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Biblioteca Evoliana

El mistero del Grial

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XXI. La sede del Grial

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XXI. La sede del Grial

Biblioteca Julius Evola.- Evola nos explica en este parágrafo que la sede del Grial en el mito, jamás fue una iglesia o un templo, sino un castillo. Este tema no está carente de interés porque refleja que el tema del Grial es, eminentemente, un tema heroico. De la misma forma que el Grial al ser rescatado junto con José de Arimatea de la prisión, no pasará a ser custodiado por una orden religiosa, sino por una orden de caballeros, los Templeissen, así mismo, su sede será siempre una fortaleza.

 

XXI. LA SEDE DEL GRIAL

Hemos visto que entre los lugares donde se desarrollan las pruebas de los caballeros del Grial figuran en primer lugar la «Isla» y el «Castillo». El «viaje» a esos lugares se considera esencialmente sub specie interioritatis, o sea a modo de desplazamiento de la conciencia en un mundo habitualmente cerrado al ser humano. Continúa un simbolismo iniciático general y universal, aparte de las referencias específicas que ya hemos mencionado, y que remiten a la tradición de Avalón y de la «Isla Blanca».

Precisamente Píndaro había dicho que a la tierra de los hiperbóreos no se llega ni por tierra ni por mar y que sólo a héroes como Heracles les fue dado hallar el camino. En la tradición del Lejano Oriente, la isla, en el extremo de las tierras septentrionales, se dice que sólo puede alcanzarse con el vuelo del espíritu, y en la tradición tibetana, del Sambhala, la mística sede septentrional que ya hemos visto que tiene relación con el avatara Kalki, se dice que «se encuentra en mi espíritu». Este tema aparece también en la saga del Grial. El castillo del Grial, en la Queste, es denominado palais spirituel, y en el Percevalli Gallois, «castillo de las almas» (en el sentido de seres espirituales). Mordrain llega a la isla rocosa situada allí donde «se efectúa la verdadera travesía hacia Babilonia, Escocia e Islandia», y donde se inician sus pruebas, al haber sido arrebatado por el Espíritu Santo. Y si Plutarco refiere que en la sede hiperbórea la visión de Cronos se produce en el estado de sueño, Lanzarote, en la Morte Darthur; tiene la visión del Grial en un estado de muerte aparente, y en la Queste, en un estado que no sabe si es de sueño o de vigilia, tiene la visión del caballero herido arrastrándose hasta el Grial para aliviar sus sufrimientos. Son experiencias más allá de los límites de la conciencia corriente.

A veces, el castillo se presenta invisible e imposible de alcanzar. Sólo a los elegidos les está permitido hallarlo, o por un feliz azar o mediante un encantamiento, pues si no, se sustrae a los ojos del buscador. En Wolfram, el propio Grial resulta invisible para los no bautizados, pero esta descripción del agua del bautismo: «El agua hace prosperar a todos los seres que denominamos criaturas. Gracias a esa agua pueden ver nuestros ojos. El agua lava las almas y las hace tan brillantes que los propios ángeles no tienen mayor fulgor», basta ya para convencemos de que más que del bautismo cristiano, se trata de una auténtica iluminación, por tener aquí el agua más o menos el mismo significado que tiene el «Agua divina» o «Agua filosofal» en el hermetismo. En muchos casos, el castillo, una vez que el héroe ha llegado a él y lo ha visitado, desaparece de repente, y él se encuentra en una playa desierta o en un bosque. En otros casos, la empresa del héroe se agota ya con el hallazgo del castillo, sin que se tenga que hacer la pregunta sobre el Grial. Cuando se presenta el castillo rodeado por las aguas, por el mar (Queste), por un río impetuoso (Grand Saint Graal), donde se encuentra también el rey pescador (Wolfram), hay símbolos (además de lo que ya hemos dicho sobre las representaciones «polares») de inaccesibilidad, de aislamiento. Se encuentra también el tema del «vado peligroso». En la Queste du Graal, el castillo está custodiado por dos leones, es decir, por el mismo animal al que vencerá Galván en la prueba del «castillo de Orgeluse», que es de nuevo una prueba iniciática. En Wolfram, la llegada al castillo por un camino anormal se da en la forma que Parsifal lo alcanza recorriendo, sobre su caballo blanco abandonado a sí mismo en el bosque, tanto trayecto como podría hacerlo un pájaro. El castillo se nos presenta aquí «sólido y poderoso», con muros lisos que lo harían seguro aunque estuviese asediado por todos los ejércitos del mundo: Swaz erden hât umbslagenz mer, - danc gelac nie hûs sô wol ze wer – als Munsalvaesche. En el castillo hay «esplendores que no tienen igual en la Tierra. Pero, desdichadamente, quien se dedica a buscarlo nunca lo encuentra: sin embargo, muchos son los que se entregan a esa búsqueda. Mas para verlo es necesario llegar a él sin saberlo: er muoz unwizzende geschehen». El lugar donde se encuentra está desierto, es salvaje, mortal; es el Montsalvatsche en las Tierras de Salvatsche. «La vía que conduce a él está llena de combates - swâ diu stêt - von strîte rûher wec dar gêt.» «No se suele cabalgar tan cerca del Montsalvatsche sin tener que pasar un peligroso combate o ir al encuentro de esa expiación a la que todo el mundo da el nombre impiden a los hombres de cualquier nación el acercarse, a excepción de los indicados por una inscripción que aparece en el propio Grial: se consagran a una lucha hasta la última gota de su sangre contra todo invasor. Titurel: En medio del bosque se alza un monte que nadie puede encontrar a menos de ser guiado a él por ángeles, el monte defendido, el monte custodiado, Montsalvatsche. Sobre él se cierne el Grial, sostenido por seres invisibles.

En los textos más posteriores, el monte del Grial, Montsalvatsche, suele pasar del significado de mons silvaticus al de mons salvationis en relación con la tierra de Salvaterra y de San Salvador en España, donde se encuentra el Grial, o sea, de monte de la salvación. Tenemos pues, en general, distintos símbolos en los que siempre se expresa la idea de inviolabilidad frente a cualquier profanación o ruina, y el tema de la invisibilidad, junto a otros afines, subraya el concepto de una inaccesibilidad que es la propia de todo aquello que se sustrae al dominio del mundo corpóreo, de la forma y de los sentidos físicos: conforme a un límite, que para el hombre común se identifica con el de la muerte, o al menos con el del estado de sueño. Hemos visto ya que el castillo del Grial, sobre el que «descienden las llamas del Espíritu Santo», es asimismo aquel donde se desarrolla la «prueba del sueño». Superar esta prueba equivale a pasar activamente más allá de la conciencia de vigilia del individuo físico. Pero esto no sucede sin una crisis y sin una acción difícil y arriesgada: a lo cual, según este punto de vista interpretativo, puede atribuirse uno de los «peligrosos combates» de los que habla Wolfram. Quienes tienen conocimientos en esta materia saben efectivamente que tales aventuras pueden concluir también en la locura, la enfermedad o la muerte.

En relación con esto, es bastante interesante la imagen que se encuentra en un manuscrito: caminar sobre el filo de una espada. Lanzarote llega al castillo de su aventura pasando por el puente constituido por el filo de una espada. Es un tema conocido por más de una tradición, especialmente por la irania e irano-islámica, que se aplica tanto a las experiencias del estado post mortem, del Más Allá, como a las de la vía iniciática: y a la Kata Upanishad comparaba el camino hacia la sabiduría con el caminar sobre el filo de una navaja.

En cuanto a la guarda de que son objeto el Grial y su sede, en un sentido específico y en relación con lo que expondremos dentro de poco, se trata de la defensa de un determinado centro espiritual. A este respecto, es importante que expresemos ya desde aquí también esta consideración. La sede del Grial es siempre un castillo, un palacio real fortificado, nunca una iglesia o un templo. Sólo en los textos más posteriores se comienza a hablar de un altar o capilla del Grial en relación con la forma más cristianizada de la saga, en la que acaba confundiéndose con el cáliz de la Eucaristía. Pero en las redacciones más antiguas de la leyenda no hay nada parecido; y la ya señalada estrecha relación del Grial con la espada y la lanza, además de con una figura de rey, o de aspecto regio, basta para autorizarnos a considerar extrínseca esa posterior formulación cristianizada. Según eso, el centro del Grial que debe defenderse «hasta la última gota de la sangre» no sólo no puede estar relacionado con el cristianismo y con la Iglesia, que ya hemos dicho que constantemente quiere ignorar este ciclo de mitos, sino que, más en general, tampoco puede relacionarse con un centro de tipo religioso o místico. Se trata más bien de un centro iniciático, que conserva el legado de la tradición primordial, según la unidad indivisa -propia de ella- de las dos dignidades: la regia y la espiritual.

 

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XX. El Rey Pescador

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XX. El Rey Pescador

Biblioteca Julius Evola.- En la leyenda del Grial aparece con cierta frecuencia la figura del enigmático Rey Pescador, o "Preste Juan". Se decía de él que vivía en las Indias como emperador de un amplio territorio y que, incluso, envió tres regalos a Federico Barbarroja como símbolo de econicimiento del gran emperador gibelino a su gobierno. Evola, en este capítulo de "El Misterio del Grial" analiza la figura y el símbolo del rey pescador así como su papel en la leyenda.  Se trata de uno de los símbolos más clarificadores de la leyenda gibelina que enlaza con el tema del "rey del mundo".

 

XX. EL REY PESCADOR

Un estímulo más bien enigmático se refiere al título de «rey pescador» o «rico pescador», llevado por el rey del Grial a partir del propio José de Arimatea, o bien al desdoblarse del rey herido del Grial en otro personaje, que en un primer momento adopta precisamente los rasgos de un pescador.

Según su lado más externo, ese simbolismo se relaciona probablemente con dos fuentes, cristiana una y céltica la otra. Es conocido el tema evangélico de la pesca milagrosa. La multiplicación de los peces es un equivalente del alimento inagotable proporcionado sobrenaturalmente por el Grial. Eso parece poder aplicarse sobre todo a la leyenda del Grand Saint Graal, donde todos aquellos que no se han alimentado del Grial lo hacen de un pez pescado por Alano: por lo que este caballero recibe el nombre de li riche pescheour, título que se transmite a lo largo de toda la dinastía del Grial. En Robert de Boron se añade que quien llame al recipiente por su verdadero nombre será titulado «el rico pescador», precisamente a causa del pez capturado cuando se inició el misterio del Grial.

Por lo demás, parece establecerse aquí una distinción. Por mucho que los efectos del Grial y del pez sean equivalentes, el pez aparece como una especie de complemento del Grial, completa su eficacia para con cierto grupo de caballeros no «alimentados» por el primero. En cuanto a las fuentes célticas, ante todo la tradición céltica conocía ya un «pez de la sabiduría» - salmon of wisdom - que quema las manos, pero que, introducido en la boca, confiere todo conocimiento. Simbolismo tan diáfano que no requiere una aclaración especial. En segundo lugar, el pez desempeña un papel en la leyenda sobre la transmisión de la tradición primordial en Irlanda.

Cuenta el Leabhar na huidhe que, cuando se extinguió la raza primordial de Partholan, conquistadora de Irlanda, sobrevivió de ella un hombre, Tuan, que adoptando sucesivamente la forma de varios animales simbólicos conservó el recuerdo de la primera generación.

En la época de los Tuatha dé Danann adoptó la forma de un águila o de un gavilán: esta forma pasó a la de un pez cuando subió al poder la raza de Milhead. Pescado y comido por una princesa, Tuan renació en forma humana como hijo de ella y como profeta. El rey del Grial, como pescador, quizá pudiera tener alguna relación con la oscura idea de una continuación de la herencia de la estirpe de Partholan, con la idea de «recuerdo» de esta estirpe concebido como misterio de «nutrición» semejante al del Grial, o parte integrante de éste.

Por lo que respecta a referencias presentes en el ciclo conjunto de las leyendas imperiales expuestas por nosotros al principio, nos limitaremos a recordar que la dinastía del Grial o la tradición de éste suele hacerse remontar a Salomón. Ahora bien, algunas leyendas árabes que durante el medievo occidental se conocieron y divulgaron a través de versiones españolas, presentan el tema del pez en conexión con una búsqueda que, en el fondo, es equivalente a la del Grial como piedra regia y piedra del poder. Se trata de un anillo con una piedra, que posee las propiedades de «un fuego que llena el Cielo y la Tierra», símbolo del poder supremo. Salomón, al haber perdido este anillo, decae. El anillo había sido arrojado al mar. Salomón, pescando, lo encuentra dentro de un pez, y así recobra el poder de un dominio visible e invisible (sobre hombres, animales y demonios). Este anillo de Salomón es a su vez reproducción de la piedra que el propio Alejandro Magno había encontrado en un pez gigantesco y que, como el Grial llevado por el rey pescador, posee propiedades luminosas, manifestándose como gran luz enla noche.

Un último aspecto del simbolismo del pez puede deducirse de la frase evangélica: «Quiero hacer de vosotros pescadores de hombres» y a través del propio Pedro, el apóstol pescador, al cual se aplicará después el simbolismo de la «piedra fundamental», en su calidad de fundador de la Iglesia, del centro de la nueva religión y de la tradición apostólica: y también podríamos recordar aquí que el «anillo del pescador» figura entre las insignias papales. La explicación, que se encuentra en Chrétien de Troyes, es que el rey del Grial, precisamente por haber sido herido, no tiene más ocupación ni goce posible que pescar. Aquí, el rey del Grial aparece evidentemente como aquel que, al comprobar su propia impotencia, como «pescador de hombres» busca al elegido, el héroe. Detalle significativo, en Perceval li Gallois, el anzuelo con el que pesca es de oro, y tanto en este texto como en Wolfram, el pescador es también el que indica a Parsifal el camino al castillo del Grial, donde después reaparece, adoptando la figura del rey enfermo. Pero «también se ha dicho que lo que pesca, cuando los dolores lo atormentan, no basta a su necesidad».

Un significado más profundo de estos símbolos puede obtenerse de cotejos intertradicionales. Guénon destaca justamente que muchos elementos inducen a creer que el simbolismo del pez es de origen nórdico y hasta hiperbóreo, «se ha señalado su presencia en Alemania Septentrional y en Escandinavia (además de en Escocia), y en estas regiones probablemente se está más cerca de su punto de partida que en el Asia Central, adonde fue llevado indudablemente por la gran corriente, salida de la tradición primordial, que debía dar nacimiento a las tradiciones de la India y Persia». Pero hay también otro hecho que respalda tal suposición, y es que precisamente en la tradición hindú «la manifestación en forma de pez -matsya-avatara- esté considerada la primera de todas las manifestaciones de Visnú, la que está en el inicio del ciclo actual y que por tanto guarda relación con el punto de partida de la tradición primordial». Como «pez», Visnú guía sobre las aguas el arca que contiene los gérmenes del mundo futuro y, tras el cataclismo, revela los Vedas, que mediante la raíz vid = saber indican la ciencia por excelencia: del mismo modo que, también en forma de pez, el Oannes caldaico enseña a los hombres la doctrina primordial. Los elementos célticos y cristianos antes indicados del simbolismo del pez aparecen a este tenor como fragmentos de una concepción más vasta, que ilumina particularmente también el tema en cuestión de la leyenda del Grial. El rey pescador es el dominador decaído que trata de reactivar la misma tradición primordial, la herencia hiperbórea. Cosa que sólo se alcanzará cuando llegue el héroe que conozca el Grial y sea consciente de su función y de sus beneficios, que hemos visto que se complementaban y casi se confundían con los propios del «pez». De ahí el otro aspecto del mismo simbolismo, el rey pescador como «buscador de hombres», de hombres en sentido eminente, de seres cualificados para la función de que se trata.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIX. El "golpe doloroso"

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIX. El "golpe doloroso"

Biblioteca Julius Evola.- Siguiendo con su rastreo de los símbolos que aparecen en los distintos relatos del Grial, Evola llega al del "golpe doloroso" que ocasiona tanto la herida de Lancelot tras su encuentro con la reina Ginebra, o la herida de Arturo o del Rey Pescador. Evola asocia estos episodios a fracasos en la aventura heróica. El fracaso es extensible al primer intento de Perceval en el castillo del Grial cuando fracasa al no saber pronunciar la pregunta fatídica que debía darle la visión beatífica del objeto de sagrado.

 

XIX. EL «GOLPE DOLOROSO»

Examinemos ahora las varias formas adoptadas por el motivo del rey inválido, aparte la ya considerada en el caso de Amfortas. En el Grand Saint Graal y en la Queste du Graal, el rey ha sufrido heridas combatiendo contra un rey enemigo de los cristianos, el rey Crudel. Estas heridas no las nota hasta el momento en que pierde la vista, por haberse acercado demasiado al Grial. Podríamos interpretar el símbolo en el sentido de que la fallida realización del Grial lleva al reconocimiento de una inferioridad, de un haber sido «herido» sin saberlo en el acto de haber luchado contra los representantes de formas tradicionales no cristianas y quizá de haberlos visto.

Sin embargo, en estos mismos textos la herida tiene relación también con la prueba de la espada que yace junto a la corona de oro, en la nave de Salomón: espada a veces medio desenvainada, cuya vaina lleva, como hemos dicho, el nombre de «Memoria de la sangre» y que, según la Morte Darthur; en parte está hecha con madera del «Árbol de la vida». Se sabe ya que esta espada espera al predestinado; un escrito advierte que quien considere útil tal espada, la encontrará inútil en el momento de la necesidad. Nescien la empuña contra un gigante, pero se le rompe. Soldada por Mordrain, Nescien es herido por otra espada candente, empuñada por una mano invisible, como castigo por haber desenvainado la espada ax estranges renges. En la Queste du Graal y en la Morte Darthur a Nescien se le dice que el haberse roto la mano se debe a sus culpas, y en el Grand Saint Graal, Nescien es curado por un sacerdote que va caminando sobre el mar, como simbolizando la cualificación que él hubiera debido presentar para poder empuñar legítimamente la espada. También Pelles desenvaina a medias la espada, pero en seguida es herido en el muslo por una lanza y no sanará hasta que llegue Galahad, el predestinado. A todo ello, en el Grand Saint Graal se añade el principio de la fe.

En el momento en que Nescien piensa que la nave de Salomón que contiene espada y corona es un espejismo, la nave se desintegra y él se encuentra arrojado al mar. El tema de la usurpación, pues, va unido aquí al de la falta de fe, y recordemos que en una de las versiones Moisés es absorbido por una vorágine que se abre en el «asiento peligroso» reservado al elegido, y precisamente debido a su descreimiento. El arma no puede ser blandida contra el gigante sin romperse, hasta que quien la empuña se integre en una cualidad distinta de todo cuanto puede tener relación precisamente con lo elemental, lo salvaje, lo titánico (el gigante), hasta que su fe se haya vuelto inquebrantable. La historia de la espada está casi siempre en relación con el llamado «golpe doloroso» - le coup douloureux, the dolorous stroke -. He aquí la versión de la Queste du Graal: «Esta espada, en el reino de Logres (antiguo nombre de Britania), fue empuñada por Labran para matar a traición al rey Urban. Desde aquel momento, el reino de Logres fue devastado por una epidemia, y Labran en el momento de meter de nuevo la espada en su vaina en la nave de Salomón, cae muerto. Dicen que desde entonces nadie pudo ya empuñar o desenvainar esa espada sin resultar herido o muerto por ello».

Desarrollos más amplios de este tema los encontramos en la Morte Darthur: El protagonista es aquí Sir Balin le Savage, llamado también «el Caballero de las dos Espadas» y considerado el que asestó el «golpe doloroso». La espada en estos textos tiene relación con Avalón, es una reproducción exacta de la del rey Arturo: la lleva una doncella invitada por la gran dama Lile of Avelion y sólo puede ser desenvainada por un caballero without villainy or treachery, and without treason. Sir Balin pasa la prueba, o sea que saca la espada, pero no quiere devolverla a la mujer, por lo que se le predice que el arma será la causa de su propia perdición. Balin ha de combatir con el rey Pellan: la espada se le rompe, busca otra arma, encuentra una lanza maravillosa sobre una mesa de oro, con ella hiere  a Pellan, quien cae sin sentido y no sanará, «hasta que venga Galahad, el alto príncipe, a sanarlo con la búsqueda del Sangreal». Junto a la mesa, sobre un lecho, yacía el propio José de Arimatea, postrado por la edad. Ese es el golpe doloroso que destruye en parte el reino de Logres y trae una especie de Némesis. En efecto, Balin acaba combatiendo contra su propio hermano, Balan, sin reconocerlo, y ambos se matan uno al otro. En todo ello es bien visible la imagen de una irrupción salvaje (Balin le Savage) que, junto a una realeza decaída (presencia de José anciano), obra no en el sentido de una restauración, sino más bien de una usurpación; o lo que es lo mismo, de una fuerza usurpada que sólo conduce a una lucha fratricida: Balin, que hiere a Pellan de la dinastía de José (representante de un poder que, más o menos, equivale al conferido por la espada), como hemos indicado, siendo ya Balin quien lucha contra su hermano Balan. Tras estos hechos, ya nadie tendrá la espada, excepto Galahad, que conseguirá sacarla de un bloque de piedra que flota sobre las aguas, o sea, de una solidez sobrenatural e inmaterial.

En Gautier, la espada pertenece a un caballero muerto por una mano desconocida. Galván se pone su armadura, o sea asume su función, recoge su espada y se la lleva al castillo del Grial, cuyo rey la coge y ve que está rota y que la otra mitad se halla en el cuerpo de un caballero que yace en un féretro. Pide a Galván que una los dos trozos, pero éste no pe consigue, por lo que el rey le dice que no está todavía a la altura del cometido para el que ha venido. Efectivamente, Galván comienza a «hacer la pregunta» y recibe algunas explicaciones preliminares, sabe que el poder de la lanza ha sido neutralizado por el «golpe doloroso» que ha empobrecido al reino de Logres; pero apenas el rey comienza a hablar del secreto, vinculado precisamente a la espada, Galván cae presa del sueño. El rey, por lo demás, le había advertido ya que, por no haber sabido él soldar la espada, ese secreto no podría serle transmitido. El tema de la espada rota cobra aquí su forma más significativa: una parte de ella pertenece al tipo de un héroe herido, cuya función asume Galván; la otra parte se refiere al rey muerto y, correlativamente, al deber de restaurar el regnum. Juntar las dos partes significa llegar a la síntesis propia de la restauración, al rey primordial que resurge a través del héroe. Pero Galván, al menos en un primer momento, falla. Su conciencia no puede seguir el misterio de la espada. Se queda dormido.

Es interesante, además, destacar que el sueño a causa del cual falta Galván a su deber, en otro desarrollo de la leyenda se convierte en la causa misma de la herida. Alano, en la Terre Foraine, en medio de una corriente impetuosa, ha hecho erigir un soberbio castillo para el Grial, el Corbenic, identificado con el propio Grial, porque Corbenic, en caldaico, según el texto, quiere decir «el santísimo recipiente: saintisme vaisiaus». Ese es el castillo de la «vela perenne» y de la prueba del sueño. Nadie debe dormir en él. Cuando el rey Alfasem intenta dormir en él, un hombre de llama le traspasa con una lanza ambos muslos, herida que luego provoca su muerte. Corbenic es el palais aventureus, y todo caballero que en él durmió fue hallado muerto a la mañana siguiente. Tema análogo encontramos en el Diu Crone. A diferencia de sus compañeros, aunque invitado, Galván no bebe, y esta simbólica abstinencia suya hace que no se duerma como los otros y pueda «hacer la pregunta», «sin la cual resultaría inútil lo que había hecho y hubiera podido hacer todavía». El significado de todo ello resulta bastante evidente. Como el «sueño» es un conocido símbolo iniciático, también lo es el del «Desvelado» y del «Sin Sueño». Superar el «sueño» ha tenido en todas las tradiciones iniciáticas el significado de participar en una lucidez trascendental, libre de los condicionamientos de la existencia material e individual. Una variante del tema de la usurpación, vinculada en cierta medida al tema de Amfortas, se encuentra en la llamada Élucidation: el reino de Logres aparece devastado y estéril, porque el rey Amagon, con sus caballeros, hizo violencia a las «Mujeres de la Fuente» y les quitó una copa de oro. Desde entonces, la corte del «rey pescador», o sea del rey del Grial, que constituía la riqueza del país, desapareció, y el trono quedó vacante más de mil años. Finalmente, en tiempos del rey Arturo, Galván se entera de lo sucedido y parte a la búsqueda del Grial y del rey del Grial. En Wolfram, Klinschor aparece igualmente como un usurpador de mujeres, y esta cualidad suya, presentada en la forma alegórica de un adulterio, es la causa de su castración y de su posterior entrega a la magia negra, o sea, a una falsificación del poder sobrenatural. Klinschor tiene un castillo adonde, con sus artes tenebrosas, atrae y aprisiona a las «mujeres», incluida la madre de Arturo, y en ese castillo se efectúa la prueba decisiva de Galván, la prueba ya referida, en la que éste acaba por tener la mujer que fue la ruina de Amfortas y del reino del Grial, o sea, Orgeluse. Todo esto resulta bastante claro si se sigue la interpretación antes indicada. Se ve que los varios motivos de estos relatos se unen en un marco conjunto, en cuyo centro hay una única idea básica.

En Manessier, la espada es aquella con la que fue muerto a traición el hermano del rey del Grial y que entonces se rompió. El muerto es el cadáver que yace en el féretro del castillo del Grial. La espada rota es conservada, pero con sus pedazos el rey siguiente del Grial se hace inadvertidamente una herida que le priva de todo poder: el uso de la fuerza dañada, no reintegrada, a su vez resulta fatal. Aparece aquí en primer plano el tema de la venganza. La espada vuelve a ser soldada, quien es capaz de ello debe, además, vengar al muerto alcanzando a Partinial, señor de la «Torre Roja». Tras varias aventuras, con carácter de pruebas iniciáticas, Parsifal mata a Partinial (que tal vez equivalga aquí al «gigante» en lucha contra el cual a los héroes no cualificados se les rompe la espada de David), momento en que el rey del Grial se pone en pie de un salto, curado.

A la lesión o herida causada por la espada rota, en Gerbert corresponde una grieta que queda en la espada soldada y que impone a Parsifal nuevas aventuras para reconquistar el Grial. En el transcurso de ellas, se presenta ante todo el tema de la venganza, porque Parsifal cura y venga a su primer instructor, Gumemant, a quien ha encontrado mortalmente herido. En segundo lugar, hay el importante episodio siguiente. A la corte de Arturo, adonde vuelve Parsifal, llega una embarcación conducida por un cisne, con un féretro que nadie sabe abrir. Parsifal lo abre y encuentra un caballero muerto, que él debe vengar. Decidido a hacerlo, se produce, entre otras, la siguiente aventura: Parsifal abre una tumba en la que estaba encerrado un hombre vivo. Sin embargo, éste intenta inmediatamente meter también a Parsifal en la tumba, en la que Parsifal consigue finalmente meterlo de nuevo. Tras ello, Parsifal vuelve al castillo fatídico, y allí une definitiva e íntegramente la espada. El mismo episodio se encuentra en Gautier, donde el caballero que pedía auxilio en la tumba consigue por un momento encerrar en ella a Parsifal e intenta llevársele el caballo.

En uno de estos textos se dice que el caballero de la tumba es el demonio. Aquí es bastante importante la aparición del cisne, porque el cisne va ligado de manera bastante estrecha a la tradición hiperbórea y al propio Apolo, dios hiperbóreo de la edad primordial o Edad de Oro. Es evidente que el ataúd transportado por el cisne (animal que también llevará a Lohengrin hacia la tierra del Grial) equivale a una muda invitación a hacer resurgir algo muerto, decaído, precisamente en referencia a la tradición hiperbórea (recordemos que, a veces, el héroe es presentado también como el hijo de una viuda que reside y domina en un solitario y desolado bosque - véase, sobre la «viuda», lo dicho anteriormente). Pero surge el peligro de que el héroe acabe sucumbiendo también a esa muerte o a ese sueño: ese es el significado del intento demoníaco de encerrar a Parsifal, el predestinado, en la misma tumba en la que un ser vivo pedía socorro.

Este significado se ve completado por lo que se lee en Diu Crône. Aquí, el rey del Grial es anciano, y parece enfermo. Cuando Galván, que no se adormece como sus compañeros, «hace la pregunta», el rey grita de contento y da la siguiente explicación: él, con los suyos, estaba muerto hacía tiempo, aunque pareciese vivo (ich bin tôt, sewie ich nicht tôt schîn - iunde das gesinde mîn - daz ist ouch tôt mit mir), y había tenido que conservar aquel semblante de vida en extrema angustia hasta que se hubiese efectuado la búsqueda del Grial. Ello se produce, por obra de Galván, al cual el anciano rey entrega la espada que le hará siempre victorioso, desapareciendo luego con todos los suyos y con el propio Grial, en el sentido evidente de dar lugar al reinado verdaderamente viviente e instaurado.

En otros textos, el objeto de la pregunta es análogo: tiene el poder de sanar al rey y de permitirle, al mismo tiempo, la muerte, sólo artificialmente alejada de él: et quant il sera garis, si via dedanz li iii, jorz de la vie a mort, et baillera à celui chevalier le vesseau et li aprendra les segriotes paroles, que li aprit Joseph. En el mismo Wolfram, si bien el rey herido se cura, deja sin embargo el trono, que pasa a Parsifal. Justamente ese es el sentido: una transmisión.

Una antigua dinastía decaída es liberada de su vida artificial y acaba en el momento en que una nueva dinastía se muestra capaz de asumir la función, empuñando o reconstituyendo la espada, realizando la venganza, poniendo en pie lo que había caído. En cambio, la sustitución que sucede de modo irregular y arbitrario, acompañada de violencia y de falta de cualificación, o presentada como lucha fratricida, es el sentido de la historia del «golpe doloroso», ya sea tal como la hemos sugerido nosotros en el caso de la Morte Darthur; ya sea en las otras varias versiones, más o menos confusas e intrincadas. En Wolfram von Eschenbach, junto al rey herido vive además un majestuoso anciano, postrado en un lecho. Es Titurel, el primero a quien se confió «la bandera del Grial». El Grial - es decir, la función de la que todavía es representante - lo mantiene vivo, pero está aquejado de «gota y una parálisis contra las que no hay remedio». Los reyes derrocados que aparecen en otros textos suelen tener una vida prolongada de forma no natural: mil años de edad algunos, cuatrocientos otros y otros, trescientos. No pueden morir antes de que llegue el predestinado. Se alude, con ello, a un interregno, en el sentido de la supervivencia simplemente formal del regnum. Es un mandato conservado en estado latente, portado por heridos, por paralíticos o por ciegos, hasta que llegue el restaurador, y cuando en el Perceval li Gallois se lee que el padre de Parsifal, obedeciendo a una voz divina, había ido a países lejanos de Occidente, y que aquí no podía morir hasta que apareciera quien merecía ser llamado el mejor caballero del mundo, vuelve con ello otra vez el tema de la «Isla Occidental», de Avalón y del rey Arturo herido.

Otra referencia interesante es la de Wolfram, según quien la herida envenenada y ardiente de Amfortas dolía particularmente bajo el signo de Satumo, o sea de Cronos. Como ya hemos dicho, Saturno-Cronos es el rey de la edad primordial, el rey durmiente en su sede hiperbórea; según algunos mitos, privado de su «virilidad» al superponerse otro ciclo. El conjunto de cuanto se ha expuesto toma claro el motivo de que precisamente en el signo de Cronos se vuelva a abrir y se agudice la herida de Amfortas. Por lo demás, hemos de destacar también que, en la tradición hermética, Saturno-Cronos es exactamente el «muerto» que se ha de resucitar; que el arte regia de los «héroes» consiste en liberar el plomo de sus «lepras», de sus imperfecciones y oscuridades trasmutándolo, con ello, en oro y realizando así «el misterio de la Piedra». Oro, Cronos, «piedra de fundamento», son otras tantas remisiones a la tradición regia primordial. Allí donde se representa su signo, la herida de quien se ha degradado o ha usurpado quema y se hace dolorosa.

En cuanto al tema, antes tratado, de un caballero muerto o herido que los buscadores del Grial hallan junto a su mujer - a veces significativamente cerca del Árbol -, nos remite al tipo del héroe que ha faltado a la prueba, o bien sensibiliza al mismo buscador del Grial, que ha fracasado una primera vez en su misión. Es significativo que, a menudo, precisamente una «mujer» semejante, concebida como pariente del buscador del Grial, da a conocer a éste su propio nombre, que él ignora; en todo caso, le proporciona explicaciones sobre el misterio del castillo del Grial, acusa al caballero de «no haber hecho la pregunta», tal vez le instruye para que pueda soldar la espada en caso de que se rompa. Ya que en Wolfram la mujer está junto al cuerpo embalsamado del caballero muerto, gebalsemt rîter tot, parece haber aquí una interferencia posterior, el confundirse el motivo del rey del Grial, cuya vida es sólo aparente, con el del héroe herido antes de haber podido llevar a cabo su empresa. Esa mujer, en Wolfram, es Sigune, y es ella precisamente quien maldice a Parsifal por su indiferencia ante el rey doliente en el castillo del Grial y el significado del propio Grial.

Como variante del tema antes indicado, hay que considerar por último aquella según la cual el rey ya no está enfermo, ni su reino está devastado, sino que todo ello sucede únicamente por el hecho de que por tres veces se ha visto el Grial con la lanza y la espada sin que se preguntase para qué servían. Indiferencia e incomprensión han creado una gran «desdicha»; por eso ha perdido su antiguo esplendor la corte del rey Arturo y se han desencadenado todas las guerras en la tierra.

El marco de esta redacción de la leyenda tiene algo del tono trágico de un «crepúsculo de los dioses». Cuando llega Parsifal, el «rey pescador» ha muerto ya, su adversario, el rey del Chastel Mortel, se ha adueñado del Grial, de la lanza y de la espada. Parsifal reconquista estos objetos y obliga al rey enemigo a quitarse la vida, pero no funda una nueva dinastía del Grial, sino que se retira con sus compañeros a una vida ascética. Una voz divina le advierte que el Grial sólo volverá a manifestarse en un lugar misterioso que les será revelado y hacia donde parten Parsifal y sus compañeros para no volver nunca más. Veremos cómo eso pudo reflejar también una situación histórica determinada.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XVIII. El misterio de la lanza y de la venganza

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XVIII. El misterio de la lanza y de la venganza

Biblioteca Julius Evola.- Evola aborda en este capítulo una temática que ha estado muy "de moda" en los últimos años, el del Santo Grial como receptáculo de la "sagnre real", temática que ha sido tratada en todo el género de seudo ensayo ocultista que ha rodeado el lanzamiento de "El Código Da Vinci". Evola, aborda toda esta temática desde un punto de vista serio y apoyándose en la documentación originaria. La lanza, e cuanto objeto uránico, atraviesa el corazón del héroe y derrama la sangre transmutada que cae en el receptáculo graálico.

 

XVIII. EL MISTERIO DE LA LANZA Y DE LA VENGANZA

Hemos mencionado ya el complementarismo que existe entre lanza y copa. En las representaciones tradicionales del «doble poder», el cetro a menudo se confunde con una lanza, y el simbolismo de la lanza, .junto con el del cetro, interfiere a menudo con el simbolismo del «eje del mundo» y, por esa razón, remite a los ya conocidos significados «polares» y regios. Ahora bien, en el ciclo del Grial, la lanza aparece precisa y exactamente junto a figuras regias y presenta un doble carácter: hiere y sana. Esto requiere alguna explicación más. En la leyenda, la lanza del Grial suele estar ensangrentada; a veces, más que estar mojada en sangre, ella misma origina un flujo de sangre.

De esta sangre, en el Diu Cróne, se alimenta el rey. En los textos más posteriores, la sangre adquirirá un papel cada vez más importante, hasta relegar a segundo término al recipiente que la contiene y que en un principio tenía el papel esencial. En esos textos, el Grial se torna Sangreal, con el doble sentido de sangre real de Cristo y de sangre regia. En los elementos cristianizantes de la saga, la lanza del Grial es explicada efectivamente, a veces, como aquella con la que fue herido Jesús, y la sangre que de ella mana es «la sangre de la redención», o sea que simboliza un principio regenerador. Pero esto, sin embargo, no explica demasiado el hecho de que la lanza hiera a quien, como Nescien, ha querido conocer demasiado de cerca el misterio del Grial, quedando, por esto, además de herido, cegado. Se recobra la vista y se cierra la herida en virtud de la sangre que mana del hierro de la lanza, una vez que se ha logrado extraerla de la herida. En el Grand Saint Graal, al producirse este fenómeno, un ángel resplandeciente dice que ese es el inicio de las maravillosas aventuras que tendrán lugar en el país adonde se dirija José de Arimatea, o sea en la región noroccidental. Gracias a estas aventuras, «los verdaderos caballeros se distinguirán de los falsos, la caballería terrenal se tomará caballería celestial», y entonces se repetirá el milagro de la sangre que brota del hierro de la lanza. También el último rey de la dinastía de José resultará herido entre los muslos por la lanza y no sanará hasta la llegada de aquel que descubra el secreto del Grial y posea la cualificación requerida para ello. En ese conjunto, la sangre de la lanza parece estar, por tanto, en relación con la virtud del héroe restaurador. Pero en este texto se encuentra también la referencia de que la lanche aventureuse hiere, en el sentido de infligir un castigo destinado a recordar la herida de Jesús. En todo esto parece ocultarse el tema «sacrificial», o sea lo que recuerda la necesidad de una «mortificación», de un «sacrificio» como condición preliminar de que la experiencia del Grial no resulte letal. Sin embargo, en otros textos este tema se entrecruza con el de la venganza: la lanza, con su sangre, recuerda una venganza que el predestinado debe cumplir: sólo entonces, junto al cumplimiento del misterio, habrá la paz, el fin del estado crítico de un reino. En relación con esta variante, la restauración adquiere el carácter de una reafirmación, de una recuperación victoriosa de la misma fuerza o tradición que otro había adquirido pero cayó o fue herido. El tema «sacrificial» cristiano, en este punto, se rectifica en un sentido más viril, que cabe considerar, aun en este caso, como originario. En Vaucher el hierro de la lanza está clavado en el cuerpo de un caballero muerto. Quien lo extrae, debe vengarlo. y el vengador es el restaurador. En cualquier caso, de una sangre con caracteres enigmáticos - sangre de redención - se pasa a la sangre como sangre regia, y finalmente la lanza conduce a la «paz triunfal». Una vez más se confirma la vena central y solar de la tradición aquí estudiada, surgiendo a través de los laberínticos meandros del simbolismo  y la opacidad de las estratificaciones.

El tema la pés sera pas ceste lance se encuentra ya en la leyenda céltica de Peredur ab Evrawc junto al de la venganza, y por esa razón probablemente ha influido en las narraciones del Grial. Como Parsifal, el héroe Peredur es maldecido por no haber «hecho la pregunta», lo cual significa aquí: por no haber preguntado por la «lanza extraordinariamente grande» de la que manan tres flujos de sangre. En algunas formas de la saga, el castillo donde se encuentran esos objetos se confunde con otro castillo del que es rey un caballero cojo ya canoso.

Peredur declara: «A fe mía que no volveré a dormir tranquilo hasta que conozca la historia de la lanza», y la explicación, con la que concluye la leyenda, es que las mujeres belicosas sobrenaturales de Kaerlay habían herido a un rey, que se revela como el caballero canoso que cojea, y matado a su hijo, cuya cabeza cortan y le entregan. Peredur se dirige significativamente al rey Arturo y, con él, toma venganza, extermina a las mujeres sobrenaturales, con lo cual el rey cojo recobra la salud, y el reino recobra la paz. Ante todo es interesante destacar aquí que las mujeres reconocen en Peredur «a aquel que había estado en su escuela para aprender la caballería, pero que era su destino tener que matarlas»; el inteligente lector comprenderá enseguida qué quiere decir esto; y, en cuanto a la «herida» del rey causada por las mujeres podrá remitirse a lo que, desde un doble punto de vista interpretativo, hemos dicho a propósito de la herida de Amfortas. Más en general, tenemos aquí el aspecto según el cual el tipo «heroico» es siempre el superador de la «mujer». La amazona, simbólicamente, no es sino el principio femenino que usurpa una función de dominio; y si el «héroe» tiene necesidad de la mujer ya través de ella se convierte en héroe, también debe destruir en ella los rasgos por los cuales - en nuestra leyenda - fue fatal para la dinastía anterior. En segundo lugar, la cualidad que hace posible la venganza y, en general, la misión de Peredur, se relaciona con la prueba de la espada, que ya conocemos con respecto al rey Arturo y que encontraremos de nuevo repetidamente. En el castillo del anciano, Peredur, efectivamente, había destrozado su espada golpeando una barra de hierro, y se había mostrado capaz de juntar enseguida los trozos, pero, tras hacerlo dos veces, a la tercera prueba, la espada sigue rota en pedazos, y el anciano rey dice: «Tú sólo posees dos tercios de la fuerza; te queda por conquistar el último tercio. Cuando la poseas por entero, nadie será capaz de competir contigo». Esta carencia en el contexto de la leyenda aparece implícitamente como la causa de que Peredur «no hace la pregunta» y, por tanto, tampoco concibe el cumplimiento de la venganza. Se trata de tres grados de una prueba, que podría ser refrendada por la fórmula «golpeado, resurjo»: capacidad de recobrar y reafirmar una energía, destrozada -si se quiere, «sacrificialmente» (de ahí también, llegado el caso, otra conexión con el tema cristiano en un primer momento, o bien en una forma elemental material-. En cuanto a la «venganza», es un tema que probablemente tiene relación con algún elemento histórico absorbido por la leyenda, con la «herida» del rey, correspondiendo siempre a alguna prevaricación por parte de fuerzas o corrientes que han usurpado o tratado de usurpar su función. La forma completa de la saga sigue entonces este esquema: la sangre que gotea de la lanza pide venganza; recomponer la espada rota es el primer deber, conduce a «hacer la pregunta», y de ello proceden, finalmente, la venganza, la restauración y la glorificación. Entonces la lanza se convierte en un símbolo luminoso de paz. Los temas fundamentales de la antigua leyenda céltica de Peredur corresponden exactamente a los de la saga de Parsifal, que, por tanto, también por esa razón remite a elementos antiguos, de origen y espíritu no cristianos. Una última referencia en ese sentido puede encontrarse en la Desruction of Dà Dargas Hostel y en el Musca Ullad, antiguas leyendas célticas en las que, entre otras cosas, aparece igualmente una potente y letal lanza junto a un recipiente que contiene sangre mezclada con una sustancia venenosa flamígera.

En cuanto se introduce la lanza en ese recipiente, se extinguen las llamas. En Wolfram, Amfortas debe el tormento de su herida y la incurabilidad de ésta a un veneno ardiente del que estaba impregnado el hierro de la lanza, en el que pone: «Dios ha manifestado su poder maravilloso y terrible». Es el equivalente de la sustancia sanguínea envenenada y ardiente de la que habla la antigua leyenda céltica que acabamos de citar, sustancia que la lanza, en su aspecto positivo (aspecto «cetro»), resuelve, extingue, diríamos casi según la misma coyuntura, por lo que Heracles como héroe olímpico se convierte en el liberador del héroe titánico Prometeo. Se disipan entonces las tinieblas y la tragedia, despierta la «memoria de la sangre» hiperbórea, que actúa como custodio de la espada. Se realiza el misterio de la «Sangre Regia».

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial - XVII. El Rayo y la Lanza

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial - XVII. El Rayo y la Lanza

Biblioteca Julius Evola.- El parágrafo XVII del primer capítulo de "El Misterio del Grial"  está destinado a fijar la naturaleza del Grial. Al autor se dedica a tratar dos símbolos que suelen acompañar al Grial en los distintos escritos del siglo XII: el rayo y la lanza. Ambos símbolos están asociados al elemento uránico en todas las tradiciones. La lanza suele asociarse a meteoritos que se incendian al atravesar la atmóstera con la forma de... una lanza. En cuanto al rayo su carácter uránico es todavía más evidente siendo uno de los atributos de Zeus. 

 

XVII. EL RAYO Y LA LANZA

Y ahora fijemos nuestra atención en el propio Grial.

Se ha destacado que, como piedra caída de la frente de Lucifer, el Grial recuerda de modo preciso y significativo la piedra frontal - urna -, que en el simbolismo hindú, y sobre todo en el budismo, tiene con frecuencia el lugar del «tercer ojo» u Ojo de Siva. Es un ojo al que se atribuye tanto la visión trascendental o «cíclica» (en el budismo es la bodhi, la iluminación espiritual), como un poder fulgurante.  Y en este segundo aspecto hay una relación directa con lo que acabamos de decir, si se recuerda que con ese ojo fulminó Siva a Kama, el dios del amor, que intentaba despertar en él el deseo por su mujer o çakti. Por lo demás, en las tradiciones esotéricas de Yoga de igual origen, al ojo central corresponde el llamado «centro del mando» -ajña chakra-, que, al mismo tiempo, es la sede más alta de la «virilidad trascendente», aquella en la que el phallus simbólico de Siva se manifiesta en la forma itara, a la que se atribuye el poder de atravesar la «corriente del tiempo» y por ello de conducir más allá de la muerte.

Por lo demás, según su propio aspecto genérico de piedra caída del Cielo, la piedra luciferina remite al poder fulgurante a través del simbolismo de las denominadas «piedras del rayo», de las piedras meteóricas, de las que se trata en muchas tradiciones, donde a menudo acaban simbolizando al propio rayo. Y aquí Guénon ha demostrado la posibilidad de referirse al propio simbolismo de la antigua hacha de piedra, que destroza y hiende y que por esto ha simbolizado a su vez al rayo en tradiciones que casi siempre acaban conectando con la tradición primordial hiperbórea, con los representantes heroicos u olímpicos, en todo caso antititánicos, de esta tradición. Así, el hacha, además de a Siva, fulminador como hemos visto del Eros hindú, también se atribuye a Paraçu-Râma y corresponde al martillo Mijolnir de Thor, es el arma simbólica con la que estos dos últimos personajes atacan y derriban entidades telúricas o salvajemente guerreras. El hacha, de este modo, se convierte en sinónimo del rayo con el que el dios olímpico helénico extermina a los titanes, y, sobre todo, del vajra de Indra, el dios celestial y guerrero de las tropas indo-arias primordiales. Para lo que aquí nos interesa, esta última referencia ofrece un especial interés en el sentido de que el vajra tiene tres significados: significado de cetro, significado de rayo y significado de piedra inmaculada. El primero de ellos remite a los mismos significados que en el fondo encuentran expresión en el simbolismo de la lanza. Existe una leyenda que guarda estrecha relación con la del Grial: es la saga de Peronnik. En ella, son temas fundamentales una jofaina de oro y una lanza de diamante que hay que conquistar en el castillo de un gigante. La jofaina posee las mismas virtudes benéficas que el Grial: «Proporciona instantáneamente todos los alimentos y las riquezas que se desean, bebiendo en ella se sana de todo mal y los muertos recobran la vida». La lanza diamantina, en cambio, presenta los caracteres «terribles» de la piedra luciferina, del vajra, fuerza-cetrorayo; es la lanza implacable, la lance sans merci; resplandeciente como una llama, elle tue et brise tout ce qu'elle touche, pero precisamente como tal es prenda de victoria. Apenas el héroe Peronnik toca estos objetos, la tierra tiembla, se oye un trueno terrible, desaparece el palacio y él se encuentra en el bosque, con la lanza y la jofaina, que lleva al rey de Bretaña: fenomenología que, como cualquiera puede ver, es una reproducción de la del Grial y del «asiento peligroso». Visión cíclica, virilidad trascendente, fuerza de mando, hacha-rayo, rayo-cetro, en el contexto de los mitos, todo ello se asocia, pues, a la misteriosa piedra, de la que se sacó el Grial, que adornó la diadema de Lucifer y que sus huestes, en una especie de «desquite de los ángeles», trataron de reconquistar; que ya estuvo en poder de Adán en el «estado primordial», en el «Paraíso Terrenal», pero que también la perdió; que por último, en cierto aspecto, está todavía misteriosamente presente en este mundo como «piedra del exilio».  Por lo demás, a la tradición del Paraíso Terrenal como sede del Grial se ajusta también la que acaba identificando uno con otro.

Wolfram habla del Grial como de «un objeto tan augusto, que el Paraíso no tiene nada de más bello»: «flor de toda felicidad, que traía a la Tierra tal plenitud de dones que sus virtudes igualaban a las que se atribuyen al Reino de los Cielos». En la Queste du Graal, Galahad, contemplando el Grial en el Palais espirituel, es presa de un escalofrío maravilloso y ruega a Dios que lo saque de esta vida y le haga entrar en el Paraíso, por haber conocido ya plenamente el misterio del Grial. En el Perceval li Gallois, el propio castillo del Grial lleva el nombre de Edén. En el Diu Cróne, la búsqueda conduce a Galván a un país tal «que pudiera ser considerado el Paraíso Terrenal».

Veldenaer, en el siglo XVI, refiere que, según las fuentes antiguas, el «Caballero del cisne», Lohengrin, «venía del Grial (dat Greal), que antes se llamaba el paraíso sobre la Tierra, pero que no es el paraíso, sino un lugar de pecado ya! que además se llega con grandes aventuras y del que se sale con numerosas vicisitudes y con suerte». Así, el Grial, de un modo u otro, se relaciona también con la reconquista del estado primordial, representado por el «Paraíso Terrenal».

Hemos aludido ya a la tradición según la cual Set reconquistó el Grial en el Paraíso Terrenal. Este es un motivo muy interesante por el hecho de que Set, en hebreo, es un término al que se pueden dar los significados opuestos de «tumulto» y «ruina» por un lado, y de «fundamento» por el otro. El primer significado nos remite al sustrato «luciférico», al principio guerrero salvaje destinado, a través de la reintegración «heroica», a cambiar de naturaleza y a transformarse en «fundamento»; de ahí el otro significado de Set, «fundamento», «polo», que tiene una relación esencial con la función regia concebida en general como emanación del «poder del Centro». Pero por esa razón se encuentra también la interpretación del misterioso lapsit exillis, de Wolfram, como lapis beryllus, «piedra central», y lapis erilis, «piedra del Señor».

En algunos textos siríacos, en efecto, se habla de una piedra preciosa que es «fundamento» o «centro» del mundo, escondida en las «profundidades primordiales, junto al templo de Dios». Se la relaciona con el cuerpo del hombre primordial, Adán y, cosa igualmente interesante, con un lugar montañoso inaccesible, cuyo camino no debe ser revelado a los hombres, donde Melquisedec, «en servicio divino y eterno», custodia el propio cuerpo de Adán. Pero resulta que, en Melquisedec, tenemos de nuevo una representación de la suprema función, al tiempo regia y sacerdotal, del «Rey del Mundo»; asociada pues aquí a una especie de guardia del cuerpo de Adán, de aquel que originariamente poseyó el Grial, que lo perdió y que ya no vive; y esto, juntamente con el motivo de una misteriosa piedra y de una sede inaccesible.

Por lo demás, como ya hemos destacado, un significado «central» es inherente al simbolismo de las «piedras celestes» en general, tan a menudo presentes allí donde una raza determinada encarnó o pretendió encarnar una función «polar» en el ciclo de una civilización dada. Y de la piedra regia irlandesa, de la que repetidamente hemos hablado, se pasa al lapis niger situado en Roma, al principio de la «vía sacra», a la piedra negra de la Kaaba, centro tradicional del islamismo, a la piedra negra enviada - según una leyenda – por el «Rey del Mundo» al Dalai Lama, a la piedra sagrada que en los himnos griegos es altar y casa de Zeus y, además, el «trono en el centro del mundo», para llegar, por fin, al mismo omphalos, a la piedra sagrada de Delfos, centro tradicional de la Hélade, concebido, sin embargo, también como la primera creación postdiluviana de la raza primordial, de la raza de Deucalión.

No carece de interés destacar también lo que sigue: esta piedra sagrada central, omphalos, fue igualmente denominada «betilo», y el betilo es una piedra que, como el Grial, en cierto aspecto es la piedra de la victoria. Esto se desprende ya de Plinio: Sotacus et alia duo genera fecit cerauniae, nigrae rubentisque, similes eas esse securibus, ex his quae nigrae sint ac rotundae sacros esse, urbes per illas expugnari et Classes, baetulos (betillos) vocari, quae vera longae sint ceraunias.

Pero el nombre Baetulos es idéntico al hebraico beth-el, que quiere decir «la casa del Señor» y que no puede dejar de rememorar la conocida historia de Jacob, «vencedor del ángel». De Jacob recibió el nombre de Bethella región en que una piedra sagrada señala el lugar temible donde una escalera une el Cielo con la Tierra. «¡Qué espantoso es este lugar!», dice Jacob. «Este lugar no es sino la casa de Dios y esta es la puerta del Cielo.» Pero en Jacob es también bastante visible el componente «luciférico» propio de las realizaciones de tipo «heroico». Ya su nombre significa «suplantador». Jacob es aquel que lucha contra el ángel y le impone bendecirlo, consigue ver a «Elohim cara a cara» y «salvar su vida», combatiendo contra la divinidad misma. El ángel ha de decirle: «Ya no te llamaré Jacob, sino Israel, porque has luchado contra Elohim y contra los hombres, y has vencido».

Se han destacado aquí acertadamente rasgos de singular concordancia entre Jacob y Parsifal, que, a pesar de Dios, alcanza su objetivo e impone su elección: igual que Jacob, venciendo, obtiene su bendición. Por nuestra parte, destacaremos una correspondencia todavía más enigmática: el rey del Grial, que espera la curación, cojea o está herido en el muslo. En la historia de Jacob, éste resulta herido en el muslo por el ángel, y cojea. «(Elohim), al ver que no podía vencerlo, le tocó la articulación del muslo, y la articulación del muslo de Jacob quedó dislocada, mientras éste luchaba contra él». Una vez más se nos presentan nuevas conexiones que nunca acabaríamos de explicar y de profundizar. Limitémonos a establecer este punto: el Grial-betilo está vinculado con el «estado primordial» como «fundamento» y, en relación con esto, como la piedra de Jacob, expresa algo que une el Cielo a la Tierra, esencialmente bajo el signo de una victoria heroico sobrenatural y de una función «central».

Además, resulta evidente que la tradición que hace de Set un conquistador del Grial está en relación con la otra tradición que encontramos entretejida en la leyenda imperial medieval antes citada, según la cual, por el contrario, Set tomó del Paraíso un brote de la planta, del cual, en el sentido de una imagen del propio Árbol de la Vida, se desarrolló aquel árbol que ya hemos visto aparecer en la leyenda del preste Juan, de Alejandro, del Gran Kan, etc., en diversas formas, incluida la del Árbol Seco del Imperio. Precisamente un árbol de este tipo sale a escena en el Grand Saint Graal y en la Morte Darthur; en relación con la llamada «nave de Salomón» y la «prueba de la espada». Se trata de una nave misteriosa en la que hay un lecho, una corona de oro y una espada «de extraño tahalí», tahalí constituido por tres tiras de diferente color - blanca una, verde la otra y roja la tercera -, que hizo Salomón, o su mujer, con ramitas de un árbol igualmente crecido de un brote sacado del árbol central del Paraíso, en tres fases de su desarrollo. La espada es la de David, el rey sacerdotal que a menudo hemos visto confundirse con la figura del preste Juan. Detalle sumamente significativo: la vaina de esta espada recibe el nombre de memoria de la sangre, memoire de sang. Un escrito advierte que un solo caballero podrá empuñar esa espada, y éste superará a todos cuantos lo ayan precedido y lo sucedan. La nave con esos objetos no tiene tripulación, ha sido abandonada en el mar y navega bajo guía divina. Nos parece evidente que todo ello es un equivalente de «la pregunta que hay que hacer» tal como la interpretaremos, o sea, que simboliza la herencia abandonada de la tradición regia primordial, que espera al predestinado y al restaurador. Otro símbolo equivalente: la espada perdida de Arturo, que de vez en cuando emerge resplandeciente de las aguas, en espera de aquel que por fin volverá a empuñarla. En el Grand Saint Graal, la nave en cuestión acude a recoger a Nescien de la isle tornoiante - una isla que gira constantemente por estar fijada al imán terrestre y se sustrae a la influencia de cualquier elemento -; en la Morte Darthur; análogamente, de las «parts of West, that man call the Isle of Turnance». Con la cual, a temas de la antigua tradición hebraica se unen los de la tradición céltico-hiperbórea, pues la «isla giratoria» tiene el significado «polar» de la misma Corte del rey Arturo, de la Tabla Redonda, de la rueda en movimiento ante Frau Saelde, del propio Avalon o «Isla de Cristal» o «Isla occidental».

Por lo demás, el Grial vuelve a revelar su significado de «piedra del Centro»; por tanto, también del imperio - lapis erilis - en la estrecha relación que así tiene con los distintos temas y las varias leyendas ya expuestos en la introducción. Para concluir este orden de cotejos, recordaremos que Alejandro, como Set, se acercó al Centro primordial en la Tierra, al «Paraíso Terrenal», llevándose consigo de él una piedra de idénticas características que el Grial, cogida por Set del mismo lugar: la piedra brilla como el Sol, confiere la juventud eterna y da la victoria. Tiene forma de ojo (¿alusión alojo frontal?) o de manzana (¿Hespérides?) o de esfera. Pero, como el imperio de Alejandro, también el de Roma parece haber estado enigmáticamente marcado por la leyenda con los mismos símbolos que afloran en la leyenda del Grial. Como pignus imperii, para asegurar la perennidad de Roma. Numa recibió efectivamente del dios olímpico un anillo. Este anillo se había obtenido de una piedra meteórica, o sea de una «piedra del cielo»; al propio tiempo, correspondía a una antigua jofaina de la ambrosía, es decir, del alimento de los Inmortales. El ancilo fue custodiado por el colegio de los salios, que junto a él tenían el asta - la lanza - y eran doce en total. Ahora hemos visto que este número «solar» aparece también en la Orden de la Tabla Redonda y del propio Grial: y la piedra celeste, el recipiente que proporciona el alimento sobrenatural, la lanza, estos tres objetos esenciales de la saga nórdico-medieval se encuentran ya como «signos» proféticos que velan el misterio de los orígenes de Roma y su destino de centro imperial universal. Hay una correspondencia, casi diríamos que mágica, de significados entre todas esas tradiciones tan distantes en el tiempo y el espacio.

 

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XVI La prueba del orgullo

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XVI La prueba del orgullo

Biblioteca Evoliana.- El Capítulo XVI de "El Misterio del Grial" nos sitúa ante la desviación titánica.  Evola examina diversos episodios del Ciclo del Grial y extrae como conclusión que la humanidad medieval ya conocía la antigua diferencia entre el Titán y el Héroe, presente en el Antiguo Testamento en el episodio de la revuelta de los ángeles malvados. El orgullo, en el fondo, no es más que una sobresaturación del Ego. Por tanto, es un impedimento para alcanzar el objetivo buscado: la experiencia de la trascendencia. 

 

XVI. LA PRUEBA DEL ORGULLO

Estos significados se precisan y se confirman en Wolfram con relación al personaje tanto de Galván como de Amfortas. En Wolfram, Trevrizent es hermano del rey del Grial derrocado, que se retira a la vida ascética junto a la «Fuente Salvaje» - Fontâne la Salvâtsche -, tratando de aliviar, precisamente mediante su ascesis, los sufrimientos del hermano y de remediar la decadencia del reino del Grial. Su mismo nombre pudiera traducirse como «tregua reciente», cosa que hace pensar en una solución provisional basada en el principio ascético en espera de la verdadera restauración. Ahora bien, Trevrizent no deja de recordar a Parsifal, justamente después de que éste decide proseguir la aventura sin Dios, ni más ni menos que la suerte de Lucifer y de sus huestes. Pero, al propio tiempo, indica el verdadero límite, la verdadera causa de la caída: si para tener derecho a custodiar el Grial hay que demostrar una fuerza y un valor excepcionales, también es necesario «estar puros de orgullo». Trevrizent le dice a Parsifal: «Quizá vuestra juventud os llevaría a carecer de la virtud de la renuncia», y aquí pasa a recordar significativamente el caso de Amfortas, «la miseria que le atormenta y que fue la recompensa de su orgullo». Debido a que «en su búsqueda del amor, no supo respetar la castidad - unt daz er germe minne - uzerhaip der kiusche sinne- (Amfortas) fue afectado de los males que también hubieron de sufrir todos los que lo rodean».

Wolfram representó en Arnfortas el tipo del rey herido e inútil a la espera del héroe que le curará y al cual después transmitirá el mandato del rey del Grial. La caída de Amfortas queda explicada del modo siguiente: Escogiendo por grito de guerra el lema «Amor, que no se dice mucho con la humildad», se puso al servicio de Orgeluse de Logrois, llevando a cabo esforzadas aventuras «dominadas por el anhelo de amor». Pero, en una de esas aventuras, acabó siendo herido en sus partes viriles por la lanza envenenada (mit einem gelüppeten sper - wart er ze tjostieren wunt) de un caballero pagano, que se creía seguro de conquistar el Grial. El adversario fue muerto, pero Amfortas quedó herido y su fuerza se desvaneció, ya no estaba en condiciones de ejercer adecuadamente la función de rey del Grial, por lo que todo el reino cayó en un profundo estado de postración y de desolación.

Detrás del simbolismo erótico de este episodio resulta bastante fácil reconocer la alusión a una desviación demoníaca, o sea a una afirmación o acción guiada no por una orientación transfiguradora, sino de anhelo y de orgullo. La castidad corriente no es la ley del Grial - en Wolfram, los reyes del Grial pueden también tener una mujer, designada por el propio Grial, y en otros textos los caballeros del Grial aceptan los favores de la mujer de los castillos y hay incluso quien la violenta; pero no pueden entregarse y unirse a esa «mujer», que es símbolo de orgullo, la Orgeluse (la «Orgullosa»). Esto significa ya lesionar, envenenar la virilidad heroica, condenándola a un ardor atormentado e inextinguible, que en cierto modo tiene el mismo significado que el castigo de Prometeo. Ese es, por tanto, el sentido de la herida de Amfortas, sinónimo de su propia caída.

Así pues, se comprende el motivo de que Trevrizent hable de Amfortas tras haber puesto en guardia a Parsifal recordándole la caída de Lucifer.

Ahora bien, es interesante que Wolfram nos hable también de otro caballero que emprende, en el fondo, la misma aventura de Amfortas, pero con un resultado diferente. Es Galván. Galván ha seguido el consejo de Parsifal de encomendarse a la «mujer», más bien que a Dios. En Oblilote encuentra a la que «lo defenderá en cualquier fea aventura», que le será «escolta y séquito», «techo que le protege en las tempestades de la desdicha», la que dice: «Mi amor nos dará la paz, nos salvaguardará felizmente de todo peligro aunque vos, con vuestro valor, no dejaréis de defendernos hasta el extremo. Estoy en vos, mi suerte va estrechamente ligada a la vuestra y quiero estar a vuestro lado en el combate. Si creéis firmemente en mí, fortuna y valor no os abandonarán jamás». Definida en estos términos la unión con su «mujer» y la eficiencia oculta de ella, Gawain se enfrenta a la aventura del «Castillo de las Doncellas» o Schastel Marveil. Esta aventura había sido indicada por la mensajera del Grial, Cundria, como a la que deben arriesgarse los caballeros de la Tabla Redonda, dado que Parsifal, aun habiendo llegado al castillo del Grial, todavía no había sabido realizar en él su misión restauradora. Esta, en Wolfram, se considera la más atrevida de todas las aventuras, y en la Morte Darthul; «una gran locura». Ahora bien, en Wolfram esta aventura se desarrolla exactamente durante el sueño de la que ya fuera causa de la ruina de Amfortas, o sea de Orgeluse. Y la aventura le salió bien a Galván, no le condujo a la ruina. Los detalles los expondremos más adelante. Aquí sólo hay que destacar que, en esa aventura, Galván debe mostrarse dispuesto a ejecutar empresas de toda clase, juntamente con toda suerte de humillaciones, de escarnios y de incomprensiones. Se trata, en suma, de una especie de prueba del orgullo, de la facultad ascética de saber luchar y vencer superando todo hybris, o sea junto a un sutil dominio interior, que bien pudiera estar contenido en la alegoría del paso de Galván por la estroite Voie con la que se inicia la aventura, vía peligrosa, que en el Diu Crône es de acero y apenas tan ancha como una mano sobre un torrente oscuro y profundo, única vía de acceso al «castillo que gira», y en la que otro caballero, Keii, no se atreve a entrar . (Generalizando, ese es el simbolismo de un arduo camino que equidista del «prometeísmo» y de una sacralidad no viril). Galván triunfa y hace a Orgeluse su esposa, en vez de acabar como Amfortas. Y es también símbolo significativo que Galván llegue al reino de Orgeluse en pos de quien ha «herido» a un caballero hallado por él en brazos de una mujer; es decir, que se vuelve a recorrer el mismo camino, se busca la misma causa, pero la empresa se lleva a bien.

En relación con ello, señalemos, pues, el doble aspecto que, conforme a cuanto hemos expuesto ya, adquiere en la leyenda el tema de la «mujer». En cierto aspecto, se plantea aquí la distinción entre una «caballería terrenal», cuyo móvil es la mujer, y una «caballería celestial», cuyo objetivo es el Grial, Esto se desprende, por ejemplo, de la Queste du Graal, donde los caballeros que parten en busca del Grial quisieran llevarse consigo a las mujeres, pero se lo impide un anacoreta, que en esa ocasión declara precisamente que «la caballería terrenal debe transformarse en caballería espiritual». Más interesante todavía, además, es que los textos del Grial den, frecuente y abiertamente, en forma de tentación de la mujer la propia tentación de Lucifer: cosa singular, si se prescinde de la interpretación dada por nosotros, porque la acción de Lucifer, tradicionalmente, nada ha tenido que ver con una tentación sensual. Pero la saga del Grial repite, en múltiples formas, el tema ya conocido de reinos obtenidos de una mujer, conquistada superando victoriosamente toda prueba heroica. Precisamente por esa razón, por ejemplo, no sólo el padre de Parsifal, Gamuret, llega dos veces a ser rey, sino que el propio Parsifal consigue tal dignidad mediante Condwiramur, cuya invocación por Wolfram acaba siendo asimilada a la misma del Grial. Incluso Gerbert relaciona el fracaso inicial de Parsifal con el hecho de haber abandonado a su «mujer» (aquí es Blancheflour). El propio Grial nos aparece en estrecha relación con las «mujeres». Vírgenes regias y mujeres coronadas son siempre sus portadoras y, a veces, acaban incorporando algunos atributos del mismo Grial. El hermanastro de Parsifal, el «pagano» Feirefis, que «deseaba ardientemente la recompensa que las mujeres saben dar», dedicándose por eso a toda empresa heroica y peligrosa, precisamente concentrando la mente en la «mujer», adquiere tanta fuerza como para vencer al propio Parsifal; se casa con la portadora del Grial, Repanse de Schoye, y por esa razón, habiéndose además «bautizado», obtiene la visión del Grial y participa de la función regia trascendental convirtiéndose en el jefe de la estirpe de los «prestes Juanes». El «beso» de Antikonia tiene un poder singular: dado a un caballero, «lo inflamaba con su ardor, de tal suerte que estaba dispuesto a devastar un bosque para procurarse lanzas sin número». Pero Antikonia es también la que hace prometer «ir lealmente y sin demora a conquistar para ella el Grial».

Pero, sobre todo, en Heinrich von dem Turlin es bien visible la vinculación y casi la identificación del tema de la mujer como «mujer sobrenatural», Vrowe Saelde, con el tema del Grial. El palacio de Frau Saelde - hecho de oro y de piedras preciosas, de un esplendor tan deslumbrante que en un primer momento a Galván le parece que todo el país está en llamas y que contiene un símbolo equivalente al de la «Isla Giratoria» - es una reproducción del castillo del Grial, y la búsqueda de esta residencia de Frau Saelde presenta muchos rasgos en común con la del Grial, está condicionada por pruebas análogas (por ejemplo, vencer a un león que arroja fuego ya un mago, o bien aparece como fase propiciatoria de la verdadera conquista del Grial. El texto ofrece algunos símbolos muy significativos. En primer lugar, la prueba del Guante. Es un guante que, calzado por los «puros», vuelve invisible la mitad derecha de su cuerpo, mientras que en los otros acusa la parte del cuerpo que ha pecado. Quien supera la prueba recibe precisamente de Frau Saelde el segundo guante y obtiene de ella asistencia y protección para la búsqueda del Grial.

Aunque no se diga explícitatamente, cabe imaginar que el segundo guante produce también la invisibilidad de la otra mitad del cuerpo de los elegidos, o sea, la completa invisibilidad. Es un simbolismo que puede interpretarse como sigue: la virtud de la invisibilidad corresponde al poder de transferirse en lo invisible, o sea adoptar un estado que esté libre de la forma física; la «mujer» (en relación con el segundo guante de Saelde) actúa aquí en el sentido de completar lo que en ese aspecto puede derivar de la «pureza» de los caballeros puestos a prueba (aquí sólo Arturo y Galván superan la prueba). En segundo lugar, en otro episodio de la misma narración, Galván llega a la residencia de la propia Saelde, obtiene de ella augurio de «salud y de victoria para todos los tiempos» para él, y de «eterna duración» para el reino de Arturo, al cual pertenece. Pero inmediatamente después de esta especie de crisma, Galván debe enfrentarse a una prueba que en sus efectos corresponde a la del Galván de Wolfram, o sea la prueba de la inquebrantabilidad, del dominio interior: debe seguir adelante impasible, sin atender ni a provocaciones, ni a desafíos a combatir, ni a gritos de socorro, ni a cometidos caballerescos de justa venganza. Y el texto dice que si Galván hubiese faltado a esa prueba deseada por Frau Saelde, «la Corte se habría disuelto - der hof zergangen waere»: efecto análogo al provocado por la caída de Amfortas. Una vez más en otra forma, se presenta de nuevo el mismo símbolo cuando Galván, puesto a elegir entre la posesión de una mujer regia y, por tanto, asimismo de su reino, y la juventud eterna, no vacila en preferir la segunda, o sea una vida sobrenatural. Y justamente esta aventura precede a una prueba, que es la copia exacta de la que el Galván de Wolfram lleva a cabo en el «Castillo de las Doncellas» y que termina con la posesión de Orgeluse.

Resumiendo, el sentido de todo ello es esotéricamente que la «mujer» - la fuerza vivificadora, la potencia, el conocimiento trascendente - no es un peligro sino como objeto de codicia. Sólo como tal materializa la tentación luciferina y es causa de la herida en la  «virilidad» que degrada y paraliza a Amfortas: es la mujer que en el mito de Kalki, que antes hemos referido, en el fondo no se casa en verdad con nadie, excepto con el héroe restaurador, ya que los otros, en el acto de desearla, se transforman de hombres en «mujeres», o sea, que pierden como Amfortas su virilidad espiritual. Como anhelo, o sea como impulso salvaje, el eros heroico es un peligro. La castidad significa aquí freno, límite, pureza antititánica, superación del orgullo e inquebrantabilidad inmaterial, no un trivial precepto moralista y sexófobo. Son significativas estas palabras de Trevrizent a Parsifal: «Sólo hay una cosa que el Grial y sus virtudes secretas no podrán tolerar jamás en ti: la desmesura en los deseos».

La «paz triunfal» corresponde al «estado olímpico» reconquistado por el héroe: «A fuerza de combatir, has conquistado la paz del alma». Ascesis de la potencia, superación tanto del elemento viril salvaje como del elemento deseo y pureza en la victoria: sólo con ello cobra forma en un ser humano el núcleo viril inquebrantable, sidéreo, purificado, que hace apto para asumir el Grial, para tener la plena visión de él sin quedar cegado, quebrantado o abrasado.

Todo esto en cuanto al significado más esencial de ciertas partes de la leyenda del Grial. Tras haberlo establecido, pues, tal vez convenga en todos los sentidos aludir a otra posible perspectiva interpretativa del episodio de Amfortas, en la que cabe el motivo de la mujer, tomado ahora en un sentido más concreto. La posibilidad de admitir subordinadamente también una interpretación de este tipo va ligada a la medida en que sea legítimo suponer que los ambientes desde los que se difundió la «literatura de amor» medieval estaban en posesión de algunos conocimientos en materia de magia sexual y también que quisieran aludir a ellos en su simbolismo. No es fácil responder a esta cuestión de modo terminante. En cualquier caso, he aquí, en resumen, los puntos de referencia.

Según las tradiciones secretas, el hombre posee el principio de una fuerza eminentemente viril que, liberada de la materialidad, se manifiesta como poder mágico y de mando. Esa fuerza se ve paralizada por la sexualidad, a menos que a ésta se le dé una orientación muy particular. Así, la mujer, cuando despierta en el iniciado el deseo y lo atrae al acto destinado a la generación, actúa de modo letal para dicha fuerza; y como el poder de la virilidad mágica y supramaterial es también el que hace sobrepasar «la corriente de la muerte», así se ha podido hablar con razón de una «muerte succionadora que procede de la mujer».

Se presenta, pues, un nuevo aspecto del simbolismo, que justo acabamos de recordar, del hombre que – paradójicamente - se vuelve mujer en el momento de desear a una mujer y, además, sobre todo en el punto de cumplir lo que vulgarmente se cree que es «poseerla». Al margen de cualquier moralismo, para el iniciado, cuando ello suceda bajo el signo del deseo y de un abandono, equivale a una castración, a una herida o lesión de su virilidad mágica. Con las debidas reservas, se podría esgrimir una visión de este género para una interpretación adicional, subordinada, del motivo de Amfortas herido y vuelto inútil, con particular atención por el hecho de que esa herida envenenada suele referirse a las partes genitales. En el campo de la magia sexual, la mujer se presenta como una fuerza tan esencial como peligrosa, en medida no diferente de como lo es en el plano del que hemos hablado más arriba y que - convendrá subrayarlo - debe quedar aquí como básico punto de referencia.

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XV Las Piedra Luciferina

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XV Las Piedra Luciferina

Biblioteca Evoliana.- En la leyenda medieval, el Grial aparece como tallado en una esmeralda verde que, previamente, había caído de la frente de Lucifer en el momento en el que fue despeñado junto a los demás ángeles malvados hacia el infierno. La leyenda es de carácter titánico y supone el reconocimiento de un fracaso. Evola explica en este capítulo estos simbolismos, uniéndolos a otras leyendas y tradiciones que le situarán en condiciones de establecer las diferencias entre la "experiencia heroica" y la "experiencia luciferina".

 

XV. LA PIEDRA LUCIFERINA

En estas leyendas, una vez liberadas de los revestimientos de orden religioso en sentido estricto, aparece de nuevo la conexión del Grial como piedra celeste con una herencia y un poder misterioso conectado con el «estado primordial», y en cierto modo conservado en el período del «exilio». La referencia a Lucifer, en sí misma, al margen del marco de carácter cristiano y teísta, puede verse como una variante del tema de un intento, abortado o desviado, de reconquista «heroica» de ese estado. En cuanto al tema del grupo de ángeles bajados del Cielo con el Grial, recuerda el de la misma raza de los Tuatha dé Danann, que también se considera formada por «seres divinos» llegados a Irlanda desde el Cielo, trayendo también una piedra sobrenatural - la piedra de los reyes legítimos -, así como objetos que, como hemos señalado. Corresponden exactamente a los del ciclo del Grial: una espada, una lanza y un recipiente que proporciona inagotablemente su alimento a cada ser. Al propio tiempo, la patria de los tuathas - como sabemos - es aquel Avalón que según una tradición ya señalada, es también la sede de que hablan los libros del Grial y que, en cualquier caso, se ha confundido a menudo, debido a oscuras asociaciones, con el lugar donde principalmente se manifestó el Grial. Pero eso no es todo. En algunas leyendas célticas, los ángeles caídos son identificados precisamente con los Tuatha de Danann: en otras leyendas, se habla exactamente de espíritus que, como castigo por su neutralidad, tuvieron que descender a la Tierra. Se dice de ellos que habitan una región occidental trasatlántica, a la que llegó San Brandán, región que también es una reproducción de Avalón, lo mismo que ese viaje es una imagen cristianizada de lo efectuado por varios héroes célticos para llegar a la «Isla», patria originaria y centro inviolable de los tuathas.

Tenemos, pues, una curiosa interferencia de motivos, que halla expresión, por ejemplo, en el Leabhar na hvidhe, donde se lee que los tuathas son «dioses y falsos dioses a los que notoriamente se remonta el origen de los sabios irlandeses. Es probable que a Irlanda llegasen de los Cielos, y de ahí la superioridad de su ciencia y de sus conocimientos». Por tanto, habría que proceder aquí a una separación un tanto delicada de los motivos en los que basar todo cuanto se refiere a los elementos auténticamente luciferinos, a los que puede aplicarse correctamente la idea de una «caída» y la presencia sobre la Tierra como castigo, y aquellos otros que, en cambio - a través de una representación tendenciosamente deformada -, pueden referirse a los custodios en la Tierra del poder de lo alto y de la tradición, cuyo símbolo es el Grial: casi como una presencia persistente, inalterada y secreta de lo que fue precisamente en estado primordial y «divino». En Wolfram, la «neutralidad» de los ángeles del Grial empuja a pensar, en efecto, que se encuentran en una fase idealmente anterior a esa diferenciación de la espiritualidad, en t'unción de la cual puede definirse generalmente el espíritu luciferino, y si Wolfram da más tarde una versión diferente al hacer decir a Trevrizent que los ángeles neutrales no volvieron a subir al Cielo (como se retiraron de nuevo los tuathas a Avalón), sino que causaron su eterna ruina, y «quien quiere ser recompensado por Dios debe mostrarse adversario de esos ángeles caídos» , hay que tener en cuenta precisamente de qué modo deformó el cristianismo tradiciones anteriores, sustituyendo su sentido originario por significados muy distintos. Debido al carácter general propio de su visión preponderantemente «lunar» de lo sagrado, el cristianismo estigmatizó a menudo como «demoníaco» y «diabólico» no sólo lo que efectivamente lo era, sino también todo intento de reintegración de tipo «heroico» y toda espiritualidad ajena a las relaciones de devoción y dependencia terrenal de lo divino concebido de modo teísta. Así, en otro lugar hemos tenido ocasión de observar mezclas de motivos análogas a las que acabamos de ver en el caso de los Tuatha dé Danann, por ejemplo en cierta literatura siriaco-hebraica en la que los ángeles caídos terminan formando una sola cosa con una estirpe de «Vigilantes», -concebida como instructora primordial de la humanidad . Tertuliano no duda en atribuir  globalmente a los ángeles caídos el conjunto de las doctrinas mágico-herméticas, a las que hemos visto ya ayudar a Flegetanis a descifrar los textos originarios del Grial, y que la Morte Darthur atribuye a Salomón, concebido como cabeza de estirpe de los héroes del Grial, justamente con los mismos términos de Tertuliano: «Aquel Salomón era un sabio y conocía todas las virtudes de las piedras y de los árboles, así como el curso de los astros y muchas cosas más». Cuando Inocencio III acusó a los templarios de haberse entregado, a su vez, a la doctrina «de los demonios» - utentes doctrinis daemonorium -, muy probablemente tuvo en cuenta los misterios anticristólatras de los templarios y procedió instintivamente a la misma asimilación por la que la «raza divina» primordial fue presentada como la raza culpable o demoníaca de los ángeles caídos.

Por nuestra parte, ya hemos proporcionado puntos de referencia suficientemente exactos para orientarse frente a distorsiones de este tipo y para fijar el límite que separa el espíritu luciférico del que no lo es, y el punto de vista cristiano del de una más elevada espiritualidad. Así, cualquiera podrá distinguir fácilmente el distinto alcance de cada elemento que se encuentra en nuestra leyenda, junto con muchas interpolaciones y deformaciones. Habiendo demostrado que el elemento «titánico» es la materia prima de la que se podía extraer el «héroe», es comprensible que, pese a todo, Wolfram diera a Parsifal algunos rasgos «luciferinos», haciéndole llevar, sin embargo, a término felizmente su aventura, hasta el punto de que finalmente adoptó la forma luminosa de rey del Grial y de restaurador. De hecho, Parsifal acusa a Dios de haberle traicionado, de no haber tenido fe en él, por no haberle asistido hasta la conquista del Grial. Se rebela, y en su cólera dice: «yo servía a un ser al que se da el nombre de Dios, antes de que me hubiese permitido exponerme a ultrajante escarnio y que me cubriese de vergüenza... He sido su servidor sumiso, porque creía que me concedería su favor; pero, de ahora en adelante, me negaré a servirle... Si me persigue con su odio, me resignaré. Amigo [le dice a Galván], cuando te llegue el momento de combatir, que lo que te proteja sea el pensamiento de una mujer [se sobrentiende, no de Dios]». Animado por ese desdén y ese orgullo, Parsifal, tras no haber triunfado en su primera visita al castillo del Grial, lleva a cabo sus aventuras. Y él, así separado de Dios, evitando iglesias, entregándose a empresas «salvajes» de caballería - wilden Aventüre, wilden, ferren Ritterschaft -, acaba venciendo igualmente, y al propio tiempo consigue la gloria de rey del Grial. Trevrizent tiene que decirle: «Rara vez se vio milagro más grande: al mostrar vuestra ira, habéis obtenido de Dios lo que deseabais».

Señalemos además que, en Wolfram, Parsifal aparece como aquel que llega al castillo del Grial de modo excepcional, sin haber sido designado o llamado como los otros. Su elección se produce posteriormente; por decirlo así, son las mismas aventuras de Parsifal las que la determinan y casi la imponen. Trevrizent dice: Nunca había ocurrido que el Grial pudiese ser conquistado combatiendo: Es was e Ungewolhnheit, dasz den Gral ze keine ze keine zêten jeman möchte erstriten.

También este rasgo hace reconocer al tipo «heroico»: el que no por naturaleza, como el tipo «olímpico» (que podría hacerse corresponder con el rey legítimo del Grial, que después cae en la decadencia, en la senectud, es herido o se vuelve inútil), sino por el despertar de una vocación profunda y gracias a su acción, llega a participar en aquello de lo que el Grial es símbolo, y se acerca hasta el punto de convertirse en caballero del Grial y, por último, como para hacer suya la suprema dignidad de la Orden del Grial.

 

 

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIV Las Virtudes del Grial

El Misterio del Grial - Capítulo II - El ciclo del Grial. XIV Las Virtudes del Grial

Biblioteca Evoliana.- ¿Qué es el Grial? ¿para qué sirve el Grial? ¿a quién sirve el Grial? son las preguntas fatídicas realizadas a quien se aproxima al Grial en la leyenda arturiana. Evola en el capítulo XIV de su obra "El Misterio del Grial" nos aproxima a los significados y virtudes del "objeto" milagroso. Es evidente que Evola no considera que lo importante de la leyenda griáleca sea haber recogido la "sangre de Cristo". Difícilmente podría serlo, cuando antes de Cristo, ya existían referencias a objetos similares al Grial en todas las tradiciones indo-arias, especialmente en la tradición céltica.

 

XIV. LAS VIRTUDES DEL GRIAL

En los distintos textos, el Grial es presentado esencialmente en tres formas:

I) Como objeto inmaterial, provisto de movimiento propio, de naturaleza indefinida y enigmática («no era de madera, ni de algún metal, ni de piedra, cuerno o hueso»).

II) Como piedra, «piedra celeste» y «piedra de la luz».

III) Como copa, o bacía, o vasija, a menudo de oro y a veces adornada con piedras preciosas. Tanto en esta forma como en la anterior, casi constantemente son «mujeres» las que llevan el Grial (otro elemento totalmente ajeno a cualquier ritual cristiano; en cambio, no aparecen sacerdotes que lo hagan).

Una forma mixta es la de una copa obtenida de una piedra (tal vez de una esmeralda). El Grial unas veces es calificado de «santo», otras de «rico»: «es la cosa más rica que los vivos puedan tener», se dice en la Morte Darthur . Este texto, como muchos otros del mismo período, usa la expresión Sangreal, a la que se pueden dar estas tres interpretaciones: San Graal, Sangre Real, Sangre Regia.

Las virtudes principales del Grial pueden resumirse como sigue:

I) La virtud de luz, es decir, virtud iluminante. Del Grial emana una luz sobrenatural. Chrestien de Troyes: Une si grans clartés i vint - que si pierdirent les candoiles - los clarté, com font les estoiles - quand li solaus liève ou la lune. Robert de Boron describe la aparición del Grial en la prisión de José de Arimatea como la de una gran luz, añadiendo que José «tan pronto como vio el recipiente, fue enteramente invadido por el Espíritu Santo». En Vaucher, el «rey pescador», que lleva consigo el Grial de noche, ilumina con él el camino.

Hablando de su aparición a José, el Grand Saint Graal dice que emanaba de él «una claridad como si ardiesen mil candelas», y se refiere a una especie de rapto más allá de la condición del tiempo: de hecho, los cuarenta y dos años que pasó José en la cárcel con el Grial a él sólo le parecieron tres días. En Gautier, Parsifal sigue, pese a que ella se lo prohíbe, a una muchacha en una selva oscura. Aparece de pronto una gran luz, desaparece la muchacha, se desata una terrible tormenta y al día siguiente Parsifal se entera de que la luz provenía del Grial, llevado por el «rey pescador» al bosque. En Wolfram es la «piedra de la luz»: «Satisfacción perfecta de todo deseo y paraíso, esto es el Grial, la piedra de la luz, en comparación con el cual todo resplandor terrenal no es nada». En la Queste du Graal, Galahad, al ver el Grial, es presa de un gran temblor y dice: «Ahora veo claramente todo cuanto la lengua no podría expresar jamás ni el corazón pensar. Aquí veo el principio de las grandes audacias y la causa de las proezas, aquí veo la maravilla de las maravillas», En la Morte Darthur, la manifestación del Grial se acompaña del estallido de un trueno y de un «rayo solar siete veces más relumbrante que la luz del día», y en aquel momento «todos fueron iluminados por la gracia del Espíritu Santo». En esa ocasión, el Grial se presenta enigmáticamente, «nadie podía verlo ni llevarlo», por más que cada caballero obtenía de él «el alimento que más ansiaba del mundo».

II) Eso corresponde a la segunda virtud del Grial. Además de ser luz y fuerza sobrenatural iluminante, da alimento, da «vida». Del Grial concebido como «piedra», lapsit exillîs, se alimentan en Wolfram todos los caballeros templarios: sie lebent von einem steine. Llevado a la mesa, o al aparecer mágicamente sobre ella, cada caballero recibe precisamente lo que más desea. Hablar aquí de alimentos físicos correspondientes a los variados gustos es la materialización del significado superior del variado efecto de un único don de «vida» a tenor de la voluntad, de la vocación y de la naturaleza propia o cualificación de quienes van a recibirlo. A la larga, un alimento de esta clase se convierte en lo que destruye todo deseo material, por lo que en el Percevalli Gallois, en virtud del aroma que emana del Grial, los invitados se olvidan de comer, y Gauvain, en un arrebato extático, obtiene la visión de los ángeles. En el Grand Saint Graal, el Grial repite el milagro de la multiplicación de los panes. En la Queste du Graal, donde su aparición va precedida por una «luz brillante como el sol», se mueve mágicamente y, tras haber dado a cada uno su «comida», desaparece, como en la ya citada narración de la Morte Darthur. En particular se dice que a los fuertes, los héroes, les gusta la comida proporcionada por el Grial. Así, Robert de Boron da la siguiente etimología: «Se llama Grial, porque agrada a los valientes: agree as prodes homes». Ya hemos visto que el propio José de Arimatea, junto con sus caballeros, recibió del Grial, además de luz, vida (nutrición) a lo largo de todo el período de prisión que le impusiera el rey Crudel, que duró cuarenta años.

III) Sin embargo, el don de «vida» del Grial se manifiesta también en la virtud de curar heridas mortales, de renovar y prolongar sobrenaturalmente la vida. En Manessier, Perceval y Héctor, combatiendo uno contra otro, resultan heridos mortalmente los dos y esperan el fin, cuando a medianoche aparece el Grial, llevado por un ángel de figura «imperial», y los cura instantánea y completamente . El mismo episodio se encuentra en la Morte Darthur; donde igual fenómeno se produce también para Lanzarote. En la Queste du Graal se narra la visión que tiene por tema un caballero enfermo tendido en un féretro, que se arrastra hasta el Grial y, al tocarlo, se siente reanimado y su enfermedad da paso al sueño. Pero en este caso aparece también otro motivo, el de los reyes que, en espera del restaurador o vengador predestinado, son mantenidos por el Grial en una vida prolongada artificialmente. Wolfram, al decir que en virtud del Grial «se consume el Ave Fénix tornándose ceniza, pero también se transforma, reapareciendo seguidamente en todo su esplendor y más bella que nunca», establece además claramente una relación entre el don de «vida» del Grial y la regeneración, de la que tradicionalmente ha sido símbolo el ave Fénix. Wolfram, en efecto, cuenta que «esa piedra (el Grial) infunde en el hombre tal vigor que sus huesos y su carne recobran enseguida la juventud - selhe kraft dem menschen gît der stein daz im fleisch und bein - jungent enpfaeht al sunder twâl». El Grial, pues, además de iluminar, renueva; pero niega, sin embargo, su alimento simbólico, o «don de vida», a quienes se han manchado de culpas, según algunos textos, a los viles y los mentirosos.

IV) El Grial provoca una fuerza de victoria y de dominio. Quien goza de ella, n'en court de bataille venchu. Según Robert de Boron, todos los que logran verlo, además de disfrutar de gozo eterno, nunca serán privados de sus derechos y jamás serán vencidos en batalla. En el Lorengel, el Grial se presenta como la «piedra de la victoria» con la que Parsifal rechaza al rey Atila ya sus hunos cuando éstos estaban a punto de arrollar a la cristiandad. En Wolfram se dice de quien supera la prueba del Grial: «Ahora no hay ser en el mundo que te aventaje en nobleza y honor. Eres el Señor de todas las criaturas. Te será transmitido el poder supremo». Por lo demás, el aspecto del Grial según el cual éste confiere una fuerza de victoria se pondrá principalmente de relieve en relación con la «espada del Grial». Pero ya en este pasaje de Wolfram se presiente la más alta esencia del Grial, la relación que éste tiene con una realeza trascendente, con el principio del «Señor del Mundo». Veremos igualmente que el propio Grial, a modo de oráculo, designa los caballeros llamados a ostentar la dignidad real en varias tierras. No se equivocan algunos al relacionar el Grial con el objeto que simboliza y encarna la fuerza celestial de la realeza según la antitradición irania, el hvarêno, y que adopta los distintos aspectos de piedra mágica, de piedra de la soberanía y de la victoria, de copa: aspectos que, efectivamente, tiene también el Grial.

V) Si el Grial, por una parte, posee una virtud vivificante, por otra tiene una virtud temible y destructora. El Grial ciega. El Grial fulmina. Puede actuar como una especie de vorágine. Nescien reconoce en el Grial el objeto del deseo abrigado ya por él cuando era un joven caballero, pero, tan pronto como abre su custodia, tiembla y pierde la vista y con ésta todo dominio sobre el propio cuerpo. La Queste du Graal añade que Mordrain, con un acto similar, se había quedado ciego al contemplar lo que ninguna lengua puede expresar: su tentativa desencadenó un viento sobrenatural que le privó de la vista, y en ese estado fue condenado a permanecer toda la vida hasta que viniese el héroe que realizara el misterio del Grial y lo sanara. El tema no es nuevo. El propio Dante, al contemplar el Empíreo, pierde la vista, aunque después la recobra más aguda (. Las empresas del héroe persa Rostan van dirigidas a restituir la vista y la libertad a un rey, viéndose clara su vocación prometeica al intentar escalar mediante águilas el cielos. Podríamos citar fácilmente otros ejemplos.

Según la narración de Gerbert, Mordrain, que ha construido un altar para el Grial, encuentra cortado su acceso por un ángel con una espada flamígera (cosa que nos recuerda el obstáculo análogo del «lugar primordial» en la Biblia, el muro de fuego que circunda según algunos textos «la Isla», etc.). El ángel, como castigo por su intento, le anuncia que no podrá morir y que sus heridas permanecerán abiertas hasta la llegada del caballero que «hará la pregunta». En el Diu Crône, se declara que cruzarse en el camino del Grial es «mortalmente peligroso». Pero precisamente a esa visión de acercamiento que afectó a Mordrain y a Nescien aspira en la Morte Darthur Gauvain, que parte en busca de aventuras, proponiéndose no volver antes de haberlo conseguidos.

En segundo lugar, la naturaleza peligrosa del Grial se nos manifiesta en relación con el tema del «asiento peligroso» y con la prueba que éste constituye para quien desea asumir el papel del «héroe esperado» y la función de jefe supremo de los caballeros de la Tabla Redonda. Se trata del «asiento vacío» o «asiento decimotercero» o «asiento polar», del que ya hemos hablado; asiento bajo el que se abre el abismo, o que es fulminado cuando en él se sienta un indigno y un no elegido. Así Moisés, cuando va a ocuparlo, es asido por siete manos de fuego y destruido «como destruye la llama un pedazo de madera».

Seguidamente, el texto presenta el tema de este modo: la mitad del fuego que quema a Moisés se apaga, pero la otra mitad no se apagará hasta que llegue Galahad para llevar a cabo la aventura del Grial.

Una variante es «la prueba de la vasija»: gozan del éxtasis del Grial los que, en la mesa de José de Arimatea (que se confunde con la Tabla Redonda, o bien se considera antecedente de ésta), no están manchados por la culpa; en esta ocasión, Moisés se sienta en el asiento peligroso y es absorbido por un abismo que se abre debajo de él, según la explicación cristianizada, debido a su falta de fe, porque era un falso discípulo.

Por otra parte, se encuentra también el motivo de que sólo podrá buscar el Grial quien se haya sentado en el sillón de oro construido por una mujer sobrenatural. Seis caballeros que han intentado sentarse en él son absorbidos por una repentina vorágine. Parsifal se sienta también, retumba un trueno terrible, se abre la tierra, pero él sigue tranquilo en su asiento. Impasible, en su tranquila dignidad, en la pureza de su fuerza, nada puede contra él. En Robert de Boron, tras ello, al audaz que ha soportado esta prueba, y también a todos los caballeros de la Tabla Redonda, se le imponen otra serie de aventuras, que constituyen la vía para la conquista definitiva del Grial. La Queste du Graal y la Morte Darthur presentan el tema de forma aún más directa: el asiento peligroso es ocupado felizmente sólo por quien ha superado la «prueba de la espada»: que consiste en desclavar una espada de una piedra, demostrando con ello ser el mejor entre todos los caballeros. Cuando se consigue pasar esta prueba, cuyo significado hemos explicado ya, se manifiesta el Grial en la Corte del rey Arturo, aparece una luz que resplandece más que el sol, aparece mágicamente el Grial emanando su aroma y dando a cada caballero el alimento que le es adecuado.

Este aspecto peligroso del Grial se considera que es el caso límite de lo que el Grial puede obrar precisamente a tenor de la variada naturaleza de quienes entran en contacto con él. La fuerza del Grial destruye a todos los que intentan asirla sin tener la cualificación adecuada, que pese a ello tratan de usurparla repitiendo el gesto titánico, luciférico o prometeico. Se encuentra al respecto una expresión muy significativa en Wolfram cuando éste dice en sentido figurado que, para los culpables, el Grial se hace tan pesado que no podrían sostenerlo ni siquiera todos juntos. El exceso que el poder trascendental constituye para un ser condicionado y sujeto a su limitación es precisamente lo que hace actuar como fuerza destructora a una fuerza de «vida» (cf. el fuego que consume a Moisés). Una variante de ese significado la encontramos en la Morte Darthur de la forma siguiente: al observar «una gran claridad, como si todas las antorchas del mundo se reuniesen en aquella sala», debida al Grial, Lanzarote se acerca. Una voz le aconseja no entrar, es más, le dice que huya, o de lo contrario tendrá que arrepentirse. Él no obedece y entra, un fuego le golpea en el rostro, cae al suelo y ya no puede levantarse, al haber perdido todo poder sobre sus miembros. A sus compañeros, que lo creen muerto, les dice un viejo: «En nombre de Dios, ése no está muerto, sino más lleno de vida que el más poderoso de todos vosotros.»

Lanzarote permanece en ese estado de muerte aparente durante veinticuatro días, y las primeras palabras que luego pronuncia son: «¿Por qué me habéis despertado? Estaba mucho mejor que ahora». Esta experiencia se refiere a haber visto al Sancgreal como nadie puede verlo mejor. Evidentemente, se trata de un estado iniciático, de un estado en el que la participación en el poder del Grial resulta posible por una suspensión de la conciencia de vigilia y de la limitación propia de ella: cosa que evita el efecto negativo, destructor y trastornador que provoca la experiencia del «contacto» en quien no sepa pasar a formas superiores de conciencia, a otros estados del ser.

VI) La duplicidad de las virtudes del Grial está relacionada, en cierta medida, con el significado que, universalmente, en las tradiciones concordantes de los distintos pueblos, y también fuera de toda relación con el simbolismo cristiano, tiene la pareja copa-lanza, correspondiendo la copa sobre todo al aspecto femenino, vivificante e iluminante, y la lanza al aspecto viril, ígneo o regio (cetro) de un mismo principio: o si se quiere, la copa, al árbol «lunar», y la lanza, al árbol «solar», de los que ya hemos hablado; la copa, al aspecto «santa sabiduría» y la lanza, al aspecto «fuego» y «dominación» del mismo principio. Pero en el mismo contexto podría inscribirse también la ambivalencia, repetida por la tradición irlandesa, de la lanza que por un lado da el coup douloureux, provocando una destrucción, y por otro tiene la virtud de curar.

Esta rápida reseña de las virtudes atribuidas al Grial ilustra el lado digamos subjetivo de la “Búsqueda del Grial”. Tal búsqueda es en esencia un proceso interior. No se trata, como experiencia, de algo similar a un mero éxtasis místico, sino más bien un poder primordial que pasa a evocarse positivamente. Quien sabe asumirlo está cualificado para los altos cometidos que evoca la leyenda, y que además constituyen su núcleo central.

Pasemos ahora a los relatos en los que el Grial aparece como piedra, y destaquemos el particular significado que, con relación al ya expuesto, nos presenta la tradición, que hace del Grial una piedra caída del cielo y una piedra «luciferina».

Wolfram von Eschenbach une el Grial al término enigmático lapsit exillîs. Este término ha sido interpretado por los estudiosos de varios modos: lapis erilis, es decir: «Piedra del Señor» (San Marte); lapis elixir; refiriéndose al elixir alquímico de la regeneración (Palgen); lapis betillis o betillus (Hagen), lo que puede remitir a la piedra caída del cielo de la mitología griega; lapis ex coelis o de coelis, «piedra celeste» (Martin) y, por último, «piedra del exilio». En realidad, sea cual sea la exactitud de una u otra de tales interpretaciones conjeturales desde el punto de vista únicamente etimológico, todos ellos son significados posibles para el Grial en sus distintos aspectos.

El Grial es ante todo lapis ex coelis porque, según el propio Wolfram, había sido traído originariamente a la Tierra por un grupo de ángeles - y ésta es también la tradición referida por el Titurel, de Albrecht von Schartfenberg -; también aquí se presenta el Grial como piedra, jaspe o sílex, relacionada con el símbolo del Fénix: «Ein schar den graf uf erde - by alten ziten brahte - ein stein in hohem werde, - man ein schüzzeh dar uz wurken dahte; - iaspis und silix er gennent, - von dem der fenix lebende wirt - swenn er sich selb ze aschen brennet» . Para Wolfram, se trata de los ángeles que fueron condenados a bajar a la Tierra por haberse mantenido neutrales en el momento de la rebelión de Lucifer.

Custodiado por ellos, el Grial no perdió sus virtudes, Después pasó a custodia de una estirpe de caballeros, designados, en su mayoría, desde lo alto. Esta tradición se modifica en el Wartburgkrieg del siguiente modo: una piedra se desprendió de la corona de Lucifer cando éste fue golpeado por el arcángel Miguel. Es la piedra de los elegidos, caída a la Tierra desde el Cielo, que encontró Parsifal y que ya había sido recogida por Titurel, que es precisamente el jefe de la estirpe de la dinastía del Grial. El Grial será aquella piedra luciferina. Según otros, la piedra caída a la Tierra era una esmeralda que adornaba la propia frente de Lucifer. Fue tallada en forma de copa por un ángel fiel y así se tuvo el Grial, dado a Adán en el «Paraíso Terrenal», hasta que el propio Adán cayó y fue expulsado de aquel lugar. Set, hijo de Adán, que logró encontrar temporalmente el Paraíso Terrenal, se llevó consigo el Grial. Finalmente, al parecer, según otros, el Grial estaba relacionado con una fortaleza cerca de los Pirineos, en Montsegur, que los ejércitos de Lucifer habían asediado para conseguir el Grial y engastarlo de nuevo en la diadema de su príncipe, de la que cayera a la Tierra cuando se reprimió su intento de rebelión. Pero el Grial fue salvado por caballeros que lo escondieron en el interior de un monte.