sería solo bajo la forma de eco, la tradición se mantenía aún. Con los Hohenstaufen la llama lanzará una última luz. Luego, los Imperios serán suplantados por los "imperialismos" y no se sabrá ya nada más del Estado, sino bajo el aspecto de una organización temporal particular, "nacional", es decir,"social" y plebeya.

 

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([1])F. SPIEGEL, Die arische Periode und ihre Zustande, Leipzig,  1887, pag. 139 y sigs. Rta corresponde, en el antiguo Egipto, a  Maat, que comporta los diversos significados que acabamos de  mencionar.

 

([2])Cf. de STEFANO, Idea imper., cit., pag. 75‑79; KANTOROWICZ,  op. cit., pag. 240 y sigs., 580. La misma idea en el Islam, cf.  p. ej. Coran, IV, iii.

 

([3])Cf. FUSTEL de COULANGES, La Ciudad antigua, op. cit., pag.  365, 273‑7, 221, 376: "Las ciudades no se preguntaban si las  instituciones que se daban eran útiles; estas instituciones se  habían fundado por que la religión así lo había querido. Ni el  interés ni la conveniencia habían contribuido a establecerlas; y  si la clase sacerdotal había combatido para defenderlos, no era  en nombre del interés público, sino en nombre de la tradición  religiosa". Hasta Federico II subsistió la idea de que las leyes,  a las cuales el Emperador està sometido,  tienen un origen inmediato, no en el hombre o en el pueblo, sino  en Dios (cf. De STEFANO, op. cit., pag. 57).

 

 

([4])H. BERL, (Die Heraufkunt des fünften Standes, Karlsruhe,  1931, pag. 38) interpreta de forma análoga las palabras alemanas  Stadt = ciudad, y Stand = clase o casta. En este contexto puede  ser justo.

 

 

([5])W. H. ROSCHER, Omphalos, Lipzig, 1913.

 

 

([6])Cf. GUENON, El Rey del mundo, cit., cap. IX.

 

 

([7])J. L. WESTON, The quest of the holy Grail, Londres, 1913,  pag. 12‑13.

 

 

([8])Cf. EVOLA, El misterio del Grial, cit.

 

 

([9])Frecuentemente, la casta de los shudra o servidores, opuesta  a la de los brahamana que es "divina" (daivya) en tanto que  cúspide de la jerarquía de los "nacidos dos veces", es justamente  considerado como "demoníaco" (asurya). Cf. p. ej.  Les castes dans l'Inde, París, 1896, pag. 67.

 

([10])Cf. SPIEGEL, Eran. Altert., v. III, pag. 575; v. II, pag.  42‑43‑46. En los Yasht (XIX, 9) se dice, en particular, que la "gloria" pertenece "a los arios nacidos y no‑nacidos y al santo Zaratustra". Se podría igualmente recordar aquí la noción de "hombres de la ley primordial" ‑paoiryôthae^sha‑ considerado como la verdadera religión aria de todas las edades, antes y despues de Zaratustra (cf. p. ej. Yasht., XIII, passim),

 

([11])Cf. MASPERO, Histoire anc. des Peuples de l'Orient  classique, París, 1895, v. III, pag. 586‑7.

 

 

([12])Bundahesh, XXX, 10 y sigs.; Yasht, XIX, 89‑90.

 

 

([13])Cf. A. GRAF, Mem. e. imaginaz, del Medioevo, cit., v. II,  pag. 521, 556 y sigs. La misma función de Alejandro respecto a los pueblos de Gog y Magog reaparece en el Corán (XVIII, 95), donde se atribuye al héroe Osul‑Kernein. (Cf. F. SPIEGEL, Die Alexandersage bei den Orientaln, Leipzig, 1851, pag., 53 y sigs.). Se encuentra, por otra parte, Gog y Magog en la tradición hindú bajo los nombres casi idénticos de los demonios Koka y Vikoka que, al final del presente ciclo, deben ser destruidos por el Kalki‑avatara, otra representación imperial. Cf. J. EVOLA, El misterio del Grial, cit.

 

([14])Gylfaginning, 8, 42; Völuspâ, 82. La defensa contra las  fuerzas oscuras, en el sentido de protección contra ellas,  también ha dado un sentido simbólico a la "gran muralla" tras la cual, el Emperador chino, o "Emperador de la tierra media" se había encerrado.

 

([15])La relación dinámica entre los dos principios opuestos se  expresa en la India aria con la fiesta de gavamyana, donde un shudra negro luchaba contra un arya blanco por la posesión de un símbolo solar (cf. A. WABER, Indische Studien, Leipzig, 1868, v. X, pag. 5). Entre los mitos nórdicos figura igualmente el de un caballero blanco que lucha contra otro negro al principio de cada año por la posesión del árbol: alude también a la idea de que el  caballero negro lo arrastrarà en el porvenir hasta que un rey lo abata definitivamente (J. J. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlín, 1876, v. II, pag. 802).

 

([16])Cf. O. TREITINGER, Die ost‑römische Kaiser‑und Reichsidee,  Jena, 1938.

 

 

([17])Sobre una base análoga se encontrará, en el Islam, la  distinción geográfica entre el daral‑islam, o tierra del Islam, gobernada por la ley divina, y el dar al‑harb, o "tierra de la guerra", porque sobre esta última, viven pueblos que deben ser recuperados para la primera gracias a la jihad, en "guerra santa".

 

([18])Cf. F. KAMPERS, Die deutsche Kaiser idee in Prophetie und  Sage, Berlín, 1896, passim, y también Karl der Grosse, Mainz,  1910.

 

 

([19])Cf. DANTE, Conv., IV, V, 4; De Monarchia, I, II, 11‑14 y A.  SOLMI, Il pensiero politico di Dante, Florencia, 1922, pag. 15.




 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 3. El símbolo polar. El señor de Paz y Justicia

Biblioteca Julius Evola.- En su tercer capítulo, Evola aborda el símbolismo polar. Si en el capítulo anterior, ha estudiado el concepto de Realeza, ahora aborda la cuestión de la sede de esta realeza. En todas las tradiciones, esa sede está situada en el Norte y en el centro del mundo, de ahí que Evola insista en el simbolismo "polar". Además, los dos atributos que acompañan a esta realeza son los de "señor de paz y justicia". El "emperador" recibe ese título y sitúa su imperio en el centro. Solo el centro es estable e inmóvil, todo lo que está en su perifería es devenir y temporalidad, esto es, caos.

 

3.

EL SIMBOLO POLAR ‑ EL SEÑOR DE PAZ Y JUSTICIA

Es posible enlazar la concepción integral y original de la  función real con otro ciclo de símbolos y mitos que, a través de  diferentes representaciones y trasposiciones analógicas,  convergen hacia un mismo punto([1]).

 

Puede tomarse, como punto de partida, la noción hindú del  chakravarti o "Señor universal". En cierta manera, puede verse en  él al arquetipo de la función real, del que las realezas  particulares, cuando son conformes con el principio tradicional,  representan imágenes más o menos completas o, según otro punto de  vista, manifestaciones particulares. Literalmente, chakravarti, significa "Señor de la Rueda" o "Aquel que hace girar la Rueda" ‑ lo que remite de nuevo a la idea de un "centro", que corresponde también a un estado interior, a una forma de ser, o mejor aún, al modo de serlo.

 

La rueda es, en efecto, un símbolo, del samsara, de la corriente  del devenir, el "círculo de la generación"  o también, rota fati, la "rueda de la necesidad"  de los griegos). Su centro inmóvil expresa entonces la  estabilidad espiritual inherente a aquel que no pertenece a esta  corriente y que puede, por ello, ordenar y dominar, según un  principio más elevado, las energías y las actividades sometidas a la naturaleza inferior. El chakravarti se presenta entonces como el dharmarâja, es decir como el "Señor de la Ley" o de la "Rueda de la Ley"([2]). En Kong‑tseu encontramos una idea análoga: "Aquel que domina gracias a la Virtud (celeste) es como la estrella polar. Permanece inmóvil en su lugar, mientras todas las estrellas giran en torno a ella"([3]). Es de aquí de donde procede el sentido original del concepto de "revolución", en tanto que movimiento ordenado en torno a un "motor inmóvil", concepto que  debía transformarse, en el curso de los tiempos modernos, en  sinónimo de "subversión".

 

A este respecto, la realeza asume pues el valor de un "polo" y se refiere a un simbolismo tradicional general. Se puede recordar, por ejemplo, además del Mitgard ‑la tierra divina central de la tradición nórdica‑ lo que dice Platón del lugar donde Zeus celebra consejo con los diosos para decidir el destino de la Atlántida, lugar que es "su augusta residencia, situada en el centro del mundo, desde donde se pueden alcanzar, en una visión de conjunto, todas las cosas que participan del devenir"([4]). La noción del chakravarti se refiere pues a un ciclo de tradiciones enigmáticas relativas a la existencia efectiva de un "centro del mundo" que poseyó, sobre la tierra, esta función suprema. Algunos símbolos fundamentales de la realeza estuvieron en estrecha relación, en su origen, con este orden de ideas. En primer lugar, el cetro, que, según uno de sus principales aspectos, corresponde, por analogía, al "eje del mundo"([5]). Luego, el trono, lugar "elevado" donde el hecho de permanecer sentado e inmóvil, no simboliza solamente la estabilidad del "polo" y del "centro inmóvil", sino que reviste también los significados  interiores, metafísicos, correspondientes. Dada la relación,  originariamente reconocida, entre la naturaleza del hombre real y la que es suscitada por la iniciación, se ve a menudo figurar, en los misterios clásicos, el rito consistente en sentarse, sin  moverse, sobre un trono([6]): rito considerado de tal manera  importante, que equivalía en ocasiones a la iniciación misma: el  término “sentado sobre el trono” aparecía a  menudo como sinónimo de iniciado([7]). En efecto, en algunos casos, durante la secuencia de las  fases de la iniciación en cuestión, la  entronización real, precedía al "devenir uno con el dios"([8]).

 

Se puede deducir este mismo simbolismo en el ziggurat, las  pirámides‑terrazas asirios‑babilonios, así como en el plano de la ciudad imperial de los soberanos iranios (como Ecbatana) y la imagen ideal del palacio del chakravarti: el orden del mundo se  encuentra expresado arquitectónicamente en sus jerarquías y en su dependencia de un centro inmutable. Espacialmente, este centro  correspondía precisamente, en el edificio, al trono mismo del  soberano. Y viceversa, como en Hélade: las formas de iniciación  emplean el ritual de los mandala dramatizando el paso progresivo  del mito del espacio profano y demoníaco al espacio sagrado,  hasta que se alcanza un centro. Un rito fundamental, el  mukatabisheka, consiste en ser ceñido por la corona o la tiara;  aquel que alcanza el "centro" del mandala es coronado, porque  está por encima del juego de las fuerzas de la naturaleza  inferior([9]). Es interesante igualmente notar que el ziggurat, el  edificio sagrado que dominaba la ciudad‑estado y era el centro,  recibía en Babilonia el nombre de "piedra angular del cielo y de  la tierra" y en Larza el de "anillo entre el cielo y la tierra"([10]), dicho de otra manera, tema de la "piedra" y tema del "puente".

 

La importancia de estos esquemas y correlaciones es evidente. En  particular, la misma ambivalencia se aplica a la noción de  "estabilidad". Está en el centro de la fórmula indo‑aria de  consagración de los soberanos: "Permanece firme e  inquebrantable... no cedas. Sé inconmovible como la montaña.  Permanece firme como el cielo mismo y manten firmemente el poder  en tu puño. El cielo es firme y la tierra es firme y las montañas  también. Firme es todo el mundo de los vivientes y firme es  también este rey de los hombres"([11]). En las fórmulas de la  realeza egipcia, la estabilidad aparece como un atributo esencial  que, en el soberano, se añade a la "fuerza‑vida". Al igual que el atributo "fuerza‑vida" ‑cuya correspondencia con un fuego ya hemos señalado‑ la "estabilidad" tiene una correspondencia celeste: su signo, ded, expresa la estabilidad de los "dioses solares  reposando sobre las columnas o sobre los rayos celestes"([12]). Todo esto nos remite al orden iniciático, pues no se trataba de ideas abstractas: como la "fuerza" y la "vida", la "Estabilidad", según la concepción egipcia, es también un estado interior y, al mismo tiempo, una energía, una virtus la que se transmite como un verdadero fluido de un rey al otro, para sostenerlos sobrenaturalmente.

 

A la condición de "estabilidad" entendida esotéricamente se une  por otra parte el atributo olímpico de "paz". Los reyes, "que  extraen su antiguo poder del dios supremo y que han recibido la  victoria de sus manos", son "faros de paz en la tempestad"([13]).  Ra es la "gloria", la centralidad ("polaridad") y la estabilidad,  la paz es uno de los atributos fundamentales de la realeza, que  es conservada hasta tiempos relativamente recientes: Dante  hablará del imperator pacificus, título ya recibido por Carlo  Magno. Naturalmente, no se trata de la paz profana y exterior,  referida al régimen político ‑paz que puede tener, como máximo,  el sentido de un reflejo analógico‑ sino de una paz interior,  positiva, que no se disocia del elemento "triunfal" del que hemos  hablado, y por ello, no expresa un cese, sino más bien una  perfección de actividad, la actividad pura, íntegra y recogida en  sí. Se trata de esta calma, que es la marca real de lo  sobrenatural.

 

Según Kong‑tzé([14]), el hombre designado para la soberanía,   frente al hombre común, tiene en sí un "principio de estabilidad  y de calma, y no de agitación"; "lleva en sí la eternidad en  lugar de movimientos intantáneos de alegría". De aquí procede  esta serena grandeza que expresa una superioridad irresistible,  algo que aterroriza y al mismo tiempo inspira veneracion, que se  impone y desarma sin combatir, creando súbitamente la sensación  de una fuerza trascendente totalmente dominada pero dispuesta a  lanzarse, el sentido maravilloso y espantoso del numen([15]). La  paz romana y augusta, conectada precisamente con el sentido  trascendente del imperium y la aeternitas que se reconocía en la  persona del verdadero jefe, puede ser considerada como una de las  expresiones de estos sentidos, en el orden de una realización  histórica universal, sin embargo el ethos de superioridad en  relación al mundo, de sereno dominador, de imperturbabilidad  unida a la prontitud para el mando absoluto, que caracteriza aun  hoy a numerosos tipos aristocráticos, incluso tras la  secularización de la nobleza, debe ser considerado como un eco de  este elemento originalmente real, tanto espiritual como  trascendente.

 

Si se toman como símbolo estados inferiores del ser, la tierra,  que, en el simbolismo occidental, estuvo en correspondencia con  la condición humana en general (en la antigüedad se ha creido  poder hacer derivar homo de humus), se encuentra en la imagen de  una cumbre, de una cima montañosa, culminación de la tierra hacia  el cielo, otra expresión natural de estados que definieron la  naturaleza real([16]). Así, en el mito iranio, una montaña ‑la  poderosa Ushi‑darena creada por el dios de la luz‑  es la sede del hvarenô, es decir de la fuerza mística real([17]). Y es sobre las montañas, según esta tradición, como según la tradición  védica([18]), donde crecería el haoma o soma simbólico, concebido  como principio transfigurante y divinizante([19]). Por otra parte  "altitud" ‑y más significamente, "alteza serenísima"‑ es un  título que se ha continuado dando a los monarcas y a los  príncipes hasta la época moderna, título cuyo sentido  original (al igual que el del trono en tanto que lugar  elevado) implica no obstante que se remonta a algunas  correspondencias tradicionales entre "monte" y "polo". La región  "elevada" de la tierra es el "monte de salvación", es el monte de Rudra, concebido como "el soberano universal"([20]) y la expresión  sánscrita paradesha, evidentemente ligada al caldeo pardes (del  que el  "paraíso" cristianismo es el eco) tiene precisa y  literalmente este sentido de "cumbre", de "punto más alto". Es  pues legítimo referirse también al monte Olimpo o al monte  occidental que conduce a la región "olímpica" y que es la "vía de Zeus"([21]), tal como todos los demás montes que, en las diversas tradiciones, habitan los dioses ‑personificando los estados uránicos del ser‑ como el monte Shinvat, donde se encuentra "el puente que une el cielo y la tierra"([22]); a los montes "solares" y "polares", como por ejemplo, el simbólico monte Meru, "polo" y "centro" del mundo, montes que siempretienen una relación estrecha con los mitos y los símbolos de la realeza sagrada y de la regencia suprema([23]). Además de la analogía indicada antes, la grandeza primordial, salvaje, no humana, así como el carácter de inaccesibilidad y de peligro de la alta montaña ‑sin hablar del aspecto transfigurado de la región de las nieves eternas‑ sirven de bases psicológicas visibles a este simbolismo tradicional.

 

En la tradición nórdico‑aria en particular, el tema del "monte"  (incluso en su realidad material: por ejemplo el Helgafell y el  Krosslohar irlandés) se asocian a menudo al Walhalla, la  residencia de los héroes y de los reyes divinizados, como también  al Asgard, la residencia de los dioses o Ases, situada en el  centro o polo de la tierra (en el Mitgard), que es calificado de "espléndido" -glitnir-, "tierra sagrada" -halakt land- y también, precisamente, de "montaña celeste" ‑himinbjorg'‑:  altísima montaña divina sobre cuya cumbre, más allá de las  nieblas, brilla una claridad eterna y donde Odín, desde el  humbral Hlidskjalf vigila el mundo entero, el Asgard al cual los  reyes divinos nórdico‑germánico refieren, de forma muy  significativa, su origen y su residencia primordial([24]).

 

A título complementario, el "monte" simboliza en ocasiones el  lugar donde desaparecen los seres llegados al despertar  espiritual. Tal es, por ejemplo, el "Monte del Profeta" que, en  el budismo de los orígenes, tiene habitantes subterráneos a  los que llama "superhombres", "seres invencibles e intactos,  que se han despertado a sí mismos, libres de todo lazo"([25]). Este simbolismo también está en correspondencia con la idea real  e imperial. Basta recordar las leyendas medievales bien conocidas  según las cuales Carlomagno, Federico I y Federico II  desaparecieron en la "montaña" de la que, un día, se manifestarán de nuevo([26]). Pero esta residencia montañosa "subterránea" no es más que una imagen de la residencia misteriosa del "Rey del mundo", una expresión de la idea del "centro supremo".

 

Según las más antiguas creencias helénicas, los "héroes" son  llevados a su muerte, no solo a una montaña, sino también a una  "isla" que, en razón del nombre que en ocasiones se le atribuye ‑Leuke‑ corresponde, primeramente a la "isla blanca del Norte",  de la cual la tradición hindú hace igualmente la estancia  simbólica de los bienaventurados y la tierra de los "Vivientes":  tierra donde reina Naravana, que "es fuego y esplendor";  corresponde también a esta otra isla legendaria donde, según  algunas tradiciones extremo‑orientales, se alza el "monte" que  está habitado por los hombres trascendentes, chen jn: solo  llegando allí, los príncipes, como Yu, que tenían la ilusión de  saber gobernar bien, aprendieron lo que era, en realidad, el buen  gobierno([27]). Es importante señalar la indicación según la cual  "no se llega a estas regiones maravillosas, ni por mar ni por  tierra, sino que solo el vuelo del espíritu permite alcanzarla([28]). De todas formas, la "isla", por sí misma, aparece como el  símbolo de una estabilidad, de una tierra que se separa de  entre las aguas.

 

En las exégesis de los exagramas del emperador Fo‑hi, la noción  de estos "hombres trascendentes", habitantes de la "isla", se  confunde con la del rey([29]). Así esta nueva incursión entre los  mitos de la Tradición permite constatar que el sentido de la  realeza divina se encuentra confirmado por la convergencia y la  equivalencia que se constata entre ciertos símbolos de la función  real y los símbolos que bajo una forma diferente, se refieren a  los estados trascendentes del ser y a una dignidad eminentemente  iniciática.

 

El chakravarti, el soberano universal, además de ser "señor de la paz" es el señor de la "ley" (o del orden, rta) y de la justicia, es el dharmaraja. La "Paz" y la "Justicia" son otros dos atributos fundamentales de la realeza que se han conservado en la civilización occidental hasta los Hohenstaufen y Dante,  aunque en una acepción donde el aspecto político cubre  manifiestamente el sentido superior que se debía siempre  presuponer([30]). Se encuentran igualmente estos atributos en la  misteriosa figura de Melquisedek, rey de Salem, que no es, en  realidad, más que una de las representaciones de la función del  "señor universal". René Guenon ha señalado que en hebreo, mekki‑  tsedeq significa precisamente "rey de justicia", mientras que  Salem, ciudad de la que es soberano ‑según la exégesis paulina([31])‑ no significa otra cosa que "paz". La tradición afirma la  superioridad del sacerdocio real de Melquisedek sobre el de  Abraham, y se puede citar el sentido profundo del hecho que Melquisedek mismo declare, en la enigmática alegoría medieval de los "tres anillos", que ni el cristianismo, ni el islam, saben cual es la verdadera religión, mientras que la ideología  gibelina, se proclamó de la religión real de Melquisedek, contra la Iglesia. En cuando a los atributos paulinos de "sin padre, sin madre, sin genealogía", "sin principio, ni fin en su vida" del sacerdote real Melquisedek, indican, de hecho, ‑como el atributo extremo‑oriental del "hijo del Cielo", el atributo egipcio de "hijo de Ra" y así sucesivamente‑, la naturaleza supra‑individual e inmortal del principio de la realeza divina, según el cual los reyes, en tanto que reyes, no han nacido de la carne, sino de "lo  alto" y son apariciones o "descensos" de un poder indefectible y  "sin historia", que reside en el "mundo del ser".

 

A este nivel, "rey de justicia" equivale a la expresión ya citada  de dharmaraja, "señor universal", de donde resulta que la palabra  "justicia" debe ser entendida aquí en un sentido tan poco profano  como la palabra "paz". En efecto, en sánscrito, dharma significa  también "naturaleza propia", ley propia de un ser. Conviene pues  referirse, aquí, a esta legislación primordial que ordena  jerárquicamente "según la justicia y la verdad", todas las  funciones y las formas de vida según la naturaleza propia de cada  uno ‑svadharma‑ en un sistema orientado hacia un fin  sobrenatural. Esta noción de "justicia" es por otra parte la de  la concepción platónica del Estado, concepción que, más que un  modelo "utopista" abstracto, debe ser considerado bajo varios  aspectos como un eco de constituciones tradiciones de tiempos más  antiguos. En Platón, la idea de justicia de la que el Estado debe ser la personificación, tiene precisamente una relación estrecha con el o cuique suum, el principio según el cual cada uno debe realizar la función correspondiente a su propia naturaleza. Así, el "Señor universal", en tanto que "Rey de justicia" ‑y cada realeza que encarna el principio en un área determinada‑ es también el legislador primordial, el fundador de las castas, el creador de  las funciones y ritos, de este conjunto ético‑sagrado que es el  Dharmanga en la India aria y, en las otras tradiciones, el  sistema ritual local, con las normas correspondientes para la  vida individual y colectiva.

 

Esto presupone, para la función real, un poder de conocimiento  bajo la forma de visión realmente trascendente. "La capacidad de  comprender a fondo y perfectamente las leyes primordiales de los  vivientes" está, por lo demás, en el pensamiento extremo‑  oriental, en la base de la autoridad y del mando([32]). La "gloria" real mazdea, de la que ya hemos hablado, en tanto que  hvorra‑i‑kayâni, es también una virtud de inteligencia  sobrenatural([33]). Y si son los sabios quienes,  según Platón([34]), deben dominar la cúspide de la jerarquía del  verdadero Estado, la idea tradicional toma aquí una forma aun más  neta. En efecto, por sabiduría o "filosofía" se intenta expresar  la ciencia de "lo que es" y no de las formas sensibles ilusorias([35]), al igual que se entiende por "sabio" aquel que, en posesión de esta ciencia, teniendo el conocimiento directo de lo que tiene un carácter supremo de realidad y, al mismo tiempo, un carácter normativo, puede efectivamente decretar leyes conformes a la justicia([36]). Se puede concluir: "mientras los sabios no imperen en el Estado y aquellos que llamamos reyes no posean verdaderamente la sabiduría, y no converjan en el mismo fin poder político y sabiduría, los poseedores naturales que encarnan separadamente una y otra están impedidos por la necesidad; hasta entonces no habrá remedio para los males que aflijen a los Estados, ni a los del género humano"([37]).

 

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([1])Cf. R. GUENON, Le Roi du Monde, París, 1927, donde se han  reunido e interpretado perfectamente tradiciones de este tipo.

([2])En esta tradición, la "rueda" tiene también un significado  "triunfal: su aparición en tanto que rueda celeste es el signo del destino de los conquistadores y dominadores: similar a la rueda, el elegido avanzará, dominando y conmoviendo (cf. la leyenda del "Gran Magnífico" en Dighanikâyo, XVII), mientras, en  referencia a una función simultáneamente ordenadora, se puede recordar la imagen védica (Rg‑Veda, II, 23, 3) del "carro luminoso del orden (rta), terrible, que confunde los enemigos".

([3])Lun‑yü, II, 1.

([4])PLATON, Criton, 121 a‑b.

([5])R. GUENON, Autorité spirituelle et Pouvoir temporel, París,  1929, pag. 137.

([6])Cf. PLATON, Eutyphron, 277 d.

 

 

([7])V. MACCHIORO, Zagreus, Florence, 1931, pag. 41‑42; V.  MAGNIEN, Les mystères d'Eleusis, París, 1929, pag. 196.

 

([8])V. MACCHIORO, op. cit., pag. 40; K. STOLL, Suggestion u.  Hypnotismus in der Völkerpsychologie, Leipzig, 1904, pag. 104.

 

([9])Cf. G. TUCCI, Teoria e pratica dei mandala, Roma, 1949, pag.  30‑32, 50‑51.

 

([10])C. DAWSON, The age of the Gods, Londres, 1943, VI, 2.

 

([11])Rg‑Veda, X, 173.

 

([12])MORET, Royauté Pharaon., pag. 42‑43.

 

([13])Corpus Hermeticum, XVIII, 10‑16.

 

([14])Lun‑yü, VI, 21.

 

([15])Al igual que en la Antigüedad la fuerza fulgurante,  simbolizada por el cetro roto y el uraeus faraónico, no era un  simple símbolo, al igual que, numerosos astos del ceremonial de  corte, en el mundo tradicional, no eran expresiones de adulación  servil, sino que extraían su origen primero de sensaciones  expontáneas despiertas en los sujetos por la virtus real. Cf.,  por ejemplo, la impresión provocada por una visita a un rey  egipcio de la XIIª dinastía: "Cuando estuve cerca de su Majestad,  me arrojé sobre mi rostro y perdí la conciencia de mí mismo en su  presencia. El dios me dirigió palabras afables, pero fuí como un  individuo aquejado de ceguera. Me faltó la palabra, los miembros  me flaqueaban, no sentía el corazón en el pecho y conocí la  diferencia existente entre vida y muerte" (G. MASPERO, Les contes  populaires de l'Egypte ancienne, Paris, 1889, pag. 123 y sigs.).  Cf. Mânavadharmashastra, VII, 6: "Como el sol (el rey) arde los  ojos y los corazones y nadie sobre la tierra puede mirarlo a la  cara".

 

([16])Esto permite comprender que no es por casualidad que los  parsis y los iranios, en los tiempos más antiguos, no tuvieron  altares ni templos, sino que sacrificaban a sus dioses sobre las  cimas de las montañas (HERODOTO, 1, 131). Es igualmente sobre las  montañas donde corrían las coribantes dionisiácas en éxtasis y,  en algunos textos, el Buda compara el nirvana a una alta montaña.

 

([17])Yasht, XIX, 94‑96. En este mismo texto se explica (XIX, 48,  sigs.) que el instinto y el apego a la vida ‑es decir, el lazo  humano‑ impiden la posesión de la "gloria".

 

([18])Yacna, 4; Rg‑Veda, X, 24, I.

 

([19])Cf. Rg‑Veda, VIII, 48, 3 "Bebamos el soma, volvámonos  inmortales, lleguemons a la luz, encontremos a los dioses". Es  preciso notar también que el soma está relacionado, en esta  tradición, al animal más simbólico de la realeza, el águila o el  gavilán (IV, 18, 13; IV, 27, 4). El carácter inmaterial del soma  se afirma en X, 85, 1‑5, donde se habla de su naturaleza  "celeste" y donde se precisa que no puede ser obtenido más que  triturando una cierta planta.

 

([20])Rg‑Veda, VII, 46, 2.

 

([21])Cf. W. H. ROSCHER, Die Gorganen und Verwandtes, Leipzig,  1879, pag. 33‑34.

 

([22])Bundahesh, XXX, 33.

 

([23])Una montaña sobre la que se plantó un árbol celeste figura  en la leyenda de Zaratustra, rey divino, que vuelve durante algún  tiempo a la montaña, donde el "fuego" no le causa ningún  perjuicio. El Himalaya es el lugar donde, en el Mahabharata, el  príncipe Arjuna asciende para practicar ascesis y realizar  cualidades divinas es aquí donde se vuelve también Yuddhisthira ‑  al cual fue dado el título ya citado de dharmarâja, "señor de la  ley"‑ para realizar su apoteosis y ascender al carro celeste de  Indra, "rey de dioses". En una visión, el Emperador JULIANO  (Contra Eracl. 230d) es conducido a la cúspide de una "montaña  elevada, donde el padre de todos los dioses a su trono"; allí, en  medio de un "gran peligro", Helios, es decir la fuerza solar, se  manifiesta en él.

 

([24])Cf. W. GOLTHER, Germ. Mythol., cit. pag. 90, 95, 200, 289,  519; E. MOOGK, Germanische Religionsgeschichte und Mythorogie,  Berlín‑Leipzig, 1927, pag. 61‑62.

 

([25])Majhimonikâjo, XII. Parecidas desapariciones se encuentran a  menudo en las tradiciones helénicas, chinas, islámicas y  mejicanas (Cf. ROHDE, Psyche, Freiburg, 1898, v. I, pag. 70,  sigs. 118‑129; REVILLE, Rel. Chin., cit., pag. 444).

 

([26])Cf. J. GRIMM, Deutsche Mythologie, Berlín, 1876, v. II, pag.  794 y sigs. y para ampliacions: EVOLA, El misterio del Grial y la  idea imperial gibelina, Barcelona, 1975.

 

 

([27])Sobre todo esto, cf. R. GUENON, El Rey del Mundo, cap. VIII,  X‑XI.

 

([28])LI‑TSEU, II: cf. III, 5.

 

([29])Cf. MASPERO, Chine ant., pag. 432. Los Pen‑jen o "hombres  trascendentes" viven en la región celeste de las estrellas fijas  (G. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pag. 20 y sigs.), que en el  helenismo, corresponde igualmente a la región de los inmortales  (cf. MACROBIO, In Somn. Scip., I, II, 8). Las estrellas fijas, en  relación a la regi'n planetaria y sublunar de la diferencia y del  cambio, simbolizan la misma idea de "estabilidad" expresada por  la "isla".

 

([30])Federico II reconoce en la "justicia" y en la "paz" el  fundamento de todos los reinos (Constitutiones et Acta Publica Friederici secundi, en Mon. Germ., 1893‑6 v. II, pag. 365). En la Edad Media, la "justicia" se confundía a menudo con la "verdad" para indicar el rango ontológico del príncipe imperial (cf. A. de  STEFANO, La idea imperiale di  Federico II, Florencia, 1927, pag. 74). En los godos, la verdad y la justicia son considerados como virtudes reales por excelencia (M. GUIZOT, Essais sur l'hist. de France, París, 1868, pag. 266). Son supervivencia de la doctrina  de los orígenes. En particular, sobre el emperador, en tanto que  "justicia convertida en hombre", cf. KANTOROWICZ, Kaiser  Friedrich, cit., pag. 207‑238, 477, 485.

 

([31])Hebr. VII, 1‑3.

 

([32])Tshung‑yung, XXXI, pag. 1.

 

([33])Cf. SPIEGEL, Er. Altert., V, II. 44.

 

([34])PLATON, Rep., V. 18; VI, 1 y 15.

 

([35])PLATON, Rep., V, 19.

 

([36])Ibid., VI, 1.

 

([37])Ibid., V, 18.

 

 

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 2. La Realeza

Biblioteca Julius Evola.- Contrariamente a Guénon, Evola sostenía que en la Edad de Oro, en la figura del Rey y Emperador se unía tanto el poder sacerdotal como el poder guerrero. Solamente en ciclos posteriores de decadencia, estos poderes se separaron y dieron vida a la casta sacerdotal y a la casta guerrera. La síntesis de ambas constituye el principio de la Realeza cuyo estudio Evola aborda en este segundo capítulo. El repaso a este tema en todas las tradiciones de Oriente y Occidente, puede calificarse como exhaustivo.

 

2

LA REALEZA

Todas las formas tradicionales de civilización se han  caracterizado por la presencia de seres que, por el hecho de su  "divinidad", es decir, de una superioridad, innata o adquirida,  en relación a las condiciones humanas y naturales, encarnan la  presencia viviente y eficaz del principio metafísico en el seno  del orden temporal. Tal es, conforme a su sentido etimológico  profundo y al valor original de su función, el pontifex, el  "constructor de puentes" o de "vías" (el sentido arcaico de pons  era también el de "vía" entre lo natural y lo sobrenatural).  Tradicionalmente, el pontifex se identificaba, por otra parte,  con el rex, según el concepto único de una divinidad real y de  una realeza sacerdotal. "Era conforme a la costumbre de nuestros  ancestros que el rey fuera igualmente pontífice y sacerdote",  refiere Servius([1]), y, en la tradición nórdica, encontramos esta  fórmula: "que aquel que es el jefe sea, para nosotros, el puente"  ([2]). Así los verdaderos reyes encarnaban, de forma estable, esta  vida que está "más allá de la vida". Sea por su simple presencia,  sea por su mediación "pontifical", sea en virtud de la fuerza de  los ritos, convertidos en eficaces por su poder y las  instituciones de las que ellos constituían el centro,   influencias espirituales irradiaban en el mundo de los hombres,  injertándose en sus pensamientos, sus intenciones y sus actos,  conteniendo a las fuerzas oscuras de la naturaleza inferior,  ordenando el conjunto de la vida en vistas a volverla apta para  servir de base virtual a realizaciones de luz, favoreciendo las  condiciones generales de prosperidad, de "salud" y de "fortuna".

 

El primer fundamento de la autoridad y del derecho de los reyes y de los jefes, la razón por la cual eran obedecidos, temidos, y venerados en el mundo de la Tradición, era esencialmente su  cualidad trascendente y no humana, considerada, no como una  expresión vacía, sino como una poderosa y terrible realidad. En  la medida misma en que se reconocía la preeminencia ontológica de lo que es anterior y superior a lo visible y a lo temporal, se reconocía inmediatamente a estos seres un derecho soberano,  natural y absoluto. Existe una concepción que no se encuentra en  ninguna civilización tradicional y que no ha aparecido más que en los tiempos de decadencia que siguieron: es la concepción  puramente política de la autoridad suprema, la idea que se funda  sobre la simple fuerza y la violencia, o sobre cualidades  naturales y seculares, como la inteligencia, la sabiduría, la  habilidad, el valor físico, la solicitud minuciosa para la  felicidad material colectiva. Esta base siempre ha tenido, sin  embargo, un carácter metafísico. Así pues, la idea según la cual  los poderes son conferidos al jefe por aquellos a quienes  gobierna, según la cual su autoridad es la expresión de la  colectividad y debe ser sometida al querer de ésta, es  completamente ajena a la Tradición. Es Zeus quien da a los reyes  de nacimiento divino la            , o        , en tanto que ley  de lo alto, no tiene nada que ver con lo que se convertirá luego  en el        , la ley política de la comunidad([3]). En la raíz de  todo poder temporal, se encontraba pues la autoridad espiritual,  considerada, de alguna manera, como la de una "naturaleza divina  bajo una forma humana". Según la concepción indo‑aria, por  ejemplo, el soberano no es un "simple mortal", sino más bien,  "una gran divinidad bajo forma humana"([4]). En el rey egipcio, se veía, en el origen, una manifestación de Ra o de  Horus. Los reyes de Alba y de Roma personificaban a Júpiter; los  reyes asirios a Baal; los reyes iranios al Dios de la luz; los  príncipes germánicos y del Norte eran de la misma raza que Tiuz,  Odín y los Ases; los reyes griegos del ciclo dórico‑aqueo se  llamaban               o            en relación con su origen  divino. Más allá de la gran diversidad de las formulaciones  míticas y sagradas, el principio constantemente afirmado es el de  la realeza, en tanto que "trascendencia inmanente", es decir  presente y actuante en el mundo. El rey ‑no hombre, sino ser  sagrado‑ con su "ser", con su presencia, es ya el centro, el  apex. Al mismo tiempo, se encuentra  en él la fuerza que vuelve   eficaces las acciones rituales que puede realizar y en las cuales  se veía la contrapartida del verdadero "reino" y los apoyos  sobrenaturales del conjunto de la vida, en el marco de la  tradición([5]). Es por ello que la realeza se imponía y era  reconocida de una forma natural. No era sino a título accesorio  que tenía necesidad de recurrir a la fuerza material. Se imponía  primero e irresistiblemente, a través del espíritu. "Espléndida  es la dignidad de un dios sobre la tierra ‑dice un texto indo‑  ario([6])‑ pero difícil de alcanzar para los débiles. Solo es digno de convertirse en rey aquel cuya alma está hecha para esto". El soberano aparece como un "adepto de la disciplina de aquellos que son dioses entre los hombres"([7]).

 

En la Tradición, la realeza ha ido asociada a menudo con el  símbolo solar. Se reconoce en el rey la "gloria" y la "victoria"  propias al sol y a la luz ‑símbolos de la naturaleza superior‑  que triunfan cada mañana sobre las tinieblas. "Todos los días se  alza como un rey sobre el trono de Horus de los vivientes, al  igual que su padre Ra (el Sol). Yo establezco que tu te alces en  calidad de rey del Sur y del Norte, sobre el trono de Horus, como  el sol, eternamente"... son expresiones de la antigua tradición  real egipcia([8]). Coinciden, por otra parte, exactamente con las  expresiones iranias, donde el rey es considerado "de la misma  raza que los dioses", "tiene el mismo trono que Mithra, se alza  con el Sol"([9]) y es llamado particeps siderum, "Señor de paz,  salud de los hombres, hombre eterno, vencedor que se alza con el  sol"([10]). Mientras que la fórmula de consagración es la  siguiente: "Sé el poder, sé la fuerza de la victoria, sé  inmortal... Hecho de oro, surgidos ambos, Indra y el Sol, a la  luz de la aurora"([11]), se dice, en la tradición indo‑aria, a  propósito de Rohita "la fuerza conquistadora", personificación de  un aspecto de la solaridad y del fuego divino (Agni): "Avanzando, (Agni) ha creado la realeza en este mundo. Te ha aportado la realeza, ha dispersado a tus enemigos"([12]). En algunas antiguas representaciones romanas es el dios Sol quien remite al Emperador una esfera, emblema del imperio universal, y expresiones relativas a la estabilidad y al imperio de Roma, aluden a su solaridad: sol conservator, sol dominus romani imperii([13]). "Solar" fue también la postrera profesión de fé romana, cuando el último representante de la antigua tradición, el Emperador Juliano, relacionó su dinastía, nacimiento y dignidad real, con la solaridad en tanto que fuerza espiritual irradiante del "supra‑mundo"([14]). Un reflejo de tal concepción se ha  conservado hasta los Emperadores gibelinos, pudiéndose hablar de  una deitas solis a propósito de Federico II Hohenstaufen([15]).

 

Esta "gloria" o "victoria" solar ligada a la realeza no se  reducía por otra parte a un simple símbolo, sino que era una  realidad metafísica, se identificaba con una fuerza no‑humana  actuante, de la que el rey, en tanto que tal, era considerado  como el detentador. En el mazdeismo se encuentra una de las  expresiones simbólicas tradicionales más características de esta  idea: aquí el hvarenô (designaciones posteriores: hvorra o farr)  ‑la "gloria" que el rey posee‑ es un fuego sobrenatural propio de  las entidades celestes, pero sobre todo solares, que le da la  inmortalidad y le concede el testimonio de la victoria([16]),  victoria que es preciso entender ‑como veremos‑ de forma que los  dos sentidos, uno místico, el otro militar (material), no  solamente no se excluyan, sino que se impliquen recíprocamente([17]). Este hvarenô se confunde más tarde entre los pueblos no  iranios, con la "fortuna"          , que reaparece, en la tradición romana, bajo la especie de esta "fortuna real" que los césares se trasmitían ritualmente y en la cual se pudo reconocer una asunción activa, "triunfal" del "destino" personificado de la ciudad ‑                   ‑ determinada por el rito de su fundación. El atributo real romano de felix debe ser referido al mismo contexto, a la posesión de una virtus eficaz extra‑normal. Igualmente romana era la idea que la autoridad legítima no se desprende de la herencia o del voto del Senado, sino de los "dioses" (es decir de un elemento sobrenatural) y que se manifiesta mediante la victoria([18]). En la tradición védica aparece una noción equivalente: el agni vaiçvânara, concebida  como un fuego espiritual que guía a los reyes conquistadores  hacia la victoria.

 

En el antiguo Egipto, el rey era llamado no solo Horus, sino  "Horus combatiente" ‑Hor âhâ‑ para designar este carácter de  victoria o de gloria del principio solar presente en el rey: en  Egipto este era no solo "descendiente divino", sino que estaba  "constituido" como tal, y luego, periódicamente confirmado por  medio de ritos que reproducían la victoria del dios solar Horus  sobre Typhon‑Set, demonio de las regiones inferiores([19]). Se  atribuía a estos ritos el poder de evocar una "fuerza" y una  "vida" que "abrazaba" sobrenaturalmente las facultades del rey([20]). Uas ‑la "fuerza"‑ tiene por lo demás como ideograma el cetro llevado por los dioses y por el rey, ideograma que, en los  textos más antiguos, corresponde a otro cetro en forma de línea  quebrada, donde se puede reconocer el zig‑zag del rayo. La  "fuerza" real aparece así como una manifestación de la fuerza  celeste fulgurante, y la unión  de los signos "vida‑fuerza",  anshûs, forma una palabra que designa también la "leche de llama"  de la que se alimentan los Inmortales y que, a su vez, no está  carente de relación con el uraeus, la llama divina, tanto  vivificante como terriblemente destructora, cuyo símbolo, en  forma de serpiente, ciñe la cabeza del rey egipcio. En esta  expresión tradicional, los diversos elementos convergen pues  hacia la idea única de un poder o fluido no terrestre ‑sa‑ que  consagra y certifica la naturaleza solar‑triunfal del rey y que  de un rey se "lanza" hacia otro ‑sotpu‑ determinando la cadena  ininterrumpida y "áurea" de la raza divina, legítimamente  designada para "reinar"([21]). Uno de los "nombres" del rey  egipcio es, además, "Horus hecho de oro", en tanto que el oro  significa el fluido "solar" que es la materia del cuerpo incorruptible de los inmortales([22]). En fin, no deja de tener interés señalar que la "gloria" se representa, en el mismo  cristianismo, como atributo divino ‑gloria in excelsis Deo‑ y  que, según la teología mística católica, es en la "gloria" donde  se realiza la visión beatífica. La iconografía cristiana la  representa habitualmente como una aureola en torno a la cabeza,  aureola cuyo sentido corresponde manifiestamente a la del uraeus  egipcio y a la corona irradiante de la realeza solar irano‑romana.

 

Muchas tradiciones caracterizan igualmente la naturaleza de los  reyes diciendo que no han nacido de un nacimiento mortal. Esta  idea, frecuentemente relacionada con algunas representaciones  simbolicas (virginidad de la madre, divinidades que se unen a una  mujer, etc.) significa que la verdadera vida del rey divino, aun  estando injertada sobre una vida personal y limitada que empieza  con el nacimiento terrestre y termina con la muerte del  organismo, no se reduce a esta vida, sino que emana de una  influencia supra‑individual que no sufre ninguna solución de  continuidad y con la cual se identifica esencialmente. Es en la  doctrina relativa a los reyes sacerdotes  tibetanos (los "Dalai  Lama") que esta idea se presenta de forma más clara y consciente([23]).

 

Según la tradición extremo‑oriental, el rey "hijo del cielo" ‑  t'ien‑tze‑, es decir, considerado precisamente como no nacido de  un simple nacimiento mortal, posee el "mandato celeste" t'ieng‑  ming([24]) que implica igualmente la idea de una fuerza real  extra‑natural. La forma de manifestación de esta fuerza "del  cielo" es, según la expresión de Leo‑Tsé, el actuar‑sin‑actuar  (wei‑wu‑wei), es decir, la acción inmaterial por la pura  presencia([25]). Es invisible como el viento y sin embargo su acción presenta el carácter ineluctable de las energías de la  naturaleza: las fuerzas de los hombres ordinarios ‑dice Meng‑seu‑  se inclinan ante ella como briznas de hierba bajo el viento([26]).  En relación con el actuar‑sin‑actuar, se lee también en un texto:  "Los hombres soberanamente perfectos, por su amplitud y la  profundidad de su virtud, son parecidos a la Tierra; por la  altura y esplendor de esta virtud, son similares al Cielo; por su  extensión y su duración, son como el espacio y el tiempo sin  límite. Aquel que se encuentra en este estado de alta perfección  no se muestra y sin embargo, como la Tierra se revela por sus  beneficios; es inmóvil y sin embargo, como el Cielo, opera  numerosas transformaciones; no actúa, y sin embargo, como el  espacio y el tiempo, conduce sus obras a la culminación pefecta".  Solo tal hombre "es digno de poseer la autoridad soberana y  mandar a los hombres"([27]).

 

El simbolismo que sitúa sobre el trono la sede del Dragón  celeste([28]), indica que se reconoce en el rey la misma potencia  terrible que representa el hvarenô iranio y el uraenus faraónico.  Estableciendo en esta fuerza o "virtud", el soberano, wang, tenía, en la China antigua, una función suprema de centro, de tercer poder entre el cielo y la tierra. Se estimaba que de su comportamiento dependían, ocultamente, no solo la felicidad o las desgracias de su reino y las cualidades morales de su pueblo (es la "virtud" inmovil emanada del "ser" del soberano, y no de sus acciones, que vuelve buena o mala la conducta de su pueblo), sino también la marcha regular y favorable de los fenómenos naturales mismos([29]). Esta función de centro presuponía sin embargo su  estabilidad en este modo de ser interior, "triunfal", del que  hemos hablado, y al que corresponde, aquí, el sentido de la  expresión conocida; "invariabilidad en el medio", así como la  doctrina según la cual "es en la invariabilidad en el medio donde  se manifiesta la virtud del Cielo"([30]). Siendo así, nada impedía,  en principio, contra su "virtud", el poder de cambiar el curso  ordenado de las cosas humanas, del Estado y de la misma  naturaleza. El soberano debía pues buscar en sí, no en tanto que  soberano, sino en tanto que hombre, la causa primera y la  responsabilidad oculta de todo acontecimiento anormal([31]).   

 

Desde un punto de vista más general, la noción de operaciones  sagradas por medio de las cuales el hombre sostiene, con ayuda de sus poderes profundos, el orden natural y renovado ‑por así  decirlo‑ la vida misma de la naturaleza, pertenece a una  tradición arcaica que, muy frecuentemente, se confunde con la  tradición Real([32]). En todo caso, la concepción según la cual el rey o el jefe tiene por función primera y esencial la realización de estas acciones rituales y sacrificiales que constituyen el centro de gravedad de la vida del mundo tradicional, reaparece frecuentemente en un vasto ciclo de civilizaciones tradicionales, desde el Perú precolombino y el Extremo‑Oriente, hasta las ciudades griegas y Roma: lo que confirma el carácter inseparable de la dignidad real y de la dignidad sacerdotal o pontifical, de la que ya hemos hablado. "Los reyes ‑dice Aristóteles([33])‑ deben su dignidad al hecho de que son los sacerdotes del culto común". La primera de las atribuciones de los reyes de Esparta era la realización de los sacrificios; se podría decir otro tanto de los primeros soberanos de Roma, así como de la mayor parte de los del período imperial. El rey, provisto de una fuerza no terrestre, arraigada en el "más‑que‑vida", aparecía, de una forma natural; como aquel que podía eminentemente poner en acción el poder de los ritos y abrir las vías al mundo superior. Es por ello que en las formas de tradición, donde se encuentra una casta sacerdotal distinta, el rey, en virtud de su dignidad y de su función original, forma parte de ella y, a decir verdad, es su jefe. Tal fue el caso en la Roma de los orígenes, y también en el Egipto antiguo (para  poder volver propicios los ritos, el faraón repetía cada día el culto al cual se atribuía la renovación de la fuerza divina que albergaba en sí mismo) y en Irán donde, como se lée en Firduzi y como refiere Jenofonte ([34]), el rey, que, en virtud de su función, era considerado como la imagen del dios de la luz sobre la tierra, pertenecía a la casta de los Magos, de la que era su jefe. Simétricamente, la costumbre en algunos pueblos, de deponer e incluso suprimir al jefe cuando sobrevenía un accidente o una grave calamidad ‑ya que esto significaba para ellos el debilitamiento de la fuerza mística de "fortuna" que daba el derecho de ser jefe([35])‑ debe ser considerado como el reflejo de una concepción que, aun bajo una forma degenerada y  supersticiosa, se refiere al mismo orden de ideas. Entre las  razas nórdicas, hasta el período de los godos, y aunque el  principio de la divinidad real permaneciera firmemente  establecido (el rey era considerado como un As y un semi‑dios ‑  semideos id est ansis‑ que triunfaba en virtud de su fuerza de  "fortuna" ‑quorum quasi fortuna vincebat)([36])‑ y un  acontecimiento funesto, como una hambruna o la peste, o la  destrucción de la cosecha, era imputada, menos a la desaparición  del poder místico de la "fortuna", instaurado en el rey, que a un acto que debía de haber cometido en tanto que individuo mortal y  que había paralizado la eficacia objetiva([37]). Por ejemplo,  según la Tradición, por haber faltado a la virtud aria  fundamental ‑la verdad‑ y haberse mancillado con la mentira, el  antiguo rey iranio Yima([38]) habría sido abandonado por la  "gloria", por la virtud mística de la eficacia. Hasta la Edad  Media franco‑carolingia y en los marcos del cristianismo mismo,  fueron convocados concilios de obispos para buscar a qué  representantes de la autoridad temporal, o incluso eclesiástica,  podía ser atribuida la causa de una enfermedad determinada. Son  las últimas resonancias de la idea en cuestión.

 

Era pues necesario que el rey mantuviese la cualidad simbólica y  solar del invictus ‑sol invictus,                   ‑ y en  consecuencia el estado de "centralidad" impasible y no humana al  cual corresponde precisamente la idea extremo‑oriental de la  "invariabilidad en el medio". Además, la fuerza y con ella la  función, pasaban a aquel que mejor sabía asumirla. Se trataba de  uno de los casos donde el concepto de "victoria" se convertía en  el punto de interferencia de diversos significados. A este  respecto, y a condición de comprenderla en su sentido más profundo, es interesante referirse a la leyenda arcaica del Rey de los Bosques de Nemi, cuya dignidad, real y sacerdotal al mismo  tiempo, pasaba a aquel que había sabido sorprenderlo y matarlo.  Frazer ha intentado referir a esta leyenda algunas tradiciones  del mismo tipo, extendidas a través del mundo.

 

Aquí, la "prueba" contemplada bajo el aspecto de un combate físico ‑suponiendo que se trate de tal caso‑, no es más que la  trasposición materialista de algo a lo que se atribuye un  significado superior, o que debe ser referido a la idea general  de los "juicios divinos", de los que hablaremos más adelante. En  cuando al sentido profundo encerrado en la leyenda del rey‑  sacerdote de Nemi, es preciso recordar que, según esta tradición,  solo un "esclavo fugitivo" (es decir, esotéricamente, un ser  escapado de los lazos de la naturaleza inferior) que había  conseguido recoger una rama del  roble sagrado, tenía el derecho a enfrentarse al Rex Nemorensis. El roble equivalía al "árbol del  Mundo" que, en muchas otras tradiciones, simboliza la fuerza de  la victoria([39]); el sentido es que solo un ser que ha llegado a  participar en esta fuerza, puede aspirar a arrebatar su alta  dignidad al Rex Nemorensis. A propósito de esta dignidad,  conviene señalar que el roble, al igual que el bosque del cual el sacerdote real de Nemi era "rex", tenían relaciones con Diana y que Diana era al mismo tiempo "la esposa" del Rey de los Bosques. En las antiguas tradiciones del Mediterráneo oriental, las grandes diosas asiáticas de la vida eran a menudo representadas por árboles sagrados: luego desde el mito helénico de las Hespérides hasta el mito nórdico de la diosa Idun, y al mito gaélico del Mag Mell, residencia de dioses de una espléndida  belleza y del "Arbol de la Victoria", aparecían siempre lazos  simbólicos tradicionales  entre mujeres o diosas, potencias de  vida, de inmortalidad o de la sabiduría, y árboles.

 

En lo que concierne el Rex Nemorensis, lo que se manifiesta  también, a través de los símbolos, es la idea de una realeza que  extrae su origen de haber esposado o poseído la fuerza mística  de la "vida" ‑que es también la fuerza de sabiduría trascendente  y de inmortalidad‑ personificada, sea por la diosa, sea por el  Arbol([40]). Es por ello que el significado general de la leyenda  de Nemi, que se reencuentra en muchas otras leyendas o mitos  tradicionales, es la de un vencedor o héroe, que toma, como tal,  posesión de una mujer o diosa([41])  que, en otras tradiciones  tiene, sea el sentido indirecto de una guardiana de frutos de  inmortalidad (tales son las imágenes femeninas que se encuentran  en relación con el árbol simbólico en los mitos de Hércules, de  Jasón, de Gilgamesh, etc.), sea directo de personificación de la  fuerza oculta del mundo y de la vida, o aun de personificación de  la ciencia no humana. Esta mujer o diosa puede presentarse en fin  como expresión misma del principio de la soberanía (imagen del  caballero o el héroe desconocido de las leyendas, que se  convierte en rey, cuando hace suya a una misteriosa princesa)([42]).

 

Es posible interpretar en el mismo sentido algunas tradiciones  antiguas relativas a un origen femenino del poder real([43]). Su  significado es entonces exactamente opuesto a la interpretación  ginecocrática de la que hablaremos en su momento. Respecto al  "Arbol" es interesante señalar que, en las leyendas medievales  también, está en relación con la idea imperial: el último  Emperador, antes de morir, suspenderá el cetro, la corona y el  escudo en el "Arbol Seco" situado, habitualmente, en la región  simbólica del "preste Juan"([44]), al igual que Rolando, muriendo,  suspendió en el "Arbol" su espada invencible. Otra convergencia  de los contenidos simbólicos: Frazer ha revelado la relación  existente entre la rama que el esclavo fugitivo debe arrancar al  roble sagrado de Nemi para poder combatir con el Rey de los  Bosques, y el ramillete de oro que permite a Eneas descender vivo  a los Infiernos, es decir, penetrar, viviendo, en lo invisible.  Uno de los dones recibidos por Federico II del misterioso "preste  Juan" será precisamente un anillo que vuelve invisible (es decir  que trasporta en la inmortalidad y en lo invisible: en las  tradiciones griegas, la invisibilidad  de los héroes es  frecuentemente sinónimo de su paso a la naturaleza inmortal) y  asegura la victoria([45]) : igualmente Siegfried, en el  Nibelungenlied (VI), gracias al mismo poder simbólico de volverse  invisible, somete y conduce a las bodas reales a la mujer divina  Brunhilde. Brunhilde, al igual que Siegfried, en el Sigrdrîfumâl  (4‑6) aparece como quien confiere a los héroes que la  "despiertan", las fórmulas de sabiduría y de victoria contenidas  en las Runas.

 

Restos de tradiciones, en los que se repiten los temas contenidos  en la leyenda arcaica del Rey de los Bosques, subsisten hasta el  fin de la edad Media, e incluso mas tarde, siempre asociados a la idea antigua de que la realeza legítima es susceptible de  manifestar, incluso de una forma específica y concreta ‑casi  diríamos "experimental"‑ signos de su naturaleza sobrenatural. Un solo ejemplo: tras la guerra de los Cien Años, Venecia pide a Felipe de Valois facilitar la prueba de su derecho efectivo para ser rey, por uno de los medios siguientes: el primero, la  victoria sobre un adversario contra el cual Felipe debería de  combatir en campo cerrado, rememora al Rex Nemorensis y al  restimonio místico inherente a cada "victoria"([46]). En cuanto a  los otros medios, se lee en un texto de la época: "Si Felipe de  Valois es, como afirmam, verdaderamente rey de Francia, que lo  demuestre exponiéndose a leones hambrientos; pues los leones  jamás hieren a un verdadero rey; o bien que realice el milagro de  la curacion de las enfermedades, como tienen costumbre de  realizar los verdaderos reyes. En caso de fracasar, se  reconocería indigno del reino". Un poder sobrenatural,  manifestándose por la victoria o la virtud taumatúrgica, incluso  en tiempos como los de Felipe de Valois, que pertenecen ya a la  era moderna, permanece pues inseparable de la idea que  tradicionalmente se tenía de la realeza verdadera y legítima([47]). Abstracción hecha de la cualificación real de cada persona para representar el principio y ejercer la función, la convicción sigue siendo "que en el origen de la veneración inspirada por los reyes, figuran principalmente las virtudes y poderes divinos descendidos solo sobre ellos, y no solo los demás hombres"([48]). Joseph de Maistre escribe([49]): "Dios hace los Reyes, al pié de la letra. Prepara las razas reales; las madura en medio de una nube que esconde su origen. Parecen luego coronados de gloria y de honor; se imponen; y tal es  el mayor signo de su legitimidad. Avanzan como por sí mismos, sin violencia, de una parte, y sin deliberación marcada, de la otra: es una especie de tranquilidad magnífica que no resulta fácil de expresar. Usurpation légitimae me parecería la expresión apropiada (si no fuera demasiado atrevida) para caracterizar esta especie de orígen, que el tiempo se preocupa de consagrar"([50]).

 

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([1])Cf. SERVIUS, Aeneid., III, 268.

([2])En los Mabinogion.

([3])Cf. Handbuch der klassich. Altertumswissens, Berlin, 1887,  tomo IV, pg. 5‑25.

([4])Mânaradharmashastra (Leyes de Manú), VII, 8: VII, 4‑5.

 

([5])Por el contrario, en Grecia y Roma, si el rey de volvía  indigno del cargo sacerdotal, que oficiaba el rex sacrorum, el  primero y supremo, celebrando los ritos para la colectividad, del cual era al mismo tiempo el jefe político, no podía ser rey. Cf. Fuster de COULANGES, La Cité antique, París, 17, 1900, pag. 204.

([6])Nitisâra, IV, 4.

([7])Ibid., I, 63.

([8])A. MORET, Le rituel du culte divin en Egypte, París, 1902,  pag. 26‑27; Du caractère religieux de la Royauté pharaonique,  París, 1902, pag. 11.

([9])F. CUMONT, Textos et Mon, figués relatifs aux mysterères de  Mithra, v. II, pag. 27; v. II, pag. 123 donde se explica como  este simbolismo pasa más tarde en la Romanidad imperial. En  Caldea también, se discierne al rey el título de "sol del  conjunto de los hombres" (Cf. G. MASPERO, Histoire ancienne des  Peuples de l'Orient class., París, 1895, v.II, pag. 622).

([10])F. SIEGEL, Eranische Altertumskunde, Leipzig, 1871, v. III,  pag. 608‑9.

([11])A. WEBER, Rayasurya, pag. 49.

([12])Arthara‑Veda, XIII, I ‑ 4‑5.

([13])SAGLIO, Dict. des Antiquités grecques et romaines, v. IV,  pags. 1384‑1385.

([14])EMPEREUR JULIEN, Helios, 131 b, a comparar de 134 a‑b, 158  bc.

([15])Cf. E. KANTOROWICZ, Kaiser Friedrich II, Berlín, 1927, pag.  629.

([16])Cf. SPIEGEL, op. cit., v. II, pag. 42‑44, v. III, pag. 654;  F. CUMONT, Les Mystères de Mithra, Bruxelles, 1913, pag. 96 y  sigs.

([17])Sobre el hvarenô cf. Yasht, XIX passim y 9: "Sacrificamos a  la terrible gloria ‑haveêm hvarenô‑ creado por Mazda, suprema  fuerza conquistadora, de alta acción, a la cual se relacionan la  salvación, la sabiduría y la felicidad, en la destrucción más  potente de cualquier cosa".

([18])Cf. FIRMICUS MAT., Mathes., IV, 17, 10; MAMERT., Paneg.  Max., 10‑11.

 

([19])MORET, Royauté Phar., op. cit., pag. 21, 98, 232. Una fase  de tales ritos era el "movimiento circular", corresponden a la  forma como el sol se desplaza en el cielo. Sobre el camino del  rey, se sacificaba un animal tifónico, evocación mágico‑ritual de  la victoria de Horus sobre Tifón‑Set.

([20])Cf. ibid, pag. 255, la expresión hieroglífica: "He abrazado  tus carros con la vida y la fuerza, el fluido está tras de tí por  toda tu vida, tu salud, para tu fuerza". Dirigida por el dios al  rey en el momento de su consagración; y pag. 108‑9: "Ven hacia el templo de tu padre Amon‑Ra para que te dé la eternidad como rey de las dos tierras y a fin de que abrace tus carros con la vida y la fuerza".

([21])Cf. MORET, ibid, pag. 42‑3, 45, 48, 293, 300.

([22])Ibid, pag. 23. Hemos indicado, en una cita anterior, esta  misma significado del oro, igualmente en relación con la realeza,  en la tradición hindú.

([23])Cf. A. DAVID‑NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, París,  1929.

([24])C. MASPERO, La Chine antique, París, 1925, pag. 144‑145.

([25])Cf. Tao‑te‑king XXXVII; a confrontar con LXXIII, donde son  mencionados los atributos siguientes: "vencer sin lucha, hacerse  obedecer, atraer sin llamar, actuar sin hacer".

([26])Lun‑yû, XII, 18‑19. Respecto al género de "virtud" del cual  el soberano es detentador, Cf. también Tshung‑yung, XXXIII, 6,  donde se dice que las acciones secretas del Cielo se caracterizan  por el más extremo grado de inmaterialidad ‑"no tienen ni sonido,  ni olor", son sutiles "como la pluma más ligera".

([27])Tshung‑yung, XXVI, 5‑6, XXXI, 1.

 

([28])Cf. A. REVILLE, "La Regligion Chinoise", París, 1889, pag.  164‑5.

([29])En el Tshgung‑yung (XXII, I, XXIII,I) se dice hombres  perfectos o trascendentes "que si pueden ayudar el Cielo y la Tierra a transformar y a mantener los seres para que alcancen su desarrollo completo, es porque forman un tercer poder con el cielo  y a tierra".

([30])Cf. Lun‑Yu, VI, 27: "La invariabilidad en el medio es lo que constituye la Virtud. Los hombres raramente permanecen en ella".

([31])Cf. REVILLE, LA RELIGION CHINOISE, París, 1889, pag. 58‑60,  137: "Los chinos distinguen netamente la función imperial de la persona misma del emperador. La unción es divina, transfigura y diviniza la persona tanto como la investidura. El emperador, mostrando sobre el trono, abdica de su nombre personal y se hace nombre con un título imperial que elige o que se elije para él. El Emperador, en China, es menos una persona que un elemento, una de las grandes fuerzas de la naturaleza, algo como el sol o la estrella polar". Toda desgracia, la revuelta de las masas, significa que "el individuo ha traicionado el principio  que, le mantiene en pié"; es un signo del "cielo" de la  decadencia del soberano, no en tanto que soberano, como  individuo.

([32])Cf. . FRAZER, The golden bough, cit., I.

([33])ARISTOTELES, Pol. VI, 5, 11; cf. 111, 9.

 

([34])Cyrop, VIII, v. 26; VI, v. 17.

 

([35])Cf. FRAZER, The Golden Bough., trad. ital., Roma, 1925, v.  II, pag. 11, sg. LEVY‑BRUHL (La mentalidad primitiva, París 1925, pag. 318‑337, 351) pone en claro la idea de que los pueblos llamados "primitivos", segun la cual "cada desgracia descalifica místicamente", correlativamente a la otra idea según la cual el  éxito no se debe nunca solo a las causas naturales. Por lo que es  de la misma concepción, contemplada bajo una forma superior, es decir, al hvarenô o gloria mazdea cf. SPIEGEL, Eran. Altern; op. cit., III, pág. 598-654.

([36])JOURDANES, XIII, apud W. GOLTHER, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig, 1895, pág. 194

([37])Cf. M. BLOCH, Les Rois thaumaturges, Strasbourg, 1924, pág. 55-58.

([38])Yasht, XIX, 34‑35. El hvarenô se retira tres veces, en

 relación con la triple dignidad de Yima como sacerdote, guerrero  y "agricultor".

 

([39])El árbol ashvattha de la tradición hindú tiene las raices en lo alto, es decir, en los cielos, en lo invisible (cf. Kâthaka‑Upanishad, VI, 1, 2). En el primero de estos textos, el árbol, al ser puesto en relación con la fuerza vital (prana) y con el "rayo", remite entre otros a los carácteres de la "fuerza" representada por el cetro faraónico. Por lo que está en relación con la fuerza de victoria, cf. Atharva‑Veda (III, 6, 1‑3, 4) donde el ashvattha es llamada el aliado de Indra, el dios guerrero, en tanto que matador de Vrtra, es invocada en estos términos: "Contigo, vencedor como el toro irresistible, contigo, o Ashvattha, podemos vencer a nuestros enemigos".

 

([40])En la tradición egipcia, el "nombre" del rey está escrito  por los dioses sobre el árbol sagrado ashed donde está  "eternamente fijado" (cf. MORET, Royauté Pharaon.,  103). En la tradición irania existe una relación entre Zaratustra, prototipo de la realeza divina de los persas y un árbol celeste, trasnsplantado a la cumbre de una montaña (Cf. SPIEGEL, r. Altert., I, pag. 688). Para los significados de ciencia, inmortalidad y de vida ligados al árbol y a las diosas, cf., en  general, GOBLET d'ALVIELLA ‑ La migration des Symboles, París,  1891, pag 151‑206. Respecto al árbol iranio, Gaokema, que  confiere la inmortalidad, ver Bundehesh, XIX, 19; XLII, 14; LIX,  5. Recordemos enfin la planta del ciclo heroico de Gilgamesh del cual se dice: "He aquí la planta que apaga el deseo inagotado. Su nombre es: eterna juventud".

 

 

([41])Cf. FRAZER, Gold. Bough., I, pag. 257‑263.

 

([42]) Cf. P. FOLL‑WINDEGG, Die Gekrönten. Stuttgart, 1985, pag.  114, sigs. Respecto a la asociación entre la mujer divina, el  árbol y la realeza sagrada cf. también las expresiones del Zohar (III, 50b; III, 51a ‑ y también: II, 144b, 145a. La tradición romana de la gens Julia, que hacía remontar su origen a la Venus  genitrix, y a la Venus victrix, se refiere, en parte, al mismo  orden de ideas. En la tradición japonesa, tal como se había  perpetuado, sin cambio, hasta ayer, el origen del poder imperial era atribuido a una diosa solar ‑Amaterasu Omikami‑ y el momento  central de la ceremonia de accesión al poder ‑dajo‑sai‑ correspondía a la relación que el emperador establecía con la diosa con "la ofrenda del nuevo alimento".

([43])Por ejemplo, en la India antigua, la esencia de la realeza se condensaba, en su esplendor, en una figura de mujer divina o semi‑divina ‑Shri, Lakshimi, Padma, etc.‑ que elegía o "abrazaba" al rey y se convierte en su esposa, fuera de sus esposas humanas. Cf. The cultural heritage of Indias, Calcutta,  s.d., v. III, pag. 252 sigs.

 

 

([44])Cf. A. GRAF, Roma nelle memorie e nelle imaginazioni del  Medioevo, Torino, 1883, v. V. p. 488; J. EVOLA, Il mistero del  Graal, Milán, 1952.

([45])Cf. GRAF, cit., II, pag. 467.

([46])Este concepto será aclarado más adelante. Aquí ‑como, de un  forma más general, en "el combate judicial" en uso durante la  edad media caballeresca‑ no aparece más que bajo una forma  materializada. Tradicionalmente, el vencedor  reporta la  victoria en tanto que se encarnaba en él una energía no  humana‑ y una energía no humana o se encarnaba en él  en la  medida en que era victorioso: dos momentos de un acto únido, el  reencuentro de un "descenso" con un "ascenso".

([47])Cf. BLOCH, Reois thaumat., cit., pag. 16. La Tradición  atestigua igualmente el poder taumaturgico de los emperadores romanos Adriano y Vespasiano (TACITO, Hist., IV, 81; SUETONIO, Vespas.VII). Entre los carolingios, se encuentra uana huella según la cual el poder curador impregna, incluso materialmente, hasta los vestidos reales; a partir de Roberto el Piadosa para los reyes de Francia y de Eduardo el Confesor para los reyes de  Inglaterra, hasta en la época de la revolución, el poder  taumatúrgico se transmitiría por vía dinástica; se traducía  primeramente por la curación de todas las enfermedades, luego se restringió a algunas, se manifestaba en miles de casos, hasta el punto de aparecer, según la expresión de Pierre Mathieu, como "el  único milagro perpetuo en la región de los cristianos" (cf. BLOCH, op. cit., passim, y pag. 33, 40, 410). Ver también C. AGRIPPA Occ. phil., III, 35) que escribía: "Es por ello que los reyes pontífices, si son justos, representan la divinidad sobre la tierra y participan de su poder. Es así que incluso si se contentan con tocar a los enfermos, los sanan de sus enfermedades..."

([48])C. d'ALBON, De la Majesté royale, Lyon, 1575, pag. 29.

([49])J. de MAISTRE, Essais sur le principe générateur des  constitutions politiques, Lyon, 1843, pag. XII ‑ XIII.

([50])Según la tradición iránia igualmente, la naturaleza de un  ser real debe, antes o despues, afirmarse iresistiblemente (cf.  SPIEGEL, Eran. Altert.,  III, pag. 599). En el fragmento de J. de  MAISTRE, reaparece la concepción mística de la victoria, en este  sentido que "imponerse" es presentado, aquí, como "el mayor signo  de la legitimidad" de los reyes.

 

Revuelta contra el Mundo Moderno (I Parte) 1. El principio

Biblioteca Julius Evola.- Evola, aborda esta primera parte partiendo de cero. Existen dos naturalezas, nos dice, una física y otra metafísica. Existe una forma de pasar de una a otra: la iniciación. La vida solamente es plena y tiene sentido cuando se viven ambas realidades, de lo contrario, está coarta y limitada. Y así sucesivamente. En este primer capítulo de su obra, Evola nos introduce, casi sin darnos cuenta, en el mundo de la Tradición. A partir de este momento, su fisonomía será más fácilmente comprensible para los interesados en penetrar en esta temática.

 

EL PRINCIPIO

Para comprender tanto el espíritu tradicional como la  civilización moderna, en tanto que negación de este principio, es  preciso partir de la base fundamental constituida por la  enseñanza relativa a las dos naturalezas. Hay un orden físico y  un orden metafísico. Existe la naturaleza mortal y la naturaleza  de los inmortales. Existe la región superior del "ser" y la  región inferior del "devenir". De forma general, existe un  visible y un tangible y, antes y por encima de éste, un invisible  y un intangible, que constituyen el supra‑mundo, el principio y  la verdadera vida.

 

Por todas partes, en el mundo de la Tradición, en Oriente y  Occidente, bajo una u otra forma, este conocimiento ha estado  siempre presente como un eje inquebrantable en torno al cual todo  lo demás estaba jerárquicamente organizado.

 

Decimos conocimiento y no "teoría". Cualquiera que sea la  dificultad que experimentan los modernos para concebirla, es  preciso partir de la idea que el hombre de la Tradición conocía  la realidad de un orden del ser mucho más vasto que el que  corresponde generalmente, hoy, a la palabra "real". Hoy, en el  fondo, no se concibe más "realidad" fuera del mundo de los  cuerpos situados en el espacio y el tiempo. Ciertamente, algunos  admiten aun hoy la existencia de algo más allá de lo sensible,  pero, de hecho, es siempre a título de hipótesis o de ley  científica, idea especulativa o dogma religioso, no superando, en  realidad, el límite en cuestión: prácticamente, es decir, en  tanto que experiencia directa, cualquiera que sea la divergencia  de sus creencias "materialistas" y "espiritualistas", el hombre  moderno normal no forma su imagen de la realidad más que en  función del mundo de los cuerpos.

 

El verdadero materialismo que conviene denunciar en los modernos  es este: sus demás manifestaciones, expresadas bajo la forma de  opiniones filosóficas o cienfícas, son fenómenos secundarios. En  el primer caso, no se trata de una opinión o una "teoría", sino  de un estado de hecho, propio de un tipo humano cuya experiencia  no puede asimilar más que cosas corporales. Por ello la mayor  parte de las revueltas intelectuales contemporáneas contra los  puntos de vista "materialistas" forman parte de las vanas  reacciones contra las consecuencias últimas y periféricas de  causas lejanas y profundas, que se sitúan sobre el plano de las  "teorías".

 

La experiencia del hombre tradicional, como, hoy también, a  título residual, la de algunas poblaciones llamadas "primitivas",  iba más allá de este límite. Lo "invisible" figuraba como un  elemento tan real, o incluso más real, que los datos facilitados  por los sentidos físicos. Y todos los modos de vida, individuales  o colectivos, lo tenían rigurosamente en cuenta.

 

Si, tradicionalmente, lo que se llama en nuestros días "realidad"  no era pues más que una especie de un género mucho más amplio, no  se identificaba, pura y simplemente, lo invisible con lo  "sobrenatural". A la noción de "naturaleza" no correspondía,  tradicionalmente, el mero mundo de los cuerpos y las formas  visibles, sobre el cual se ha concentrado la ciencia secularizada  de los modernos, sino también, y esencialmente, una parte de la misma realidad invisible. Se tenía la sensación muy viva de un mundo "inferior", habitado por formas oscuras y ambiguas de todo género ‑alma demoníaco de la naturaleza, substrato esencial de todas sus formas y energías‑ al cual se había opuesto la claridad supratradicional y sideral de una región más elevada. Pero, además, en la "naturaleza" entraba tambien, tradicionalmente, todo lo que es humano: lo humano en tanto que tal no escapa al destino del nacimiento y de la muerte, de la impermanencia, de dependencia respecto a las potencias telúricas y de cambio, propia a la región inferior. Por definición, el orden de "lo que  es" no puede tener nada en común con las condiciones y los seres humanos o temporales: "la raza de los hombres es una cosa, la de los dioses es otra", aunque se concibe que la referencia al orden superior, situado más allá de este mundo, pudo orientar esta integración y purificación de lo humano en lo no‑humano que, como se verá, constituirían, solamente ellas, la esencia y el fin de toda civilización verdaderamente tradicional.

 

Mundo del ser y mundo del devenir (cosas, demonios y hombres).  Sin embargo, todas las representaciones hipostáticas ‑astrales,  mitológicas, teológicas o religiosas‑ de estas dos regiones  remitían al hombre tradicional a dos estados, tenían el valor de  un símbolo que era preciso resolver en una experiencia interior o  en el presentimiento de una experiencia interior. Así, en la  tradición hindú, y en particular en el budismo, la idea del  samsara ‑la "corriente" que domina y transporta todas las formas  del mundo inferior‑ está estrechamente asociada a un aspecto de  la vida que corresponde a la codicia ciega, a la identificación  irracional. El helenismo, al igual, frecuentemente personifica en la naturaleza la "privación" eterna de lo que, teniendo fuera de sí su principio   y  su acto, discurre y fluye indefinidamente  ‑_ε_ρεovτα- y acusa precisamente, en su devenir, una perpertua privacion de limites"([1]). "Materia" un abandono original y radical, expresando en estas tradiciones, lo que, en un ser, es indeterminación incoher

El Misterio del Grial - Epílogo. XXIX. Inversión del gibelinismo. Consideraciones finales.

Biblioteca Julius Evola.- En este capítulo final de "El Misterio del Grial", Evola incide en uno de los puntos que le separan de René Guénon: el papel de la masonería en la restauración de un orden tradicional y el sentido mismo de la masonería. Para Evola no hay la menor duda -y lo demuestra con un abundante material dificilmente cuestionable en tanto emanado de la propia masonería- que esta institución no es sino una "inversión del gibelinismo" y que no existe absolutamente ninguna relación doctrinal ni línea de continuidad entre el templarismo y la masonería, salvo una imitación muy exotérica, por lo demás, del templarismo por parte de la masonería especulativa. Era el remate final a una obra densa y esclarecedora.

 

EPÍLOGO

XXIX. INVERSIÓN DEL GIBELINISMO CONSIDERACIONES FINALES

Como nuestra investigación ha considerado también las interferencias entre organizaciones iniciáticas y corrientes históricas, será oportuno decir algo - a modo de conclusión - sobre las relaciones existentes entre lo que hemos llamado la «herencia del Grial», o sea el alto gibelinismo, y las sociedades secretas de los tiempos modernos, particularmente las que a partir de la Ilustración se han definido en forma de masonería. Naturalmente, tendremos que limitarnos aquí a lo esencial. Ya en la llamada secta de los Iluminados de Baviera tenemos un ejemplo típico de la inversión de tendencias a la que hace poco hemos aludido. Ello resulta ya del cambio experimentado por el propio término «Iluminismo» [“Ilustración”] que en su origen estaba relacionado con la idea de una iluminación espiritual suprarracional, pero que posteriormente, por el contrario, se fue haciendo sinónimo de racionalismo, de teorías de las «luces naturales», y de antitradición. A este respecto, se puede hablar de un uso falseado y «subversivo» del derecho propio del iniciado, del adepto. El iniciado, si es verdaderamente un iniciado, puede situarse más allá de las formas históricas contingentes de una tradición particular; puede señalar - cuando reciba el mandato para ello – sus limitaciones y ponerse por encima de sus autoridades; puede rechazar el dogma, porque posee algo más, el conocimiento trascendente, y, en un orden de ideas bien distintas, sabe de la inviolabilidad de este conocimiento; finalmente, puede reivindicar para sí la dignidad de un ser libre, porque se ha desligado de los vínculos de la naturaleza inferior, humana.

Del mismo modo, los «libres» son también los «pares», y su comunidad puede ser concebida como una «confraternidad». Pues bien, basta materializar, laicizar y democratizar estos aspectos del derecho iniciático y traducirlos en sentido individualista, para tener inmediatamente los principios-base de las ideologías subversivas y revolucionarias modernas. La luz de la mera razón humana sustituye a la «iluminación» y da origen a las destrucciones del «libre examen» y de la crítica profana. Lo sobrenatural queda arrinconado o se confunde con lo natural. La libertad, la igualdad y la paridad se convierten en las nociones prevaricadoramente reivindicadas por el individuo «consciente de su dignidad» - pero no consciente de su esclavitud frente a sí mismo -, para levantarse contra toda forma de autoridad y constituirse ilusoriamente en razón última de sí mismo, y decimos ilusoriamente porque, en la inexorable concatenación de las distintas fases de la decadencia moderna, el individualismo ha tenido la duración de un breve espejismo y de una falaz embriaguez, y el elemento colectivo e irracional, en la época de las masas y de la técnica, no ha tardado en absorber al individuo «emancipado», o sea, desarraigado y sin tradición.

Ahora bien, a partir del siglo XVIII surgen grupos que favorecen las llamadas sociétés de pensée, grupos que ostentan carácter iniciático mientras que se entregan más o menos directamente a esa obra revolucionaria y «reformista» de «iluminismo» y de racionalismo. Algunos de esos grupos eran efectivamente la continuación de organizaciones anteriores de tipo regular y tradicional. Así, hay que pensar a este respecto en un proceso de involución impulsado hasta un punto en que, al retirarse el principio animador originario de estas organizaciones, pudo realizarse una verdadera inversión de polaridades: influencias de un orden completamente distinto fueron a insertarse y a actuar en organismos que, más o menos, representaban el cadáver o la supervivencia automática  de lo que anteriormente habían sido, utilizando y dirigiendo sus fuerzas en sentido opuesto al que precisamente había sido el suyo normal y tradicionalmente. El prólogo, que no sólo es pura fantasía (ya que utiliza datos tomados del proceso a este personaje), del Joseph Balsamo, de A. Dumas, donde un jefe, que se presenta como Gran Maestre Rosacruz, da como consigna - en una reunión secreta de «iniciados» procedentes de todas las naciones - las iniciales L. D. P. (lilia destrue pedibus, o sea, destruye y pisotea a la Casa de Francia), puede servirnos como reflejo del clima propio de las logias y de las asambleas de los iluminados y de grupos afines, que promovieron la «revolución intelectual» que finalmente acabaría desencadenando la oleada de las revoluciones políticas, del 89 al 48.

Pero la contradictoria duplicidad de los dos motivos - o sea, por una parte supervivencias del ritualismo jerárquico simbólico e iniciático, y por otra la profesión de ideologías completamente opuestas a las que se podrían deducir de cualquier auténtica doctrina iniciática - queda clara sobre todo en la masonería moderna. Parece ser que esta masonería se organizó positivamente en el período de los rumores rosacruces y de la posterior partida de Europa de los verdaderos Rosacruces. Elias Ashmole, del que se dice que desempeñó un importante papel en la organización de la primera masonería inglesa, vivió entre 1617 y 1692. No obstante, casi todo el mundo está de acuerdo en que la masonería, en su forma actual de asociación semisecreta militante, no se remonta más allá del 1704, y en 1717 fue cuando se fundó la Gran Logia de Londres. Como antecedentes positivos no fantasiosos, la masonería adoptó sobre todo las tradiciones de determinados gremios medievales, en las que los elementos principales del arte de construir, de edificar, se adoptaban simultáneamente conforme a un significado alegórico e iniciático. Así, la construcción del Templo podía convertirse en sinónimo de la misma «Gran Obra» iniciática; el desbaste de la piedra tosca para convertirla en piedra escuadrada podía aludir al cometido preliminar de formación interna, etc. Podemos admitir que hasta principios del siglo XVIII la masonería conservó este carácter iniciático y tradicional por el que, con referencia al cometido de una acción interior, fue llamada «operativa». En 1717, con la ya citada fundación de la Gran Logia de Londres y el establecimiento de la llamada «masonería especulativa» continental, se llevó a cabo la suplantación y la inversión de esas polaridades de las que ya hemos hablado. Como «especulación» se empleó de hecho la  ideología ilustrada, enciclopedista y racionalista, en conexión con la correspondiente interpretación desviada de los símbolos, y la actividad de la organización se concentró resueltamente en el plano político-social, si bien empleando preponderantemente la táctica de la acción indirecta y maniobrando con influencias y sugestiones cuyo primer origen resultaba difícil localizar.

Se afirma que esta transformación se efectuó sólo en algunas logias, mientras que otras conservaban su carácter iniciático y operativo incluso después de 1717. En efecto,  tal carácter puede detectarse en los ambientes masónicos a los que pertenecieron un Martinez de Pasqually, un Claude de St. Martin y el propio Joseph de Maistre. Mas, por otra parte, hay que considerar la posibilidad de que esta masonería entrase por sí sola en una fase de degeneración, que no pudiese nada contra el fortalecimiento de la otra y que prácticamente fuese finalmente arrastrada por ésta. Tampoco se desarrolló ninguna acción, por parte de la masonería - que se supone que seguía siendo iniciática -, para desaprobar y reprobar a la otra, para condenar su actividad político-social y para impedir que en todas partes se la considerase propia y oficialmente masonería.

Refiriéndonos, pues, a la masonería «especulativa», en ella los vestigios iniciáticos quedaron limitados a una supraestructura ritual que, especialmente en la masonería de rito escocés, tuvo carácter inorgánico y sincretista, a causa de los muchos grados que seguían a los tres primeros (Ios únicos que tienen alguna conexión efectiva con las anteriores tradiciones gremiales), y se tomaron símbolos de las tradiciones iniciáticas más variadas, visiblemente para dar la impresión de haber recogido las herencias de todas. Así, en esta masonería encontramos también varios elementos de la iniciación caballeresca, del hermetismo y de la Rosacruz. Figuran entre ellos «dignidades» como las de «Caballero de Oriente y de la Espada», «Caballero del Sol», «Caballero de las dos Águilas», «Príncipe Adepto», «Dignatario del Sacro Imperio», «Caballero Kadosh» (es decir, en hebreo, «Caballero Santo»), equivalente a «Caballero Templario», y «Príncipe Rosacruz».

En general - y este punto tiene para nosotros especial significado - se observa una ambición particular, por parte de la masonería de rito escocés, en remitirse precisamente a la tradición templaria. De esta forma se pretende que, al menos siete de sus doce grados, son de origen templario, además del 30°, que lleva explícitamente la designación de Caballero Templario en gran número de logias. Una de las joyas del grado supremo de toda la jerarquía (el 33°) - una cruz teutónica - lleva las siglas J. M. B., que se explican mayoritariamente como iniciales de Jacopus Burgundus Molay, que fue el último Gran Maestre de la Orden del Temple, y «De Molay» se encuentra también como «palabra de tránsito» de este grado, casi como si los que en él son iniciados fuesen a tomar de nuevo su dignidad y función de manos del jefe de la destruida Orden gibelina. Por lo demás, la masonería escocesa pretende haber recibido muchos de sus elementos de una organización más antigua, llamada del «Rito de Heredom». Esta expresión la traducen varios autores masónicos como «rito de los herederos», entendidos precisamente como herederos de los templarios. Según la correspondiente leyenda, los escasos templarios supervivientes se retiraron a Escocia, donde se pusieron bajo la protección de Robert Bruce, que los agregó a una preexistente organización iniciática de origen gremial, que entonces adoptó el nombre de «Gran Logia real de Heredom».

Cualquiera puede ver el alcance de estas referencias por lo que se refiere específicamente a lo que hemos llamado «la herencia del Grial», si tuviesen un fundamento real: proporcionarían a la masonería nada menos que un título de ortodoxia tradicional. Pero la realidad es que las cosas son muy distintas. Se trata aquí de una usurpación; lo que se constata no es una continuación, sino una inversión de la tradición anterior. Ello resulta de modo característico si consideramos en su propio conjunto el citado grado 30° del rito escocés, que en algunas logias tiene por consigna: «El desquite de los templarios». La «leyenda» que se refiere en él recoge el motivo al que hemos aludido: los templarios, que encuentran refugio en ciertas organizaciones secretas inglesas, crean en ellas este grado, en un intento de reorganizar su Orden y llevar a cabo su venganza. Ahora bien, la ya citada inversión del gibelinismo no podría encontrar una expresión más clara que en esta elucidación del ritual: «La venganza templaria no se abatió sobre Clemente V el día en que sus huesos fueron entregados al fuego por los calvinistas de Provenza, sino el día en que Lutero levantó a media Europa contra el Papado en nombre de los derechos de la conciencia. y la venganza no se abatió sobre Felipe el Hermoso el día en que sus restos fueron arrojados entre los desechos de Saint Denis por una plebe delirante, ni tampoco el día en que su último descendiente, revestido del poder absoluto, salió del Templo, convertido en prisión del Estado, para subir al patíbulo, sino el día en que la Asamblea Constituyente francesa proclamó, frente a los tronos, los derechos del hombre y del ciudadano». Que posteriormente el nivel del plano del individuo - el «hombre» y el «ciudadano» - acabe por descender hasta el de las masas anónimas, y de sus dirigentes disfrazados, resulta de una historia relacionada con el ritual de los distintos grados (en el Rito Escocés del Supremo Consejo de Alemania, figuraba la misma en el 4° grado, llamado del «Maestro secreto»). Se trata de la historia de Hiram, el constructor del Templo de Jerusalén, que, frente al sagrado rey Salornón, demuestra tener sobre las masas un poder tan prodigioso, que «el rey, que tenía fama de ser uno de los más grandes sabios, descubrió que más allá del suyo hay un poder, un poder que, en el futuro, conocerá su propia fuerza, ejercerá una soberanía más grande que la suya (o sea, de Salomón). Este poder es el pueblo (das Volk)», y se añade: «Nosotros, los masones de rito escocés, vemos en Hiram la personificación de la humanidad.» Pues bien, el rito, al hacerlos «Maestros secretos», se supone que confiere a los iniciandos masones la misma naturaleza de Hiram, o sea, debe hacerlos copartícipes de ese misterioso poder de mover la humanidad como pueblo, como masa, poder que se supone superior al del propio sagrado rey simbólico.

En cuanto al grado específicamente templario (el 30°), conviene notar además, en su rito, la confirmación de la asociación del elemento iniciático con el elemento subversivo antitradicional, lo cual dará al primero necesariamente los caracteres de una contrainiciación efectiva allí donde el propio rito no se reduzca a una ceremonia vacía, sino que ponga en movimiento fuerzas sutiles. En el grado en cuestión, el iniciado que derriba las columnas del Templo y pisotea la cruz, al ser admitido tras ello en el Misterio de la escalera ascendente y descendente de siete escalones, es el que debe jurar venganza y concretar ritualmente ese juramento arremetiendo con un puñal contra la Corona y la Tiara, o sea los símbolos del doble poder tradicional, de la autoridad real y de la pontificia, expresando con ello el sentido de cuanto la masonería, como fuerza oculta de la subversión mundial, ha propiciado en el mundo moderno empezando por la preparación de la Revolución francesa y de la constitución de la democracia americana, pasando por los movimientos del 48 para llegar hasta la Primera Guerra Mundial, la revolución turca, la revolución de España y otros acontecimientos análogos. Allí donde, en el ciclo del Grial, como hemos visto, la realización iniciática se concibe de tal forma que va ligada al compromiso de hacer resurgir al rey, en el indicado rito tenemos exactamente lo opuesto, o sea, el falseamiento de una iniciación ligada al juramento (a veces, con la fórmula: «Victoria o muerte»), de atacar o subvertir toda autoridad de lo alto.

De todos modos, para lo que aquí nos interesa, el lado esencial de estas consideraciones consiste en indicar el punto en que se detiene la «herencia del Grial» y tradiciones iniciáticas análogas y en el que, aparte de posibles pervivencias de nombres y símbolos, no puede comprobarse ya ninguna filiación legítima de estas tradiciones. En el caso específico de la masonería moderna, por un lado su confuso sincretismo, el carácter artificial de la jerarquía de la inmensa mayoría de sus grados - carácter evidente incluso para un profano -, la trivialidad de las exégesis corrientes, moralistas, sociales y racionalistas, aplicadas a varios elementos no originales, que encierran en sí un contenido efectivamente esotérico..., todo eso nos llevará a ver en ella un ejemplo típico de organización pseudoiniciática. Pero considerando por otra parte la «dirección de eficacia» de la organización que nos ocupa con referencia a los elementos puestos de relieve anteriormente y a su actividad revolucionaria, se tiene la sensación precisa de estar ante una fuerza que, en el campo del espíritu, actúa precisamente contra el espíritu, una fuerza oscura de antitradición y de contrainiciación. Y entonces es muy posible que sus ritos sean menos inofensivos de lo que pueda creerse, y que en muchos casos tales ritos, sin que se den cuenta los que participan en ellos, establezcan precisamente contacto con esa fuerza, que no capta la conciencia ordinaria.

Una última alusión. En la leyenda del 32° grado del rito escocés («Sublime Príncipe del Secreto real») se alude a menudo a la organización y la inspección de fuerzas (que se reclutan en varios «campamentos» ) que, una vez conquistada «Jerusalén», deberán construir en ella el «Tercer Templo», que se identifica con el «Sacro Imperio», como «Imperio del mundo» . Pues bien, se ha discutido mucho sobre los llamados Protocolos de los Sabios de Sión, que contienen el mito de un detallado plan de conjura contra el mundo tradicional europeo. Y decimos «mito» deliberadamente, tratando con ello de dejar abierta la cuestión de la veracidad o falsedad de ese documento, explotado a menudo por un vulgar antisemitismo. Lo cierto es que este documento, como otros varios semejantes, aparecidos aquí y allí, tiene valor sintomático, ya que los principales acontecimientos de la historia contemporánea producidos tras su publicación han presentado una impresionante concordancia con el plan en él descrito. Por lo general, tales escritos reflejan la oscura sensación de que existe una «inteligencia» rectora tras los hechos más característicos de la subversión moderna.

En consecuencia, y sea cual fuere la finalidad práctica de su divulgación o - si son falsos o inventados - de su compilación, han recogido «algo que flotaba en el aire» y que la historia va confirmando paso a paso. Mas precisamente en los Protocolos vemos reaparecer también la idea de un futuro imperio universal y de organizaciones que trabajan subterráneamente para su advenimiento, si bien con una falsificación que podemos llamar satánica, ya que lo que se halla efectivamente en primer plano es la destrucción y la erradicación de todo cuanto es tradición, valores de la personalidad y verdadera espiritualidad. El presunto Imperio es sólo la suprema concreción de la religión del hombre terrenalizado, que se ha convertido en última razón de sí mismo y que tiene a Dios por enemigo. Es el tema con el que nos parece que deben concluirse el spengleriano «ocaso de Occidente» y la Edad oscura -kali-yuga- de la antigua tradición hindú.

* … * … *

Para terminar, será oportuno que nos refiramos a la razón de ser del presente libro. Evidentemente, nuestro fin no ha sido el de incrementar con otra contribución la numerosa serie de ensayos crítico-literarios sobre los temas aquí tratados. En este campo, nuestro libro, como máximo, podrá tener un valor en la medida en que demuestra la fecundidad del método que, opuesto al de las corrientes investigaciones académicas, hemos llamado «tradicional».

Una intención más esencial ha sido especificar la naturaleza del contenido espiritual de la materia examinada. En este aspecto, el presente libro entronca con las demás obras que hemos escrito con intención de señalar las deformaciones sufridas por las doctrinas y los símbolos tradicionales por obra de autores y corrientes de los tiempos modernos. En el curso de nuestra exposición nos hemos referido, por ejemplo - en lo concerniente al ciclo del Grial -, a la falsificación que de su espíritu y de sus temas hizo Richard Wagner. Se ha llegado al punto de que si el gran público sabe algo del Grial, de Parsifal y todo lo demás, lo sabe únicamente en relación con el modo arbitrario, diluido y misticizante con el que la ópera musical de Wagner ha presentado la saga, a partir de una incomprensión fundamental: incomprensión que además mostró también en la utilización de muchos temas de la antigua mitología nórdico-germánica para su «Anillo de los Nibelungos». Lo mismo debe decirse sobre las interpretaciones de cierto espiritualismo que, a menudo influido también por el wagnerismo y carente de todo conocimiento serio y directo de las fuentes, ha tomado diletantemente el ciclo del Grial como si fuese un presunto «esoterismo cristiano», entretejido con fantasías de todo tipo, en grupitos y conventículos.

Hemos mostrado que, por el contrario, los temas fundamentales del Grial no son cristianos sino precristianos, y hemos visto que tienen que ver con un orden tradicional de ideas marcadas por la espiritualidad regia y heroica. En el ciclo en cuestión, los elementos cristianos son sólo secundarios y para protegerse; derivan de un intento de adaptación que nunca logró terminarse, como demuestra la sustancial heterogeneidad de inspiración. Como en otros casos, también aquí ha de considerarse carente de todo fundamento el esfuerzo por fabricar un inexistente «esoterismo cristiano».

Presentado como presunto Misterio cristiano, el del Grial carece, además, de la especial y esencial relación con un cometido y con un ideal que, como hemos visto, van más allá del puro plano iniciático y se proponen también en Occidente en el interior de un determinado ciclo histórico.

Con ello se muestra otra finalidad del presente estudio, finalidad que debe de habérsele hecho bastante visible al lector gracias a las últimas consideraciones que hemos expuesto a propósito de la involución del gibelinismo. Hoy se ha llegado tan bajo en este sentido, que la palabra «gibelinismo» se ha empleado, en las polémicas políticas, para designar la defensa del derecho de un Estado «laico», «moderno» y aconfesional, contra las injerencias de la Iglesia católica y de partidos clericales en el campo político, social y cultural. Esperamos que el conjunto de nuestra exposición haya mostrado claramente que éste es uno de los casos más lamentables de la pérdida del significado originario de un término. En su esencia, el gibelinismo ha sido sólo una forma de reaparición del ideal sagrado y espiritual - más aún, en las fuentes indicadas por nosotros, incluso iniciático – de la autoridad propia del jefe de una organización política de carácter tradicional, y, por tanto, exactamente opuesto a todo lo que es «laico» y, en el sentido degradado moderno, político y estatal.

Podemos preguntarnos si el hecho de sacar a la luz este contenido del gibelinismo, del reino del Grial y del templarismo puede tener hoy otro sentido aparte del de restablecer la verdad frente a las citadas incomprensiones y falsificaciones. La respuesta a esa pregunta debe permanecer indeterminada. Ya en el mero campo de las ideas, el carácter de la cultura hoy dominante es tal que la mayoría no puede ni siquiera concebir de qué se trata. Por lo demás, sólo una exigua minoría podría comprender que, así como las órdenes ascéticomonásticas desempeñaron un cometido fundamental en el caos material y moral que provocó la caída del Imperio Romano, así también una Orden, en el sentido de un nuevo Templarismo, sería de importancia decisiva en un mundo que, como el actual, presenta formas mucho más claras de disolución y desmoronamiento que aquel período. El Grial mantiene el valor de un símbolo en el que se supera la antítesis entre «guerrero» y «sacerdote» e incluso el equivalente moderno de esa antítesis, o sea las formas materializadas, y en este caso muy bien podríamos decir luciferinas, telúricas o titánicas, de la voluntad de poder por una parte, y, por otra, las formas «lunares» de la superviviente religión de fondo devocional y de confusos impulsos místicos y neoespiritualistas hacia lo sobrenatural y lo ultramundano.

Si nos limitamos a considerar al individuo y a algunos individuos, el símbolo sigue manteniendo un valor intrínseco, indicativo para un determinado tipo de formación interior. Pero sería muy aventurado pasar de ello al concepto de una Orden, de un moderno Templarismo, y creer que, aun cuando pudiese tomar forma, estaría en condiciones de influir directa y sensiblemente en las fuerzas históricas generales hoy dominantes y en procesos irreversibles. Ya los rosacruces - los rosacruces auténticos - juzgaron vano, en el siglo XVIII, un intento de este tipo. Por tanto, incluso el que hubiese recibido la «espada» debería esperar, para empuñarla: el momento justo sólo puede ser aquel en el que unas fuerzas que todavía no han encontrado freno, encuentren límite debido a un deterrninismo intrínseco y se cierre un ciclo; o aquel en el que incluso, frente a situaciones existenciales extremas, un instinto desesperado de defensa surgido de lo más Profundo (estamos por decir de la mémoire de sang) llegado el caso puede revivificar y dar fuerza a ideas y mitos ligados al acervo de tiempos mejores. Consideramos que antes de esto, un posible Templarismo puede revestir sólo un carácter defensivo interno en relación con el cometido de mantener inaccesible la simbólica - aunque no sólo simbólica - «fortaleza solar».

Ello aclarará el significado último y no peregrino que puede tener un estudio serio y comprometido de los testimonios y motivos de la saga templaria y del alto gibelinismo. En efecto, comprender y vivir tales motivos significa penetrar en un campo de realidades suprahistóricas y, por eso mismo, alcanzar gradualmente incluso la certeza de que el Centro invisible e inviolable, el soberano que debe despertarse, el propio héroe vengador y restaurador, no son fantasías de un pasado muerto, más o menos romántico, sino la verdad de aquellos que hoy son los únicos que con toda legitimidad pueden llamarse vivientes.

 

El Misterio del Grial - Capítulo III - La herencia del Grial - XXVIII. El Grial y los Rosacruces

Biblioteca Julius Evola.- Para Evola el fenómeno rosacruciano que irrumpió a principios del siglo XVII es la última aparición de una corriente tradicional sobre el territorio europeo. Evola entiende que el rosacrucianismo es el producto de algunos linajes de movimientos surgidos del templarismo, como los Fieles de Amor y otras corriente gibelinas. A partir de ahí, Evola analiza las propuestas del movimiento rosacruz (incluso sus propuestas políticas) y percibe su coincidencia con la corriente griálica que había irrumpido cinco siglos antes. 

 

XXVIII. EL GRIAL Y LOS ROSACRUCES

Resulta difícil aislar el rosacrucismo del hermetismo, al menos en el sentido de que, si bien el hermetismo en sus aspectos esenciales puede considerarse independientemente del rosacrucismo, no es cierto lo inverso, pues lo que sabemos del rosacrucismo nos lo muestra profundamente influido por elementos y símbolos del hermetismo.

Desde el punto de vista histórico, el rosacrucismo ha de considerarse como una de las corrientes secretas que siguieron a la destrucción de la Orden de los Templarios, algunas ya existentes en germen antes de este acontecimiento, pero que se definieron y organizaron sobre todo después, como continuadoras subterráneas de la misma tendencia.

Ello marca una diferencia respecto al hermetismo, que como ya hemos dicho, parece haber existido en formas inmutadas antes y después de las vicisitudes del esfuerzo medieval de reconstrucción tradicional. Un segundo carácter distintivo lo tenemos en el hecho de que

el rosacrucismo, aunque sea como punto de partida para una interpretación esotérica, adopta muchos elementos del cristianismo, así como de la literatura de los Fieles de Amor y de las tradiciones trovadorescas románticas, donde la rosa se había convertido en un símbolo de particular importancia. Ya de por sí revela estas conexiones el término que designa la corriente: Rosa+Cruz, por lo cual el movimiento presenta en el fondo un carácter menos originario que el del Grial - donde la vena esencial está constituida por un núcleo nórdico precristiano - y que el hermético, donde la vena esencial está constituida por un núcleo mediterráneo pagano.

Desde el punto de vista espiritual, «Rosacruz» - exactamente igual que «Buda», «preste Juan» o «Caballero de las dos Espadas» - es esencialmente un título que distingue un determinado grado de realización interior. El término se explica a partir de un simbolismo universal, más que específicamente cristiano. En este simbolismo, la cruz representa el encuentro de la dirección hacia lo alto, expresada por la vertical, con el estado terrestre, expresado por la horizontal - . Este encuentro se produce casi siempre en el sentido de una parada, de una neutralización, de una caída (la «crucifixión del hombre trascendente en la materia», como se expresaban los gnósticos y maniqueos). Por el contrario, en el iniciado se resuelve en una plena posesión de las posibilidades de la condición humana, que resulta transformada a causa de ello, y precisamente hay un desarrollo de este tipo, concebido como un abrirse, un expandirse y un florecer, indicado por la rosa, que en el símbolo rosacruz se abre hacia el centro de la cruz, o sea hacia el punto de intersección de la dirección vertical con la horizontal. Como verdaderos rosacruces deben considerarse personalidades unidas entre sí a través de la identidad de tal realización. La organización de la que formaron parte se considera algo derivado y contingente.

Parece ser que la actividad de los rosacruces se inició en la segunda mitad del siglo XIV, y que el nacimiento del legendario fundador y reorganizador de la Orden, Christian Rosenkreuz, en 1378, es sólo un símbolo de la primera organización de la corriente. Carácter igualmente simbólico parecen tener también los distintos tratados de la vida de Rosenkreuz, que pasa doce años en un convento y luego hace algunos viajes a Oriente, donde será iniciado en la verdadera sabiduría. Ya hemos visto que Federico II aludió a una misteriosa procedencia oriental de su «Rosa». De ahí que pudiera tratarse de un complemento de la enseñanza ascética cristiana (Rosenkreuz en el convento) mediante un saber superior, del que todavía eran depositarias algunas organizaciones secretas orientales (árabo-persas). De nuevo en Occidente, Christian Rosenkreuz fue expulsado de la España superlativamente católica, como sospechoso de herejía; se estableció luego en Alemania, su patria, y es interesante al respecto esta referencia: la tierra natal de Rosenkreuz se halla en Alemania, «sin embargo, no se encuentra en los mapas». No transmitió su saber más que a un grupo muy reducido.

Retirado a una cueva, que luego se convirtió en su tumba, quiso que ésta fuese ignorada por todos hasta que llegase la hora, o sea, 120 años después de su muerte. Dado que Rosenkreuz morirá en 1484, el descubrimiento de la cueva y de la tumba se producirá en 1604, o sea, poco más o menos en el período en que la corriente de los rosacruces empieza a dar que hablar y aflora, en cierto modo, en la historia, «como si literalmente hubiese salido de bajo tierra». El período intermedio, en este relato simbólico, tal vez aluda a una época de reorganización subterránea, mientras que en el período transcurrido entre 1604 y 1648 -fecha hacia la cual, según la tradición, los rosacruces abandonan definitivamente Europa- se puede ver un intento de ejercer una determinada influencia sobre el clima histórico de Occidente despertando la sensación de determinadas «presencias» y re evocando también el símbolo del Reino invisible. Es realmente asombroso el número de escritos que en ese período aparecen sobre los rosacruces. Por una especie de sugestión colectiva, pese a no saberse nada preciso sobre ellos, los rosacruces se convirtieron en un mito y dieron origen a la literatura más variada, en pro y en contra, hasta que en cierto momento aquel interés antaño tan vivo se desvaneció con la misma rapidez con que se había despertado: poco más o menos como había ocurrido con la literatura del Grial hacia finales del siglo XII y principios del XIII.

Para toda referencia, los documentos más importantes son la ya citada Allgemeine Reformation, con su complemento Confessio fraternitatis Rosae Crucis, ad eruditos Europae (Cassel, 1615) y los llamados Manifiestos de los rosacruces, aparecidos uno en Frankfurt y dos en París en el período comprendido entre 1613 y 1623. Los puntos esenciales que se pueden extraer de escritos de este tipo, una vez separadas las partes espurias y de adorno, son poco más o menos los siguientes:

1) Existe una «Confraternidad» de seres que hacen «estancia visible e invisible» en las ciudades de los hombres. «Dios los ha cubierto con una nube para protegerlos de la maldad de sus enemigos.» De ahí que los llamasen alumbrados e «invisibles», primero en España, y luego también en Francia, lo cual ha de referirse al ser trascendente de tan enigmáticas personalidades, a aquel por razón del cual son propiamente «Rosacruces». Nadie puede comunicarse con ellos si lo mueve sólo la mera curiosidad. En cambio, la relación se establece automáticamente y se queda inscrito en realidad y de hecho «en el registro de nuestra Confraternidad» a través de «la intención unida a la voluntad real del lector», que según los manifiestos rosacruces es el único medio «para darnos a conocer a él, y él, a nosotros». Por revelación - como en la Orden del Grial -, los rosacruces conocen a los que son dignos de formar parte de su Orden y que, al quedar inscritos en ella, pueden ser también rosacruces sin saberlo siquiera.

2) Como ya hemos dicho, «Rosacruz» representa, esencialmente, un grado iniciático y una función, no la persona como tal. Así, se dice que el «Rosacruz» no está sometido a las contingencias de la Naturaleza, a las necesidades de ésta, a las enfermedades ni a la vejez; que vive en todo tiempo como vivió al principio del mundo y como vivirá al fin de los siglos. La Orden ha preexistido a sus fundadores y organizadores: Rosenkreuz y – según algunos - Salornón. Prácticamente, el «Rosacruz», cuando quiere morir - o sea salir de la condición humana -, escoge a una persona capaz de sucederle, o sea de asumir su función, que de ese modo permanece sin inmutación. Esa persona adopta el mismo nombre que su antecesor. La Orden tiene por jefe a un misterioso Imperator, cuyo nombre y sede han de permanecer desconocidos. Un escrito publicado en 1618, Clipeum Veritatis, da la secuencia de los Imperatores rosacruces. Entre otros, figuran los nombres de Set - del que ya conocemos la parte simbólica que tiene también en el ciclo del Grial -, Enoc y Elías, o sea, de los profetas «que nunca murieron», a veces presentados incluso en función de iniciadores misteriosos.

3) Los Rosacruces tienen que usar las indumentarias de los países por los que viajan o en los que residen. Esto quiere decir que deben escoger un aspecto exterior adaptado al lugar y al ambiente en que tratan de actuar. Sin libros ni signos, pueden hablar y enseñar la lengua de todas las tierras donde quieran estar presentes para sacar a los hombres del error y de la muerte. Mediante alegorías se alude aquí al llamado «don de las lenguas», a la capacidad de traducir y «hablar», desde el punto de vista de cada una de las tradiciones, la doctrina primordial única. En efecto, el poder poseído por los rosacruces no se considera nuevo: es el saber de los orígenes, «la luz que recibió Adán antes de caer». De ahí que ese saber no pueda contraponerse ni compararse con ninguna opinión de los hombres (Confessio fratemitatis). Los rosacruces ayudan ininterrumpidamente al mundo, pero de manera invisible e imponderable (Menapius).

4) La restauración del Rey, motivo fundamental del Grial y del hermetismo, es también el tema central del texto Chemische Hochzeit Christiani Rosenkreuz anno 1459 (Estrasburgo, 1616), donde varias aventuras, distribuidas en siete días, alegorizan los siete grados o estadios de la iniciación, En el último día, los elegidos son consagrados «Caballeros de la Piedra de Oro» (eques aurei lapidis). En este libro se describe, entre otras cosas, un viaje hasta la residencia del Rey; sigue a ello el misterio de la resurrección del soberano, misterio que se transforma, significativamente, en la comprobación de que el Rey vive ya y está despierto: «Muchos encuentran extraño que haya resucitado, pues están persuadidos de que era destino de ellos despertarlo».

Tenemos aquí una alusión a la idea de que el principio de la realeza, en su esencia metafísica, existe siempre y no se ha de confundir con una mera creación humana ni con la acción de quien puede propiciar su manifestación en la historia. Junto al Rey resucitado, Rosenkreuz, que deberá reconocer en él a «su padre», lleva la misma insignia que los templarios y la nave de Parsifal: un estandarte blanco, con una cruz roja. No falta tampoco el ave del Grial: la paloma. Los Caballeros de la Piedra de Oro juran fidelidad al Rey resucitado, o sea, que se les manifiesta nuevamente. La fórmula, dada en otro texto, mediante la cual se pide la participación en el misterio de la Rosacruz, corresponde exactamente al lema de los templarios: «No a nosotros, sino a Tu nombre, a Ti solo, Dios, oh Supremo, damos la gloria, de eternidad en eternidad».

5) Las imágenes de la sede de los Rosacruces y de su Emperador corresponden de nuevo a las del «Centro»: es la «ciudadela solar», la «montaña en el centro del mundo», a la vez «lejana y cercana»; el «Palacio del Espíritu en el fin del mundo, en la cumbre de una alta montaña, rodeado de nubes», reproducción casi exacta del Montsalvatsche. Damos aquí algunas referencias contenidas en los textos rosacruces: la correspondencia entre las dos tradiciones es lo suficientemente visible, como visible es que la búsqueda de dicho Centro misterioso va ligada, como en la leyenda del Grial, a pruebas y experiencias iniciáticas de características «heroicas».

Según la Lettre de F. G. Menapius 15 juillet 1617, los Rosacruces viven en un castillo construido sobre roca, envuelto de nubes en su parte alta y rodeado por las aguas en su parte baja, y en cuyo centro hay un cetro de oro y una fuente de la que mana el Agua de Vida. Para alcanzar ese castillo hay que pasar primero por una torre, llamada la «torre incierta», y luego por otra, denominada «la torre peligrosa», para escalar, a continuación, la roca y tocar el centro. Entonces aparecerá una Virgen, que guiará al caballero. Desaparecen las nubes, el castillo se hace visible, y el elegido es hecho copartícipe del señorío «celestial y terrenal».

Podemos referirnos también al escrito Gründlicher Bericht von dem Vorhaben, Gelegenheit und Inhalt der lobl. Bruderschaft des R+C (Frankfurt, 1617), donde se lee: «En medio del mundo» se yergue un monte, «lejano y cercano, con los más grandes tesoros y la malicia del demonio. El camino que conduce a él puede encontrarse sólo con el propio esfuerzo. Rogad y preguntad por ese camino, seguid al guía, que no es un ser terreno y que se encuentra en vosotros, aunque no lo conozcáis. Él os conducirá a la meta hacia la medianoche (cf. el «Sol de medianoche» de los Misterios clásicos). Necesitaréis un valor de héroe... En cuanto tengáis la visión del castillo, soplará un viento impetuoso que hará temblar las rocas. Os asaltarán tigres y dragones. Un terremoto abatirá todo lo que el viento haya respetado, y un gran fuego consumirá toda materia terrestre (cf. las pruebas en el castillo de Orguelluse). Con el alba volverá la calma y veréis el tesoro». Este tesoro, como la «Piedra» de los hermetistas, tiene el poder de transformar en «oro», o sea, volver a despertar en el hombre el estado «solar» originario. Ella devuelve la salud. «Sin embargo, nadie en el mundo debe saber que la poseéis.» Tras haber descubierto el tesoro, «deberéis volveros y encontraréis a alguien, que os agregará a la Confraternidad y que en toda ocasión os servirá de guía».

6) Los rosacruces no titubeaban en condenar a «los blasfemos de Oriente y Occidente», aludiendo visiblemente con ello a los islámicos y a los católicos; y añadían  que tenían intenciones de «hacer polvo la triple diadema del Papa», reivindicando para sí mismos una más elevada «ortodoxia» y autoridad espiritual. La referencia a la triple corona papal no carece aquí de significado especial, ya que esa diadema figura entre los símbolos que se refieren propiamente al «Rey del Mundo» y a su función, función que por tanto -para los rosacruces- había usurpado el jefe de la Iglesia católica, y cuyo verdadero representante es su Imperator: Estas enigmáticas personalidades anunciaban que Europa estaba preñada y había de parir un poderoso hijo; además, hablaban de un Imperator «romano», «Señor del Cuarto Imperio», que decían que podía proporcionar inagotables tesoros. Del texto rosacruz ya citado, Allgemeine Reformation der gantzen weiten Welt, así como de la Fama fraternitatis, se desprende la idea fundamental de que los rosacruces tienen la misión de llevar a cabo, antes de que llegue el «fin del mundo», un restablecimiento general, precisamente en el signo de su misterioso Imperator.

Sin embargo, tras aparecer en París los dos últimos manifiestos rosacruces, una vez estallada la Guerra de los Treinta Años y acabada ésta con el Tratado de Westfalia, que dio el golpe de gracia a la autoridad efectiva de lo que quedaba del Sacro Romano Imperio, parece que los últimos rosacruces abandonaron Europa, para trasladarse a una «India» que probablemente ha de interpretarse como aquella misma India simbólica que se asimilaba al reino del preste Juan, a la que, como veremos más adelante, se trasladaron el Montsalvatsche, el Grial y sus caballeros. El «fin del mundo» del que hablaban los rosacruces tan sólo aludía probablemente al fin de un mundo, o sea, de un ciclo de civilización, del mismo modo que la visión apocalíptica del desencadenamiento de las gentes de Gog y Magog - que aparece en la saga imperial - era sólo la prefiguración de aquella «locura de las masas» que en los tiempos modernos, tras la Revolución francesa y la caída de las mayores tradiciones dinásticas europeas, adquiriría proporciones cada vez más impresionantes.

En cuanto a la misión de los verdaderos rosacruces en el citado período del siglo XVIII, debió de limitarse a producir, no sin intención «experimental» precisa, y por vía indirecta, «inspirando» a distintos autores, cierto rumor, cierta agitación en el ambiente, sin ninguna iniciativa militante propiamente dicha. En efecto, todo permite pensar que los rosacruces no constituyeron nunca una organización material «comprometida» en el plano político y por tanto susceptible de ser localizada y herida, y que permanecieron efectivamente invisibles, más allá del mito que se hizo de ellos (por lo demás, una de las designaciones de su grupo fue precisamente el de «La Junta de los Invisibles»). Parece ser que los rosacruces sacaron de su experimento una respuesta negativa, lo cual los indujo a «partir». No se excluye que contribuyera a ello el hecho de comprobar la deformación que ciertas ideas iban a sufrir de inmediato a causa del ambiente, hasta el punto de producir efectos opuestos a los deseados. En la maraña que presentan las obras de un Valentin Andreae, así como en las de otros autores que imitan a los rosacruces, es clara, por ejemplo, una notable tendencia a utilizar en sentido protestante e ilustrado la aversión rosacruz por la Iglesia católica, determinando así uno de los más graves equívocos y una de las más peligrosas desviaciones, la misma desviación que llevó a los príncipes teutónicos a traicionar la sagrada idea del Imperio en el punto mismo en que se emanciparon luteranamente de Roma; a aquella misma involución mediante la cual, en vez de superar la imperfecta espiritualidad «lunar» representada por la Iglesia con una forma más alta, más próxima a la realeza trascendente del Grial, en los tiempos modernos sólo se supo emanciparse de ella pasando al frente del racionalismo ilustrado, del liberalismo y de la cultura laica, lo cual representa un vuelco casi demoníaco del gibelinismo. En efecto, en la época moderna no es raro encontrar casi un uso invertido del «misterio». Éste, que en su sede propia y en los tiempos anteriores había sido siempre privilegio aristocrático y base para una autoridad absoluta y legítima procedente de lo alto, se transforma en arma de herejes, de fuerzas degradadas que se alzan esencialmente de lo inferior contra las jerarquías supervivientes, contra la autoridad de la Iglesia y posteriormente contra la de los representantes de organizaciones políticas tradicionales. Pero sobre esto trataremos en el capítulo siguiente.

En tiempos más recientes, el hermetismo y el rosacrucismo inspiraron a varias sectas ya distintos autores, que se presentaban como representantes de esas tradiciones, más o menos.en conexión con el teosofismo, el «ocultismo», la antroposofía y análogos productos de la desviación pseudoespiritualista contemporánea; hasta el punto de que el gran público, al ignorar hasta los principios de este tipo de cosas, se ve fatalmente llevado a pensar en una u otra de estas sectas tan pronto como oye pronunciar los términos «hermético» o «rosacruz». Lo cual no obsta para que la verdad sea muy otra, es decir, que las sectas en cuestión no tienen nada que ver con las tradiciones cuyo nombre e incluso símbolos han usurpado a veces y cuyos auténticos representantes no parecen tener ya, en efecto, desde hace tiempo, ninguna residencia visible en Occidente. La relación entre unas y otras es más o menos la misma que existe entre ese Grial y ese Parsifal cocinados por Wagner en salsa místico-cristiana y romántico-musical, y la verdadera tradición de los «Señores del Templo».