Homenaje a Evola (V Julius Evola y el Catolicismo

Biblioteca Evoliana.-  Yves Chinon realiza este análisis sobre las relacines entre Evola y el catolicismo en el número especial de Totalité por el Xº Aniversario de su fallecimiento. A lo largo de su vida, Evola realizó algunas rectificaciones en su postura en relación al catolicismo, moderándola extraordinariamente a medida que pasaban los años. Ahora bien, ni siquiera en sus últimas obras -en especial en "El Camino del Cinabrio"- reconocía que una barrera le separaba del cristianismo, reconociendo en el catolicismo valores altamente positivos que Chinon resume diestramente.

 

 

V

JULIUS EVOLA Y EL CATOLICISMO

Yves Chinon

 

Julius Evola, a través de su obra, apenas varió su juicio sobre la religión cristiana. "Doctrinalmente el cristinaismo se ha presentado como una forma desesperada de Dionisismo. Habiéndose formado en vistas de adaptarse a un tipo humano roto, utiliza cocmo palanca la parte irracional del ser y, en lugar de vías de elevación "heroica", sapiencial e iniciática, afirma como medio fundamental, la fe, el impulso de un alma agitada y trastornada, movida confudamente hacia lo suprasensible".

Una de las características de la religión cristina, en relación a otras tradiciones, es el centrar su dinamismo sobre la fe y no sobre la iniciación, el proponer una teología una liturgia en lugar de esoterismo. Puede simplemente señalarse que en la tradición cristiana, la fe no es simplemente "impulso del alma", sino adhesión de la inteligencia.

Preguntarse sobre el análisis del Cristianismo y de la Iglesia Católica en particular, que ha hecho Evola, precisa que no se limite su pensamiento al anticristianismo, sino también que, en un punto de vista cristiano se acoja lo que es susceptible de enriquecer el patrimonio de los cristianos. Si no puede compartirse su pesimismo sobre la situación del catolicismo en las sociedades occidentales, se reconocerá su lucidez en cuanto a una cierta involución, tanto doctrinal como formal, que mina la Iglesia católica desde hace varios siglo. El fin de las instituciones puede ser definido como tendiente a "mantener -y preservara contra los peligros de desmejoramiento y muerte- el conjunto de los bienes en donde cada hombre tome lo que es necesario para su propia salvación y su desarrollo particular "(A. Dauphin Meussier), es una tradición de este fin que marca el esstado actual de la institución" católica.

Julius Evola piensa que el cristianismo no había podido emerger "si las posibilidades vitales del ciclo heróico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza de Roma" no hubiera estado ya prostada en su espíritu y en sus hombres". Esta visión implica, para nosotros, una mettafísica de la história en la que el cristianismo aparece, no como una contingencia, sino como una nueva era de la historia espiritual de la humanidad. Y, lejos de enfrentarse, los préstamos realizados por la nueva religión naciente a la "tradición opuesta -elementos romanos y clásicos pre-cristianos" pueden aparecer como una fuerza del cristianismo. Este proceso de integración de los temas y símbolos "paganos" siempre ha sido comprendida por los teólogos católicos como volviendo más eminente el papel de recapitulación operado por el Cristo.

En "El misterio del Grial y la Tradición Gibelina del Imperio", Evola rechaza hacer una relación que llevaría lo superior a lo inferior; y toda su obra atestigua que el juicio que ha llevado sobre el cristianismo y sus realizaciones históricas jamás ha sido una aproximación reduccionista o positivista. Por el contrario, sobre el plano ético, por ejemplo, ha lamentado que el cristianismo no tome medida de su ambición: "(...) El equívoco del cristianismo ha consistido en querer situar los valores ascéticos en la base de una moral destinada a todos". ?Cómo una concepción del hombre y de la historia tradicional, que pide al hombre superarse, que tiede a una realización superior del hombre, puede pretender ser, sin embargo, universalista y pretender dirigirse a todos y cada uno?. Tal es quizás la mayor debilidad del cristianismo según Evola. Es esta misma problemática de apertura y acceso lo que está en juego en el carácter esotérico o no del cristianismo Guenon negaba con tanta más fuerza la existencia de un "cristinaismo esotérico" (es decir, un cristianismo cuyo único sentido y valor estuviera en el esoterismo). Esta distinción, para no ser obsoleta, no nos parece, sin embargo, satisfactoria, pues pone percibido mejor, que la determinación del carácter tradicional del cristianismo no debía estar en sus valencias esotéricas supuesttas y en su capacidad para encontrarlas, sino, de forma más general, en los valores y en la ética que el cristianismo había puesto adelante, y era CAPAZ de poner adelante.

Por lo demás esta querella nos parece superflua si se examina atentamente lo propio de la teología, de la liturgia y de la moral cristinos. P. Warcollier ha distinguido dos acepciones para la noción de esoterismo; esto aclara singularmente nuestro propósito: "Yo me preguno si no hay una especie de confusión concerniente al esoterismo, y si este término no cubre dos nociones que habría que distinguir. De una parte habría una especie de método secreto que permite acanzar cierto fin, de otra, un conocimiento efectivo adquierido por cierta experiencia espiritual". Se propone llamar ENDOTERISMO a este segundo sentido de la palabra esoterismo y nos parece que no es más que en el otro que puede hablarse, a pesar de un hábito contrario y justificado, de un "esoterismo cristiano". Esoterismo que no es aquí un conocimiento oculto, enseñado a un pequeño número por iniciación, sino un conocimiento accesible a todos, si se hace esfuerzo por adquirirlo mediante una experiencia espiritual. Esta experiencia se expresará probando por allí su autenticidad y su tradición -mediante símbolos, un lenguaje imaginado y también, por la santidad del tipo de vida.

Evola, además, en el debate sobre el universalismo predicado por el cristinaismo, no coloca adelante la necesidad de un esoterismo, en el sentido de conocimiento oculto, para salvaguardar la doctrina tradicional del cristinaismo, sino más bien la elcción de los que son llamados a TRANSMITIR esta doctrina tradicional.

Para concluir, no podemos más que hacer nuestro el voto de Evola en "Rostro y Máscara del Espiritualismo contemporáneo", voto que teme no ser más que un sueño:

"Un catolicismo que se elvaría al nivel de una tradición verdaderamente universal, mínima y perenne, en duda la fe podría integrarse en una realización metafíscisa, el símbolo en una vía de despertar, el rito y el sacramento en una acción de poder, el dogma en la expresión de un conocimiento absoluto e infalible, por no humano, y como tal, viviente en los seres, liberados de los lazos terrestres a través de un ascesis, donde el pontificado revestiríoa su función mediadora primordial; tal catoliscismo podría entonces suplantar todo "espiritualismo" presente y futuro".

En su precisión y su gran justeza, estas líneas nos parecen definir perfectamente lo que podría caracterizar una restauración del catolicismo. Restauración, pues el cristinaismo de la Edad Media o el de las contrareforma del Siglo XVII, no estaban tan alejados del voto de Evola.

 

 

El Ejército y la Obediencia, por Julius Evola

Biblioteca Evoliana.-  He aquí uno de los artículos más tardíos de Evola, publicado en la revista Il Conciliatore, correspondiente a 1973. Dejando aparte las reflexiones muy atinadas sobre el tema del artículo, en sí mismo, demuestra que Evola, hasta el final de sus días, fue un hombre preocupado por la realidad de su tiempo y que tenía una opinión sobre cualquier materia. Lejos de ser alguien alejado en las altas cumbres de la espiritualidad, Evola era capaz de preocuparse por todo y por todos. En 1973, el ejército italiano estaba en boca de todos a raíz de rumores de golpe de Estado y decisiones de tipo político. Evola reconoce en la milicia el último reducto de valores tradicionales.  

 

 

EL EJÉRCITO Y LA OBEDIENCIA

por Julius Evola

Es posible pensar que hoy en día el ejército sea la única institución en la cual aun se conservan algunos de los valores superiores pertenecientes a un mundo ya pasado, los cuales, luego del advenimiento de la sociedad burguesa y democrática, se encuentran en vías de disolución. Así pues no resulta asombroso que, simultáneamente con el “progreso”, desde varios sectores y de múltiples maneras se traten de rechazar los principios fundamentales y el espíritu que constituyen el fundamento del ejército.

Aquello que en la ética del honor y del deber del soldado hasta ayer aparecía como algo claro y natural, hoy en día se tiende a ponerlo en discusión influenciando en todas las maneras posibles a la opinión pública por medio de escritos, películas y novelas. Así pues hoy en día vemos que mientras por un lado se avanza en la pretensión y en la ideología de los denominados “objetores de conciencia”, con un trasfondo humanitario-pacifista y derrotista, por el otro se impugna abiertamente el principio de la disciplina y de la obediencia militar. Se pretende que el soldado no tenga más que obedecer simplemente y que cumplir impersonalmente con su deber, sino que tenga el derecho de discutir, de juzgar al que manda, de sustentar un criterio propio individual por encima de la autoridad a la cual se encuentra sometido.

Tal como se sabe, este último punto ha sido la bisagra con la que se sustentó la famosa ideología de Nüremberg, de esta macabra farsa jurídica sin precedentes, mezcla de hipocresía, de prepotencia y de fanatismo. El vencedor, en vez de respetar al adversario al cual no lo había favorecido la suerte de las armas, tal como siempre había sido el código de honor de las mejores tradiciones militares, se ha transformado en un juez, arrogándose una autoridad que trasciende a la de cualquier Estado, pretendiendo así de hacer valer incluso retrospectivamente y para toda la humanidad sus propios dictámenes. Así es como se ha fabricado e impuesto un código de los denominados deberes humanos que todo soldado estaría obligado a seguir ante todo, teniendo no el derecho sino el deber de no obedecer y de rebelarse cuando él reputara, de acuerdo a su criterio personal, de tener que hacerlo.

Naturalmente que esto significa hacer saltar por el aire el mismo principio de toda autoridad y de cualquier disciplina y quitarle al ejército su espina dorsal. Con mucha razón se ha resaltado la relación que existe entre una tal ideología y el protestantismo anglosajón, dado que la primera refleja todo lo que ha sido propio, en el campo religioso, de la Reforma: con el protestantismo el sujeto ha rechazado la autoridad positiva de la Iglesia, ha constituido la propia conciencia de individuo como juez supremo en materia de fe, presumiendo poder estar inspirado directamente desde lo alto. Naturalmente que la anarquía de las diferentes sectas y confesiones contrastantes y rivales ha sido, en el área protestante, la consecuencia de todo ello. En el caso del soldado, de acuerdo a la ideología de Nüremberg se tiene algo análogo. Más propiamente retorna también el denominado iusnaturalismo, la oposición entre el “derecho natural” y el “derecho positivo”, imaginando para el primero un conjunto de valores que serían evidentes en sí mismos, reconocidos por parte de todo el género humano, y que tendrían un carácter verdaderamente moral y hasta divino: mientras que el derecho positivo sería tan sólo el creado ocasionalmente por el hombre y los Estados, quedando privado de cualquier validez moral intrínseca.

No es necesario decir que ésta es una mera ficción, puesto que el presunto derecho natural no ha sido nunca demostrado por nadie y precisado en términos unívocos: sus principios aparecen como mutables, varían de acuerdo a los pueblos y las épocas. Baste hacer mención que en el mundo antiguo el “derecho natural” aceptaba la esclavitud, la cual naturalmente el “derecho natural” de los tiempos sucesivos ha rechazado con horror.

Lo mismo puede decirse respecto de estros presuntos valores “humanos” de la ideología de Nüremberg en nombre de los cuales el soldado y el oficial tendrían eventualmente el deber de no obedecer, de rebelarse, de traicionar. De todo esto la única consecuencia puede ser tan sólo el arbitrio y la anarquía. En verdad, el tenue barniz jurídico y humanitario nos deja fácilmente ver de qué es lo que en realidad se ha tratado, cual es que por tal vía se pueda difundir un peligrosísimo fermento de desmoralización: todo soldado y todo oficial que hayan aprendido la lección de Nüremberg (en un mañana puede incluso suceder con los vencedores de ayer) deberían prestar mucha atención, pues en caso de derrota deberían esperarse ser arrastrados como criminales ante un farsesco tribunal extranjero que juzga en función de un concepto de “humanidad” fijado por su cuenta por parte del vencedor. (1)

Pero prescindiendo de estas absurdidades, que además de la hipocresía mantienen un cierto valor sintomático, se debe reconocer en general la crisis a la cual la ética y las tradiciones militares son expuestas a través del transformismo de los sistemas políticos. Puede decirse que la moral principal del soldado se resume en la antigua máxima del Sachsenspiegel: “Mi honor es mi fidelidad”. La expresión más típica de tal orientación quizás se la ha tenido, hasta ayer, en la tradición prusiana, con su carácter casi ascético de una disciplina severa e impersonal: tan firme que pudo decirse que el oficial que había jurado sobre su bandera y sobre su soberano no se pertenecía más a sí mismo, de la misma manera que el monje que ha hecho voto de obediencia. No por nada en el mundo feudal la fidelidad tuvo el valor de un sacramento: sacramentum fidelitatis. No sin una cierta relación con todo ello más recientemente ha sido afirmado el principio de la apoliticidad o neutralidad del ejército: el soldado en cuanto tal no debe tener ideas políticas; debe simplemente servir al Estado en cuanto Estado (por supuesto que aquí se prescinde de las coyunturas extraordinarias en las cuales se imponen regímenes militares).

Pero obviamente todo esto presupone una firme base, algo estable y superior, es decir el Estado según su concepto tradicional. Todos los valores de honor, de lealtad y de disciplina de la profesión militar aparecen claros y obvios en el clima de un Estado monárquico y dinástico, no sólo porque el soberano como jefe supremo del mismo tenía una conexión directa, viva y personal con las fuerzas armadas, era el primero entre los soldados, sino también porque la soberanía estaba encarnada en algo estable, continuo, sustraído a las ideologías y a los intereses de las partes. El ocaso del Estado tradicional debido a la revolución burguesa del Tercer estado y al sistema parlamentario no pudo pues no implicar también un principio latente de incertidumbre para la misma ética militar.

En efecto, en los Estados “modernos”, en los nuevos sistemas democráticos, en la cúspide del Estado se encuentra el elemento “civil”, “burgués” o como se lo quiera llamar. Éste es el que gobierna. Y éste es el que hace la “política” siguiendo la línea impuesta por las coyunturas parlamentarias y por los partidos, por los humores de un electorado masificado y en mayor o menor medida maniobrado por influencias oscuras. El jefe del Estado es uno u otro Tipo sin un nombre y sin una tradición, sin un especial carisma, es simplemente un “funcionario” que ocupa una oficina durante un tiempo limitado. Así pues el vértice, o centro natural de gravitación, ya no existe más. Nos hallamos en un clima de contingencia y de mutabilidad, esto es, lo opuesto exacto a lo que es el Estado, el que significa por su mismo nombre algo estable. Y el ejército se encuentra en un cierto modo desorientado; no ve más reflejarse sobre el plano superior, político, aquellos principios de autoridad y de jerarquía que le son intrínsecos; se convierte en un instrumento de burgueses politiqueros, los cuales lo usan en los casos de una “triste necesidad”, puesto que a la democratización del Estado le hace de contraparte justamente la ideología humanitaria, la cual tiene muy poca simpatía por los valores guerreros; a las virtudes heroicas y viriles ella tiende a sustituirle las “cívicas” de la vida pacífica y hedonista, con “las artes y las ciencias”, las conquistas sociales y materiales en primer plano cuales expresiones de la “verdadera” civilización. Cuanto más se recurre a la retórica de la “defensa de la Patria” y cosas similares, avergonzándose de hablar de la guerra de otra manera que no sea como defensa de una agresión. En relación con esto debe notarse el cambio significativo que en Italia tuvo la designación Ministerio de Guerra por el de Ministerio de Defensa: quizás en la idea de la eficacia mágica de esta designación puesto que, evidentemente, si todos “se defienden” y nadie ataca, la guerra desaparecería en forma automática del mundo entero, lo cual por otra parte ha significado una simple utopía pues no solamente la guerra no ha desaparecido, sino que las mismas se han hecho cada vez más encarnizadas y sanguinarias.

Aparte de las más recientes ideologías en contra del ejército, hasta arribar a las objeciones de conciencia, el suelo permanece minado justamente a causa de tal sistema, y se debe reconocer que lamentablemente luego de tales modificaciones las cosas para el ejército, para el oficial y para el soldado, dejan de resultar claras y evidentes como lo eran en otros tiempos. Como consecuencia de la inexistencia de quien encarne el vértice estable del Estado como soberano y alto exponente de una verdadera, superior e inobjetable autoridad, vinculado orgánicamente con el ejército, antes que con cualquier otra institución o cuerpo, y de crearse por lo tanto un vacío en lugar de aquel vértice en los regímenes de tipo burgués y democrático, pueden producirse fenómenos lamentables. Uno de éstos es la emancipación anárquica del mismo ejército, como en los múltiples casos de “pronunciamientos” o “golpes” recurrentes por parte de generales u otros jefes militares, que realizan efímeras revoluciones sin lograr crear un orden nuevo, tal como sucede generalmente en América Latina (2) (tal como se ha ya mencionado, resulta una excepción cuando se impone un régimen militar en situaciones de emergencia).

Pero en la situación mencionada pueden también presentarse casos en los cuales el principio de fidelidad jurada se convierte en problemático por razones sumamente diferentes de las derrotistas y anárquicas antes mencionadas. Uno de estos casos se lo tiene cuando, en lo alto, en la esfera puramente política, se caiga en la traición. La fidelidad no puede pues no ser puesta en discusión por parte del que obedece, cuando aquel que de la fidelidad y del honor debería dar el ejemplo más algo viene a menos. Así ayer partes del ejército francés se habían considerado libres del vínculo de fidelidad militar ante De Gaulle cuando éste se apartó de los principios en el caso de la sublevación de Argel. Algo análogo pudo acontecer ayer entre nosotros en las muy notorias contingencias (3).

Sin embargo es claro que se trata aquí de casos-límite. Los mismos no pueden ser sustentados por parte de quien trata de socavar las bases sobre las que se apoyan la consistencia del ejército y su mejor tradición: o en nombre de una deletérea ideología, o también, en muchos otros casos, actuando en razón de fines subversivos precisos pero no declarados.

En efecto, si nos referimos a Italia, si bien la tradición militar italiana no tenga raíces tan profundas como las tuvieron otras naciones  a raíz de una más larga historia y de una más adecuada estructura política, el ejército es la única fuerza sobre la cual quizás se puede contar, sobre el cual se pueda apoyar en eventuales horas decisivas. La disolución democrática interna, la claudicación ante las fuerzas de la Izquierda parece hoy tener en Italia un tal ritmo, que aquellas horas bien podrían avecinarse. Y si las fuerzas políticas de una verdadera Derecha que aun defienden un más alto ideal del Estado tuviesen, en aquel momento, que buscar un aliado, probablemente podrán hallarlo tan sólo en el ejército: en un ejército que resista contra las influencias disgregadoras de las cuales hemos hablado, y restituya el antiguo prestigio a la profesión de las armas.

(de Il Conciliatore, abril de 1973)

(1)        Lamentablemente nuestros militares argentinos no leyeron en su momento tales premonitorias indicaciones, sino que con una ingenuidad absoluta entregaron el poder a los políticos democráticos, quienes serían más tarde los encargados de juzgarlos y condenarlos como en Nüremberg.

(2)        Afirmación realmente acertada en lo relativo a nuestro país en donde los pretendidos golpes de estado, lejos de significar revoluciones que restauraran el perdido principio antidemocrático de autoridad, significaron intentos de corrección de tal sistema caduco, con las consecuencias nefastas vividas luego por los mismos militares. Por lo tanto los mismos no fueron sino efectos de una subversión previa acontecida.

(3)        Se refiere aquí a lo acontecido con el gobierno italiano en 1943 cuando su monarca traicionó los compromisos pactados por su aliado de ayer pasándose de manera traicionera al bando de los enemigos. En tal caso muchos militares italianos se sintieron liberados del vínculo de fidelidad.

 

 

Homenaje a Evola (IV) Julius Evola y el Zen

Biblioteca Julius Evola.-  Se dice que el Zen es la vía espiritual más accesible para occidentales.Compartimos este criterio. No es raro, por tanto, que Evola haya insistido en muchas de sus obras en planteamientos que entran dentro de la temática Zen. En tanto que tradición viva, es posible encontrar a verdaderos maestros zen y procurarse una ayuda y una orientación interior. Por otra parte, la abundancia de literatura zen editada en este momento, permite conocer al menos en su vertiente teórica esta doctrina evolucionada a partir del budismo. Christophe Levalois realiza una breve, pero concisa presentación de los aspectos Zen en la obra de Evola.

 

 

IV

JULIUS EVOLA Y EL ZEN

Christophe Levalois

En varias obras Evola ha estudiado el Zen, sirviéndose de poemas, textos y fases de maestros Zen para expresar sus ideas. Sin embargo, en la mayor parte del tiempo no se extiende mucho sobre este tema. El autor de "Revuelta Contra El Mundo Moderno" ha escrito más sobre tantrismo o alquimia que sobre el Zen. Solamente algunos artículos han sido dedicados al tema.

Para Evola el Zen representa hoy el budismo original. "El Zen no constituye una "anomalía extremo oriental" del budismo, tal como algunos han pretendido equivocadamente, sino que es una reiteración de los temas y de las exigencias que dan vida al budismo de los orígenes (...)". Igualmente precisa: "Es sufientemente notorio que el Zen en su espíritu, puede ser considerado como un retorno al budismoo de los orígenes. El budismo nació como reacción vigorosa contra las especulaciones y los ritualismos vacíos en los cuales la antigua casta sacerdotal india había caído. El budismo hizo tabula rasaa con todo esto(...). En los desarrollos subsiguientes del Budismo, la situación contra la cual éste había reaccionado, se reprodujo. El budismo se convirtió en una religión con sus dogmas, sus rituales, su escolástica, sus minuciosas reglas morales. El Zen intervino de nuevo para hacer tabula rasa con todo esto, para colocar en primer lugar lo que había constituido el núcleo vital del Budismo en su forma original, a saber, la conquista de la iluminación, del despertar interior".

Evola, en ocasiones, emplea la palabra "budismo esotérico" para referirse al Zen. Según la Tradición, el Buda lo habría transmitido a un solo discípulo, Mahakashiapa, quien abrío un lugar de patriarcas de tentadores de este conocimiento que habían recibido la investigación legítima. En el siglo V d. J.C., Bodhidharma llevó esta enseñanza a China en donde se desarrolló con el nombre de Tch'an, que sufrió una rápida influencia del Taoismo, transcripción de la palabra sanscrita DHYANA (=contemplación), luego pasó a Japón a fines del siglo XII y principios del XIII, gracias a Yosai (Esai en japonés) y sobre todo Dogen.

Por su carácter abrupto, desprovisto de cualquier sentimentalismo, devoción, por su rechazo al formalismo y el conformismo, el Zen apareció como una vía difícil, reservada a una élite. "El Zen debe ser considerado, bajo su aspecto absoluto, como la doctrina de los inciados, indica Evola, es decir, válida para personas ya bien orientadas en la vía que conduce al despertar. "La doctrina del despertar" posee un carácter esencialmente iniciático. Por ello no podía aplicarse mas que a una minoría, al contrario del Budismo más tardío, el cual toma la forma de una religión abiertaa a todos o de un código de moralidad pura y simple". De hecho, la esencia y el fin del Zen, el SATORI, la iluminación, el despertar, no pueden ser expresados. Los KOAN -especie de enigmas que no pueden ser resueltos por la razón -son, a este respecto, característicos. El discípulo debe superar todo lo que es forma, prejuicios, hábitos, clasificaciones, creencias, etc., para encontrar una respuesta. El Zen no tiene concesiones, no promete nada; los maestros dicen: "Practicad" y no hablan nada del despertar sino es bajo una forma velada. "En cuanto al contenido de su experiencia, el Buda guarda silencio, para impedir que, de nuevo, en lugar de actuar, no se entregue al placer de especular y filosofar", explica Evola. Toda palabra, todo escrito, cualquier descripción, son limitadas pues "según lo que dicen los maestros del Zen, el rasgo esencial de la nueva experiencia es la superación del dualismo, dualismo entre el fuera y el dentro, entre el yo y el no-yo, entre lo finito y lo infinito, entre el ser y el no-ser, entre la apariencia y la realidad, entre lo "vacío" y lo "lleno", entre la sustancia y los accidentes, y, paralelamente, la imposibilidad de discernir cualquier valor planteado dualísticamente por la conciencia finita y ofuscada por la particular, hasta límites paradógicos: el liberado y el no-liberado, el iluminado y el no-illuminado, este mundo y el otro mundo, la falta y la virtud, no son más que una sola y misma cosa". Y también: "el estado de la budeidad, no puede ser comprendido más que por quien el mismo es Buda(...)".

Esta apariencia irracional, rebelde a cualquier forma, sedujo mucho a algunos contestatarios, como los beat generation en los años cincuenta: "Puede comprenderse que todo esto haya atraído mucho al joven occidental desarraigado que no soporta ninguna disciplina, que vive a la aventura y le gusta la revuelta". Evola separa cualquier equívoco: "Aquel que precisa que puede encontrar en el Zen la cconfirmación de una ética que podría equivaler a la libertad, pero que sea intolerante a toda disciplina interior, a toda dirección emanando de las partes superiores de su propio ser, se verá "decepcionado". Igualmente, para quien es un inttento de recuperación del Zen por el psicoanálisis, operado por Jung, Evola observa: "(...) Según Jung, el significado verdadero y positivo, no solo de las religiones sino también del misticismo y de las doctrinas iniciáticas, sería cuerael alma, desgarrada y torturada por los complejos; en otros términos, sería cambiar a un neurótico y anormal... lo que encontramos en todas las doctrinas espirituales y tradicionales, es algo completamente diferente. El hombre sano y normal no es aquí el punto de llegada, sino el punto de partida, y son facilitados los medios por los cuales quien lo desea, si tiene verdadera vocación, puede intentar la aventura de superar efectivamente la condición humana(...)". Precisiones netas, sin equívocos para el psicoanálisis y los charlatanes seudoespiritualistas que manipulan una clientea de tarados.

No hay que creer que el adepto al Zen huye del mundo o busca evadirse. Por el contrario,, se trata de reencontrar su su rostro original, "la condición normal". En la alegoría de la captura del búfalo, el interesado está en las primeras imágenes, enteramente preocupado por encontrar, luego amansar, y por fin, subir a lomos del animal. Una vez realizado, el búfalo desaparece, igualmente el hombre; en su lugar, ocupa toda la imagen un círculo. Ultima imagen, el "despertado" discute con gentes en un mercado, ha vuelto al mundo. Evola, en la "doctrina del despertar", recupera esta explicación de Sergen-Ishin: "Antes que un hombre se ponga a estudiar el Zen, para él las montañas son montañas y las aguas aguas. Cuando gracias a las enseñanzas de un maestro cualificado, ha tenido la visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas, ni las aguas son aguas. Pero luego, cuando ha llegado verdaderamente al asilo de calma, de nuevo, las montañas son montañas y las aguas, aguas". "La vida en Japón fue penetrada por el espíritu del Zen, sea la vía de la espada, el Ken-do, la vía del guerrero, Bushido, la vía del thé, de las flores, del tiro con arco, de la poesía(...). Todas las actividades de la vida pueden ser impregnadas por el Zen y, por ello, elevadas a un significado superior, a una "totalidad" y a una "impersonalidad activa": un sentido de insignificancia del individuo que no paraliza, sino que asegura una calma y un distanciamiento, permitiendo una asunción absoluta y "pura" de la vida(...)". "El Zen tiende a aportar una estabilidad interior(...)" permitiendo, como dice Lao Tsé "ser un todo en un fragmento".

Existe en el Zen una búsqueda de la simplicidad, de lo natural, evacuación del razonamiento abstracto, intelectual. "(...) El universo es la verdadera escritura del Zen (...) Arboles, hierba, montañas, corrientes, astros, mar, luna, es con estos elementos que se escriben los textos zen" (...) El Sol se alza, la luna decrece. Altura de las montañas. Profundidad de la mar. Flores primaverales. Fresca brisa estival. Otoño de amplia luna. Copos de nieve invernal. "estas cosas pueden ser demasiado simples para que un observador común les preste atención, pero poseer para el Zen un significado profundo". El practicante del Zen reencuentra la unidad, la intimidad, con la naturaleza, tal como lo expresa este Koan del maestro Taisen Deshimaru:

"El hombre mira a la flor,
la flor mira al hombre".

Estos diferentes aspectos -antiintelectualismo-, ausencia de sentimentalismo, de devoción, rechazo de las formas, abandono del individuo, llamada a la intuición, exigencia de una disciplina interior, no podían sino seducir Evola. Sin embargo, este desconfió siempre del Zen occidentalizado, tal como lo cocmprenden los modernos, habiendo perdido su fuerza, su altura, su virtud. En cuyo caso se convierte en una forma, una contraimagen suplementaria establecida por el mundo moderno.

Christophe Levalois

 

 

Citas de Julius Evola (IV) sobre AUTORIDAD - JERARQUÍA - ARISTOCRACIA

Biblioteca Evoliana.- La cuarta entrega de "Citazioni" se refiere a tres temas que el autor trata en profundidad en "Los hombres y las ruinas", los conceptos de autoridad, jerarquía y aristocracia. No es esa la única obra en la que Evola hace referencia a estos conceptos que, en el fondo, son para el pensamiento tradicional, las piedras angulares de su sistema de organización de la sociedad y el Estado. Como puede observarse, buena parte de las citas pertenecen a Imperialismo Pagano, elaborado antes que "Los hombres y las Ruinas", una de sus primeras síntesis clave.

 

IV

AUTORIDAD – JERARQUIA - ARISTOCRACIA

En todas sus obras, y en particular en las "políticas", Evola indica a los hombres "en pie entre las ruinas" cual es vía para defender la personalidad frente a la amenaza de lo colectivo, así como las bases sobre las que se deberá reconstruir una sociedad civil y práctica normal: exaltando los valores jerárquicos, aristocráticos, cualitativos (es decir, "tradicionales") inseparables de una visión general coherente de la vida que se ha dado en llamar "revolucionario-conservadora". Revolucionaria, en tanto que niega radical y positivamente las ideologías y los mitos que dominan la actual decadencia europea (y especialmente italiana), desde la democracia al izquierdismo. Conservadora, como reacción que surge para defender valores de virilidad espiritual, dignidad y libertad hoy olvidados y que es preciso recuperar.

Para el presente capítulo han sido consultados: Imperialismo Pagano, Revuelta contra el mundo moderno, Los hombres y las ruinas, Cabalgar el tigre y El fascismo, así como de varios periódicos.

"La antítesis verdadera frente a "Oriente" y a "Occidente" no es la idea social, sino, por el contrario, la idea jerárquica integral".

Orientaciones (1950)

La causa verdadera de la decadencia de la idea política en Occidente contemporáneo reside precisamente en el hecho de que los valores espirituales que una vez impregnaron el ordenamiento social han venido a menos, sin que se haya sabido sustituirlo por nada. El problema es que se ha descendido al nivel de factores económicos, industriales, militares, administrativas y, como máximo, sentimentales, sin darse cuenta que todo esto no es más que mera meteria, necesaria hasta donde se quiera, pero nunca suficiente, para producir una ordenación social sólida y racional, apoyada sobre sí misma, de la misma forma que el simple encuentro de fuerzas mecánicas no producirá jamás un ser viviente.

Imperialismo pagano (1928)

Se dice que la democracia es el autogobierno del pueblo. La voluntad soberana es la de la mayoría, que se expresa libremente a través del voto entregado a representantes que son tenidos como símbolos del interés general. Pero, a pesar de que se insista en la idea de "autogobierno" surgirá siempre una distinción entre gobernados y gobernantes, en la medida en que un ordenamiento estatal no se construye si la voluntad de la mayoría no se concreta en personas particulares, a las cuales se confía el gobierno. Resulta evidente que estas personas no serán elegidas por casualidad: serán aquellas en las que se cree reconocer una mayor capacidad, bon gré mal gré, una superioridad sobre los otros, de tal forma que no serán considerados como simples portavoces, sino que se supondrá un principio de autonomía, una iniciativa de legislación. Así aparecerá, en el seno del democratismo, un factor antidemocrático, que vanamente se busca reprimir con los principios del electoralismo y de la sanción popular.

Imperialismo pagano (1928)

La superioridad de los superiores se expresa entre otros, en el hecho, de que son capaces de discernir lo que es verdaderamente valor, y de jerarquizar los verdaderos valores, supraordenado los unos a los otros. Ahora bien, los llamados principios democráticos desmantelan íntegramente la situación, en tanto que remiten a la masa el juicio (sea en las relaciones de las elecciones, sea en la preocupación de las elecciones, o de las sanciones) y el decidir quien es superior; pero la masa es el conjunto de aquellos que, por hipotesis, son los menos aptos para juzgar, o cuyo juicio se restringe por la necesidad a los valores inferiores de la vida más inmediata. (...) Un error así -similar al que, tras haber concedido que los ciegos deban ser guiados por los que ven, exigiera que sean los ciegos quienes decidan quien ve más o menos, un error así es pues la causa principal de la denunciada degradación moderna de la realidad politica en realidad económico administrativa.

Imperialismo pagano (1928)

El democratismo vive sobre un presupuesto optimista completamente gratuito. No se da cuenta del carácter absolutamente irracional de la psicología de las masas (...) Las masas son arrastradas, no por la razón, sino por el entusiasmo, la emoción o la sugestión. Al igual que una mujer, sigue a quien sepa fascinarlo mejor, atemorizándola o atrayéndola, con medios que en sí mismos no tienen nada de lógico. Como una mujer, es inconstante, y pasa de uno a otro, sin que tal traspaso puede ser uniformemente explicado mediante una ley racional o con un ritmo progresivo. Un "progreso" considerado justamente debería referirse, no al simple darse cuenta que las cosas desde el punto de vista material van mejor o peor, sino que consistiría en el traspaso de un criterio material a un criterio más alto de juicio; lo contrario constituye una mera superstición occidental, contra la que no nunca reaccionaremos con la suficiente energía. La concepción que prevalece hoy afirma que el autogobierno de las masas es posible, que puede abandonarse a la colectividad el derecho de elección y de sanción, en cuanto todo que el "pueblo" puede ser considerado como una sola inteligencia, como un solo gran ser viviente dotado de una vida propia y de conciencia racional. Pero esto es un puro mito optimista, que ninguna consideración social o histórica positiva confirma y que ha sido inventado únicamente por una raza de siervos que, faltos de verdaderos jefes, buscan una máscara a su anárquica presunción de poder hacer de sí una pequeña vida aburguesada. Así, el presupuesto del democratismo -este optimismo- lo es también, y eminentemente, de las doctrinas anarquistas. Y, llevado a una forma prosopopeyeizada y teologizada, reaparece aun en la base de las corrientes maziniana y de la misma teoría del considerado "Estado Absoluto".

Imperialismo pagano (1928)

La "nación", el "pueblo", la "humanidad", etc., lejos de ser seres reales, son simples metáforas, y su "unidad" por una parte es meramente verbal, y por otra no la de un organismo ya constituido según una racionalidad inmanente, sino aquella, por el contrario, de un sistema de muchas fuerzas individuales, oponiéndose y equilibrándose entre ellas, y por ello mismo, esencialmente dinámica e inestable. Queremos tener presente esto al utilizar el término "muchos", añadiendo al carácter ya dicho de irracionalidad de las "masas", el de su naturaleza. Desde tal punto de vista, también el concepto-base de la considerada "voluntad del pueblo" se demuestra inconsistente, y para sustituir con el equilibrio momentáneo de las múltiples voluntades, de los múltiples individuos más o menos asociados: como una cascada, que desde lejos puede parecer firme y entera, pero que al aproximarse resulta de una infinidad de elementos diversos en incesante movimiento. Todo democratismo no es má que un liberalismo travestido. Sobre estas consideraciones, concluyentes en la irrealidad del ente-pueblo, del ente-nación, etc. y en lo ilógico de la realidad plurima a la ue concretamente se reducen, no se podría nunca insistir demasiado. Lo importante es revelar que si se socavan aquello en lo que puede justificarse la doctrina democrática de la organización de lo bajo como autogobierno del "Pueblo" o de la "nación", socavan también una ficción más prohibida, de la que muchas concepciones que se dicen y se creen antidemocráticas son algo más que exento. Entendemos referirnos a la superstición y a la idolatría por el "Estado", entendemos referirnos al concepto hegeliano de "Estado Absoluto",donde se afirma que aquell que es real es el Estado, no los individuos, los cuales -cualquiera que sean, a partir de los jefes- deben desaparecer ante el Estado. Pocos fenómenos obsesivos nos aparecen de un carácter tan aberrando como ete, cuyo abstractismo es en verdad bastante peor que no el abstractismo democrático.

Imperialismo pagano (1928)

Al desplazar el problema del individuo a la sociedad, junto a aquel concepto de libertad se afirma otro principio "inmortal": el de la igualdad. ?Como olvidar que si existe igualdad no puede haber libertad? ?Qué la nivelación de las posibilidades, la identidad de los deberes, el reconocimiento recíproco vuelve imposible la libertad? Repitámoslo de nuevo: la libertad verdadera existe solamente en un cuadro jerárquico, en la diferencia, en la irreductibilidad de las cualidades individuales; existe solamente allí donde el problema social se resuelve favoreciendo en un pequeño grupo el más completo desarrollo de las posibilidades humanas, al precio de la mayor desigualdad entre los otros, o según el estilo clásico pagano.

Imperialismo pagano (1928)

Tras el pueblo del que hablan los demócratas, encontramos a lo "individuos", los cuales (y aquí está la diferencia) son entendidos de manera igualitaria, en cuanto que el reconocimiento de los jefes se hace decidir no de la cualidad, sino de la cantidad (el mayor número, la mayoría del sistema electoral): pero la cantidad puede ser un criterio solamente en el supuesto de la igualdad de los individuos, que nivela el valor del voto de cada uno. Ahora bien, el "inmortal principio" de la igualdad es sin duda el que se presta a una mayor contestación. La desigualdad de los hombres es algo demasiado evidente para quien quiera ahorrar palabras: basta solamente abrir los ojos y mirar.

Imperialismo pagano (1928)

Toda forma tradicional de civilización se caracteriza por la presencia de seres que, por su "divinidad", es decir por una superioridad innata o adquirida respecto a las condiciones humanas y naturales, son capaces de representar la presencia viva y eficaz del principio metafísico en el seno del orden temporal. Tal es, según el sentido interior de su etimología y el valor originario de su función, el pontifex, el "hacedor de puentes" o "vías" -pons tenía también arcaicamente el sentido de vía- entre lo natural y lo sobrenatural. Por otra parte, el pontifex tradicionalmente se identificaba con el rex según el único concepto de una divinidad regia y de una realeza sacerdotal (...) El fundamento básico de la autoridad y del derecho del rey y del jefe -por lo que era venerado, temido y glorificado, en los marcos del mundo tradicional- era esencialmente esta cualidad sagrada y no-humana, considerada, no como una palabra vacía, sino como una realidad. Por ello lo invisible era sentido como un principio anterior y superior a lo visible y a lo temporal, así, se reconocía inmediatamente el primado de tales naturalezas sobre todos, con el correspondiente derecho natural y absoluto del soberano. En la civilización tradicional está completamente ausente la idea laica, profana, símplemente "política" de la realeza, que aparece en el período siguiente; el mundo de la tradición no conoció ni concedió preemnencia fundamental a la violencia y la ambición, o a las cualidades naturales y mundanas, inteligencia, fuerza, habilidad, valor, sabiduría, solicitud por el bien material colectivo, y demás. Absolutamente extraña a la tradición es la idea, de que los poderes del rey proceden de aquellos que gobierna; que sus leyes y su autoridad sean expresiones de la colectividad, sujetas a la sanción de ésta.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

Es un absurdo creer que los verdaderos representantes de la autoridad espiritual, es decir de la tradición, se pusieran a correr tras los hombres para afirmar su poder o para obtener su obediencia; que "actúen", en suma, y tengan interés directo en crear y mantener relaciones jerárquicas, en virtud de las cuales visiblemente pueden aparecer como los Jefes. El reconocimiento por parte del inferior es la verdadera base de toda jerarquía tradicional. No es el superior quien tiene necesidad del inferior, sino el inferior el que tiene necesidad del superior: no es el Jefe quien tiene necesidad de los subordinados, sino el subordinado quien tiene necesidad de un Jefe. La esencia de la jerarquía está en el hecho de que en algunos seres superiores vive, en forma de presencia y de realidad actuada, aquello que en los otros existe solo como aspiración confusa, como presentimiento, como tendencia, por lo que estos son fatalmente atraídos por los primeros, a los que se subordinan de forma natural, y en tal subordinación hoy algo menos de exterior que de seguir a su verdadero "yo". Aquí está el secreto de toda disposición para el sacrificio, de todo heroismo, de toda viril integración en el mundo de las antiguas jerarquías; y, por otra parte, de un prestigio, de una autoridad, de una serena potencia y de una influencia, que ni siquiera el tirano mejor armado habría podido asegurarse.

Lo Stato (mayo 1938)

El verdadero espíritu aristocrático no puede tener rasgos comunes con las formas de dominio maquiavelista o demagógico como sucedió en las antiguas tiranías populares o entre los tribunos de la plebe. Ni siquiera puede tener por base una teoría del "superhombre", si en el conjunto se debiera pensar solamente en un poder apoyado sobre calidades puramente individuales y naturalistas de figuras violentas y temibles. En su más íntimo principio, la sustancia del espíritu aristocrático es, por el contrario, "olímpica", ya hemos dicho que se extrae de un orden metafísico. La base del tipo aristocrático es ante todo espiritual. El significado de la espiritualidad tiene poco que ver con la noción que hoy se tiene de ella: se conecta con un sentido innato de soberanía, con un desprecio por las cosas profanas, comunes, nacidas de la habilidad, el ingenio, la erudición e incluso de genialidad; desprecio, que se aproxima al que profesa el asceta, diferenciándose sin embargo por una ausencia completa de pathos y de sentimiento. Se podría añadir en esta fórmula la esencia de la verdadera naturaleza noble: una superioridad deraza, respecto a la vida convertida naturaleza.

Lo Stato (octubre 1941)

La desigualdad es verdadera por el mero hecho de que es verdadera de derecho, es real por que es necesaria. Aquello que la ideología igualitaria querría pintar como un estado de "justicia" sería sin embargo, desde un punto de vista más alto y fuera de la retórica humanitaria, un estado de injusticia... algo que ya un Cicerón y un Aristóteles habían reconocido. Plantear la desigualdad quiere decir superar el concepto de cantidad, admitir la cualidad. En este punto se diferencian los dos conceptos de individuo y persona (...). La persona es el individuo diferenciado mediante la cualidad, mediante su rostro, una naturaleza propia, mediante una serie de atributos que lo hacen sí mismo y lo distinguen de cualquier otro; que lo vuelven fundamentalmente desigual. Es el hombre en el cual las características generales (partiendo de aquella generalísima de ser humano y así sucesivamente la de ser de una raza dada, de una nación dada, de un estado dado, de un sexo dado, de un grupo dado) asumen una forma diferenciada de expresión, articulándose variadamente, individuándose. Es ascendente cualquier proceso vital, individual, social o moral que transcurre en tal sentido, que lleva hacia la perfección de la persona según su naturaleza propia.

Los hombres y las ruinas (1953)

El principio considera "por naturaleza" que los hombres son todos libres y poseen iguales derechos, es un verdadero absurdo, por la sencilla razón de que "por naturaleza" los hombres no son iguales y que, cuando se ha pasado a un orden no simplemente naturalista, el ser "persona" no es una cualidad uniforme o uniformemente distribuida, no es una dignidad igual en todos y derivada automáticamente de la simple pertenencia de un individuo a la especie biológica "hombre". La "dignidad de la persona humana", con todo lo que implica y en torno a la cual los iusnaturalistas y los liberales hacen tantas alharacas, se reconoce donde verdaderamente existe, no en cualquiera. Donde existe verdaderamente tal dignidad -repitámoslo- tampoco se juzga igual en cada caso. Admite diversos grados, y es de justicia reconocer para cada uno de estos grados un diverso derecho, una diversa libertad.

Los hombres y las ruinas (1953)

No puede existir paridad más que entre pares, es decir entre los que se encuentran objetivamente a un mismo nivel, que encarnan un grado análogo de "ser persona" y la libertad, el derecho de los cuales no pueden ser la misma que en los otros grados, superiores o inferiores al suyo. Es evidente que para la "fraternidad", incluida como complemento sentimental y pietista en los "inmortales principios", puede aplicarse la misma restricción; resulta una insolencia hacer de ella una norma y un deber universal en términos promiscuos. Por lo demás, la idea de "fraternidad", cuando fue considerada dentro de un marco jerárquico propio de los "pares" y de los "iguales" tuvo en el pasado un concepto aristocrático.

Los hombres y las ruinas (1953)

Sobre la libertad -primer término de la terna revolucionaria- debe reafirmarse la misma idea. La libertad se entiende y defiente en modo cualitativo y diferenciado en cada persona; a cada uno le viene dada la libertad que merece, medida por la estatura y la dignidad de su persona y no por el hecho abstracto y elemental de su ser simplemente hombre o "ciudadano" (la famosa proclamación de los droits de l'homme et du citoyen). La máxima clásica libertad summis infimisque aequanda, expresaba que la libertad es equitativamente distribuida de lo alto a lo bajo. "No existe una única libertad sino que existen muchas libertades" se ha escrito igualmente. No existe una libertad abstracta general sino que existen libertades articuladas conforme a la propia naturaleza; es la idea no de una libertad homogénea sino del complejo de estas libertades diferenciadas y cualificadas que el hombre debe hacer surgir en sí" (Spann). En cuanto a la otra libertad, la liberal y jusnaturalista, es una ficción del mismo estilo que la "igualdad".

Los hombres y las ruinas (1953)

Ningún Dios ha ligado nunca al hombre; el despotismo divino solo es una fantasía de las interpretaciones iluministas; el mundo de la Tradición tenía orientado de lo alto hacia lo alto, el sistema de sus jerarquías, la variedad de la autoridad legítima y de la potestad sacra. De todo este sistema el verdadero, esencial mendamiento eran sin embargo la particular conformación interna, la capacidad de reconocimiento y los diversos intereses congénitos en un tipo de hombre ahora casi completamente degradado. El hombre, en un momento dado, ha querido "ser libre". Se le ha dejado hacer, se ha dejado que se desligara de los vínculos que lo sostenían; se ha dejado que su liberación acarrease todas las consecuencias derivadas de una concatenación rigurosa, hasta el estado actual, en el que el "Dios ha muerto" (Bernanos dice "Dios se ha retirado") y la existencia se convierte en el campo de lo absurdo donde todo es posible y todo es lícito.

Cabalgar el tigre (1961)

Hoy apenas se advierte la antítesis existente entre la autoridad natural de un verdadero jefe y la autoridad basada sobre un poder informe o sobre la capacidad o arte de mover las fuerzas emotivas e irracionales de las masas, puesta en marcha por una individualidad excepcional. Para precisar, diremos que en un sistema tradicional se obedece y se es súbdito en base a lo que Nietzsche llamó el "pathos de la distancia", es decir por que se experimenta la sensación de estar ante alguien, casi, de otra naturaleza. En el mundo de hoy, con la transformación del pueblo en plebe y en masa, se obedece, como máximo, en base a un "pathos de la proximidad", es decir, de la igualdad; se tolera solo a aquel jefe que, en esencia, es "uno de nosotros", que es "popular", que expresa "la voluntad del pueblo", que es el "gran compañero". Un "ducismo" en sentido deteriorado, se ha afirmado con el hitlerismo y el mismo stalinismo ("el culto a la personalidad" que remite al confuso concepto de Carlyle de los "héroes"), corresponde a esta segunda orientación, a la vez antitradicional e incompatible con los ideales y con el ethos de la verdadera Derecha.

El fascismo (1964)

El comportamiento "popular" de los últimos papas es significativo de la caida de nivel y del considerado "seguir los tiempos"; el "volverse populares", el renunciar al prestigio de la distancia, que se da también en el caso de los soberanos aun existentes y de la nobleza, es constatable también en el mismo dominio religioso.

El fascismo (1964)

Se hace como si a la dictadura (solución transitoria plausible solamente frente a un estado de emergencia y a la incapacidad de un gobierno regular) y el "fascismo" tal como lo presentan facciosamente y en forma distorsionada del antifascismo militantes y el comunismo, no fuera concebible nada más. Lo verdaderamente insoportable, en realidad, no es la "dictadura", sino todo lo que sea autoridad. Es cómodo olvidar que la historia la dictadura o la democracia absoluta, necesariamente demagógica, no son más que excepciones, y que lo normal fueron los regímenes, preexistentes monárquicos, basados sobre un principio legítimo y reconocido de autoridad. Y precisamente tal principio que hoy es contestado, y no solamente en el campo estríctamente político, sino también en la familia, en la escuela, en la educación, en las costumbres, en toda estructura, e incluso en el seno de la Iglesia cuyo clero "progresista" quisiera ver una reforma en el sentido "conciliar" y "antipontifical". Esto es el verdadero fondo de la "libertad" fetichizada la cual refleja una insuficiencia de período infantil o de período de crisis de la pubertad, con la incapacidad y el rechazo de reconocer cualquier cosa superior, valores objetivos a los que se puede subordinar sin sentirse mínimamente humillado. La exclusión por principio de estos valores, en nombre de la "libertad", como el agnosticismo y el relativismo, son los presupuestos básicos de la polémica contra toda autoridad.

Il Conciliatore (15 de marzo de 1969).

Citas de Julius Evola (III) sobre la LA HISTORIA Y EL MITO

Biblioteca Evoliana.- Hay que distinguir en la obra de Evola las referencias puramente históricas que se encuentran en algunas de sus obras (en especial en "El Misterio del Grial") del intento de elaborar una "metafísica de la historia", tarea brillantemente acometida y realiza en las quinientas páginas de "Revuelta contra el Mundo Moderno", especialmnete en su esclarecedora segunda parte. En las citas que siguen, sobre el tema de "La Historia y el Mito" se podrán percibir algunos de los matices y de las ideas que Evola aporta en este terreno, sin duda uno de los más fértiles de su producción.

 

 

 

III

LA HISTORIA Y MITO

 

El mito es concebido por Evola como "el espejo de experiencias profundas del hombre a la luz del espíritu": en el símbolo, en el mito, en la leyenda ve la expresión de un contenido supra-racional, es decir de aquellos significados y fuerzas invisibles que constituirían el fondo último de la historia. La de Evola es, ante todo, una concepción antiprogresista y antievolucionista de la historia, considerada como descenso y no, ciertamente, como "progreso" ineluctable; esta verdad siempre fue reconocida por el mundo tradicional. A partir de tal concepción deriva: el ataque al "historicismo" y consecuentemente una nueva forma de ver la historia y, finalmente, la visión de la historia italiana más allá de las deformaciones corrientes, a través de lo que llama "elección de tradiciones" en sentido positivo.

El problema del devenir histórico ha sido afrontado sobre todo en Revuelta contra el mundo moderno (1934), pero es tratado también en otras obras, con cuyos fragmentos se ha elaborado el presente capítulo: Introducción a la Magia, Imperialismo pagano, Rostro y máscara del espiritualismo contemporáneo, Los hombres y las ruinas, El Misterio del Grial y El fascismo visto desde la Derecha, así como en varios ensayos y artículos.

 

"No existe la Historia, entidad misteriosa escrita con letra mayúscula. Son los hombres, en tanto que verdaderos hombres, quienes hacen y deshacen la historia"

Orientaciones (1950)

 

Mientras el momento contemplativo en Hélade hizo que el mundo divino fuera concebido como una especie de supramundo atemporal y, por decirlo así, de espacio absoluto, Roma se esforzó en tomar aquel mundo en sus manifestaciones en el tiempo, en la historia, en el Estado, en las acciones y en la creación de los hombres, aun sin disminuir mínimamente su carácter augusto. Mucho más que el hebreo, el romano tuvo el sentido de una historia sagrada. Y la concepción romana del Estado, del derecho y del imperium se liga esencialmente a las premisas de tal concepción, activa y sacra al mismo tiempo. La casta guerrera y política en Roma revistió típicamente una dignidad sagrada.

Introducción a la Magia (1928)

 

El cristianismo, con el trascedentalismo de sus seudovalores gravidando a la espera del "Reino", que "no es de este mundo", rompe la síntesis armoniosa de espiritualidad y politicidad, de realeza y sacerdotalidad, que el mundo antiguo conocía. El embrutecimiento político moderno no es más que una consecuencia extrema de esta antítesis y de esta escisión creada por el cristianismo primitivo y contenida en su esencia misma. Tomada en si misma, en su sutil boschevismo y en su profundo desprecio por todo lo mundano, la predicación de Jesús podía conducir a hacer imposible no solo el Estado, sino también la sociedad. Pero al venir a menos aquello que constituía el núcleo animador de tal enseñanza -el advenimiento del "Reino"- el espíritu y la intransigencia de la primitiva predicación fueron traicionados, y como un ir a peor y una "normalización" volvió a fijar un puesto en este mundo a aquello que "no es de este mundo", surgió, como un compromiso hídrido entre cristiandad y paganidad, la Iglesia Católica y el cristianismo. Fijemos sin dudas este punto: una cosa es el cristianismo y otra el catolicismo. El cristianismo en cuanto cristianismo es antiimperio, lo análogo a la revolución francesa de ayer, al bolchevismo y al comunismo de hoy. El cristianismo en cuando es diferente de la Iglesia católica no es más que una sombra de la paganidad, sombra sumamente contradictoria, por que se refleja sobre un contenido, sobre un sistema de valores o seudo-valores, que es la antítesis de la paganidad.

Imperialismo pagano (1928)

 

La Reforma protestante constituyó el retorno del cristianismo primitivo, contra el límite de paganización alcanzado, gracias al humanismo, por la Iglesia Católica. La intransigencia protestante puso fin al compromiso católico, y llegó hasta el final en la dirección anti-imperial. La revolución de la conciencia religiosa, determinó un profunda alteración de la idea política. Desvinculando la conciencia de Roma, inmanentizó y socializó la Iglesia y volvió en acto en una realidad política la forma de la Iglesia primitiva. En el lugar de la jerarquía de lo alto, la Reforma estableció la libre asociación de creyentes emancipados del vínculo de la autoridad, convertidos anárquicamente cada uno en árbitro de sí mismo y a un mismo tiempo igual a todos los demás. Fue, en otras palabras, el principio de la decadencia liberal-democrática europea.

Imperialismo pagano (1928)

 

Al igual que Rusia, América en los temas centrales de su "civilización" y de su forma de considerar las cosas y la vida, ha creado algo nuevo que no es otra cosa que una precisa contradicción de nuestra cultura y de nuestra tradición de europeos, en el seno de los cuales penetra y se impone cada vez más. América ha introducido en nuestra época la religión de la práctica, ha puesto el único interés en el beneficio, en la producción, en las realización mecánica, inmediata, visible, cuantitativa por encima de cualquier otro interés. Construye un ente titánico que tiene oro por sangre, máquinas por miembros, técnica por cerebro, ante el cual Europa -que ha sido la iniciadora de las formas modernas de la gran producción industrial- se detiene: se detiene, por que ve las extremas consecuencias que, lógicamente, proceden de aquel primer impulso, pero contemporáneamente divisa una especie de reducción al absurdo, que podrá aceptar como su destino solo al precio de comprometer irreparabemente una civilización anterior e incompatible, que constituía su personalidad más verdadera.

Nuova Antologia (1? mayo 1929)

 

La misma vida de Jesús -como por lo demás muchos mitos relativos a númenes o héroes del mundo pagano- es susceptible de ser interpretada como una serie de símbolos correspondientes a fases, estados y actos del desarrollo metafisico de la personalidad. Esto no quiere decir, sin embargo, que todo se reduzca aquí, que tales símbolos no puedan también haber sido hechos, es decir, que Cristo haya tenido también una realidad histórica, tal como quiere el dogma. Guénon ha resaltado justamente que una cosa no excluye la otra: puede también ocurrir que determinados acontecimientos o personas de la historia, aparezcan convergencias ocultas hagan que la realidad sea símbolo y el símbolo realidad.

Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo (1932)

 

Mientras la "Luz del Norte" se acompaña, bajo signos solares y uránicos, acompañados por un ethos viril de espiritualidad guerrera, de voluntad ordenadora y dominadora, en las tradiciones del Sur al predominio del tema telúrico y del pathos de la muerte y del resurgir se une una inclinación a la promiscuidad, un sentido de evasión, de remisión o también de amor, un naturalismo panteista e incluso sensualista, o si se quiere místico-contemplativo, en el sentido inferior de estos términos, en lo que respecta al espíritu. Así también sobre el plano exterior, la antítesis Norte y Sur se delínea en dos tipos: el Héroe y el Santo, el Rey y el Sacerdote, como correspondencias analógicas de significados generales encerrados en los símbolos: Edad de Oro y Edad de Plata, Sol y Luna, Cielo y Tierra, Macho y Hembra, Luz y Calor, inmutabilidad (tema olímpico) y transformación (tema "dionisíaco").

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

A pesar de todo, Grecia presenta en el Zeus aqueo, en Delfos, en el culto hiperbóreo de la luz, su centro verdadero, "tradicional", y en el ideal helénico de "cultura" como forma, cosmos que resuelve en ley y claridad el caos, asociado al horror por lo infinito, por el sin-límite, àpeiron, y al alma de los mitos heróico-solares, se converva hasta el final, el espíritu nórdico-ario. Pero el espíritu del Apolo délfico y del Zeus olímpico no consigue formar un cuerpo propio universal (...). Al lado del ideal viril de la verdadera cultura como forma espiritual, de los temas heróicos, de las traducciones especulativas del tema uránico de la religión olímpica, serpentea tenazmente el afroditismo y el sensualismo, el dionisismo y el esteticismo, el énfasis místico-nostálgico de los retornos órficos, el tema de la expiación, la comprensión contemplativa demétrico-pitagórica de la naturaleza, el virus de la democracia y del antitradicionalismo.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

La potencia griega es el llamado "medievo griego", su momento sacro y dórico. La "Grecia civilizada", junto a la "Grecia filosófica" que tanto admiran los modernos y de la que se sienten tan próximos, es la Grecia crepuscular. Esto fue experimentado de forma distinta por gentes que llevaban aun en estado puro el mismo espíritu viril de la época aquea: los Romanos de los orígenes. En un Catón, por ejemplo, es fácilmente perceptible el desprecio por el genio nuevo de los literatos y los "filósofos". La helenización de Roma, bajo el aspecto de desarrollo humanista y casi iluminista de estetas, poetas, literatos y eruditos, bajo muchos aspectos, preludia su decadencia.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

En Roma se encarna la idea de la virilidad espiritual heróica y dominadora, el principio "triunfal" de la tradición nórdico-aria, conectado al símbolo ario del fuego, a las figuras olímpicas del Juno capitolino y del mismo Jano, a la aristocracia sacra marcada por el rígido derecho paterno, de la religión del honor y la fidelidad, experimentada hasta el punto de hacer decir a Tito Livio que lo que definía al pueblo romano entre todos, era el tener una fides, mientras que el seguir las contingencia de la "fortuna", caracteriza al bárbaro frente al romano. En oposición al espíritu religioso-sacerdotal, resulta característico en Romano, la sensación de lo sobrenatural más como numen -es decir, como poder- que como deus, sensaciones individuales según un fuerte momento pluralista; es característica, correlativamente, la ausencia de pathos, de lirismo y de misticismo en relación a lo divino, la desnuda y exacta ley del rito necesario e inexorable, la mirada clara: aquí van a coincidir con el primitivismo del período védico, chino e irano y con el mismo ritual olímpico aqueo en el referirse inequívocamente a una actitud solar y mágica. En rudo contraste con el espíritu semita, la religión romana fue siempre una religión que desconfió de los abandonos del alma y de los impulsos de la devoción; que refrena -frecuentemente, también con al fuerza- todo lo que aleja de aquella dignidad grave que conviene a las relaciones de un civis romanus con un dios.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

Si bien no debe ignorarse la complejidad y la heterogeneidad de los elementos presentes en el cristianismo y aun más en el catolicismo, no es posible desconocer el sentido de la fuerza dominante, la neta oposición entre ésta y lo que una análoga reducción al elemento central, constituyó el espíritu de la romanidad. Y esto, sobre todo cuando se contempla el corpus doctrinal y mitológico que, poco a poco, la nueva creencia se contruyó y en la cual aparecen elementos aparentemente esotéricos, en abstracto, podrían reflejar huellas tradicionales; pero, sin embargo, es esencialmente el pathos quien ha dominado todo, actuando formativamente en el orden concreto de la historia como "civilización cristiana".

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

El absolutismo -trasposición materialista de la idea unitaria tradicional- prepara la vía a la demagogia y a las revoluciones nacionales. Y allí donde las monarquías, en su lucha contra la aristocracia feudal y en su obra de centralización política, fueron lógicamente llevados a favorecer la reivindicación de la burguesía y de la misma plebe contra la nobleza feudal, el proceso se realizó más rápidamente (...). Puede decirse que precisamente por haber iniciado antes tal reclamación y, consecuentemente, haber dado un carácter cada vez más centralizado y nacionalista a la idea de Estado, Francia experimentó primeramente el hundimiento del régimen monárquico y el advenimiento del republicano en el sentido del advenimiento del Tercer Estado, tanto para aparacer en el conjunto de las naciones europeas como el principal foco del fermento revolucionario y de la mentalidad laica racionalista, "iluminista", mortal para la supervivencia de cualquier residuo de tradicionalidad. Por otra parte, privado de toda referencia con el pensamiento dinástico europeo, transformado en instrumento en las manos de la plebe, es notorio a todos el uso revolucionario y demagógico que, a partir de la revolución francesa, tuvo que tener el principio de la nacionalidad. Usado por reyes leicos contra el imperio, se vuelve contra ellos, convirtiéndose en instrumento del demos contra el rey.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

Desmantelándose el bloque tradicional de Europa central, las fuerzas que abrieron los últimos diques y destruyeron los últimos apoyos propios a la misma sociedad capitalista-burguesa se centralizan en dos focos precisos los cuales, desde Oriente y Occidente, hacen pensar en dos ramas de una tenaza en trance de cerrarse lentamente en torno al núcleo, ahora disperso en su energía y en sus hombres, de la antigua Europa. En Oriente es la Rusia bolchevique; en Occidente es América. Ambos fenómenos, las dos nuevas "civilizaciones", corresponden y convergen. En ellas se anuncia con exactitud el tiempo que la leyenda había descrito con rasgos apocalíticos, en que las gentes "demoníacas" de Gog y Magog, destruida la muralla de hierro con que simbólicamente un tipo imperial les había cerrado el paso, irrumpen para adueñarse de las potencias de la tierra -o del reino de la "Bestia sin Nombre"- sin nombre, en tanto está compuesta por una multitud innumerable.

Revuelta contra el mundo moderno (1934)

 

Al encontrarnos en el mundo del devenir, al que le es como propio, el cambio -convertido en cada vez más caótico y rápido en los tiempos modernos- de acontecimientos, situaciones y fuerzas, el historicismo, como reflejaba justamente Tilgher, por un lado se reduce a ser una "filosofía pasiva del hecho consumado", la teoría de que a todo lo que ha conseguido imponerse, y solo por este mero hecho, debe serle reconocida una "racionalidad" propia. Pero por otro lado, este puede promover también por igual instancias "revolucionarias", cuando no se quiera reconocer como "racional", lo real; en tal caso, en nombre de la "razón" y de la "Historia" interpretada para uso propio se condena aquello que es. Una tercera solución también posible , como una mezcla de las dos precedentes, es lo que podría llamarse "antihistoria", es decir, todo lo que busca afirmarse, que tiende a realizar o restaurar un orden diverso del vigente, sin conseguirlo; a no ser que en caso de triunfar e imponerse, entonces sólo habría alcanzado a convertirse en "real". Así pues, según los casos, el historicismo puede estar igualmente bien al servicio de un conservadurismo en sentido deteriorado, o de utopías revolucionarias -y más a menudo- de aquellos que saben adaptarse a las situaciones, cambiando de bandera según soplan los vientos.

Los hombres y las ruinas (1953)

 

Debe reconocerse que la historiografía de Izquierda ha sabido llevar la mirada sobre dimensiones esenciales de la historia; más allá de los conflictos políticos episódicos, más allá de la historia y de las naciones, ha sabido vislumbrar el proceso general y esencial en los últimos siglos, en el sentido de un traspaso de un tipo de civilización y de sociedad a otro. Que la base de la interpretación haya sido, a tal respecto, economicista y clasista, no afecta en nada a la amplitud del marco de conjunto de la historiografía. La cual, como realidad esencial más allá de la contingente y particular, nos indica, el curso de la historia, el fin de la civilización feudal y aristocrática, el advenimiento de la burguesía liberal, capitalita e industrial y, tras esta, el anunciarse de la civilización socialista, marxista y, finalmente, comunista. Aquí la revolución del Tercer Estado y la del Cuarto son reconocidas en su natural concatenación causal y táctica (...) Medida con la historiografía de izquierda, la de otras tendencias aparece claramente como superficial, episódica, bidimensional, e incluso frívola. Una historiografía verdaderamente de Derecha debería abrazar los mismos horizontes de la historiografía marxista, con la voluntad de entender el proceso real y esencial de los procesos históricos en los últimos siglos fuera de los mitos, de las superestructuras y también de la crónica plana. Esto, naturamente, interviniendo los signos y las prospectivas, viendo en los procesos esenciales y convergentes de la historia última no las fases de un progreso político y social, sino de una subversión general. Como es lógico, también la promesa económico-materialista resultaría eliminada, reconociendo como meras ficciones el homo oeconomicus y el presunto determinismo fatal de los diversos sistemas de producción. Causas mucho más amplias, profundas y complejas de las que conoce el escuálido primitivismo del materialismo histórico marxista han estado y están en acción en la historia.

Il Conciliatore (1959)

 

Las figuras del mito y de la leyenda -se piensa- son solo sublimaciones abstractas de figuras históricas, que han terminado tomando el puesto de estas últimas y valiendo en sí y para sí, mitológica y fantásticamente. Lo cierto es precisamente la interpretación inversa: existe un orden superior y metafisico que alumbra de diversa forma el mito y el símbolo. Puede suceder que en la historia determinadas estructuras y personalidades encarnen, en cierta medida, tales realidades. Historia y suprahistoria entonces se interfieren y terminan integrándose en los acontecimientos y en algunos personajes a cuya estructura la fantasía puede transferir instintivamente los rasgos del mito, precisamente en base al hecho que, en cierta forma, la realidad se convierte en símbolo y el símbolo se hace realidad.

El Misterio del Grial (II ed. 1962).

 

El catolicismo está tomando, en efecto, una orientación tal que aquellos que defienten valores verdaderamente tradicionales, y por lo mismo de Derecha, deben preguntarse hasta qué punto, sin embargo, una nueva elección de las vocaciones y de las tradiciones conduce potencialmente a la Iglesia sobre la misma dirección de las fuerzas y de las ideologías subversivas preponderantes en el mundo moderno (...). En la historia del cristianismo figuran formas de una "espiritualidad" que -no puede desconocerse- podrían también ir al encuentro de las actuales teorías "sociales" subversivas. Desde el punto de vista sociológico el cristianismo de los orígenes fue efectivamente un socialismo avant la lette; respecto al mundo y a la civilización clásica representó un fermento revolucionario igualitario, se apoyó sobre el estado de ánimo y sobre la necesidad de las masas de la plebe, de los desheredados y de los sin-tradición del Imperio; su "buena nueva" era la inversión de todos los valores establecidos. Este sustrato del cristianismo de los orígenes ha estado en distintas medidas contenido y rectificado con el tomar forma del catolicismo, gracias, en gran parte, a una influencia "romana". La superación se manifestó también en la estructura jerárquica de la Iglesia; históricamente tuvo su apogeo en el Medievo, pero la orientación no disminuye ni siquiera en el período de la Contrareforma y, finalmente, en lo que fue llamado la "alianza del trono con el altar", con el carisma dado por el catolicismo a la autoridad legítima de lo alto, según la doctrina rigurosa de un Joseph de Maistre y de un Donoso Cortés, y con la condena explícita, por parte de la Iglesia, del liberalismo, de la democracia y socialismo y finalmente, en nuestro siglo, por el modernismo. Toda esta superestructura válida del catolicismo parece desintegrarse para dejar volver a emerger precisamente el sustrato promiscuo, antijerárquico, "social" y antiaristocrático del cristianismo primitivo. El retorno a tal sustrato es, por lo demás, lo más adecuado para "ponerse al paso con los tiempos", para ponerse al día con el "progreso" y con la "civilización moderna", mientras la línea a seguir, por parte de una organización verdaderamente tradicional, hoy debería ser absolutamente opuesta, osea la de una triplicada, inflexible intransigencia, de una puesta en primer plano de los verdaderos, puros valores espirituales contra todo el mundo "en progreso".

L'Italiano (junio-julio 1963)

 

El mérito del fascismo ha sido sobre todo haber realzado en Italia la idea de Estado, haber creado las bases para un gobierno enérgico, afirmando el puro principio de la autoridad y de la soberanía política (...) Cuando tomó esta concepción de base el fascismo afirmó el trinomio "autoridad, orden y justicia", es innegable que recuperaba la tradicción que formó a todo gran Estado europeo. Se sabe que el fascismo intentó evocar la idea romana como suprema y específica integración del "mito" del nuevo organismo político, "fuerte y orgánico"; la tradicón romana, para Mussolini, no debía ser mera retórica y oropel, sino "una idea de fuerza" además de un ideal para la formación del nuevo tipo de aquel hombre que habría debido tener en las manos el poder. "Roma es nuestro punto de partida y de referencia. Es nuestro símbolo, es nuestro mito" (1922). Esto supuso una precisa elección de vocaciones, pero también una gran audacia: era como un volver a lanzar un puente sobre un vacío de siglos, para recuperar el contacto con el único fragmento verdaderamente válido de toda la historia desarrollada sobre suelo itlaiano.

El fascismo visto desde la derecha (1964)

 

Alguien ha querido ver una especie de Némesis histórica, una relación secreta de acciones y reacciones concordantes en el hecho de que Italia, vencida en una guerra que no debía de haber hecho (1915-1918), perdió la que debía hacer (1940-1945). Tal punto de vista puede ser justo. Ya que es claro que con la Italia de la derrota, o Italia "liberada" como algunos dicen, se ha producido una recaida de lleno en la dirección más problemática de su historia, en la que hay poco de lo que sentirse orgulloso. Y es así que se ha podido hablar de un "paréntesis fascista", en la medida en que la "constante" de la tradición italiana ha podido interpretarse casi siempre en términos de antitradición y casi como si en el fascismo no se tuviesen que considerar también ideas que no nacieron con él, que preexistían a éste en una o en otra nación europea y que, aparte de la designación contingente de "fascismo" y de aquello que se le agregó en el presupuesto de un clima apto y de una adecuada actitud interior continuarán manifestándose todavía en al historia.

Los hombres y las ruinas (II? ed. 1967)

 

El mito del "Eje" germano-italiano habría podido tener un significado particular no solo desde el punto de vista político sino tambíen del moral y espiritual, a los fines de integración recíproca de los dos polos y culturas. Esta es una de las razones por las que el "Eje" fue saboteado y convertido en "impopular", al existir en el interior del fascismo el contraste entre el confuso nacionalismo petriotero, ligado a los residuos de las ideologías del Risorgimento, y la aspiración hacia un Estado fuerte y "romano". Ahora, Italia ha vuelto a ser ella misma, es decir, a ser la Italia de la mandolina, los museos, del Sole mio y de la industria turística, ha sido "liberada": liberada de la dura tarea de darse una forma inspirada en su más alta tradición, no decirse "latina" sino romana.

Los hombres y las ruinas (II? ed. 1967)

 

Las causas más profundas de la historia -y aquí pueden ser consideradas las que actúan en sentido negativo, o las que pueden eventualmente actual en sentido positivo y equilibrador- operan preferentemente a través de lo que, con una imagen extraida de las ciencias naturales, podemos llamar "imponderables". Determinan mutaciones casi insensibles -ideológicas, sociales, políticas, etc.- destinadas a propiciar efectos notables: al igual que las primeras grietas de una falda nevada, terminen en una avalancha. No actúan casi nunca oponiendo una resistencia directa, sino mediante una dirección adecuada que conduce a las fuerzas hacia el fin prefijado, que termina haciéndo el juego aun cuando se las resiste. Hombres y grupos, que creen perseguir solo algo querido por ellos, sirven como medios gracias a los cuales se realiza algo muy distinto, evidenciando una influencia y un "sentido" supraordenado. Esto no se escapó a Wundt, cuando habló de la "heterogeneidad de fines", y al mismo Hegel, cuando introdujo el concepto de la List der Vernunft en su filosofía de la historia; pero ni uno ni otro supieron hacer valer en marcos adecuados sus intuiciones.

Los hombres y las ruinas (II? ed.: 1967)

 

La exaltación polémica de la civilización del Renacimiento contra la medieval, es una consigna convenida en la historiografía moderna. (...) Debería verse en esto la expresión de una incomprensión típica. Si, tras el fin del mundo antiguo, existe una civilización que merezca el nombre de Renacimiento, esta fue precisamente la Medieval. En su objetividad, en su virilidad, en su estructura jerárquica, en su soberbia antihumanista elementareidad, así mismo compenetrada por lo sagrado, el Medievo fue como un retorno a los orígenes. Con rasgos clásicos, en absoluto románticos, apareció el verdadero Medievo. En un sentido muy diverso debe ser entendido el carácter de la siguiente civilización.

Revuelta contra el mundo moderno (III ed. 1969)

 

Al aliarse con la Rusia soviética para abatir a las potencias del "Eje" y al reflejar un insensato radicalismo, las potencias democráticas repiten el error de quien cree poder utilizar impunemente las fuerzas de la subversión para sus propios fines, ignorando que, por una lógica fatal, cuando fuerzas exponentes de dos grados diversos de subversión se encuentran o se enfrentan, las correspondientes al grado más bajo, finalmente, tomarán la iniciativa (...) Los determinismos de una especie de justicia inmanente están en movimiento y, en cualquier caso, de una forma u otro, el proceso llegará hasta el fin.

Revuelta contra el mundo moderno (III ed. 1969)

 

Rostros y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo. Capítulo VIII. El primitivismo, los obsesos del superhombre

El argumento de este capítulo parecerá no tener una rela­ción directa con el "espiritualismo". Como punto de partida consideraremos, en efecto, una actitud que en apariencia cons­tituye el lado opuesto de él, es decir, la revolución naturalista de una gran parte de la humanidad occidental, para luego tendremos que discutir algunas ideas que parecen pertenecer más bien al campo filosófico. Sin embargo, aquí se trata de experiencias cuyas consecuencias extremas, tal como se vera, nos llevan a un ámbito en el que se presentan peligros análogos a los que aludíamos en relación a­ las evocaciones espiritistas. Además algunas de las consideraciones que desarrollaremos aquí esclarecerán posteriormente diversos puntos ya aludidos, al mismo tiempo que constituirán un paso natural al tema que trataremos en el pró­ximo capítulo.

Ante todo se debe destacar la singular facilidad con la cual el hombre occidental se ha acostumbrado a tener un concepto inferior de sí mismo. En primer lugar, ha aceptado de buen grado la idea de ser una simple "criatura" y como tal separada por una distancia insuperable de su crea­dor y del principio de toda realidad. En segundo lugar, con el Renacimiento y el Humanismo se acostumbró cada vez más a la idea de pertenecer únicamente a esta tierra, a pesar de estar constituido por una conciencia superior y por una especie de facultad creativa en el campo del pensamiento y de las artes. En fin, han bastado pocos decenios de ciencia, darwinismo y evolucionismo para que el hombre occidental, en su gran mayoría, haya creído seriamente no ser más que un ejemplar de una cierta especie biológica, si se quiere, colocado a la cabeza de la selección natural, pero sin una diferencia sus­tancial respecto al resto de especies de animales.

Este sometimiento no es, sin embargo, algo que pudiera se­guir adelante por si mismo, ni suceder sin producir crisis y des­conciertos internos más o menos graves. En varios casos ha sido claro que se había caminado por una vía cerrada y que tal obstrucción era más bien de aquellas que producen los cortocircuitos.

Tal es la premisa general. Ahora, como pri­mer fenómeno, consideraremos el retorno a la naturaleza. Esta, tal y como se ha verificado en los tiempos más recientes, repre­senta en su esencia una forma de evasión y rechaza, asimismo, sugestiones establecidas e influencias sombrías. El fenómeno se inició ­en la vigilia de la Revolución Francesa con el iluminismo y el enciclopedismo, cuando se difundió el mito de una naturaleza concebida como el orden normal, sano y prudente, que es propio del hombre de hecho y de derecho; orden frente al cual la civilización con todas sus leyes y formas po­sitivas de organización política representaría algo superficial y destructor. Precisamente aquí es donde ha venido a colación por primera vez el concepto del "buen salvaje", con la relativa exaltación de los pueblos que aún viven en contacto directo con la "naturaleza".

Como todos los mitos del iluminismo, también éste se debió a una sugestión difundida para alcanzar metas prácticas y precisas. Esta teoría "naturalista", fue la continuación de la teoría del llamado "derecho natural" y, en realidad, se desenmascaró casi inmediatamente reve­lándose como un instrumento de la subversión, destinado a minar y socavar todas aquellas formas residuales de autoridad y organización tradicional, que todavía sostenían al hombre occidental en su personalidad. Se trata, por lo tanto, de una influencia disgregadora, solidaria con otras de las que ya tuvimos ocasión de hablar. La cosa puede esclarecerse mediante una breve indi­cación sobre el derecho natural, que forma, más o menos, el fundamento de la célebre proclama jacobina de los "dere­chos del hombre y del ciudadano".

La continuación y afirmación de tal derecho constituye un fenómeno de regresión y primitivismo. La fórmula clásica atribuida al derecho natural por Ulpiano y el mismo uso que algunas veces ha hecho de ella la Iglesia católica no impiden de ninguna manera, que el ojo experto reconozca su ori­gen espurio. Corresponde a J.J.Bachofen, genial estudioso del mundo de los orígenes, el mérito de haber puesto de relieve que la concepción de la igualdad naturalista de todos los seres humanos, con sus respectivos, corolarios jurídicos y so­ciológicos, en realidad sólo tiene que ver con la "verdad" propia a las civilizaciones matriarcales, que desconocían la idea de lo ver­daderamente sobrenatural y, además constituyeron una especie de sustrato, al que se opusieron otras razas que generaron civilizaciones de tipo uránico y viril. Estas civilizaciones conocieron y afirmaron unas ideas muy diversas del derecho, anunciando al mismo tiempo el verdadero ideal, heroico y antinaturalista de la personalidad^[1]. En todo esto puede entreverse a lo que conduce la continuación ocultamente suge­rida del "derecho natural", supuesto como universal y origina­rio, propio a "todo ser que tenga semblante humano", mientras parece evidente solo en el interior de una cierta humanidad inferior.

Esto alude a un aspecto de la revolución naturalista. Por otro lado, además, se debe destacar que las cosas están exactam­ente al contrario de como las quiere ver esta mitología iluminista; en otras palabras, la "naturaleza", que fue exaltada y a la cual se quiso que el hombre volviera para convertirse en sano y normal, es algo artificial y abstracto. En efecto, no se alude ni a la naturaleza como cosmos (mundo, univer­so) o como ente vivo repleto de significados y energías suprasensibles, tal y como el hombre tradicional antiguo la percibía y concebía, ni a aquella otra dimensión particular del todo, de la que ya hablamos en el primer capítulo. Se trata esen­cialmente de una elaboración racionalista. Para el hombre moder­no normal esta naturaleza es un conjunto de formas inanimadas y fuerzas físicas, algo exte­rior y separado del todo, algo por lo tanto, que permite que se pueda sentirse como en casa, a condición de efectuar en uno mismo una separación análoga y una desintegración de la unidad es­piritual de la personalidad y concentrándose el sentido de si mismo, pre­cisamente sobre la parte física del propio ser.

Sucede pues, que, cuando el mito racionalista de la "naturaleza" agotó su ­carga subversiva originaria, las formas modernas que le siguieron en sentido atávico, de salud y hasta deportivo, acusan igualmente un proceso de regresión; tienen como supuesto fundamental la necesidad de descargarse del peso de tensiones espirituales insostenibles o, al menos, inquietantes. El retorno del hombre mo­derno hacia la naturaleza, conduce en ciertos casos a una especie de atracción que puede acoplarse con distensión, fortalecimiento y casi con una excitación biológica; por lo tanto, esta alteración puede aparecer como positiva y favo­recer a quienes una especie de zootecnia agota la esencia del desarrollo humano. Todo esto es comprensible, pero no llega a tocar el núcleo del asunto. Pueden surgir ilusiones solamente si no se considera al hombre sobre la base de los valores de la personalidad sino del estado de sus "nervios" y de su organismo físico, ambos quebrantados por el estilo de vida de las ciudades modernas, necesitando de reintegración y com­pemsaciones biológicas. Esto, en muchos casos es solamente el lado externo de un proceso que contiene también una parte interna, sutil, que no modifica en nada lo ya dicho. Y esto se hace muy visible cuando se considera el tipo humano que genera el estilo de vida naturalista y deportivo moderno: un tipo indiscutible primitivista y re­gresivo, tan viril y atlético en su cuerpo como eunuco y vacío en su espíritu^[2].

Si la continuación iluminista del "derecho natural", según lo que ya se ha dicho, representa un primitivismo, el mito en­ciclopedista del "buen salvaje" precedió a otra especie de primitivismo en el momento en que los pueblos primitivos empezaron a ser examinados de cerca. De tales estudios nació el nuevo mito de los pueblos salvajes actuales que serían vestigios subsistentes de la humanidad tal y como era original­mente. Ellos serían antepasados nuestros que aún permanecían en un estado casi puro gracias a circunstancias es­peciales.

A decir verdad, muchas veces, en este terreno, ha intervenido el mito progresista: la humanidad civilizada de hoy habría "evolucio­nado" a partir de aquel estado primitivo. Pero no siempre se piensa así, especialmente desde que, gracias a las obras magistrales de Durkheim y de Lévi-Bruhl, se ha constatado que mentalidad "primitiva" y mentalidad moderna o "civilizada", no repre­sentan dos "grados evolutivos", sino dos mentalidades esencialmente heterogéneas, irreductibles una a la otra.

La auténtica verdad no corresponde, sin embargo, ni a uno ni a otro punto de vista y de nuevo, tras De Maistre, es Guénon quien ha contribuido a poner las cosas en su lugar. Los salvajes, ya sea como raza biológica, ya como civilización, en la mayoría de los casos son residuos crepusculares de ciclos de una humanidad tan antigua que a menudo han perdido hasta el nombre y el recuerdo. No representan el principio, sino el término de un ciclo, no la juventud, sino la extrema senectud. Son últimos linajes degenerados y el extremo­ opuesto de "primitivos" en el sentido de pueblos originarios.

En cuanto a las relaciones entre la verdadera humanidad de los orígenes y la humanidad no "evolucionada" sino normal, presentan un grado muy elevado de continuidad, más de lo que pudiera creerse. Entendemos por "humanidad normal" la que corresponde a las grandes civilizaciones tradicionales, las cuales desde los tiempos históricos, ya sea en su­ sensibilidad o en la concepción del mundo y de instituciones, conser­varon la desaparecida herencia de los orígenes del mundo.

Así las cosas, cada uno puede ver las consecuencias que se derivan de aceptar a los presuntos primitivos como ante­pasados de una humanidad no digamos superior, sino sim­plemente normal. Dejaremos a un lado cuanto se deriva del primitivismo en el ámbito de ciertas artes modernas, la cuales, en algunos casos -como música y danza- no han dejado de tener grandes repercusiones colectivas; pasamos tam­bién por alto algunas consecuencias de orden político-social (en los Estados Unidos hay quien ha pensado seriamente que la influencia negra tiene una acción de revivificación sobre la raza y la civilización de aquel continente como para dominar por la llamada "integración", contra el "racismo" de los blancos)^[3]. Centraremos nuestra atención sobre ciertas corrien­tes y escuelas contemporáneas, poniendo por ejemplo, de relieve, que sin estas supersticiones primitivas habría faltado el mismo fundamento para interpretaciones erróneas, como las que expuso Freud en su libro "Tótem y Tabú" o también en Psicología colec­tiva y análisis del yo. Se sabe, en efecto, cuál es el sentido de tales interpretaciones: está en primer lugar la idea de Darwin que la llamada "horda primordial" representa la forma origi­naria de asociación humana después está la convicción de que algunas formas de la vida salvaje, ellas mismas, deformadas por una juventud, sino más bien un infantilismo, en el sentido de las regresiones propias de la senilidad, en muchos aspectos del alma americana. De ahí que no cause maravilla que por medio de la interpretación sexual psicoanalítica, representan herencia primaria que toda persona está obligada a llevar con­sigo y que aportaría el principio explicativo para las agru­paciones colectivas^[4].

Sobre una línea análoga, si bien no tan pobre, se mue­ven las llamadas interpretaciones "sociológicas" y "etnológicas" de las religiones, que igualmente se resuelven en una miope re­ducción de lo superior a lo inferior y hacen gran uso de un ma­terial espurio y degradado. El tema se ha extendido al campo de la mitología y de lo simbólico. Causa pena ver que investigadores contemporáneos de estas especialidades, los cuales quieren alejarse de las precedentes interpretaciones triviales y na­turalistas (mitos y símbolos concebidos como meras alegorías de fenómenos naturales), no saben recurrir, precisamente, más que al llamado material etnológico, compuesto en su mayor parte por residuos representados por las tradiciones de los salvajes y por el folklore, asociándose casualmente con la teoría del "in­consciente colectivo" (como sucede en la teoría que expusiera Jung), que rechaza los estratos primitivos y "vitales" del ser humano.

Un ejemplo podrá aclarar a dónde pueden conducir tales errores. En una de sus polémicas, el neopaganismo alemán acusó a la Iglesia católica de reducirse, en su esencia, a una comunidad centrada supersticiosamente en la figura de un medicine-man omnipotente, lo cual equivale a decir en un brujo de los salvajes. Con todo esto se ha querido significar que la idea pontifical y la doctrina del rito en el catolicismo vienen expli­cadas precisamente como supervivencias o trasposiciones de su­persticiones mágicas de los salvajes, cuando lo que ocurre es exactamente lo opuesto. La interpretación justa estaría, en efecto, constituida por el conjunto de significados tomados de tales ideas y conservadas en algunas tradiciones superiores, al considerar que este significado es como elemento primario; partiendo de él, por la explicación a través de ciertos procesos evolutivos se llega a las supersticiones propias del siquismo tenebroso de los salvajes y de su medicine-man.

Ya que se ha señalado al neopaganismo alemán del pasado puede servirnos para agregar un segundo caso de desviación primitivista, cuya importancia no ha quedado encerrada en el campo de la teoría. Una cierta corriente alemana ha sido inducida a considerar como tradición germana original un conjunto de ideas y un clima que, además de las añadiduras gratuitas fueron características solamente para una fase de decadencia de la tradición nórdica primordial y, respecto a ésta, tuvieron igual mente el sentido de residuos. Se trata esencialmente del pathos (enfermedad) del "crepúsculo de los dioses" y del llamado "heroísmo trágico", digno de relieve sobre todo en la época de los Nibelungos y en algunos fragmentos de los Eddas, si se les considera aisladamente. Es casi como una voluntad heróica que co­noce la propia derrota, pero a pesar de todo sigue adelante, abrazándola como un destino que se debe asumir y realizar. Ahora bien, sería interesante ver a través de qué vías estas ideas ca­rentes de luz, después de una fase de la difusión a través del wag­nerismo, saliendo del ámbito de las prácticas germanas, hayan pasado a la subconciencia colectiva de la Alemania de ayer y no hayan sido privadas de relación con su catástrofe. No hay persona con sensibilidad refinada que no haya advertido, efec­tivamente, esta atmósfera de "crepúsculo de los héroes" y de un "heroísmo trágico" sin vías de salida en muchas manifestaciones de masas del nacionalsocialismo como oscuro presagio de una dirección fatal, en manifestaciones realizadas en el signo de una supuesta continuación de la idea nórdico-alemana y en las cuales, por otra parte, los procesos "extáticos" tuvieron una parte primordial. Asimismo, se dice que en sus esbozos de doctrina, aquella corriente del "paganismo" supo también volver a tomar y afirmar sólo elementos espúreos y de­gradados, los cuales fueron ya incentivo de mucho valor para la polémica sectaria de la apologética cristiana contra el mundo tradicional antiguo, tema al que ya hemos aludido en alguna obra^[5]. En esta mostrarnos también que el resultado fue una mezcla de naturalismo y de racionalismo que recuerda al mito iluminista de la "Naturaleza". Estos mismos caracteres híbridos, por lo demás, los ha presentado un cierto racismo asociado al neopaganismo, en el cual el concepto cualitativo y aristocrático de raza ha sido degradado en algo oscilante entre el biologismo científico moderno y un mito na­cionalista y colectivista. Pero no es éste el lugar para detenernos en este argumento, ya tratado por nosotros en otras ocasiones.

* * *

Hasta aquí hemos considerado algunos desarrollos del mito naturalista que se han resuelto, desde el punto de vista de los valores de la personalidad, en una ruptura regresiva. Ahora debemos considerar y seguir otra posibilidad, la de aquellos que, una vez realizado el mito naturalista, se mantienen firmes, afirman la personalidad y conducen esta afirmación a consecuencias extremas.

Merejkowskij ha destacado que las afirmaciones del cristia­nismo, en sus aspectos de renuncia monástica y enemiga de la vida, han propiciado, como reacción, el desa­rrollo de una tendencia inmanentista, humanista y naturalista igualmente unilateral: en Occidente se considera y se exalta siem­pre más al hombre y se separa de él el centro y el criterio de todo valor, a "glorificar" la vida y todo lo de este mundo. De esta manera ha surgido el Anticristo frente al Cristo, mientras que, a la época del Dios-Hombre se superpone la del Hombre-Dios que culmina con la doctrina del superhombre. Acerca de esta última­, Merejkowskij se refiere sobre todo a Federico Nietzsche y a Fedor Dostoievski^[6].

Este planteamiento es exacto y también es oportuna la re­ferencia a estos dos autores. Especialmente Nietzsche no es con­siderado como un pensador aislado, sino como una figura sim­bólica; en las varias etapas de su pensamiento o, para decirlo mejor, de su experiencia pueden reconocerse las mismas etapas de esta via copiada por el hombre occidental moderno, así como también el último sentido de tal experiencia, no concebido dis­tintamente por la mayoría^[7]. En cuanto a las ideas de Dostoievski la misma imagen trágica y desgarradora proyectada en los más significativos personajes de sus novelas, tiene relación sobre todo con el último sentido y con aquel punto límite de la vía de la inmanencia.

Entre las diversas doctrinas de Nietzsche pondremos de re­lieve aquí, solamente, algunos puntos que tienen relación directa con los argumentos que estamos desarrollando. Para comentarios más amplios remitimos a otra de nuestras obras^[8].

Nietzsche se nos presenta como una figura típicamente mo­derna, esto es, como una personalidad fuerte­mente delineada, pero, sin embargo, privada por completo de sen­tido ya que una fortísima personalidad es solamente la expresión contingente de un principio superior. Es así como se ha realizado en él una especie de círculo cerrado en el que la fuerza se acumula, se diferencia, se exaspera y busca desesperadamente una liberación. Nietzsche no tuvo casi ninguna comprensión para las grandes tradiciones espirituales del pasado. No nos referimos, aquí a su violenta polémica anticristiana, en parte justificada y explicable en los términos de reacción a la que ya hemos aludido antes. Sin embargo se le escapó el lado más profundo, metafísico, de las tradiciones clásicas por las que mostró siempre mucho interés, callando luego sobre ciertas apreciaciones acerca del budismo. Así pues, Nietzsche encarna el tipo de quienes han querido ser "libres" como individuos humanos y a quienes se les ha dejado ir hasta el fondo en su vocación. Des­pués de que el santo ermitaño ha hablado, el Zaratustra nietzscheano, dice, alejándose: "¿Es en verdad posible que este hombre no sepa todavía que Dios ha muerto?" No se podría indicar de una manera más sugestiva el punto de partida.

El nacimiento de la tragedia es una de las primeras obras de Nietzsche que, no obstante contiene la esencia de todos los desarrollos sucesivos de su experiencia. Nietzsche había tomado como base la concepción de Schopenhauer sobre el mun­do. Schopenhauer había afirmado que la sustancia más pro­funda del mundo es la "voluntad", der wille. A decir verdad, él habría debido hablar de "deseo", porque se trata de una vo­luntad ciega, ansiosa, insaciable, que tiene por ley la necesidad. Esta ansia no tiene nada fuera de sí, se tiene, entonces, sólo a si misma por propio objeto, se alimenta de ella misma y de esta manera se ve afectada por un fundamental desgarramiento y contradicción. Es posible reconocer en estos temas, muy clara­mente, una trascripción filosófica de nociones tradicionales que ya hemos recordado especialmente las de samsára y al appetitus primigenius. Solo que éstas no son concebidas como una ley válida únicamente para un modo de ser, para un estado, para una "región" del mundo, sino más bien como un principio universal. Sin embargo, como es obvio, Schopenhauer cae en contradicción en el punto de concebir la posibili­dad de negar y de superarse a sí mismo. Por otra parte, sólo­ con referencia a esta posibilidad, se puede hablar de "voluntad" en sentido propio, como facultad de la personalidad humana. Pero entonces, para ser coherentes, no se debería considerar wille de Schopenhauer, sino un prin­cipio que fuera uno y doble a la vez, como "naturaleza que goza de sí misma y como naturaleza que domina a si misma", para usar la fórmula de un antiguo papiro hermético.

En Nietsche el problema se plantea así: de un lado está la clara, sin atenuación la visión del mundo como "voluntad" con el sentido de Schopenhauer, y por lo mismo como algo fundamen­talmente irracional, trágico y contradictorio. Por otro lado, se considera al hombre como "voluntad", en sentido propio, es decir como una fuerza que puede poner valores y escoger un camino. ¿Pero cuáles han de ser los caminos que debe escoger? No hay más que dos: amar y desear a pesar de todo el mundo, o bien, evadirse, descargarse de las tensiones insostenibles llegando a ser "pura mirada", encerrándose en un mundo de formas y de contem­plación estética casi como en un espejismo y en una hipnosis que lo desvía de si mismo y lo hace olvidar el mundo trágico e irra­cional en que vive.

De El nacimiento de la tragedia surge ya la designación de las dos vías, tomada del antiguo mundo helénico; evidencia un mal­entendido y señala el límite de toda la concepción nietzscheana. La primera vía, la de identificarse con lo irracional y desearlo hasta en sus formas extremas, "trágicamente", es lla­mada la vía de Dionisio. Esencialmente es lo que Nietzsche llamará "fidelidad a la tierra". La segunda vía, la de la evasión contemplativa en el mundo de las formas puras, es llamada la vía de Apolo^[9].

Esto significa desconocer completamente la esencia del an­tiguo apolinismo y, en parte, también la del antiguo dionisismo. En efecto, el dionisismo, conoció también algo más que la identificación ebria y paroxística con las fuerzas­ de la vida, conoció asimismo soluciones de liberación, y puntos críticos en los cuales, para usar la terminología de Simmel, vivir "dionisiacamente", el Mehr Leben, cambia de polaridad y conduce a algo más de la vida simple, a un Mer-als-­Leben y, por lo tanto, a algo sobrenatural e incorruptible. Por lo que respecta a Apolo, aparte las admisiones estéticas, propias de las artes figurativas, su culto originario nos lleva precisamente a lo opuesto de todo lo que es evasión: Apolo es el dios hiperbóreo de la luz inmutable, de la virilidad espiritual, de una fuerza "solar" central y sin ocaso. Y si Nietzsche hubiera tenido alguna noción de lo que podía ser la tradición hiperbórea, el velo habría caido de sus ojos y habría visto también lo que verdaderamente se entiende por "superhombre".

Volviendo a las ideas de Nietzsche, el hombre dionisiaco no se pierde, sin embargo, en la identificación. En obras su­cesivas se ve claramente que el centro se aleja cada vez más de la "voluntad" en sentido de los enunciado por Schopenhauer de la voluntad como poder autónomo que se manifiesta como pura determinación, como "voluntad de valor" y, finalmente, de "poder".

En este punto la red, poco a poco, se aprieta en torno a Nietzsche. Tenemos un desarrollo doble. Por una parte está la destrucción sistemática del mundo de la evasión, entendido ahora no sólo como del apolinismo", sino, en general, como el de todo "ídolo", sobre todo de los ídolos moralistas del "bien" y del "mal", de los mitos racionalistas y espiritualistas, hasta compren­der el mismo mundo de la fe y de la religión. En pocas palabras, es un abatir todo aquello que puede o podía servir de apoyo exterior a la voluntad y a la personalidad, que podía mantenerla en pie mediante la relación con otros valores o leyes consideradas como­ absolutas. Aquí en Nietzsche, casi como en un compendio ontogenético de la filogénesis, encontramos de nuevo las etapas esenciales del "pensamiento crítico" occidental, hasta su extrema conclusión, el nihilismo completo. Y vuelve a confirmarse la originaria concepción trágica, en el sentido de que el último resultado es la visión del mundo como un conjunto de fuerzas que, en el fondo, no tienen objetivo alguno, que circulan, por así decirlo, sobre si mismas sin una meta definida y sin un sen­tido propio.

La otra parte del desarrollo es el motivo ya señalado de una ascética sui géneris de la voluntad, la cual es siempre entendida por Nietzsche como una fuerza que puede o que más bien debe resistirse a sí misma, decir "no" a si misma y precisamente en eso experimentar su más alto poder. Pronto ambos puntos, en cierta forma, se encuentran, porque la capacidad de asumir sin pestañear siquiera la mencionada verdad nihilista, de resistir y mantenerse en pie en un mundo vacío de significado, no velado por el irrealismo de fines y de valores, junto a la capacidad de decir "si" a este mundo y de afir­mar: "es esto precisamente lo que quiero", constituye la prueba extrema de la voluntad pura.

Pero también hay un punto sobre el que debemos volver. El concepto de "valor" como significado, sabor de la vida, per­manece a pesar todo en el centro de la experiencia de Nietzsche. Y si todos los valores objetivos desaparecen y se muestran engañosos, existe una sola solución: concebir la propia voluntad pura como legisladora, como creadora de valores dando un sentido a la vida. Con toda razón se ha hecho notar que, pesar de cualquier apariencia, el "inmoralismo" de Nietzsche no hace más que llevar hata el límite la llamada moral absoluta, formal o autónoma. El único punto firme que queda es el principio mismo, separado de todo elemento afectivo y sensible, de todo motivo "heterónomo" y "eudomonista", del "im­perativo categórico" de Kant; sólo que en Nietzsche este principio es verdaderamente "puro", se evita el enredo por el que según Kant, al formular una norma concreta entran de nuevo ocultándose, ideas humanitarias de la corriente de la moralidad^[10]. Nietzsche, en realidad, creó toda una serie de teorías y puntos de vista para superarlos uno tras otro y así con firmar la soberanía y el incondicionalismo del deseo.

Pero este caminar siempre adelante quemando tras de sí, uno por uno, puentes y mares, encuentra su límite en el siguiente problema: ¿Cómo podrá definirse en la práctica una nueva escala de valores? ¿Qué objeto tomará la voluntad pura legisladora para formar, de un caos, un cosmos? Es aquí donde, al último, Nietzsche se vuelve falsamente hacia la biología. Al buscar un punto firme está sometido al mito de la "naturaleza" y de acuerdo exactamente con las degradaciones biológico-evolucio­nistas del mismo, propias de la época. La "fidelidad a la tierra" y el "no evadirse" han propiciado esta desvia­ción. Nietzsche ha creído que en el mundo desierto de valores y de dioses la única cosa real y que no miente es la vida con­cebida como biología. De ahí la nueva valoración: todo lo que afirma, confirma y exalta la vida es un bien, es bello, es justo; todo aquello que la humilla y la niega es un mal, es decadencia. La suprema manifestación de la vida es la voluntad de po­der. La incorporación de la más alta voluntad de poder es el super­hombre. El superhombre, según Zaratustra, ya se habla presen­tado como una meta final, como el término de una evolución, término que justificará a la humanidad y le dará un sentido tanto a ella como al mundo. Después de conocer que "Dios ha muerto" principia la época de la afirmación del mundo y de la vida, que gravita sobre la venida del superhombre. Y la huma­nidad actual no se justifica más que en lo que afirma el Evan­gelio: "El hombre es algo que debe ser superado" y prepara los caminos para la venida del superhombre.

Y aquí el círculo se cierra. Lo que sea, positivamente, el superhombre, queda muy confuso en Nietzsche. En un período intermedio había tomado como paradigma esta o aquella fi­gura despótico y dominante del pasado, especialmente de los tiempos del Renacimiento. Pero éstas son referencias secundarias y contingentes. El mismo mito "biológico" no es tomado muy en serio, es una superestructura y nada puede conducir mejor al engaño que la infeliz alusión a las "magníficas bestias de presa". La vía del superhombre es, en el fondo, según Nietzsche, la parte opuesta de cualquier medio naturalista inmediato. Y lo repetimos, es la vía de una continua e inexorable superación de sí mismo, de una dirección propia; de un desprecio no sólo al placer, sino a la misma felicidad; saber decir no, cuando una enorme fuerza en nosotros nos impulsa a decir sí. El superhom­bre puede ciertamente hacer todo, abrirse a cualquier clase de pasión, pero las pasiones en él no son ya "pasiones", son como poderosas fieras reducidas a cadena, que se precipitan y toman vigor sólo cuando él lo desea. La esencia íntima del superhombre puede más bien definirse como una ascética por la ascética mis­ma, como una extrema quintaesenciado acumulación de la vo­luntad de poder entendida como valor y fin para sí misma. Pero en tanto se mantenga inflexiblemente esta dirección y, por otra parte, se "permanezca fiel a la tierra", es decir, quede firme condicional propio a la persona humana, la saturación puede tener por efecto un corto circuito, porque el potencial que "hijos de la tierra" pueden soportar es limitado. Merejkowskij, a tal respecto, tiene una imagen feliz: si los seres que, de salto en salto, han alcanzado una cima, sin saber volar, quieren ir mucho más allá, y de esta manera se precipitan al abismo que se abre en la sima.

Sobre la enfermedad y el fin de Nietzsche se han dicho gran cantidad de tonterías. Hasta se ha pensado que el hecho pa­tológico esté en la base de sus experiencias y de sus concepciones, mientras que, si acaso, precisamente lo contrario sea lo verda­dero." No se necesita olvidar que, de acuerdo con Nietzsche, la doctrina fue vida y que si su existencia externa no nos muestra manifestaciones de superhombre teatral, sin embargo su vida in­terior se compuso toda ella de superaciones, de continua, quin­taesenciada afirmación de voluntad pura. En realidad, el fin de Nietzsche está en relación con el fin o la tragedia de otros auto­res, algunos de ellos conocidos por el público, tales como Wein­inger, Michelstäedler y tal vez también Hölderlin, y otros más o menos ignorados que han seguido un pensamiento análogo. A todos ellos se les podría aplicar la expresión de santos malditos. Son precisamente los exponentes occidentales de la ascética por la ascética", que la enseñanza tradicional consideró como un grave peligro espiritual, como una vía que no produce ni libres ni liberados, pero muchas veces sí titanes encadenados y "obsesos”.

Los obsesos es en realidad el título de la novela de Dos­toievski donde se encuentran ideas contrarias a lo expresado por Nietzsche; en Dostoievski, sin embargo, es más visible un elemento que en Nietzsche se traiciona casi solamente en sus efectos; es decir, se ve más claro que la voluntad de absorber en el hombre algo sobrenatural es aquello que produce la criál: Pero en Nietsche y en menor medida viene concebida la íntima fuerza que hace posible el "nihilismo integrar’ y la "ascética por la ascética^[11] de Nietzsche: se trata del esfuerzo por incluir algo que, en el fondo, "no es de esta tierra".

Las ideas de Dostoievski que nos interesan por ahora están contenidas en el credo de Kirillov, uno de los principales personajes de Los obsesos. El punto de partida, que confirma lo que hemos dicho hasta ahora, es la afirmación de Kirillov que "el hombre no puede existir sin Dios", nosotros más bien diría­mos que un "Dios" debe existir. Pero Kirillov llena a conven­cerse de que Dios no existe y no puede existir. Entonces, para poder seguir sosteniendo esto queda un único camino: que el hombre descubra que él mismo es Dios. Así la historia de la humanidad se divide en dos épocas. La primera de ellas com­prende una humanidad que, como diría Nietzsche, no sabe to­davía que "Dios ha muerto" y que obra, piensa, crea, combate solamente para aturdirse y sofocar el presentimiento de este conocimiento y continuar viviendo. En términos de Nietzsche, esto equivaldría al mundo prenihilista, donde viven los "ídolo", el "bien" y el "mal" y los diversos espejismos del apolinismo. La se­gunda época se inicia con el conocimiento de la inexistencia de Dios y con la admisión de la divinidad por parte del hombre en un desarrollo en el cual él deberá convertirse en otro ser, espiritual y físicamente. Son los mismos horizontes del "super­hombre".

El hombre no osa todavía reconocer que él es Dios. Y por ello es infeliz. Tiene miedo de asumir la herencia- del "Dios muerto". Y no es Dios solo porque tiene miedo. El miedo, y con él el dolor. es lo que lo condena a la miseria y a la infelici­dad. Cuando supere el miedo y el dolor todos los caminos abiertos para él. El punto de partida consiste en demostrarse a sí mismo el supremo atributo de la divinidad, el libre albedrío. El hombre puede hacer eso cuando su "sí" o su "no" pueda no sólo verse sobre un sector de la vida, sino sobre la vida tomada en su totalidad. Diciendo "no" a toda la vida, suicidándose, él puede demostrarse a sí mismo "su nueva terrible libertad", puede demostrar que Dios no existe y que él mismo es Dios. Kirilov completa esta especie de suicidio metafísico para sellar su doc­trina y así abrir el camino al hombre nuevo, al Hombre-Dios.

Este acto de un personaje de novela no tiene, naturalmente, más que una importancia simbólica. Sin embargo, no es posible dejar de ver en ella la extrema, lógica consecuencia de la vía de la "ascética por la ascética", la última de las autosuperacio­nes del hombre como quintaesenciado voluntad de poder, y se puede establecer una íntima relación entre este símbolo y la tra­gedia, o la ruina, la caída de todos aquellos a quienes nosotros hemos llamado los "santos malditos".

Se puede decir que la puerta ya está entrecerrada según Dostoievski, pero nada más entrecerrada. El ha recogido sola­mente el relampaguee de una verdad superior, la cual se ofusca de inmediato por una concepción "humanista". Este es el punto en el cual podemos volver a nuestro argumento principal.

La doctrina del superhombre, formulada esencialmente sobre un plano cerebral, no se ha traducido en una práctica "espi­ritualista". A pesar de todo, es necesario tener presente que ella indica, como ya se ha dicho, una fatal dirección de desarrollo para el hombre occidental que "no evade" ni sugiere la vía de las regresiones. Así debemos tenerla presente en todos sus peli­gros. El "superhombre" constituye un punto límite, algo seme­jante al caminar sobre el filo de la navaja. En los extremos superiores de la "ascética por la ascética" basta una nada para que el "superhombre" se transforme en un obseso, para que un tipo superior humano llegue a ser un peligroso instrumento de fuerzas oscuras. Este peligro es máximo cuando el hombre hecho de una voluntad pura, pero no transfigurada, sale de una especie de parálisis y actúa; y ésta, práctica y técnicamente es para él una especie de necesidad; en el mundo del "super­hombre" de las descargas se imponen bajo la forma de acciones más allá del bien y del mal" y de experiencias de una extrema intensidad que pueden comportar, las unas y las otras, igual can­tidad de evocaciones. Profundizar este orden de cosas nos condu­ciría más bien lejos; en parte tocaremos este punto de nueva en el próximo capítulo, al hablar de los peligros de ciertas formas de magia. Sobre la vía del "superhombre", aun sin quererlo y sin darse cuenta se pueden establecer contactos con lo suprasen­sible y con lo "espiritual" porque se camina por el límite que separa aquello que es individual y humano de lo que no lo es ya. A diferencia de los casos a que aludiremos y también de cuanto sucede en algunos métodos especiales de desarrollo^[12] aquí hay, sin embargo, la circunstancia todavía peor de que el "superhombre" ignora por hipótesis lo suprasensible, y por lo tanto carece de una verdadera defensa de frente a él, se halla abandonado a sí mismo, "sin excusa", como diría Sartre, para quien el suyo es en verdad un "vivir peligrosamente".

Merejkowskij, desarrollando el esquema va indicado, en sen­tido casi hegeliano, ve la solución del problema en la gintesis e integración recíproca de los símbolos de las dos épocas, es decir en un encuentro del Hombre-Dios con el Dios-Hombre. Lo cierto es que solamente hay una salida: abrirse un camino hasta la trascendencia, reconocer que el orden sobrenatural es aquel en el que sólo puede realizase el verdadero ideal del super-hombre. Éste es el único modo para avanzar continuando la ascética en lugar de caer al precipicio, de despedazarse y de hun­dirse después de haber alcanzado la última cumbre nada más con las fuerzas de la personalidad humana. Entonces el "super­hombre" no será ya el límite extremo y la extrema potencia de la especie "hombre", sino que será otra naturaleza, una especie diversa, el "ya no hombre". El punto de separación no es el suicidio de Kirillov, sino lo que la enseñanza tradicional ha con­cebido como "muerte iniciativa". Hay una única solución para la tragedia del titán, para la superación del obseso, para el verdadero cumplimiento del precepto: "El hombre es algo que debe ser superado"; y ésta es la vía de las iniciaciones tradicionales. Entonces también varias situaciones propias del superhombre perderán su tinte blasfemo, serán rectificadas y las enseñanzas universales alcanzarán una sabiduría superior^[13].

Además, haremos alguna consideración de orden práctico. Se puede decir que la corriente del "superhombre", en su doc­trina de la voluntad y de la ascética es una rémora y hace con­trapeso a la dirección evasionista, mediumnica y mística de gran parte del espiritualismo contemporáneo. Aun aquellos que, ha­biendo seguido vías análogas a la del "superhombre" aspiran a un puesto superior más allá del orden profano, deben darse cuenta que, como predisposición, se encuentran casi siempre en una situación de desventaja respecto de cualquier realización efectiva de lo sobrenatural. Han cultivado una exasperante, ocul­ta sensación de su personalidad. Además, quien ha producido la catarsis propia de la crítica destructora de todo "ídolo", llevada hasta el nihilismo integral es, por lo general, un intelectual cuyo centro de sí mismo reside en el pensamiento abstracto; lo que tiene casi siempre como consecuencia una atrofia o neutraliza­ción de facultades más sutiles, exigidas por la preparación a lo suprasensible. En particular se ve afectada la facultad de pensar no en conceptos y palabras, sino formando y animando imágenes plásticas. Y también todo esto constituye una seria desventaja.

Con ocasión de la crítica de la antroposofía dijimos que no es necesario hacerse ilusiones sobre la "iniciación individual". A menos de que no se presente una especial y privilegiada dispo­sición interior debida por la supervivencia de una sensibilidad y de un recuerdo no obstruidos completamente por la limitación humana, el in­dividuo únicamente con sus fuerzas no puede ir por el camino iniciático más allá de un cierto punto. De esta manera si algunas disciplinas indicadas por la antroposofía por grupos semejantes pueden tener un lado postivo ahí donde se vuelven para reforzar la personalidad y la autoconciencia y para limitar toda determinación por parte del mundo externo y de lo instintivo, sin embargo pueden presentar los peligros de "la ascética por la ascética" cuando son exasperadas y no se logra "ahondar". Es decir, se muestran otra vez los peligros relativos a los circuitos carentes de modificación en los que se acumula un potencial demasiado elevado. La facilidad contradictoria con la que, des­pués de las disciplinas ya señaladas, muchos "discípulos secretos" se convierten en víctimas de alucinaciones y de sugestiones y se transforman en fanáticos del uno o del otro "espiritualismo" privados de todo discernimiento crítico, se explica sobre tal base v remite a la misma situación por la cual, sobre un plano diverso, el superhombre puede dar lugar al obseso.

En un determinado punto de las disciplinas y del desarrollo dirigido sólo por las fuerzas individuales deben insertarse influen­cias de orden diverso. Es entonces cuando se da una solución a las tensiones y la corriente procederá en dirección verdaderamen­te ascendente. Son muy diferentes las circunstancias en las que puede verificarse un injerto vivificante, integrativo y "anagógi­co". El caso más común sería entrar en contacto con represen­tantes cualificados de una auténtica tradición iniciática. Pero hoy en día la cosa no es fácil, en vista de que la mayor parte de los centros espirituales se "han retirado" para dejar que el hom­bre occidental vaya donde quiera, sin medirle la libertad. A este respecto, como dirían los teosofistas, el hombre actual tiene algo que ver con una especie de karma colectivo.

Para finalizar habiendo hablado de "ascetas del mal" quien conozca íntimamente los debates en familia entre las varias lo­gias y sectas espiritualistas y sepa con cuanta frecuencia se acusan recíprocamente de "magia negra" puede preguntar: ¿Es tal vez ésta una posible prolongación de la doctrina del "superhombre"? ¿Algo que se prolonga en lo suprasensible?

No es necesario aquí incurrir en equivocas. En cuanto al "espiritualismo" específicamente teosofista, aparece bien clara la tendencia a estigmatizar como "magia negra" cualquier actitud divergente del petimetre altruista y humanitario, y ya hemos visto que Steiner llega hasta el punto de llamar "senda negra"

al del iniciado que no renuncia al nirvana para ponerse al ser­vicio de la "evolución del mundo y de la humanidad". Éstas naturalmente, no son más que fantasías y, en general, es nece­sario decir bien claro que todo lo que pertenece al orden iniciá­tico, por definición, es decir, por qué este orden se define con lo que está más allá del individuo y de lo humano, no conoce ni el "egoísmo" ni el "altruismo" ni el "bien" ni el "mal" en términos comunes.

¿Se puede por lo tanto hablar de "ascetas del mal"? Cierta­mente se puede, pero no con sentido moralista. El reino del "mal" corresponde, metafísicamente, a lo que Guénon ha dado en llamar contrainiciación. En el plano más bajo se trata de las influencias que llamamos antes "inferiores", influencias que, por vía de su misma naturaleza, actúan destructivamente sobre todo lo que es forma y personalidad. Pero, más en alto se trata de fuerzas inteligentes, el objeto de las cuales es el de desviar, pervertir o invertir toda tendencia del hombre a volver a conec­tarse con lo verdaderamente sobrenatural. Esto es un orden al que se puede llamar "diabólico" y, en caso extremo, satánico. No es concebido en forma abstracta, sino más bien en relación con seres reales, algunas veces también con determinados centros y con especie de frente oculto. Esto no es un plano simplemente humano, y precisamente en función de él se define, en deter­minados casos, el concepto de "ascetas del mal". Sin embargo, se trata de un orden de cosas demasiado "especial" para que aquí se pueda hablar más sobre esto.

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^[1]Cfr. J. J. BACHOFEN, Das Mutterecht, Basel, 1870, y también nues­tro ensayo, Ist das "rimische Recht" römisch?, en Europaische, n. 3, 1942.

^[2]Es interesante la comparación entre el concepto moderno de deporte y lo que fue al respecto su correspondencia en la antigüedad, los "juegos" y la variedad de acción en los certámenes, en los espectáculos sagrados. So­bre esto, cfr. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Primera Parte, capítulo 10.

^[3]En este caso específico se puede, no obstante, hablar de afinidades electivas. Otro de los errores de nuestros días es el de considerar a los nor­teamericanos como un "pueblo joven" mientras que ellos se someten a la última descendencia y casi a la abundancia de las antiguas razas europeas. De esta manera quien examine bien las cosas no ve una juventud, sino más bien un infantilismo, en el sentido de las regresiones propias de la senilidad, en muchos aspectos del alma americana. De ahí que no cause maravilla que los dos extremos de un ciclo se encuentren.

^[4]Una "obra maestra" en esta dirección es el libro de VERGIN, in­titulado Das unbewusste Europa (Wien, 1926), donde las diferentes ideas políticas europeas vienen interpretadas como efecto de resurgimiento de los "complejos" de la sigue infantil y de la sigue de los salvajes.

^[5]Sintesi di doctrina della Razza, Milán, 1943.

^[6]D. MEREJKOWSKIJ, Tolstoi y Dostoievski, trad. it. 2a. ed., Laterza, Bari, 1947.

^[7]Cfr. R. REININGER, F. Nietzsches Kampf um den Sinn des Lebens, (Wien-Leipzig, 1925), p. 37. "La persona (de Nietzsche) es al mismo tiempo una causa. Es la causa del hombre moderno, por la cual aquí se combate, de este hombre que, desarraigado de la tierra sagrada de la tra­dición... se busca a sí mismo, es decir, quiere reconquistar un sentido que satisfaga su existencia ya perdida enteramente a sí misma". La obra de Reininger se publicó también en italiano con una introducción nuestra, con el título siguiente: Nietzsche e ii senso della vita. (ed. Volpe, Roma, 1971).

^[8]Cavalcare la Tigre 2a. ed. Milán 1971.

^[9]En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche, buscó una so­lución intermedia y creyó encontrarla en el tipo del artista dionisiaco quien, como creador, queda ligado al fondo irracional de la realidad pero, como artista, se libera igualmente y participa de la catarsis contemplativo. Pero esta concepción equívoca fue muy pronto superada por el propio Nietzsche quien, de distintas maneras, afirmó cada vez más resueltamente la oposición entre las dos direcciones.

^[10]Aparte de Nietzsche, en Occidente, solo Max Stirner llegó más lejos con su teoría del "único", si bien aplicada casi exclusivamente al terreno social. Más lejos ni siquiera llegaron los exponentes de una corriente, en la postguerra causo mucho alboroto, el "existencialismo". En él se parte igualmente de la idea de la irracionalidad del mundo, ésta, sin embargo, a parte subjecti es decir, por la incapacidad de las fuerzas de la razón humana de otro (Kierkegaard). Semejante irracionalidad viene concebida como hecho escueto, como una "realidad existencias". El hombre, frente a ella, confía solamente eb sí mismo y en su pura "responsabilidad" (Jaspers). Pero encuentra manera de descargarse mediante una referencia, igualmente irracional, en el Dios desconocido e inalcanzable. También Sartre, quien a diferencia de los demás existencialistas es ateo y, se refiere, más que a la responsabilidad, a un concepto suyo, el "no tener excusa" que permanece en un nivel muy alejado de lo expuesto por Nietzsche. Sobre el existencialismo cfr. nuestro libro ya citado, Cavalgar el Tigre.

^[11]En realidad, de los siquiatras ya referidos, que hemos traído a co­lación, resulta que el caso de Nietzsche tuvo rasgos "atípicos" verosimil­mente "psicógenos". La epilepsia de Dostoievski: queda fuera de discusión; sin embargo, está por verse hasta qué punto ella haya condicionado y hasta qué punto haya determinado ciertas experiencias espirituales suyas. Algunas enfermedades tienen alguna vez la función de producir grietas en una pared que separa, sin las cuales para las personas de que se trata, la visión de aquello que se encuentra de la otra parte de ella tal vez no habría sido posible.

^[12]Hacemos alusión a aquellos métodos que tienen su expresión más típica en la llamada "vía de la mano izquierda tántrica" (doctrina mez­clada de paganismo y budismo) "Cfr. EVOLA, Lo Yoga della Potenza, ensayo sobre los tantra, 3a. ed., Roma, 1968.

^[13]Por ejemplo, cuando Kirillov dice que el hombre debe darse cuenta de que él mismo es Dios y cuando el Zaratustra nietzscheano se maravilla frente a quienes todavía no saben que "Dios ha muerto", no hace otra cosa que representar en forma retorcida la enseñanza upanishadica de la "des­trucción de la ignorancia" y la verdad anunciada en el mismo texto evangélico: "Acordaos de que fue dicho: vosotros sois dioses".

Meditaciones desde la Cartuja de Haim

Biblioteca Evoliana.-  Evola apreció las vías propuestas por el cristianismo para alcanzar la realización interior. Y, no solo eso, las conoció bien. En el mes de febrero de 1943 se fue a meditar a la Cartuja de Haim y escribió un artículo para el diario "La Stampa". Para algunos les puede resultar paradójico que alguien con la mentalidad de guerrero, elogie la vida monacal y, en especial, la vida cartuja caracterizada por silencio y soledad. No es tan raro si tenemos en cuenta que los samusais, cuando alcanzaban cierta edad en la que veían mermadas sus facultades físicas, pasaban los últimos años de su vida como monjes. La vía de la Acción y la vía de la Contemplación no están tan alejadas como a primera vista parece. Hemos encontrado este artículo en la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina.

 

 

MEDITACIONES DESDE LA CARTUJA

Julius Evola

Un pálido paisaje invernal de campos esparcidos de nieve y charcos de agua. Esqueletos negros de árboles desnudos. Un alto cielo de cinc. Un gran silencio. En esta soledad, llevada desde una altura, surge la clara linealidad de una fachada de iglesia, a la que se le enlaza un alto cerco, más allá del cual se ve una serie regular de edificios pequeños. En la parte delantera, una explanada con una gran cruz negra. El ingreso está cerrado –se diría que desde tiempos remotos- con una pesada puesta negra de madera esculpida. Un símbolo: siete estrellas alrededor de una esfera con una cruz encimada, acompañada de la frase: stat dum volvitur orbis. Tal es la Cartuja de Hain, cerca de Düsseldorf.

La Orden de los cartujos se encuentra entre las muy pocas sobrevivientes de la tradición contemplativa occidental. Surgida en 1084, la misma hasta el día de la fecha –es decir durante casi nueve siglos– ha mantenido sin modificaciones su regla y su constitución. Por casi nueve siglos unos hombres separados del mundo han pues practicado la misma ascesis y cumplido los mismos ritos, en las mismas horas han repetido idénticas plegarias; han ritmado su jornada en una misma manera, que no deja casi margen alguno al arbitrio individual, a través del uniforme desenvolvimiento de las estaciones, de los años, de los siglos. La inmutabilidad, representada por la cruz, por encima del movimiento del mundo, es el sentido del símbolo y de la divisa latina, aquí citada. Pero la cruz sobre una esfera en aquel particular modo fue también el antiguo signo del poder universal...

Wir haben überhaupt keine Ruhe- nos ha dicho sonriendo uno de los patres cartujos, es decir: no tenemos ni un momento de descanso, de tregua. Es lo opuesto de lo que se imagina habitualmente la gente respecto de la vida contemplativa. La regla cartuja no deja un solo instante inactivo al sujeto: la totalidad de la jornada se encuentra rigurosamente subdivida, en modo tal que a cada hora le corresponde una tarea precisa, un cierto acto ritual, una determinada realización litúrgica, con un único breve intervalo de trabajo manual para interrumpir una tensión interior que de otra manera sería insostenible.

El aislamiento y el silencio son conocidas reglas de los Cartujos. Toda Cartuja está construida de acuerdo un mismo tipo arquitectónico. Un jardín claustral en el centro oficia también de cementerio –un cementerio en el cual el “hombre” no figura– hay allí tan sólo cruces negras, sin nombre. En su alrededor, y separadas las unas de las otras, se encuentran dispuestas las habitaciones, en las que cada cartujo concentra su trabajo, su plegaria, su ascesis: allí él come, vela y descansa, encontrándose con los otros tan sólo en el templo, para las acciones litúrgicas colectivas, o en raras solemnidades, en las cuales se celebra una comida en común: en la clara severidad de un refectorio, en el medio de la pared de fondo, en un lugar elevado, toma el lugar el Prior, concebido, en la Orden, casi como una manifestación viviente del Cristo y provisto pues de una suprema autoridad.

El silencio del cartujo no es interrumpido sino para un uso sagrado de la palabra, para el oficio litúrgico: el cual es sea diurno como nocturno. En el medio de la noche invernal, bajo la señal dada por la campana, luces vacilantes surgen casi simultáneamente, desde la oscuridad entre los lentos copos de nieve, para iluminar las extrañas sombras blancas encapuchadas que se encaminan con sus linternas hacia la capilla. Allí toman silenciosamente su lugar; y las luces son apagadas. Todo permanece en una penumbra diáfana. Algunos minutos de recogimiento, luego, tras un breve y seco golpe, se inicia la liturgia. Es un crudo canto gregoriano sin acompañamiento, sin variedad de tonos; es un ritmo, que recuerda el de las melodías árabes, pero que en su monotonía encierra una mucho más alta intensidad espiritual que delata una especie de insensible anhelo o ímpetu, que sería  sumamente difícil de describir: es como conducirse hacia un límite, que se es incapaz de trascender, aun estando totalmente desapegados del vínculo terrenal. Entre los temas principales del canto, propuesto por una u otra voz, se insertan pausas de recogimiento, que dan una impresión más fuerte: son momentos de un silencio viviente, de un silencio intenso, en los cuales se diría que está presente “algo” en el templo, una fuerza ya diferente de la de todos aquellos que se encuentran allí en recogimiento. El rito nocturno alcanza a veces tres horas de duración. Ante una nueva señal, las sombras blancas se apartan de la penumbra, se mueven, las linternas son vueltas a encender, los patres retornan a sus residencias para volver a encontrarse alguna hora más tarde para el oficio del alba. Los cartujos no se arrodillan nunca. Se inclinan profundamente, o bien, en los momentos más importantes, se recuestan en el suelo como si hubiesen sido abatidos.

Se nos ha dicho en Hain de no hacernos ilusiones respecto del futuro de la Orden. Y en verdad, en especial en nuestros días, para muchos no existe nada más anacrónico que la pura vida contemplativa. Incluso en varios ambientes católicos se cree que el religioso pueda tener aun una función tan sólo dejando a un lado la ascesis y pasando a una acción militante o proselitista, en directo contacto con las fuerzas del mundo y de la historia.

Es un hecho irrebatible que no desde hoy en Occidente nos hemos avenido a identificar la acción en sus modalidades más exteriores, materiales y contingentes. Por lo cual se concibe como inercia o fuga a todo aquello que, aun no siendo para nada no-acción (la vida ascética, además de las renuncias, implica una disciplina y una concentración interiores por lo menos tan grandes como las propias de cualquier “hombre de acción”), no se deja remitir a semejantes modalidades. Además existen las confusiones propias de quien, encerrado en el horizonte más groseramente sensible, piensa que sólo las fuerzas materiales y los modos directos de combatir y resistir sean los decisivos y determinantes  en la historia

Donoso Cortés, que fue también un hombre de acción pública, tuvo a bien decir que, a fin de que una sociedad sea firme, “es necesario que exista un cierto equilibrio, conocido tan sólo por Dios, entre la vida contemplativa y la activa”. La necesidad de que el mundo mutable e incierto de la acción encuentre su complemento y casi diríamos su eje en el inmutable de la verdadera contemplación –es decir de una interioridad virilmente desapegada y proyectada hacia la trascendencia– ha sido reconocida por parte de cualquier civilización normal, hasta en aquella de la cual sea Dante como Federico II fueron sus exponentes. Y, en relación con ello, fue también concebida la realidad de una acción de otro género, de una acción silenciosa, comprendida en función de establecer “contactos”, de mover fuerzas que, por ser invisibles, no son menos eficaces que las puramente humanas, sino que sólo a través de las vías de la ascesis y del rito pueden ser alcanzadas. Es sobre esta base que toda enseñanza tradicional ha querido que los ascetas estuviesen al lado de los guerreros, que la contemplación iluminara, justificara y convirtiese en absoluta a la acción, que hombres adecuadamente dotados cumpliesen de manera ininterrumpida, con su aparente retiro respecto del mundo, con la función de vincular la realidad humana con una realidad más que humana. Pontifex, antiguamente, significaba para los Romanos “hacedor de puentes”. Una antigua fórmula nórdica era: “El que es jefe que sea puente...”.

Un mundo que no quiera ser de agitados, sino de seres que conozcan verdaderamente la acción y sepan dominarla, debe tener en cuenta todo esto, evitando peligrosas unilateralidades. Por cierto hoy más que nunca se trata de apartar del modo que sea a todas las fuerzas evocadas a fin de actuar y de combatir en este mundo. Sin embargo se puede también pensar que si en los últimos tiempos las cosas no han ido aun peor, ello no se deba tan sólo a los jefes visibles de los pueblos, sino que por lo menos en igual medida a la acción invisible y silenciosa de pocos seres esparcido y de ignotos que, en éste como en otros continentes, han mantenido todavía, de alguna manera, las relaciones entre el mundo visible y un mundo superior. Más aun es posible que para el ojo de la “otra orilla” sean justamente éstos los que aparezcan como los únicos puntos luminosos y firmes en un mundo de niebla y agitación, como pequeñas hogueras encendidas en la noche por parte de aquellos que “velan” y que aun se mantienen de pié.

Aquí por supuesto que no pretendemos referirnos a los ascetas de una determinada fe o tradición y no tocamos el problema relativo a la medida, en la cual las formas sobrevivientes de ascesis realizan en verdad la mencionada función. Sin embargo Europa presenta hoy rasgos de similitud con aquel período de convulsión en el cual, como reacción, surgieron a la vida las primeras Órdenes monásticas occidentales. Y muchos espíritus, incapaces de hallar los más altos y originarios puntos de referencia, se dirigen hoy hacia el catolicismo. No es por nuestro nuestra función entrar en tales problemas; sin embargo un punto nos parece claro: no es siendo indulgente hacia actitudes militantes que a veces confluyen incluso en el plano de las motivaciones político-sociales, no es insistiendo en veleidades proselitistas y apologéticas, no buscando compromisos con el pensamiento “moderno” e incluso con las ciencia profanas de hoy en día, sino desapegándose decididamente, insistiendo tan sólo en el punto de vista de la ascesis, de la pura contemplación y de la trascendencia, que la Iglesia podría quizás, dentro de determinados límites, volver a convertirse verdaderamente en una fuerza y asegurarse así una inviolable autoridad. Sí, justamente en tiempos como los modernos en los cuales el mundo de la acción ha arribado a un paroxismo sin comparación alguna en la historia, casi por contraposición, dejando todo lo demás, subordinando cualquier ambición semi-temporal, se debería dar un relieve tanto más decidido al polo de la pura trascendencia y de la ascesis, y que una fuerza encuentre en la otra su equilibrio, y que en las horas más angustiantes y en las pruebas más duras a cada uno le sea dado la posibilidad de transfigurar todo sacrificio y toda lucha y de hallar incluso en la muerte la vía hacia una vida superior.

Hain, Febrero de 1943

(La Stampa, Febrero de 1943).

 

 

Homenaje a Evola (III) Julius Evola y la Tradición Hermética

Biblioteca Evoliana.- Luigi Ferdinando Moretti se encarga en este artículo de resumir -dentro de lo que puede resumirse un tema así- las relaciones de Evola cn la Tradición Hermética. Como se sabe, Evola consagró una de sus volúmenes más importantes a este tema: "La Tradición Hermética, en su doctrina, en sus símbolos y en su Ars Regia", libro que consideramos todavía no superado y que, sin duda, es uno de los caminos más esclarecedores para introducirse en este terreno en el que abundan los "enterados" o los falsarios. El trabaj ode Moretti tiene la virtud de centrarse en los aspectos focales de la Tradición Hermética.

 

 

I

JULIUS EVOLA
Y LA TRADICION HERMETICA

Luigi Ferdinando MORETTI

Que Evola se haya ocupado de Hermetismo, y no solo de esoterismo en general, es algo que hoy nadie discute, incluso si algunos, no se sabe porqué, pretendieron lo contrario en el pasado. A este respecto, recordamos una conversación, hace algunos años, con un librero "esotérico" muy conocido en París: éste, cuyo nombre callaremos, afirmaba que la naturaleza de Evola, tan llevada al abandono oriental del mundo (sic) no tenía ninguna disposición para la verdadera práctica de la Alquimia, sino que tenía otras ambiciones: "La Alquimia -nos decía- es la encarnación" Punto sobre el cual nosotros estábamos precisamente de acuerdo y que era, igualmente, el pensamiento de Evola. Si, en tanto que "orientalista", éste ha afirmado frecuentemente la necesidad de una trascendencia en relación a la experiencia fenoménica vulgar, "Evola, el alquimista", como alguien lo ha llamado, en un segundo tiempo, ha concretado esta trascendencia, "encarnándola", precisamente en el mito de Roma y del tradicionalismo político. ¿Se puede ser más concreto?. Es cierto que no hay más sordo que el que no quiere oir, pero esta es otra historia...

Planteado esto nos gustaría decir algunas palabras a propósito del libro de Evola, LA TRADICION HERMETICA, obra que sigue siendo hoy la más clara e importante sobre el tema, por mucho que esto disguste a todos esos seudos alquimistas que se reunen en congresos anuales a fin de confrontar sus "descubrimientos" respectivos en materia de minerales, vegetales y plantas que nada tienen que ver con la verdadera Alquimia y que, sin embargo, podrían permitirles el abrir una herboristería... Sin hablar del estilo absolutamente incomprensible de sus informes, destinado sin duda a hacer comprender... !que no han comprendido nada! De hecho, el verdadero hermetismo es pura "experiencia", de manera que el hermetismo es perfectamente claro en su planteamiento: Evola es la prueba. Para volver a él, nuestro propósito no es, como suele ocurrir en estos casos, realizar un panegírico; lo que permite solo sentirse noble y evoliano... pero carece de interés práctico. Desearemos, más bien, lo que es más conforme a nuestro estilo, el evocar la Alquimia de forma sintética, a fin de insistir en las cuestiones fundamentales. En nuestra opinión, es la mejor forma de hablar, en la medida en que, desde hace años, nos ocupamos de "experiencias" directas. Para empezar, querríamos demoler el mito del Alquimista concebido como el clásico cretino, con gorro puntiagudo en la cabeza, como un mago, que entre tubos de ensayo y serpentines polvorientos, se ocupa de destilar y hacer hervir no se sabe que, más conforme a esto es la imagen del "soplador de carbón" del que hablan los textos. No negamos que exista, incluso si, en nuestros días, haría falta poder disponer de un laboratorio de química, algo muy caro (!y los verdaderos alquimistas jamás han sido ricos!). Pero el verdadero alquimista es un hombre que "no se sirve de sus manos", es decir, que progresa a través de técnicas exclusivamente interiores: inútil es decir que jamás participará en los "diversos congresos" alquimistas ni tomará los laureles de las ciencias profanas, y aún menos de las "ciencias ocultas". No tiene necesidad de ello por que su laboratorio, es su propio cuerpo, sobre el cual se asienta el ATANOR de sus pensamientos (o de sus sensaciones en función de la vía que ha elegido) y sobre el cual opera con el Mercurio de su alma y el Azufre de su voluntad: elementos que le es preciso descubrir en sí mismos para comprender, pues el Mercurio es un Agua "que no moja las manos" y el azufre "un fuego que no quema"; quien pueda entender que entienda.

Que luego, en el caso de este trabajo, haya igualmente una adecuación "práctica" con la realidad, queda implícito, no merece comentarios particulares, pues todo lo que el "soplador" una sobre su fuego, el Alquimista lo obtendrá por Vías externas: se manifestarán de manera que hablen en tanto que Símbolo, pues se ha transformado en aquel que "sabe leer el Libro", el libro de la Naturaleza. En otros términos, su evolución interior, lo llevará a "interpretar los azotes exteriores como si se tratara de los caracteres de escritura" por utilizar una definición AD HOC: en todo verá el símbolo de estados interiores que le hablarán únicamente bajo esta forma. Y leerá todo esto en los sueños, en las gentes que encontrará, en el cielo, en las palabras que oye... Y todo es mensaje, para él, pues el mundo es regido por una Causa divina y toda cosa refleja el significado: es el Libro de la Vida, pero ¿quién sabe leerlo?. El verdadero Alquimista le sabe: extrañas coincidencias le sorprenderán y todos los acontecimientos exteriores serán para él discursos transparentes, de alguna manera, que comprenderá, oye la palabra de Dios a través de la Creación: esto no tiene nada que ver con la poesía o la mística, esto es pura realidad.

Pero, para llegar, dicen los textos, hay que orar a la divinidad "pues ella nos da la Iluminación, o el Despertar": ¿se puede ser más claro?. Y, en este nuevo estado interior -hablamos de experiencia- aparece un rostro luminoso que "habla", ordena, dice como proceder, pero que nos sería imposible descubrir: es lo que Evola llama el Egemonikon o "Soberano interior" y Crowley el "Guardiar" o "Angel Guardian": es nuestro Si que ahora nos muestra el camino. Lo que equivale a decir que el verdadero Alquimista es un iniciado; pero esto es lógico y no hace falta decirlo...

Sea como fuere, deseamos apostar algunas aclaraciones suplementarias sobre la cuestión, la cual, como dicen los textos, es más compleja de lo que parece. Primeramente, respecto a los tres estados herméticos bien conocidos del Negro, Blanco y Rojo, que no son solo los que se podrían concebir leyendo a Evola, permanecen totalmente incomprensibles en tanto se les siga considerando desde el exterior. Pues no existe solo UNA Obra al Negro, UNA Obra al Blanco y UNA Obra al Rojo, sino una multitud de etapas, de ciclos parecidos que se reflejan en distintos planos: no se alcanza el Gran Ciclo más que a través de una aproximación a los largo de pequeños ciclos cuyo crecimiento se asemeja a una espiral. Un ejemplo, para ser breve: existe una progresión alquímica en el dominio mental; el Negro es cuando el individuo (el aprendiz) toma conciencia de la falsedad del saber vulgar y "renuncia" a sus ideas de siempre. El Blanco, cuando tras la lectura de los libros esotéricos escritos por los maestros (en lo que respecta a nosotros fue la lectura de LA TRADICION HERMETICA), recibe una especie de "iniciación del Manas", iluminándose su mental y percibiendo de forma supraviacional cual es la Vía. El Rojo es cuando fundándose sobre tal experiencia, comienza a "practicar" algo, en el mano de una cadena mágica en el dominio cultural, político o intelectual, concebido como una vía de realización espiritual.

Y si la Fortuna lo ayuda, el individuo puede experimentar otro ciclo, a un nivel inmediatamente superior, es decir, a un nivel de Sentimiento o de Corazón: la Obra al Negro es cuando alcanza, gracias al trabajo de cadena evocado antes, percibir la vitalidad universadl del Pan alquímico, "nuestra agua", que lo pondrá en simbiosis con el instinto universal de la sexualidad y del mundo vegetal. Una vez superado ese estado obsesivo en virtud de un principio suprarracional que, entonces, reaflora en él, recibirá la iluminación y obtendrá la Obra al Blanco, es decir, el conocimiento del Menttal ESpiritual o "Agua", que es el "Si" o "Angel Guardian" del que hemos hablado (y a quien, sobre el plano práctico, Evola debe de haber escrito sus libros admirables) a partir de este momento ya no había necesidad de maestro o de nadie parecido, pues poseerá en él al "Maestro Interior" para guardarlo. Y si el estado "pamico", es la MATERIA PRIMA, "naturaleza que goza y se domina a sí mismoa", o el Mercurio alquímico, el Si o Agua, es el Azufre, es decir, la voluntad espiritual parecida a una combustión fría" que no se extingue nunca y se localiza en medio de la frent, en el "Tercer Ojo" (para aquel que sigue la vía occidental, para los otros las cosas irán de forma diversa). Por lo demás, el Agua es la Luna, y el Fuego, el Sol. Tal es el "pensamiento pensante" o "pensamiento original" que, en última análisis, es Luz y posee la capacidad de comprender, no por la lógica o el razonamiento, sino por la "evidencia inmediata", por relampagos (la Intuición Intelectual de la filosofía): induadablemente, a partir de ahora, "ve" según la Realidad. !La Obra al Rojo, es cuando transforma este Conocimiento en Acción, ligado al descubrimiento del Corazón, y en conseuencia del Amor (el Corazón es Rojo), y al misterio de la sangre espiritual, al Recuerdo platónico, a la "amnesia" y a la vocación espiritual, desde que el hombre evoa en él herencia espiritual de los Ancestros: "El Conocimiento -decía Platón- es Recuerdo". Se reencuentra aquí la misma tríada: oscurecimiento, iluminación y acción, Azufre y Mercurio y Sal, conforme a la mejor tradición alquímica.

Se abre luego un ciclo a un nivel superior, es decir el de la Voluntad: cuando el adepto ha obtenido la iluminación en el Plano individual, a saber: realizándose como complemento individual -completo de Cuerpo y Espiritu- se sumerge en plena conciencia en el Abismo de las sensaciones atávicas y trascendentes de su propio cuerpo, allí donde duerme el TITAN DE LA CAL, omnipotente, y rearme el "aliento de los huesos": es entonces el Gran Negro, la Muerte física que aflora y se va, -es el Tártaro, los Menstruos, el Disolvente Universal, el Agua carrosiva, todo lo que es, a la vez, Agua y Fuego, MATERIA PRIMA de toda creación, lo que crea y deshace los cuerpos para recrearlos de toda eternidad. Es el "descenso a los infiernos", del que se puede no regresas, y que no se alcanza más que siendo puro. Entonces, es el Gran Blanco, y el Adepto asciende, va más allá de sí mismo hasta que disuelve sus andrajos humanos y se vuelve Cosmos: "Del Abismo nadie sale, pero una Estrella nueva maravilla a la tierra" - se vuelve en Maestro universal (aquí, el Blanco es la inmortalidad) y continúa avanzando. Se une al mundo viviente en su totalidad en nombre del Amor, se convierte en aquel que es Dios, y va aún más lejos, más allá del mundo, hasta el Despertar. ¿Pero no se nos dirá que estamos en vías de evocar el Buda?. Y el Rojo es, entonces, llegado a su término. Naturalmente estas diferentes fases son mucho más complejas; pero es difícil hablar solo en una líneas, sería necesario hablar conociendo la experiencia. Solo la intuición puede ayudamos, pero para esto también, es preciso que el despertar se haya producido.

De forma sintética, el Mercurio es vivido interiormente como un flujo irrepresible de sensaciones tan vagos como inaprensibles que hacen irrupción en la conciencia como la lluvia bate los suelos. El Azufre es, por el contrario, una Voluntad, un impulso para actuar que no tiene nada de humano y que, según nuestra Vía, se ancla en el Espíritu, pero no es nada más que un fuego que no quema, una "fríavoluntad dirigida hacia un fin" que no está en nosotros y que, en la práctica, no actúa en virtud de la oposición violenta de la vulgar voluntad sino únicamente "manteniéndose en el exterior" o por debajo de los instintos, es tan inaprensible como el Aire, es decir, como el Conocimiento: es el reino del "Dragón". En este estadio, si se llega a imaginar una sutilidad muy aguda y sutil que permanezca estable y sea capaz de soportar el Fuego de una Voluntad tan desmesurada, he aquí entonces las "aguas congeladas" y las "aguas fluyentes", he aquí el Mercurio unido al Azufre que se vuelve Sal o Cinabrio divino, símbolo de dos naturalezas fundidas en una sola: la Voluntad, es el Negro; el Conocimiento, el Blanco; el Amor, el Rojo. Voluntad-Fuego + Conocimiento-Agua y el símbolo del Sol que es doble, es decir, andrógino, es dado por la unión del Fuego y del Agua, radicación y difusión, o por la de la Voluntad y del Amor (VIS ET AMOR), pero se trata de un Amor querido o de una voluntad amorosa que se difunde hacia el exterior: Dios es Amor, dicen los textos. Pero esta vía puede ser recorrida de dos formas diferentes. Existe una "vía seca" y una "vía húmeda": la primera es cuando se avanza con la conciencia de si plena y entera, anclada en el Espíritu, y se sabe siempre, por iluminación directa, lo que se hace y se hará la vía Intelectual y la Vía Mágica, son de éste tipo. La segunda, es cuando tal conciencia de sí no está presente y se avanza sobre el camino: revelando la Vía Mística, Erótica y la del Arte. Una y otra desembocan sobre el Conocimiento supra-individual, pero no se dice que en la práctica no puedan cabalgarse pues existe en la bas de todo esto, la dualidad Hombre-Mujer, es decir, Azufre-Mercurio; sobrevendrá en el Alquimista una especie de desdoblamiento interior: en él, lo Masculino se separará de lo femenino, interiormentte se convertirá en Hombre Absoluto (el Si del Espíritu o Agua) y la Mujer Absoluta (el Sí del Corazón o Fuego) que lucharán juntos hasta fundirse en el Andrógino espiritual, el Rebis, al cual ha sido dado reinar sobre la realidad. Inútil es precisar que el hombre es el Negro-Voluntad y la Mujer el Blanco-Amor- siendo el Rojo el Andrógino, procediendo del Binomio Amor-Voluntad convertido en uno en el Cinabrio-Sal divino. En otros términos, Fuego + Agua = Tierra; pero la Tierra es Blanca y mezclada con el Fuego, se vuelve Roja, en tanto que conocimiento del Amor Espiritual, o Acre: es la "Mujer Escarlata" de Crowley, el femenino "ignificado" y más culminado, otro símbolo del andrógino hermético.

Y, parra terminar, cuando la fuerza será exaltada y habrá alcanzado su equilibrio máximo según la "ciencia de las balanzas" (equilibrio de lo masculino y lo femenino), entonces será posible conocer la Quintaesencia de la Realidad, o Eter, la perennidad de la "clara conciencia", una vez que la Piedra Filosofal haya sido realizado: es la Orden de la Estrella de Plata de Crowley, el estado inmortalidad.

Pedimos indulgencia de nuestros lectores para todas estas anotaciones de orden técnico sobre las cuales nos hemos agarrado de manera "intuitiva". Sea como fuere, estos propósitos no son comprensibles más que bajo reserva de haber probado una "experiencia" del mismo orden, falto de lo cual seguirán siendo de siempre "cabalísticos". Desearíamos simplemente hacen observar todo lo que les diferencia de otras elucubraciones mentales (y cualquiera que "sabe" no podrá más que confirmar nuestras tesis) perfectamente sin interés y, sobre todo, los habituales panegíricos en honor de Evola. El que lamentaba precisamente que "sean casi inexistentes los hombres cualificados y maduros que, sobre el plano de las investigaciones, a partir de las posiciones que he podido defender o hacer conocer, hayan sido más lejos y aporten desarrollar a la vez serios, metódicas y meditados, es decir, la ausencia de Discípulos dignos de este nombre.

Puede ser una presunción de nuestra parte, pero quizás hoy sucede lo mismo. Hoy que tantos "intelectuales" al fondo sobre todo ligados a los "placeres" pequeño-burgueses, hablan de Tradición sin saber ni siquiera de qué trata, discursos que no son nada más que un pasatiempo o un medio útil de abrirse camino en el mundo, habrá habido al menos algo de "vivido" que habrá sido dicho, procurando a su antes únicamente la satisfacción de hacer lo que debía hacer. Entre todas las formas posibles de rendir homenaje a Evola, esta es sin duda la mejor.