La recepción internacional de "Revuelta contra el Mundo Moderno"

Biblioteca Evoliana.-  "Rivolta contro il mondo moderno" es, sin duda, la obra cumbre de Julius Evola y constituye la clave de bóveda de su obra. "Rivolta" ha sido publicado en todos los idiomas europeos en varias ediciones. Es un libro que no deja indiferente y que fue comentado por la mayoría de los intelectuales tradicionalistas. Giovani Monastra, uno de los más evidentes evolianos italianos, pasa revista a la acogida que tuvo esta obra en Europa y como fue comentada por Guénon, Eliade, Benn, Coomaraswamy, etc. La traducción del italiano fue realizada por José Antonio Hernández García, quien nos remitió una copia. [en la foto, Mircea Eliade]

 

 

La recepción internacional de Rebelión contra el mundo moderno

 

Giovanni Monastra

Traducción del italiano de José Antonio Hernández García

Rebelión contra el mundo moderno, la principal obra de Julius Evola escrita antes del segundo conflicto mundial, tuvo en Italia no más de diez reseñas, todas ellas de modesta difusión¹. Este «estudio de morfología de la civilización y de filosofía de la historia» -original, en cierto modo, en el panorama cultural italiano- «pasó casi desapercibido»² para la cultura oficial del régimen fascista. Incluso autores como Croce, Spirito, Volpicelli, Aliotta, Sciacca, Thilgher, que no encontraron interesante, en otros momentos, el pensamiento de Evola, reconocieron, al menos, su rigor intelectual y su vasta cultura.

Entre los estudiosos, la única excepción de relieve fue Filippo Burzio³, quien confirmó la «seriedad de Evola» y la profundidad de las argumentaciones contenidas en Rebelión. Este silencio casi absoluto podría haber sido utilizado instrumentalmente para demostrar el escaso valor de la obra. Si algunos de los que han hablado positivamente la compararan con la recepción que tuvo internacionalmente, no contradirían el juicio definitivo dicho por ellos mismos Nos parece, por lo tanto, más realista y exhaustivo dar otras explicaciones menos superficiales. De hecho, el ambiente intelectual italiano era, en los años treinta, menos receptivo aún que el de la posguerra en su confrontación con el pensamiento evoliano y su radical propuesta antimoderna, «tradicional».

Ni la cultura fascista -surcada por reverberaciones vitalistas, futuristas, nacionalistas y del idealismo gentiliano; tributaria también de pesadas e inconfesables deudas con la ideología jacobina y con los mitemas de la Revolución Francesa- ni la cultura democrática -estrechamente ligada al pensamiento iluminista y, de manera más general, a la trasformación ideológica operada por el Renacimiento- eran capaces de ponderar a un estudioso que confería, drásticamente, otra dimensión al valor de la Historia, el Progreso, la Ciencia, el Humanismo, la Modernidad y la Nación. Su cultura aristocrática, cultura de la calidad y de la forma, vinculada a grandes filones doctrinarios europeos⁴ -entonces apenas percibidos en Italia- resultaba para muchos muy poco política y casi incomprensible. Ni el optimismo general de la época, justificado por el historicismo transversal de la dicotomía fascismo-antifascismo; ni su interés por el problema de la decadencia; ni su énfasis en lo sagrado; ni la trascendencia, el imperio y la jerarquía; ni la realeza sobrenatural contenida, patrimonio de la Tradición y para nada sobrepuesta; ni el sometimiento al juicio de los individuos o de la historia divinizada, fueron resultado de un debate filosófico que hubiera parecido anacrónico.

Los críticos mismos del historicismo eran antípodas de la idea de universalidad e impersonalidad propugnada por Evola. Se trataba de «relativistas» que declinaban los paradigmas de la «modernidad» de manera diversa, pero que siempre resultaban cualitativamente homogéneos -en sus trazos fundamentales- a los de sus adversarios. No obstante, los católicos, los menos alejados aparentemente a la concepción espiritual del autor de Rebelión contra el mundo moderno, no refutaron la visión «ecuménica» en el campo metafísico-religioso ni olvidaron las pesadas invectivas y críticas con las que, a su vez, confrontó el cristianismo apenas siete años antes ⁵. En definitiva, Evola, en tanto estudioso de la Tradición y como pensador y analista de la crisis de la modernidad, fue segregado forzosamente: así lo quería el llamado «espíritu del tiempo».

Frente a tal situación, el impacto de su nombre y de las ideas que defendió fue de distinta magnitud en ambientes culturales relevantes fuera de Italia, y suscitó un interés creciente, fenómeno que culminó con la publicación -un año después de la edición italiana- de la traducción alemana en 1935 de Rebelión contra el mundo moderno⁶. Pocos de sus críticos saben o recuerdan que Evola mantuvo durante mucho tiempo relaciones con autores como Schmitt, Eliade, Jünger, Spann, Heinrich, Woodroffe, Altheim y muchos otros, algunos de los cuales  conocieron Italia gracias a él, lo que contribuyó de des-provincializar la cultura.

De ellos y de muchos otros, en muchas ocasiones, recibió pruebas de estima en el plano del valor intelectual, valor que recientemente fue confirmado por la inclusión del pensamiento de Evola en una obra de elevado nivel académico dedicada a distintas corrientes filosóficas⁷. Aunque las reseñas de Rebelión parecen escasas⁸, hacen justicia frente a tantos juicios precipitados y que toman partido sobre la presunta inconsistencia cultural de las posiciones evolianas. Se debería más bien denunciar la miopía de muchos «intelectuales» italianos, intolerantes hacia la diversidad radical, que la perciben quizá más como un problema potencial o como un peligro para las ideas «oficiales» -consolidadas y reafirmadas y en las que desean seguirse moviendo- que como un término útil para confrontar y verificar el bagaje propio de valores y convicciones.

En cuanto a la sensibilidad que imperaba en este ámbito, el mundo francés de los años treinta, por ejemplo, se mostró mucho más abierto y dinámico que el italiano, y dio espacio para el debate de todas las posiciones que surgían en su seno. Pensemos en la atención que recibió -entre intelectuales lejanísimos a su formulación doctrinaria, desde Gide hasta Drieu La Rochelle- el testimonio del principal exegeta del pensamiento «tradicional» en el siglo veinte, René Guénon,  que en ciertos aspectos era más radical que el de Evola en su condena al mundo moderno, y que llegó a influir en el pensamiento de algunos médico-filósofos transalpinos⁹.

Al introducir las cuatro más importantes reseñas que se escribieron sobre Rebelión, consideramos oportuno, en primer lugar, ubicar a los autores René Guénon (1886-1951), Gottfried Benn (1888-1956), Mircea Eliade (1907-1986) y Ananda Coomaraswamy (1877-1947) en el marco de sus relaciones con Evola. Muchas noticias que sucedieron en torno a ellos están referidas en El camino del cinabrio¹⁰, el texto que describe el itinerario intelectual del estudioso italiano, pero hay que observar que, en este libro, Evola demuestra una reserva poco común, y evita enfatizar la importancia de su reconocimiento internacional; llega incluso a omitir algunas alusiones lisonjeras. En algunos casos parece haber olvidado o busca ignorar los juicios positivos expresados en torno a su actividad cultural y, en particular, acerca de su Rebelión.

René Guénon

El estudioso italiano inició su prolongada relación epistolar con Guénon hacia finales de los años veinte, por sugerencia de Arturo Reghini¹¹, el teórico más importante de la re-actualización de la espiritualidad romana e itálica (pitagórica en particular), y quien polemizó con el cristianismo por considerarlo un culto «exótico», extraño a la ancestral cultura italiana.

En su larga actividad como observador atento de los fermentos antimodernos, Guénon frecuentemente se interesó por la producción intelectual de Evola¹². La «breve» pero densa reseña que le dedicó¹³ es muy significativa. El pensador demuestra que comparte plenamente la estructura teórica que está en su base,  tanto, que no reconoce «el mérito y el interés» y llama «en forma particular la atención de todos aquellos que se preocupan por la crisis del mundo moderno». La discrepancia parece provenir por la interpretación de fenómenos singulares. Su escasa  reserva expresada concierne a los juicios diferentes formulados por los dos autores acerca de aspectos de la realidad tradicional, así como a las relaciones entre el sacerdocio y la realeza, al valor espiritual del pitagorismo y al rostro verdadero del budismo primitivo, mientras que parece algo marginal la observación guenoniana sobre la discutible utilización del término «Sur» que en Rebelión señala cierta tradición opuesta al «Norte».

Nos limitaremos, por lo tanto, a comentar las tres críticas principales. Es evidente que existía pleno acuerdo entre Guénon y Evola sobre la función preeminente que desempeña la autoridad espiritual y a cuyo valor debe sujetarse el poder temporal (gestión de las funciones militares, político-administrativas y jurídicas). Los dos aspectos son distintos pero no están separados. En el estadio original de la comunidad humana ambos coincidían en la misma figura, el Rey-Sacerdote. Después sobreviene la escisión, en épocas diferentes y en países distintos, lo que da lugar, como en la India, a la casta sacerdotal y a la guerrera (de la cual provenía el rey): la primera se vuelve depositaria formal de la autoridad espiritual, y la segunda, al menos en la norma, sólo del poder temporal. De aquí nace el diferendo entre Evola y Guénon. Este último (de manera análoga a Coomaraswamy, como veremos más adelante), critica al estudioso italiano, quien tiende a invertir lar elación entre los dos grados jerárquicos, y reconoce, bajo cierto contexto, la superioridad de la espiritualidad real, viril y solar respecto de la sacerdotal, menos auto-centrada. Evola afirmaba que tanto el rey como el sacerdote, al provenir de la escisión de una figura originaria, mantenían una relación directa con la esfera de lo Sagrado: uno a través de la Acción y el otro a través de la Contemplación. Escribía que, de hecho, como atestiguaba el Bhagavad-Gita, «la acción es la vía [...] hacia el cielo y hacia la liberación»¹⁴, y que tenía por sí misma una dimensión metafísica en el contexto de la realidad tradicional y jerárquica. Al subrayar la mayor propensión de los occidentales por la esfera de la acción, Evola buscaba dar a la luz una metafísica de la acción que constituye una vía autónoma, ortodoxa, hacia la trascendencia, practicable incluso en un contexto no oriental. Además, no se puede negar, aparte de lo mismos ejemplos referidos por Evola en Rebelión, que en los más antiguos Upanishad, el Brhad-Aranyaka y la Chandogya¹⁵, se describen diálogos en los que un sabio de la casta guerrera da enseñanzas del más alto rango a los brahamanes en el campo de las ciencias sapienciales (por ejemplo, la doctrina del atman). Esto tal vez puede reflejar una situación fluida todavía, espejo de una escisión paritaria del polo primordial real-sacerdotal y, por lo tanto, del saber y de los poderes que les son inherentes.

En definitiva, el desacuerdo entre Evola y Guénon (y también con Coomaraswamy) concierne a la sola posibilidad, propia de la casta real-guerrera en el Kali-Yuga, de reintegración directa, sin mediación, a la dimensión de lo sagrado, con la capacidad, consecuentemente, de desempeñar una función pontificia, lo que coloca al mundo sacerdotal en una posición espiritualmente subordinada.

Otro punto de divergencia se refiere al pitagorismo. De hecho, Guénon lo consideraba «una restauración, en forma novedosa, del antiguo orfismo»¹⁶, doctrina sapiencial que se mantuvo vigente bajo un perfil tradicional, mientras que  a Evola le parecía un fenómeno espiritual de valor sospechoso. Guénon encontraba en el pitagorismo una «vinculación evidente con el culto délfico del Apolo hiperbóreo», y consideraba que tenía «una filiación continua y regular con las más antiguas tradiciones de la humanidad»¹⁷, una «readaptación» de expresiones tradicionales precedentes en una época de crisis espiritual, el siglo VI a. de C.¹⁸. La temática es demasiado compleja y requeriría de una profundización más amplia que no es posible hacer en este espacio. Nos limitamos a observar que, dada la presencia indudable de componentes doctrinarios «apolíneos» de los que habla Guénon, a nuestro parecer, esto último debe haberse individualizado en el verdadero núcleo del pitagorismo, sin dejarse desviar por elementos espurios, como parece suceder en el caso de Evola, quien estaba convencido de la peligrosa ambigüedad presente en esta doctrina sapiencial que, según él, debió haber ejercido una influencia negativa en ciertas modalidades del orfismo.

Por lo que toca, en fin, a la realización espiritual enunciada por el príncipe Siddharta, vemos resurgir la antigua aversión de Guénon por el budismo, al que llegó a considerar anti-metafísico si no es que anti-tradicional. Sabemos que tal interpretación fue en parte revisada y corregida, en los años treinta, después de haber conocido los estudios de Ananda Coomaraswamy (y de Marco Pallis) sobre el budismo de los orígenes¹⁹. Sin embargo, en el caso de esta reseña de Guénon,  se debe subrayar que el «elogio» evoliano a la doctrina budista «desde el punto de vista tradicional, no se comprende en absoluto». En este caso, fue mérito del propio Evola haber particularizado de modo autónomo, y mejor aún que Guénon, los rasgos «verdaderos» del budismo, sin caer en el error de confundir la doctrina originaria con algunas degeneraciones posteriores, a las que se opuso un maestro como Shankaracharya. Para tal propósito, sería oportuno recordar el papel no del todo marginal que tuvo Evola en la correcta difusión de la doctrina budista en Occidente, frente a las numerosas mixtificaciones y malentendidos de diverso género, debidas frecuentemente a los mismos orientalistas europeos quienes, consciente o inconscientemente, acabaron por construir un «budismo» fantasioso, fruto de su propia visión humanista y sentimental del mundo del espíritu. Y esto podría valer incluso para otras doctrinas sapienciales, desde el taoísmo hasta el hermetismo, de las que encontramos en Rebelión sintéticas pero puntuales referencias, desarrolladas por el autor en los textos dedicados específicamente a tales doctrinas.

Volviendo a la función  desempeñada por el tradicionalista italiano en la recepción del budismo en el seno de nuestra área cultural, y en particular referencia a su obra La doctrina del despertar²⁰, queremos añadir cierta información adicional interesante, presentada en años recientes (1994) en la obra de un experto en estos temas, el estudioso escocés Stephen Batchelor²¹. Él ha analizado el fenómeno de la adhesión de numerosos occidentales al budismo, frecuentemente acompañada de una emigración no sólo espiritual al Oriente. En especial, refiere que en la isla de Ceilán fueron ordenados novicios el 24 de abril de 1949 dos ingleses, uno de los cuales, anota, conocía la obra del tradicionalista italiano. Se trata de

Osbert Moore y de Harold Musson, dos ex-oficiales del ejército que se interesaron por el budismo que se desarrolló en Italia durante la guerra, al leer La doctrina del despertar, del estudioso del esoterismo Julius Evola²².

 
Al propio Musson debemos la excelente versión inglesa de este texto evoliano²³ que, como escribe en el prefacio (abril de 1948), «retoma el espíritu del budismo en su forma original» con una «aproximación libre de compromisos». De manera significativa, el traductor añadía que el «significado real de este libro, reside, no obstante, [...] en su valentía al aplicar en la práctica la doctrina presentada»²⁴, en referencia directa al propio itinerario espiritual, un año antes del noviciado en Ceilán.

Continúa Batchelor:

Moore y Musson adoptaron, respectivamente, los nombres de Nanamoli y Nanavira, y al año siguiente recibieron la ordenación plena del bhikkhu en Colombo. Ambos se volvieron doctos estudiosos del pali. [...] Nanavira [Musson] se retiró a una remota ermita en un bosque cercano a Matara, en el sur de la isla. Al no poder dedicarse a la práctica meditativa intensa debido a una enfermedad crónica, Nanavira se concentró en la comprensión del dharma, tal y como lo presentaba Buda en el Canon pali²⁵.

Nanavira murió en 1965. En 1987 sus escritos fueron compilados en el volumen Clearing the Path. Evola sabía que Musson -al que erróneamente cita como Mutton en El camino del cinabrio²⁶- se había retirado al Oriente después de leer su libro sobre el budismo, en busca de algún centro espiritual en el que pudiera cultivar la disciplina ascética, y se lamentaba de no haber sabido nada más de él. Nanavira había roto todos los puentes con Occidente.

Gottfried Benn

El encuentro con el poeta y médico alemán Gottfried Benn²⁷, exponente de la Revolución Conservadora²⁸, ocurre en 1934, año del primer viaje de Evola por Alemania²⁹, donde dicta una conferencia en la Universidad de Berlín, pronuncia un discurso en el prestigioso Herrenklub de la misma ciudad y da otra conferencia en Bremen, en un encuentro internacional de estudios nórdicos. Evola encontró en los círculos aristocrático-conservadores su «ambiente natural». Al reseñar, en clave muy positiva Rebelión contra el mundo moderno³⁰, «libro exclusivista y aristocrático», el escritor alemán señala un doble mérito. La obra, que califica de una «importancia excepcional», amplía en los lectores «los horizontes de casi todos los problemas europeos de acuerdo con nuevas orientaciones hasta entonces ignoradas o que se mantenían ocultas, y que, al leerlas, se podía ver a Europa de una manera distinta», además de combatir eficazmente la «filosofía de la historia» y todas las formas del pensamiento hegemónico de le época en Alemania, a las que fueron inmunes solamente Gœthe y Nietzsche. Benn saca a la luz, con especial vigor, el esfuerzo evoliano que buscaba denunciar lo que había caracterizado a la historia humana después de la separación de la esencialidad y del rigor del mundo primordial, del abandono del Centro metafísico y de la inercia hacia la periferia que se llevaba a cabo con la coartada de la «historia».

En contra del horizontalismo de la concepción moderna del mundo y de la vida, concepción que reduce todo a una sola dimensión, Benn asume y hace plenamente suya la doctrina vertical de las «dos naturalezas» -ser y devenir- típica de cualquier sociedad tradicional, y a la que Evola dio forma en su fresco metahistórico.

Quien conozca al Benn nihilista, ateo, atraído entonces por los aspectos más monstruosos y deformes de la realidad -hasta el límite, incluso, de la necrofilia³¹- podría quedar desconcertado por su adhesión plena y completa a la visión «tradicional» del mundo, donde lo Divino y la Trascendencia constituyen los aspectos ontológicos que fundan todo. Pero no hay que olvidar, por una parte, el rechazo a la historia, al utilitarismo, a la ciencia cuantitativa, al mecanicismo, que ya estaban presentes en él en ese tiempo, un poco bajo la influencia de Nietzsche, algo que Ferruccio Masini definió como el «paso -madurado al iniciar los años treinta- del Benn dionisíaco [...] al Benn apolíneo de espíritu constructivo (konstruktiver Geist)»³² como resultado de un proceso interior, vivido como  «superación del nihilismo». Experimentó una profundización transfigurante que lo condujo a la inversión del signo de muchos aspectos propios de su propio universo: atravesó lo inferior y se elevó hacia el Olimpo. Así, en sus escritos teóricos y en su poesía, donde había comenzado con la exaltación de los elementos inflarracionales, monstruosos y ctónicos, se perfila una siempre más clara percepción de un luminoso orden metafísico, no teístico, donde forma y estilo constituyen los elementos centrales, estructurales, en un contexto de fuertes sugestiones eckhartianas e, incluso, taoístas (véase, por ejemplo, la temática del sabio desapegado del mundo).

Su estudio sobre «Gœthe y la ciencia natural^33», de 1930, constituye un ejemplo significativo de este nuevo interés por la morfología trascendental, por el pensamiento tipológico-arquetípico, por la visión holística de la realidad. Todos ellos aspectos propios del pensamiento gœthiano, pero que Benn hizo suyos, y en los que reconocía a la Naturaleza en su verdadera esencia, después de la mixtificación positivista: realidad dinámica hecha de inmanencia, en la que se vuelve activa y operante la trascendencia³⁴. Todo esto es transfigurado por la existencia misma que, lejos de ser una suma de horrores y deformidades enfermas, no aspira a otra cosa más que a trascender. «Cualquier vida v quiere más que la vida»³⁵, y exige armonía, estilo, mesura en sentido cualitativo. Es el arquetipo dórico que retorna, en esencia, entre el acero y las altas temperaturas del interregno del espíritu. «La época de la que habla Benn, a la que llama oresteica, no es propiamente una época histórica sino, por el contrario, un trascender el tiempo y por cuyo efecto el mundo se convierte en una construcción espiritual, una apreciación trascendental»³⁶.

Se podría ver, por lo tanto, que existían diversas premisas positivas para la aceptación plena -por parte de Benn- de las ideas expuestas por Evola. Pero, más bien, podríamos pensar razonablemente que la lectura de Rebelión contra el mundo moderno contribuyó a reforzar su proceso de clarificación y reorientación hacia lo Alto, y que se verificó en el alma del poeta alemán durante los años treinta.

Por otra parte, no se trató de un interés momentáneo y superficial. De hecho, encontramos en otros escritos de su obra en prosa explícitas referencias positivas al pensamiento de Evola. Así, reconoce su deuda hacia Rebelión, en cuyas ideas se había inspirado al escribir un ensayo en honor del poeta Stefan George³⁷, o alude a la «la síntesis gibelina» propugnada por Evola, cuando afirma que «el águila de Odín vuela al encuentro del águila de la legión romana»³⁸, eficaz metáfora de la síntesis del germanismo y la romanidad, dos aspectos complementarios del mundo indoeuropeo en la visión del estudioso italiano.

Mircea Eliade

 

Más próximo que Benn a los intereses evolianos fue ciertamente el famoso historiador rumano de las religiones Mircea Eliade³⁹, a pesar de que no se adhirió plenamente a la concepción del mundo «tradicional», a diferencia de Guénon y de Coomaraswamy. Así se expresa de  Evola:

Admirábamos la inteligencia y, sobre todo, la densidad y claridad de su prosa. Al igual que René Guénon, Evola presuponía una tradición primordial en cuya existencia yo no puedo creer, y a la que juzgo de carácter ficticio, no histórico⁴⁰.

La relación entre Evola y Eliade se inició antes de la partida de este último hacia la India, en donde permanece de 1928 a 1931. Su correspondencia epistolar se mantendrá durante muchos años⁴¹, aunque con posterioridad siguió un distanciamiento parcial, al menos sobre ciertos temas. Como estudiante, Eliade ya había leído algunos libros de Evola en 1927⁴², y le había impactado uno de sus artículos aparecido en Bilychnis, revista bien conocida por él. Se trataba de «El valor del ocultismo en la cultura contemporánea»⁴³, artículo que comentó en las páginas del diario Cuvântul⁴⁴, lo que demostraba de manera oficial su interés por la temática tratada por el estudioso italiano, interés que hacia finales de los años cuarenta fue más vivo. Después modificó sus posiciones -sea por convicción o por estrategia de supervivencia- y ocultó algunas referencias doctrinarias previas⁴⁵. Se conocieron personalmente en 1938, en ocasión de un viaje de Evola a Bucarest, y fue el filósofo Naë Ionesco -maestro de Eliade- quien propició el eincuentro⁴⁶.

A pesar de lo acertado de los comentarios en general que aparecen en la reseña de Rebelión contra el mundo moderno, «explicación del mundo y de la historia de una grandeza fascinante», hecha con el rigor del «filósofo»⁴⁷, no podemos dejar de señalar como algo insensato la afirmación de que «Evola se sitúa en la línea cultural de Gobineau, Chamberlain, Spengler y Rosenberg», puesto que su morfología de la historia resulta abismalmente lejana no sólo de la visión irracionalista y vitalista, sino incluso positivista y biologicista, que caracterizó los escritos de los autores citados. Por otra parte, Eliade resalta más claramente que Evola se adhiere a una visión «tradicional» de la vida, cuya finalidad verdadera es la integración a una dimensión que trasciende la simple «vida», esto es, que la dimensión de lo sagrado logra irradiar la realidad toda. Por lo que los nombres citados, que parecen fuera de lugar, caracterizan la inconstancia y la incongruencia en la lógica de ciertos pasajes que algunas veces emergen en la obra eliadiana.

Ananda K. Coomaraswamy

    Mientras que las relaciones entre Evola y sus anteriores comentaristas están bastante documentadas, las del estudioso italiano y el doctrinario tradicionalista angloindio Ananda Kentish Coomaraswamy⁴⁸ resultan difíciles de reconstruir. En El camino del cinabrio, Julius Evola no hace ninguna referencia a Coomaraswamy, autor que, a diferencia de otros, casi no cita en sus escritos, pese a ser un riguroso exponente del pensamiento tradicional. Esto no obstante que, como lector regular de Études Traditionnelles, donde aparecieron numerosas traducciones de textos de Coomaraswamy, Evola debía haber conocido bastante bien su pensamiento. De forma tal que resulta incomprensible el silencio que guardó en torno a él.

En primera instancia, y en otra vertiente, podríamos hacer referencia a la biografía, cuidadosa y bien documentada, que Roger Lipsey dedicó a la vida del gran exegeta del arte tradicional, Coomaraswamy: His life and work⁴⁹. Este libro,  no obstante que brinda al lector un conocimiento marginal y trata solamente aspectos culturales  del estudioso angloindio, ignora cualquier relación con Evola. Tal ausencia absoluta de contactos parecería mucho más extraña si pensamos que ambos tuvieron conocidos comunes, como René Guénon o sir John Woodroffe (Arthur Avalon), que pudieron haber mediado entre ellos, dado que el ambiente de los «tradicionalistas» era tan modesto numéricamente, que hubiera resultado útil tener una red de relaciones con todos los que estaban interesados por esa visión.

Recientemente, una información proporcionada por el hijo de Ananda Coomaraswamy, el doctor Rama, un connotado cirujano, pero también un aguerrido tradicionalista católico, ha llenado esta laguna: así, nos hemos enterado que, como era lógico, Coomaraswamy y Evola mantuvieron una vasto intercambio epistolar que parecía perdido o que era prácticamente inencontrable. Igualmente, Evola le envió en los años treinta, además de Rebelión contra el mundo moderno, La tradición hermética y El misterio del Grial. El estudioso angloindio seguramente los leyó con interés, en especial Rebelión, con cuyas tesis de fondo a veces discrepa y a veces coincide. Encontramos ejemplos de ello en What is civilization?⁵⁰, Autoritè spirituelle et pouvoir temporel dans la prospective indienne du gouvernement⁵¹, y en Il Grande Brivido⁵², mientras que en su epistolario, Selected letters of A.K. Coomaraswamy, invita a su amigo, Martin D'Arcy -sacerdote católico y futuro provincial de los jesuitas de Inglaterra- a leer Rebelión contra el mundo moderno ⁵³, y apunta un juicio de Evola, en una carta de 1941 al diario londinense New English Weekly⁵⁴.

Finalmente, en la revista fundada y dirigida por el notable poeta indio Rabindranath Tagore, The Visva-Bharati Quarterly, Coomaraswamy publica, en 1940, la traducción -hecha por su esposa, Luisa Runstein, y que firma con el pseudónimo de Zlata (o Xlata) Llamas- de un capítulo de Rebelión, titulado «Hombre y Mujer», traducción que se convirtió en el primer escrito evoliano publicado en el área cultural anglófona⁵⁵. Coomaraswamy añade algunas notas explicativas al texto⁵⁶ y redacta una breve presentación, lo que representa su único comentario orgánico -y elogioso- de la obra de Evola, aunque apunta dos objeciones. Critica al estudioso italiano por haber subrayado, inoportunamente, la pertenencia de Freud al pueblo hebreo, y por haber sobrevalorado el papel de la función real respecto de la sacerdotal, invirtiendo también, con la finalidad de apoyar sus tesis, el significado de una nota del texto hindú Aitareya Brahmana. Esto no le impide presentar Rebelión como un libro fundamental y esencial,  apropiado tanto para el estudiante de antropología como para el indólogo.

La segunda crítica y que resulta complementaria a una similar hecha por Guénon, es la que ya se había delineado previamente, y en la que se enmarca el contexto de las relaciones entre la casta sacerdotal y la guerrera. Naturalmente, las argumentaciones de Coomaraswamy concernientes a la traducción son indiscutibles, debido a su autoridad y a su perfecto conocimiento de la lengua en la que están escritos los textos sagrados hindúes, por lo que constituyen una utilísima puntualización. La nota de la dirección de la revista, que aparece como apéndice al escrito de Coomaraswamy, refleja el pensamiento de Tagore sobre  el «tradicionalismo» como concepción del mundo, y demuestra las notables diferencias entre las ideas del poeta indio -quien compartía muchos aspectos de la modernidad- y el de Evola (y de Coomaraswamy, ligado con Tagore sólo por una antigua amistad).

Podría parecer extraño que Evola no haya citado esta traducción al inglés, ya de por sí significativa, ni el elogioso escrito que la presenta, tanto más porque refiere los juicios expresados por un hombre de cultura a quien consideraba fundamental en su libro (caso análogo también a la omisión de la reseña escrita por Eliade). Recordemos que después de la guerra, Evola no pudo restablecer los contactos con Coomaraswamy, ya que este último murió en 1947, cuando el estudioso italiano se encontraba aislado en una clínica austriaca debido a la parálisis de sus extremidades inferiores producida por un bombardeo del que fue víctima en Viena.

Recientemente, Renato del Ponte publicó once cartas escritas por Guénon a Evola entre 1930 y 1950⁵⁷, que proporcionan alguna información que antes se desconocía. En la carta enviada el 28 de febrero de 1948, el estudioso francés escribe:

 Creo que ciertamente conoce la obra de Coomaraswamy, toda o al menos en parte; pienso que se enteró que su esposa había traducido algo de usted (me parece recordar que fue un capítulo de Rebelión contra el mundo moderno), que apareció poco antes de la guerra en el Vishva Bharati Quarterly⁵⁸.

Por lo que Evola conoció, al menos mediante Guénon, esta traducción inglesa, en donde se refiere de un modo muy vago a la revista, sin proporcionar la fecha precisa ni el lugar de edición, pero, salvo información recibida de otros y todavía no documentada, probablemente siempre ignoró que Coomaraswamy había comentado positivamente su libro. Ciertamente algunos (quizás el mismo Guénon, quien le había enviado a Evola en 1949 algunos consejos sobre las modificaciones que debía hacer a Rebelión a la luz de su reedición) le debieron haber hecho la misma crítica de Coomaraswamy sobre la cita errónea del texto hindú Aitareya Brahmana, cita que desapareció en las siguientes re-elaboraciones del libro: de hecho, en la segunda edición de Rebelión⁵⁹ ya no se encuentran huellas de esa frase, y que hemos apuntado con la finalidad de hacer más comprensible la enmienda enunciada por Coomaraswamy:

Ahora la referencia está llena de significado, siempre debido a la misma idea. En la India, frecuentemente sucede que la función específicamente sacerdotal se confiaba a una persona distinta del rey, a un sacerdote que dependía del rey, que es el purohita. El purohita -como acabamos de decir- protege sobrenaturalmente la vida y el dominio de su soberano: es como un fuego poderoso que lo rodea. El rey, consagrado y unido a su purohita -añade- logra la finalidad suprema de la vida, no muere de nuevo, es un triunfador. Ahora bien, en cuanto a que el rey deba venerar al purohita, éste -el sacerdote- está sólo frente al rey como una mujer frente al hombre. El rey, al establecerlo, pronuncia de hecho la misma fórmula tradicional que utiliza el esposo cuando está a punto de poseer a su esposa: «Yo soy aquello, tú eres esto, esto eres tú,  aquello soy yo -yo soy el cielo, tú eres la tierra»⁶⁰.

A veces, el sacerdote pronuncia estas palabras volviéndose al rey. Pero más allá de algunos puntos criticables, inherentes a la complejidad de la reseña que presentamos (en especial los de Guénon y de Coomaraswamy), es evidente que el gran fresco del mundo de la Tradición trazado por Evola mantiene plenamente su dignidad y su compleja coherencia de acuerdo con las ideas a las que explícitamente se refiere: Rebelión expresa un «punto de vista» legítimo propio de un occidental de alma premoderna, totalmente romana en el sentido espiritual. Valen para él las palabras de Georges Vallin⁶¹, referidas en un contexto más amplio -más que las diferencias parciales entre las distintas doctrinas sapienciales- pero en cierta medida análogas a lo que Evola veía en otros exegetas de la Tradición, todos ellos vinculados, en ciertos aspectos, a ambientes histórico-culturales específicos.

El arraigamiento de la perspectiva metafísica en una tradición espiritual determinada conlleva una diferencia en los modos de su formulación o de su expresión doctrinal, preservando, sin embargo, la unidad y la identidad profunda que nos permite colocarla en los límites de una óptica particular ⁶².

En el texto de Evola encontramos una síntesis original que logra, plenamente, poner de manifiesto la Unidad trascendente en la multiplicidad del mundo fenoménico: lo múltiple y lo Uno, devenir y ser, dos realidades armonizables sólo en la visión «tradicional», como lo ha revelado, entre otros, Agnes Arber⁶³.

Se podría afirmar, por lo tanto, que la inevitable parcialidad de la obra evoliana, inherente a la «especificidad» de la dimensión de la que forma parte el hombre, refleja admirablemente la totalidad.

Notas

 ¹J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milán, Hoepli, 1934. Para consultar algunas de las reseñas véase la bibliografía de Scritti orientativi e critici sul pensiero e l'opera di Julius Evola contenida en el Omaggio a Julius Evola, a cargo de G. de Turris, Roma: Volpe, 1973, que permite apreciasr la resonancia de Rivolta en Italia antes de los años setenta, época en la que la conspiración del silencio -fascista primero, antifascista después- que rodeaba su pensamiento comenzó paulatinamente a debilitarse. No hay que olvidar la atenta lectura -fundamentalmente positiva y con escasas reservas- que hizo el gran abogado penalista Francesco Carnelutti cuando apareció la segunda edición (Bocca, 1951), y que publicó en su libro Tempo perso, Bologna: Zuffi, 1952, pp. 243-248.

² Esto lo admitía el propio Evola en su autobiografía intelectual, Il Cammino del Cinabro (Milán: Scheiwiller, 1963, p. 148).

³ Reseña aparecida en: Uomini, paesi, Idee, Milán: Bompiani, 1937, reimpreso en el Omaggio a Julius Evola, pp. 71-75.

⁴ cfr. C.Boutin, Politique et Tradition. Julius Evola dans le siècle (1898 - 1974), París: Kimé,  1992 y P. Di Vona, Evola, Guénon, De Giorgio, Borzano: Sear, 1993.

⁵ Nos referimos a los artículos evolianos aparecidos en revistas como, por ejemplo, Critica Fascista (V, 15 de diciembre de 1927) y Vita Nova (III, noviembre de 1927) y al texto Imperialismo pagano (Todi-Roma: Atanor, 1928), cuya idea anticristiana expresada en artículos anteriores y en otros trabajos análogos se presentaba en forma más completa y orgánica. Acerca de la polémica con el mundo católico italiano, emprendida desde los primeros escritos evolianos, véase el Apéndice a Imperialismo pagano. Para las durísimas reacciones que provinieron desde fuera: cfr. los dos artículos «Un satanista italiano» y «El fascista Evola y la misión trascendental de la Iglesia», ambos escritos por Monseñor Jouin para la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, aparecidos, respectivamente, en los números XVII, 4 de 1928 y XVIII, 2 de 1929.

⁶ Erhebung wider die moderne Welt, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1935.

⁷ cfr. Varios autores, La Filosofía, a cargo de P. Rossi (4 vols.), Turín: UTET, 1995. En el cuarto volumen, dedicado a las corrientes filosóficas modernas, en donde se analizan los argumentos del marxismo, la fenomenología y el idealismo, se encuentra también el tradicionalismo, a cargo de Michela Nacci, que en ese tiempo era estudiosa de los pensadores de la crisis. Naturalmente se puede observar que el tradicionalismo esotérico no es asimilable a las diversas filosofías profanas, de impronta individualista, pero, más allá de este problema, permanece como un nuevo evento que se evidencia. De hecho, por primera vez, un equipo académico reconoce la densidad doctrinaria y la dignidad intelectual de un grupo de autores, Evola en particular, de quien analiza específicamente la propia Rebelión contra el mundo moderno.

Aunque Nacci considera al estudioso italiano como alguien mucho menos «original» que Guénon, se abstiene de demonizarlo bajo cualquier circunstancia. De hecho, demuestra cómo el viejo lugar común que lo calificaba de «barón negro», racista y teórico de los terroristas de extrema derecha, fue en realidad un miserable expediente instrumental (argumentación ad hominem) para ocultar su verdadero valor intelectual, desacreditando más bien a la persona (cfr. G. de Turris, Elogio e difesa di Julius Evola, Roma: Mediterranee, 1997).

⁸ Debe observarse que los comentarios más recientes sobre Evola solamente citan las reseñas de Benn y Guénon (tal es el caso de Marco Fraquelli, Il filosofo proibito, Milán: Terziaria, 1994, pp. 140-142), lo que demuestra la escasa información sobre el tema, por lo que he traido nuevamente a cuenta las de Eliade y Coomaraswamy junto a las otras más conocidas. Las reseñas fueron publicadas por quien esto suscribe en la revista Diorama letterario de Florencia, en los fascículos 120 de noviembre de 1988 y 145 de febrero de 1991, respectivamente, con la finalidad de que estén disponibles para quien quiera documentarse seriamente.

⁹ Véase, por ejemplo, la contribución del doctor Pierre Winter, médico residente de París, con el título «Cosa dovrebbe essere una medicina tradizionale» en Varios autores, Medicina oficial y medicine herética, a cargo de A. Carrel, Milán: Bompiani, 1950, pp. 365-411. Sobre la línea de pensamiento «guenoniana», encontramos también al más famoso acupunturista francés, el doctor Jacques André Lavier (cfr. Medicina china, medicina total, Milán: Sugar Co, 1974 y La acupuntura china, Roma: Ed. Mediterranee, 1995).

¹⁰ J. Evola, Il cammino del cinabro, pp. 73, 81, 150-152, para las referencias principales.

¹¹ Sobre Arturo Reghini (1878-1946) y el ambiente en el que operó, señalamos: R. Del Ponte, Il Movimento Tradizionalsta Romano, Scandiano: SeaR, 1987, y M. Rossi, «L'interventismo politico-culturale delle riviste tradizionaliste negli Anni Venti: Atanor (1924) e Ignis (1925)» en Storia Contemporanea, XVIII, 3, 1987. Para un conocimiento directo de sus escritos, puede ser una buena introducción: A. Reghini, Paganesimo, Pitagorismo, Massoneria, Furnari: Mantinea, 1986.

¹² A parte de su Rivolta contro il mondo moderno, apuntamos otras reseñas de Guénon escritas sobre libros de Evola: La Tradizione ermetica (en Le Voile d'Isis, abril de 1931 -trad. italiana en Forme tradizionali e cicli cosmici, Roma: Ed.Mediterranee, 1973); de Il Mistero del Graal e Il Mito del Sangue (ambas reseñas aparecidas en Études Traditionnelles, abril de 1937 -trad. italiana y comentarios de A. Grossato en Futuro Presente, 6, 1995).

¹³ Aparecido en Le Voile d'Isis, mayo de 1934.

¹⁴ Véase el ensayo Autorità spirituale e potere temporale, en: Varios autores, Introduzione alla Magia, Roma: Ed. Mediterranee, 1971, vol. III, p.357.

¹⁵ Brhad-aranyaka-upanishad, texto II (en particular, también: I, 14-15) y Chandogya-Upanishad, textos VII y VIII.

¹⁶ R. Guénon, La crisi del Mondo Moderno, Roma: Ed. dell'Ascia, 1953, p.31.

¹⁷ Idem., p.31.

¹⁸ R. Guénon, Forme tradizionali e Cicli cosmici, p.61.

¹⁹ R. Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Turín: Ed. Studi Tradizionali, 1965, p.167, nota. 1, y P. Chacornac, La vie simple de René Guénon, París: Les Éditions Traditionnelles, 1958, p.112. Sobre este punto resultan muy interesantes las noticias dadas por Marco Pallis en su artículo A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R.Guénon, en Studies in comparative religion, XII, 3-4, 1978. Pallis, profundo conocedor del budismo, cuando decidió en 1939, junto con Richard Nicholson, traducir al inglés la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y El hombre y su devenir según el Vedanta, consiguió, con ayuda de Coomaraswamy, que los capítulos y pasajes sobre el budismo que habían juzgado anti-tradicionales fueran modificados por el propio Guénon para la versión inglesa. De Pallis véase también: «René Guénon et le Bouddhisme», en Études Traditionnelles, julio-noviembre de 1951.

²⁰ J. Evola, La dottrina del risveglio, Roma: Mediterranee, 1995.

²¹ S. Batchelor, Il risveglio dell'occidente, Roma: Ubaldini, 1995.

²² Ibid., pp. 264-5.

²³ J. Evola, The doctrine of awakening, Londres: Luzac and Co., 1951.

²⁴ Ibid., p. IX.

²⁵ S. Batchelor, Il risveglio dell'occidente, cit, p. 265. Del mismo autor véanse también los tres artículos sobre Evola y Musson-Nanavira, traducidos en la publicación mensual budista italiana  Paramita (63 y 64, 1997, y 65, 1998). Según Batchelor, existían muchos puntos en común de su concepción del budismo entre el estudioso italiano y su traductor inglés.

²⁶ J. Evola, Il cammino del cinabro cit., p.158.

²⁷ Sobre la vida y la obra de G. Benn, véase el excelente ensayo de A. de Benoist, «Presenza di Gottfried Benn», en Trasgressioni, v, 12, 1990. Evola y Benn sostuvieron correspondencia epistolar desde 1930 (de Benoist, p.84).

²⁸ Sobre la Revolución Conservadora, remitimos al lector a: A. Romualdi, Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Roma: Ed. de L'Italiano, 1981, y A. Mohler, La Rivoluzione Conservatrice, Nápoles: Akropolis, 1990.

²⁹ J. Evola, Il cammino del cinabro cit., p.149. Desde ese momento comenzó a tejer un enjambre de relaciones con diversas personalidades del mundo alemán. Hace no mucho tiempo, Ernst Jünger recordaba, en una entrevista a Gennaro Malgieri, sus encuentros con Evola: «Había ido un par de veces para encontrarme en Alemania, y mantuve con él una prolongada correspondencia  Evola sostenía la importancia del mito y su supremacía sobre la historia: esto  era el dato más interesante de nuestra afinidad» (Il Secolo d'Italia, 1° de noviembre de 1986). Véase también: A. Gnoli y F. Volpi, I prossimi titani. Conversazioni con Ernst Junger, Milán: Adelphi, 1997, p.103, en donde asegura nunca haberse encontrado personalmente con Evola.

³⁰ Sein und Werden, en Die Literatur, XXXVI, 1934-1935. Este ensayo aparece también en las Obras Completas de Benn publicadas por Limes Verlag en Wiesbaden, 1958-1961, tomo IV, p.251. Este es «el úlltimo texto en prosa publicado bajo el Tercer Reich» de Benn, a quien el régimen le prohibió publicar cuando sus ideas resultaron incompatibles con la ideología nacionalsocialista (L. Richard, Nazismo e cultura, Milán; Garzanti, 1982, p. 280). Recientemente se han tenido nuevas y relevantes pruebas sobre el interés de Benn por Rebelión contra el mundo moderno. El estudioso Francesco Tedeschi ha recuperado en el los Archivos Literarios Alemanes del Museo Nacional Schiller (Departamento de Manuscritos) tres cartas de Evola dirigidas a Benn, y que fueron publicadas y comentadas por Gianfranco de Turris en el boletín mensual Percorsi (año II, mayo de 1998). Las primeras dos son particularmente interesantes, y señalamos especialmente la de 1934. En ésta, del 20 de julio, el tradicionalista italiano le solicita a Benn el favor de revisar la versión alemana de Rebelión contra el mundo moderno, hecha por una persona de apellido Bauer, a quien se debe también la traducción de Imperialismo Pagano, porque lo consideraba la persona más calificada absolutamente para una tarea tan importante. Y escribía: «[...] para mí es de la mayor importancia que la traducción sea lo más exacta posible a las ideas presentadas en el original», y concluía: «Me tomo la libertad de volver a Usted, en virtud de la absoluta competencia que, a mi juicio, posee sobre estas temas, y por el grandísimo conocimiento e inteligencia sobre las tradiciones que nos relacionan». En la siguiente carta, del 9 de agosto, Evola hace referencia a la respuesta positiva de  Benn, enviada el 27 de julio, y le agradecía cálidamente por haber aceptado revisar la traducción de Rebelión. No existe una confirmación de que esto haya pasado, ni Evola menciona este hecho en otra carta, la tercera encontrada en el archivo, y que le envió a Benn en 1955. Pero los datos a nuestra disposición inducen a creerlo así. Podemos estar casi seguros que el poeta alemán contribuyó posteriormente, así  sea mediante un empeño «silencioso» pero eficaz y calificado, a la difusión de la obra evoliana en Alemania.

³¹ Véase su compilación de poesías Morgue, Turín: Einaudi, 1971.

³² F. Masini, Gottfried Benn e il mito del nichilismo, Padua: Marsilio, 1968, p.60.

³³ G. Benn, Lo smalto sul nulla, Milán: Adelphi, 1992, pp. 89-125.

³⁴ G. Benn, Ibidem., p.102.

³⁵ G. Benn, Ibidem., p.207.

³⁶ Esto escribe Ferruccio Masini en su prefacio a G. Benn, Aprèslude, Milán: All'Insegna del Pesce d'Oro, 1963, p.13.

³⁷ G. Benn, Discorso per Stefan George (1934), también recopilado en Lo smalto sul nulla, pp. 163-176. La segunda parte de este escrito apareció en traducción italiana bajo el título Epoca che viene, epoca della forma, en el Diorama Filosofico, en la página especial del diario Regime Fascista (2 de mayo de 1934), que estaba bajo la dirección de Evola (y que se reproduce también en la compilación Diorama Filosofico, al cuidado de M. Tarchi, Roma: Edizioni Europa, 1974, pp. 63-66). Hay que señalar que la referncia a Alfred Rosenberg desapareció en la edición de la posguerra reimpresa por Adelphi (Diorama Filosofico, p.64 y Lo smalto sul nulla, p. 173).

³⁸ G. Benn, Lo smalto sul nulla, p.161. Benn hace referencia al capítulo «Il mito delle Due Aquile» de la edición alemana, revisada y ampliada, de Imperialismo Pagano (Leipzig: Armanen-Verlag, 1933, que más tarde fue publicado en italiano en 1991 bajo el sello del Centro de Estudios Tradicionales de Treviso).

³⁹ Mircea Eliade es un autor muy conocido, pero algunos aspectos de su vida y ciertas relaciones de tipo cultural e ideológico frecuentemente han sido ocultadas a propósito. Claudio Mutti, al analizar el compromiso político de algunos intelectuales rumanos de los años treinta, entre otros de Émil Cioran, ha demostrado inequívocamente que Eliade se adhirió a la Guardia de Hierro (cfr. Le penne dell'Arcangelo, con un extenso prefacio de P. Baillet sobre la doctrina de la acción del Movimiento Legionario Rumano, Milán: Barbarossa, 1994).

⁴⁰ M. Eliade, Les Moissons du Solstice. Memoire II 1937-1960, París: Gallimard, 1988, pp. 153-4 (trad. Italiana de la casa editorial Jaka Book, de Milán, 1995).

⁴¹ M. Eliade, Fragments d'un journal. II 1970-1978, París: Gallimard, 1981, p. 192. Algunas cartas de Evola a Eliade aparececen en: Varios autores, Mircea Eliade e l'Italia, compilación a cargo de M. Mincu y R. Scagno, Milán: Jaka Book. 1986. Sobre la relación Evola-Eliade, véase también el ensayo de G. de Turris, L«’Iniziato» e il Professore, en Varios autores: Delle rovine ed oltre, Roma: Pellicani, 1995, y a P. Baillet, Julius Evola et Mircea Eliade (1927 - 1974): une amitie manquee, en Les Deux Etendards, I, 1,1988.

Hay que recordar que Eliade demostró un claro aprecio por Evola también después de la segunda guerra, y citó algunos textos como La doctrina del despertar o La tradición hermética; siempre reconoció la validez de las investigaciones evolianas en el campo de las doctrinas sapienciales.

⁴² M. Eliade, Les Moissons du Solstice..., p.153.

⁴³ J. Evola, «Il valore dell'occultismo nella cultura contemporanea», en Bilychnis, XXX, 11, 1927; también aparece recopilado en J. Evola, I Saggi di Bilychnis, Padua: Edizioni di Ar, pp. 67-90.

⁴⁴ Cuvântul, III, 1° de dicembre de 1927. En este artículo, Eliade habla de Evola como un autor bien conocido por él, pues menciona la revista Ur y refiere distintas tesis que habitualmente trata el estudioso italiano, cuyo ensayo sobre el ocultismo demuestra, a su parecer, «comprensión del problema [...] claridad, originalidad» (agradezco al profesor Roberto Scagno por haberme proporcionado una copia del artículo, y a Cristina Dascalu por la traducción).

⁴⁵ Un testimonio parcial de tal interés se puede encontrar en Fragmentarium, París: Ed. de l'Herne, 1989. Se trata de una compilación de artículos aparecidos en los años treinta principalmente en Vremea, y que fue hecha por el mismo autor. Desafortunadamente, es evidente la censura selectiva de los artículos que, en cierto modo, resultaban «embarazosos» para Eliade. Sobre los intereses de orden «tradicional» del propio Eliade, al menos a finales de los años cuarenta, se puede señalar un testimonio que R. Guénon expresa en una carta del 26 de septiembre de 1949: «Eliade [...] está casi enteramente de acuerdo con la idea tradicional, pero no quiere hacerlo demasiado evidente en lo que escribe, porque teme entrar en colisión con las concepciones oficialmente aceptadas; esto genera una mezcla bastante desagradable [...] esperamos, por lo tanto, algún estímulo que contribuya a hacerlo menos tímido». (cit. in J. Robin, René Guénon Testimone della tradizione, Catania: Il Cinabro, 1993, p.10).

⁴⁶ J. Evola, Il Cammino del Cinabro, p.152 y M. Eliade Fragments d'un journal..., p.193. En ambos casos, los autores describen el episodio de manera análoga, pero los dos proporcionan un año equivocado: Evola da el de 1936, Eliade el de 1937. De hecho, los artículos escritos por Evola después de su viaje a Rumanía -donde conoció al jefe del Movimiento Legionario, Corneliu Codreanu- demuestran que el encuentro tuvo lugar en marzo de 1938 (cfr. «La tragedia della Guardia di Ferro romena: Codreanu», en La Vita Italiana, XXVI, diciembre de 1938). Casi todos los artículos evolianos sobre el tema fueron recopilados por C. Mutti en: J. Evola, La tragedia della Guardia di Ferro, Roma: Fondazione Julius Evola, 1996.

⁴⁷ Vremea, VIII, 382, 1935.

⁴⁸ Para una ubicación del autor, en especial como estudioso del arte tradicional, cfr. G. Marchianò, L'armonia estetica, Bari: Dedalo, 1974, pp. 56-94. Para un estudio más introductorio sobre su vida y su obra, cfr. G. Monastra, «Ananda K.Coomaraswamy: dall'idealismo alla Tradizione», en Futuro Presente, II, 3, 1993.

⁴⁹ R. Lipsey, Coomaraswamy: His life and work, Princeton: Princeton University Press, 1977.

⁵⁰ A. K. Coomaraswamy, What is Civilization?, Great Barrington: Lindisfarne Press, 1989, p.123.

⁵¹ A. K. Coomaraswamy, Autoritè spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne du gouvernement, Milán: Archè, 1985, p.10 (trad. francesa de Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942).

⁵² A. K. Coomaraswamy, Il Grande Brivido, Milán: Adelphi, 1987, pp. 236 y 240 (trad. italiana de: Traditional Art and Symbolism, Princeton University Press, 1977).

⁵³ Selected Letters of A. K. Coomaraswamy, Oxford: Oxford University Press, 1988, p.138.

⁵⁴  Selected Letters, op. cit., p. 421. En la misma revista, así como en otros casos, Coomaraswamy se refiere positivamente a Evola (Selected Letters, p.364).

⁵⁵ The Visva-Bharati Quarterly, vol. V, parte IV, Nueva Serie, 1940. Junto al texto de Evola, encontramos ensayos de Tagore («Satyam»), de Nehru, el futuro Primer Ministro de la India, («La India en una unión federal de naciones»), de Kripalani («Educación con base en la filosofía india gandhiana» y «Democracia y no-violencia») y de otros personajes destacados de la cultura y de la política india de la época.

⁵⁶ Se trata de diez notas, adicionales a las anotaciones evolianas, con el estilo de Coomaraswamy, para quien cualquier afirmación de orden tradicional siempre debe ser clara, bien documentada y con citas textuales. Sólo en un caso, Coomaraswamy también integra lo que afirma Evola, y corrige ligeramente su contenido. Se trata del pasaje donde el estudioso italiano afirma que la «dedicación» absoluta y amorosa es típica de la mujer única frente al hombre: esto, según Coomaraswamy, es verdadero dentro de los límites en los que el esposo constituye para la esposa «el símbolo de Dios». Pero a su vez, bajo el perfil tradicional, el hombre asume también una función  «femenina», al tributar amor con dedicación total, sin que esto comporte ninguna degradación, a diferencia de lo que Evola da a entender. El hombre, sin embargo, no puede considerarse con-centrado: la «suficiencia interna» de la que se habla en Rebelión es un hecho relativo que no se puede absolutizar.

⁵⁷ R. Guénon, Lettere a Julius Evola, a cargo de R. del Ponte, Borzano: Sear Edizioni, 1996.

⁵⁸ Idem., p.47.

⁵⁹ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milán: Bocca, 1951.

⁶⁰ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, edición de 1934, p. 105.

⁶¹ El francés G. Vallin (1921-1983), autor de notable densidad cultural y estudioso de la metafísica, cercano a las posiciones guenonianas, enseñó filosofía durante mucho tiempo en la Universidad de Nancy II. Sus estudios comparativos sobre ambos contextos tradicionales -los de Oriente y los de Occidente- merecen más atención de la que lamentablemente han tenido hasta hoy. Su nombre, desconocido en Italia, nos recuerda un destino de olvido similar al de Ada Somigliana (1900-1990), cuyos certeros análisis -también de tipo comparativo, dedicados a las relaciones entre el pensamiento de los sabios de la Grecia antigua, como Heráclito, y la especulación hindú- han sido penosamente ignorados por la mayoría de los especialistas.

⁶² G. Vallin, La perspective metaphysique, París: Dervy-Livres, 1977, p. 84. Con base en lo dicho, la mejor manera de leer Rebelión contra el mundo moderno debería hacerse mediante un estudio comparativo de textos que tocaran aspectos análogos, pero pensados desde perspectivas parcialmente diversas, como las que encontramos, por ejemplo, en La crisi del mondo moderno de Guénon (Roma: Mediterranee, 1969) y L'uomo e la certezza de F. Schuon (Turín: Borla, 1967), así como también en Ancient beliefs and modern superstitions (Cambridge: Quinta Essentia, 1991) y The Eleventh Hour (Cambridge: Quinta Essentia, 1987) de M. Lings.

⁶³ cfr. A.Arber, Il molteplice e l'Uno, Roma: Astrolabio, 1969. En su vasta producción, en parte influida por el pensamiento de Guénon y Coomaraswamy, la inglesa A. Arber (1879-1960), insigne botánica, naturalista y también estudiosa de metafisica y religión, ha abundado en una visión holista y gœthiano-arquetípica, muy problemática, de la filosofía de la naturaleza y de de la ciencia: cfr. L'occhio e la mente (Florencia: Vallecchi, 1991) y The natural philosophy of plant form (Cambridge, 1950).

Los textos de las reseñas de Guénon, Benn, Eliade y Coomaraswamy fueron publicados en una edición reciente de Rivolta contro il mondo moderno (Roma: Mediterranee, 1998).

 

El origen del Abstractismo italiano: el ambiente romano

Biblioteca Evoliana.- El artículo firmado con el seudónimo "Malva", nos fue remitido por su traductor, José Antonio Hernández García. Dentro de la serie de artículos sobre Evola que estamos publicando sobre su "primer período", este artículo es extraordinariamente preciso a la hora de "contextualizar" la obra pictórica de Evola dentro del panorama artístico del primer cuarto del siglo XX. Es evidente que este artículo debería de completarse con las imágenes de los cuadros pintados por Evola en ese período. En breve los agruparemos en una web. 

 

 

EL origen del abstractismo italiano: el ambiente romano

La primera experiencia pictórica de tipo abstracto en Roma se desarrolla en el ámbito del futurismo. En las primeras dos décadas del siglo XX los artistas abandonan las formas figurativas y se vuelcan en busca de la expresión abstracta.

Cuando se habla de arte abstracto no se trata, obviamente, de chisguetes decorativos o de pruebas cromáticas: una obra abstracta requiere, al menos, de una intencionalidad específica o, si no, de la adhesión a un programa. En 1909, en Roma, existía un reconocido masón y ocultista, Nathan. Esto permite comprender la importancia que en el ambiente romano tuvo la búsqueda y los estudios en el campo esotérico, filosófico y mágico.

Los primeros en documentarse en este sentido son los hermanos Arnaldo y Bruno Ginanni Corradini (llamados respectivamente después Ginna –por  gimnasia- y Corra -de correr- por el pintor Giacomo Balla) que se dedicaron sobre todo al estudio de textos hindúes (el Bhagavad Gita, el Mahabharata, el sistema del Hatha-yoga, del Hatha-yoga pradipika, del Raja-yoga, del Gheranda Sanhita- que resultaban atractivos sobre todo por su estudio del desarrollo psíquico). Practicaron el hipnotismo y el ocultismo, y se interesaron sobre todo en la teosofía y en la terapéutica sugestiva, pero no trascendieron hacia las lecturas filosóficas.

Fueron sobre todo los futuristas quienes influyeron en el ambiente de estos años, en especial sobre el pintor Giacomo Balla y el fotógrafo Anton Giulio Bragaglia.

En 1909, Ginna y Corra escribieron un Método (publicado en 1910), que es importante porque puede ser considerado el sustrato filosófico que preludia la elaboración del arte posterior a 1910. En el Método hablan explícitamente de sus conocimientos: 

Mencionamos los libros de espiritualidad y ocultismo de los editores Diurville y Charcomac. Leímos al ocultista Eliphas Levi, a Papus, a teósofos como la Blavatski y Steiner, a la Besant, secretaria de la Sociedad Teosófica, a Leadbeater y a Edouard Schurè.

 

Balla, en sus apuntes, menciona el Manual Hoepli (cita como ejemplo el Espiritismo de Pappalardo e Hipnotismo y magnetismo de Belfiore) y algunos libros de psiquiatría como los de Lombroso, famoso psiquiatra, algunas de cuyas lecciones Balla escuchó en la Universidad de Turín.

 

Giacomo Balla

 

En 1912, Giacomo Balla va a Düsseldorf para realizar la decoración y amueblar la Casa Löwenstein. Düsseldorf fue una  ciudad muy activa de esa Sección: de ese clima Balla extrae el gusto por el decorativismo y la perspectiva del campo del arte aplicado a la pintura. Este tipo de decoración la profundizó en la serie de las Compenetraciones iridiscentes pintadas entre finales del año 1912 y 1914. Son composiciones de tipo geométrico, de forme triangular, con lienzos regulares considerados como profundos estudios de las relaciones cromáticas. Según M. Calvesi, fue un intento por explorar el principio mágico de esa correspondencia: 

 

La idea de la compenetración propone la integración o conjunción "mercurial", fundamental en el ámbito hermético y  filosófico, que puede estar velado bajo el tema mismo del iridio, símbolo de la armonía y de la pureza de los colores.

En tal expresión se releja la visión de la totalidad que desciende a lo particular,  que va del macrocosmos al microcosmos.

Esta "conjunción mercurial" es posible reencontrarla, aunque en otra pintura, titulada Mercurio pasa delante del Sol de 1914 -del que existen varias versiones- en la que Balla reduce el fenómeno atmosférico a una pura representación de formas geométricas simples (triángulos y círculos). De nuevo, según Calvesi,

 

el triángulo es la forma dinámica por excelencia, la forma penetrante. La pintura de Balla no aspira, pues, a representar el objeto, sino a dar la esencia, el estado de revelación; y la esencia, que se condensa en la imagen, es, en último análisis, sensibilidad, lirismo.

 

De carácter abstracto, pero sin implicaciones mágicas, es la serie de la Velocidad de 1913. Balla logra estas representaciones ya no mediante estudios geométricos, sino a través del estudio del movimiento, tema de clara derivación futurista. La velocidad destruye la imagen, y en la memoria quedan solamente líneas, curvas y diagonales que hacen evidente el uso de la monocromía o la bicromía. Sustancialmente, Balla no piensa en abstracto pero lo verifica concretamente.

En 1918, Balla se interesa –gracias a Julius Evola– en los fenómenos metafísicos. De tal interés nace una serie de cuadros con un título particularmente significativo: Trasformación forma-espíritu, en los que se puede   reconocer, otra vez, el triángulo con la punta dirigida hacia lo alto y un haz de luces amarillas que son el símbolo de la transformación. En lo alto es posible encontrar la  correspondencia inferior de la forma en espíritu.

Después de 1920, Balla continúa la búsqueda de un dinamismo abstracto que coincide concretamente con el trasfondo de sus cuadros, mientras en su pintura se aprecia un retorno al lenguaje figurativo.

Anton Giulio Bragaglia

 

La Casa del Arte de Bragaglia se convirtió en un verdadero –y el mayor– polo de atracción de los artistas romanos. Hacia 1910, Bragaglia comenzó a ocuparse de la fotografía experimental, y en 1911 propuso un nuevo tipo de fotografía. Con esa intención liberó a la fotografía del realismo natural para lograr dar la sensación del gesto y su movimiento. Además de que quiso demostrar la diferencia objetiva entre la fotografía espiritual y la fotografía dinámica, pues su intención era documentar los fenómenos de condensación psíquica que había estudiado antes.

Los experimentos de Bragaglia (que recuerdan a los de  Marey y de Muybridge) influyeron mucho en la pintura de Balla. Baste recordar la célebre pintura Dinamismo de un perro con correa de 1912, que corresponde plenamente a una fotografía también célebre de Bragaglia.

 

 

Reconstrucción futurista del universo

 

Es en un manifiesto fechado en 1915, firmado por Balla y Depero, en el que se define al "futurismo abstracto". En este manifiesto, de hecho buscan reconstruir el orden del universo en términos abstractos. 

 

Daremos esqueleto y carne a lo invisible, a lo impalpable, a lo imponderable, a lo imperceptible. Encontraremos los equivalen-tes abstractos de todas las formas y de todos los elementos del universo, y los combinaremos según el capricho de nuestra inspiración, para formar complejos plásticos que pondremos en movimiento.

Arnaldo Ginna

Es el primer pintor abstracto italiano. En él encontramos el valor de haber abierto una nueva vía al arte, en el sentido de una sensibilización del estado de ánimo.

En 1908 padeció una fuerte fatiga nerviosa que lo confinó a su cama por algún tiempo. Era el período en el que frecuentaba la Academia de Bellas Artes de Rávena y se preguntaba "cuál era la relación emotiva que vinculaba, por ejemplo, el arte pictórico de Leonardo con los mosaicos bizantinos". Al fin comprendió que

 

el sujeto no tiene importancia, y tampoco tiene importancia el medio utilizado; todo depende de la armonía y de la expresión de los colores, del claro-oscuro, como si fuera música cromática.

 

Todo esto confluye en una pintura, Neurastenia, de 1908, que el propio Ginna definió como el "primer cuadro verdaderamente abstracto”, en el que expresa un estado de ánimo utilizando solamente colores. Y es interesante advertir que el título mismo está formado por un sustantivo abstracto, algo que no puede decirse de su Paseo romántico.

En 1910, Ginna y Corra escriben el ya mencionado tratado, Método, que intentó ser un riguroso código de conducta, en el que se reúnen miles de citas y ejercicios que deberían verse como una conquista de la propia conciencia. Y esto es así porque el arte considera que el artista debe saber controlar las pasiones para expresarlas mejor en las pinturas.

Tales consideraciones se volvieron más precisas en el volumen Arte del futuro de 1910, en el cual Ginna trata solamente del arte y de los artistas, pero relacionando todas las artes. Su teoría está expresada de una manera confusa (y sucede lo mismo después con su libro Pintura del futuro, de 1915), pero acierta en dar una definición del arte: 

 

Esto define la obra de arte: pasiones con tales relaciones mutuas que forman un sistema -un sistema idéntico a los que rotan en el cielo o a las moléculas de la materia, nada más, nada menos. (…) Tal es la condición del artista: sentimientos internos; colores, formas, líneas, sonidos, palabras fuertes; relaciones entre estas y aquellas. (…) Aquí surge el concepto capital: la esencia del arte es una, y varios los medios de expresión. (…) Es necesario que impregnemos con nuestra pasión a las cosas de la naturaleza, porque eso nos hará sentirlas intensamente.

Y más adelante afirma: “a través de todas las artes existe un paralelismo  y una correspondencia en la forma".

Años después, en 1915, Ginna escribe Pintura del futuro, libro en el que restringe el campo de sus observaciones solamente a la pintura. Es evidente su rechazo a la pintura tradicional, pero entonces, ¿qué pintará el pintor del futuro? “Todo lo plástico y lo cromático se constituirá mezclando y fundiéndolo de nuevo con los mismos elementos".

En suma, el objeto es descompuesto en partes más simples que deben considerarse los verdaderos elementos primordiales capaces de reconstruir la nueva realidad artística. El objeto da esa sensación porque contiene en sí las relaciones de línea y color. Para la nueva forma abstracta tales requisitos son  susceptibles de producir estados de ánimo. Así, dichas formas abstractas explican mejor esta sensibilidad porque son estados creados expresamente para tal propósito. El artista desarrolla su propio subconsciente (que no es inconciencia sino capacidad de abstraer). Pesca, en el "substrato universal" o "subconciencia consciente", la forma que le sirvió para expresar las pasiones. Ginna llamará "pintura oculta" a este arte que proviene de lo profundo y sostendrá que fue el primero en profesar esta teoría.

Compendio de obras abstractas de Ginna

 

1908   Neurastenia

1909   Paseo romántico

1910   Me despierto con la ventana abierta

1912   Música de danza

1913   Lujuria

Intoxicación

Paganini

Edgar Poe

1933   Primavera total

1935   Retrato anímico de una señora

1941   Retrato anímico de una niña

Autorretrato anímico

Música ultraterrena

Misa de réquiem de Mozart

1942  Subconciencia

Investigación abstracta

1943   Preludio en Si menor de Bach

Música de Wagner

1949   Onda maligna

1950   Diálogo mutuo

1960   El yo solitario

1961   Muerte en la Tierra, vida en el Cosmos

 

 

Julius Evola (1898 - 1974) 

 

Su camino artístico comienza en 1915, pero la primera obra de la que tenemos conocimiento se remonta a 1917-18. Su actividad se divide en dos fases:

 

1)     1915-18, tendencia del idealismo sensorial (que está ligada a la actividad sensorial);

2)     1918-22, tendencia del abstractismo místico.

 

 

El año de 1918 puede ser considerado de cierto impasse, pues marca el final de la Primera Guerra Mundial y el retorno de Evola a su casa.

Evola estuvo influido por la lectura de textos de Nietzsche, de quien extrae los conceptos de voluntad y rebeldía. Pero se interesa por los problemas de orden espiritual: la búsqueda de la interioridad derivada del simbolismo, algo que estaba muy en boga en esos años. Entonces Evola conoce a Ginna en casa de Balla. Y es interesante subrayar que se da una diferencia importante entre los dos. Ambos buscaban indagar la interioridad, pero mientras Ginna intenta representar una pasión, Evola busca mostrar la globalidad del ser. Evola también presenta puntos de interés y de confluencia con el futurismo (gracias a Balla, de quien fue amigo y discípulo), a pesar de que nunca fue un verdadero futurista porque siempre mostró una personalidad propia.

En 1915 Evola va al frente. Esta experiencia no es fundamental desde el punto de vista pictórico, pero sí desde el espiritual: en el frente se inició, de hecho, la crisis existencial que lo condujo al uso de drogas (el "agua corrosiva"), lo que cronológicamente coincide con el comienzo del período del “abstractismo místico", datado por él mismo en 1918. Este abstractismo hunde sus raíces en el ámbito antroposófico, teosófico y filosófico de la época; conoce a Decio Calvari, presidente de la Liga Teosófica Independiente de Roma. Es durante este período que Evola crea una serie de paisajes interiores (llamados paisajes dadá), que no pueden asimilarse ni a los paisajes de Ginna ni a los estados de ánimo boccionianos.

Son representaciones de una individualidad intensa como el ego humano inmortal. Lo Absoluto es la conquista del ser que ha sabido elevarse. El hombre puede regenerarse a través de una técnica precisa, un arte (el Ars Regia o alquimia); puede llegar a la perfección y alcanzar lo Absoluto. Por lo tanto, es necesario cambiar de naturaleza para llegar a la perfección: en la alquimia equivale a la trasformación de los metales viles para llegar al oro alquímico. Pero es necesario despertar en el hombre al dios durmiente, unir lo interno con lo externo aniquilando cualquier dualismo.

Una pintura significativa que puede relacionarse con este discurso es Fragua. Estudio del ruido (1917-18). En la fragua se trabajan los metales y, por lo tanto, se puede pensar que es una alusión a la alquimia. También debe notarse cómo los colores que utiliza Evola son ostensiblemente artificiales porque son los colores del espíritu y de la creación, y no tienen nada que ver con los de la naturaleza.

Los símbolos alquímicos fundamentales que pueden ser de ayuda para comprender la obra de Evola son los siguientes:

 

§         El Sol tiene su correspondencia con el oro. Es la representación de lo Uno y el Todo, y de lo masculino.

§         La Luna corresponde al mercurio (o plata viva) y representa lo femenino.

§         El plomo es lo contrario del oro, elemento impuro porque está compuesto de varios elementos.

§         La sal define al hombre, al cuerpo.

§         El azufre corresponde al sol (bajo el color amarillo), al alma.

§         El mercurio, a la Luna (el color plateado), al espíritu.

 

Lo primero que debe liberarse es el Espíritu para comunicarse con el alma, y debe alcanzar al cuerpo para hacerlo partícipe de la naturaleza inmortal. Este viaje se completa cuando se logra el cuerpo regenerado (en la alquimia es la Piedra Filosofal).

Y es por esto que la producción de Evola que se encuadra en el abstractismo místico puede ser considerada alquímica, porque presenta su carácter interno y es intensa como producto del espíritu.

Siguiendo esa dirección, es posible aproximarnos a tres pinturas: Composición n. 19 (1919), Paisaje interior. Iluminación (1919) y La fibra se inflama y las pirámides (alrededor de 1920). No forman un tríptico pero las presentamos como tal de manera ideal. De hecho, de cualquiera es posible dar una interpretación alquímica, pues representan una operación alquímica: el cocinado, el mercurio, el azufre.

 

Composición n.19

En al athanor (horno alquímico) se cumple la transformación (los globos de color oscuro). Aquí asoman las lenguas de fuego y un denso humo. En el fondo es evidente un “A” azul. La “A” corresponde a lo Uno porque es la primera letra del alfabeto y, en la escritura hebrea, equivale cabalísticamente al la voluntad.

Paisaje interior. Iluminación

Hg es el símbolo químico del mercurio. No hay dinamismo; el contexto es geométrico. Resalta el blanco, color de la Luna; la Hg es roja, y también lo es la línea ondulada, que completa la unión de los dos (foco y luz) para la regeneración.

La fibra se inflama y las pirámides

Aquí lo interesante es el símbolo alquímico del azufre de color rojo coral. En La  tradición hermética, Evola escribe que el azufre, simbolizado por ese jeroglífico, no debe considerarse puro, pues es presentado como causa de la corrupción porque es inflamable. En el cuadro se representan tubos metálicos de color madreperla: esto indica el paso del color blanco al rojo, que es el cumplimiento de la Obra al Rojo en la fase alquímica. Estilísticamente hay que poner de relieve que esta obra se ajusta a la temática mecánica del futurismo.

A partir de 1918, Evola pinta cuadros que intitula "paisajes interiores”. Aquí no hay dinamismo porque lo externo ha sido eliminado. El paisaje es interior; es activo porque es el Yo el que realiza la trasformación En algunos paisajes, Evola también da la indicación de la hora: revela el querer seguir en lo interno sin perder de vista lo externo. Por ejemplo, en el Paisaje interior. Hora 3 a.m. (1918-19) mantiene elementos figurativos sobre el fondo y coloca la abstracción en el centro del cuadro. El paisaje es nocturno, pues es en la noche cuando la actividad fantástica sobrevuela la realidad cotidiana.

El Paisaje interior. Intervalo (1919) es la representación de una figura como si estuviera de espaldas. En la parte inferior del cuadro hay dos semicírculos simétricos que evocan al Sol y a la Luna. Pero, ¿por qué “intervalo”? Porque se supone el paso de un estado a otro del ser, cuya finalidad última es la realización del individuo absoluto (libertad, voluntad, potencia).

Sin embargo, al iniciar los años veinte, Evola abandonará cualquier referencia al objeto. De aquí nace su pintura Abstracción (1919-20). La abstracción se logra mediante la eliminación de los elementos dejados a lo sensible y se dirige hacia el núcleo profundo del ser que lo goza.

Evola forma parte de la redacción de la revista Noi (Nosotros). Por eso entra en contacto con Tristan Tzara, a quien le pide información sobre el dadaísmo, del que ignoraba prácticamente todo. El 3 de enero de 1920 es una fecha fundamental para Evola, porque lee el Manifiesto Dadá de 1918. Entonces escribe:

Me adhiero con entusiasmo a su movimiento al que, sin saberlo, con toda mi obra me he aproximado desde hace tiempo; y lo declaro el más importante y el más profundamente original que haya aparecido en el arte actual.

 

De 1920 es la publicación de Arte abstracto, que, a pesar de que pasó casi desapercibido, se puede insertar, sin embargo, en las observaciones que surgieron sobre la nueva dimensión espiritual que funda el arte moderno y que encuentra en Kandinskij a su mejor representante.

En 1921, Evola finaliza (o medio abandona) su actividad artística, probablemente obedeciendo al impulso de su nihilismo declarado, aunque también puede catalogarse fácilmente como un simple acto de rebeldía dadaísta.

 

 

Obras de abstractismo místico de Julius Evola que se exhibieron en la exposición de la Casa de Arte de A. G. Bragaglia,  del 20 al 31 de enero de 1920.

Composición n. 1

Composición n. 2

Composición n. 3

Composición n. 4

Composición n. 5

Composición n. 7

Composición

Paisaje interior. Hora 3

Paisaje interior. Hora 10 ½

Paisaje interior. Intervalo

Composición n. 19

Composición n. 20

Composición n. 21

Paisaje interior. Hora 16

Paisaje interior. Iluminación

Primera composición

Fiesta

 

Apéndice

Definiciones tomadas de P. A. Riffard, Diccionario de esoterismo, Génova, ECIG, 1987.

Alquimia

Una de las tres artes ocultas (junto con la astrología y la magia) que tiene como finalidad la transmutación real o simbólica de los metales en oro y la salvación del alma; ésta atraviesa por diversas operaciones sobre la materia externa y/o interna.

Antroposofía

Doctrina y escuela (1913) de Rudolf Steiner (1861-1925), genial hombre de origen alemán quien acogió el teosofismo pero permaneció en su fe cristiana.   Su sistema abarcó la filosofía, la pedagogía, la estética, el arte, la gimnasia, la agricultura y la epistemología desde la perspectiva esotérica. "En nuestra época, cuando el materialismo siembra triunfos, la antroposofía asume la tarea de profundizar la vida cultural en el sentido de la espiritualidad, de atraer de nuevo la atención de los hombres sobre la realidad espiritual, que es la base y el principio de toda nuestra vida psíquica" (R. Steiner, L'enfant et le cours de la vie, 1908).

Athanor

Horno alquímico de combustión lenta que sirve para calentar el huevo filosófico de Hermes, y que es el recipiente donde se cuece la materia filosofal. El athanor es el espejo del macro y del micro cosmos, y une a los dos. Tiene, como el oro, tres partes: la alta (o donde se da la reverberación), la central (espacio donde se encuentra el huevo) y la baja (donde arde el fuego y entra el aire).

Cinabrio

El cinabrio es el sulfuro natural del mercurio, de color rojo bermellón. En la alquimia occidental figura tanto como materia prima (estado inicial) y como  Piedra Filosofal (estado último).

Hermetismo

 

El hermetismo europeo se identifica con la filosofía alquímica. Doctrina de Hermes Trismegisto; teoría de los minerales, los vegetales y los planetas. Arte del las operaciones alquímicas. Especulaciones sobre la Piedra Filosofal y la Naturaleza (véase, J. Evola, La tradición hermética, 1931).

Piedra filosofal

En la alquimia clásica (a partir del siglo XII), el polvo rojo que sirve para preparar:

a) Sobre el plano corporal, el polvo de la transmutación.

b) Sobre el plano anímico, la medicina universal que proporciona salud y longevidad.

c) Sobre el plano espiritual, la salvación o liberación.

Transmutación

Término alquímico. Es la llegada de un cuerpo que cambia de sustancia,  pasando de una "naturaleza vil" a una "naturaleza noble" (oro, espíritu) gracias a operaciones técnicas (trasformación alquímica) y/o espiritual (iniciática). La transmutación del metal vil en oro se llama crisopea, y la del metal vil en plata, argiropea.

Bibliografía

 

Astrattismo, Florencia: Giunti, 1996.

M. Calvesi, Il futurismo, Milán, F.lli Fabbri Ed., 1970.

J. Evola, Arte astratta. Ristampa anastatica, Roma, Fundación Julius Evola,  1992.

J. Evola, Scritti sull'arte d'avanguardia (1917-1931), a cargo de E. Valento, Roma, Fundación Julius Evola, 1994.

Futurismo e futurismi, a cargo de P. Hulten; Catálogo de la Muestra de Venecia, Milán, Bompiani, 1986.

Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), a cargo de E. Valento, Roma, Fundación J. Evola, 1991.

Manifesti futuristi e scritti teorici di Arnaldo Ginna e Bruno Corra, a cargo de M. Verdone, Rávena, Longo Editore, 1984.

F. Tedeschi, “Dal futurismo alla magia: Evola e l'arte d'avanguardia”, en Casa Balla y el futurismo en Roma, catálogo de la muestra de Villa Medici, Roma, Ed. Enciclopedia Italiana, 1989.

F. Tedeschi, Il futurismo nelle arti figurative (dalle origini divisioniste al 1916), Milán, I.S.U. Universidad Católica, 1995.

E. Valento, Homo Faber. Julius Evola fra arte e alchimia, Roma, Fundación Julius Evola, 1994.

Se recomienda también la lectura de los siguientes textos (en cualquier edición):

 

J. Evola, El camino del cinabrio; trad. de Marcos Ghio; Buenos Aires: Ediciones Heracles, 1998, 225 pp.

La tradición hermética. En sus símbolos, en su doctrina y en su Arte Regia; trad. de Carlos Ayala; Colección “La Otra Ciencia”, n. 17; Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1975, 270 pp.

Rudolf Steiner, Teosofía.

Rudolf Steiner, Antroposofía.

Blavatski, Introducción a la teosofía.

M. Calvesi, Arte y alquimia.

Titus Burckhardt, Alquimia. Significado e imagen del mundo; trad. de Ana M^a  de la Fuente; Colección “Realismo Fantástico”, n. 2; Barcelona: Plaza & Janés, 1976, 253 pp.

Santo Tomás de Aquino, Alquimia.

 

Evola y la crítica de la modernidad

Biblioteca Evoliana.-  Reproducimos el texto íntegro de la conferencia de Luisa Bonesio, pronunciada en Roma el 25 de septiembre de 1998, dentro del encuentro sobre "Evola y el Dadaismo". Como se sabe en lo que se ha dado en llamar "primer período" de Evola, se produjo un acercamiento al dadaismo del que fue uno de sus principales representantes en Italia. La producción de Evola fue, sobre todo, artística, pictórica y poética. Ya en aquella producción juvenil se evidenciaban los rasgos que luego desarrollaría a lo largo del medio siglo siguiente. Luisa Bonesio analiza detalladamente ese período del que Evola jamás renunciará.

 

 

 

EVOLA Y LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

 
El pensamiento de Julius Evola ciertamente es poco conocido -se entiende que para la ciudadanía «oficial» o académica- o injustamente desconocido. Pero con el paso del tiempo, ha sido objeto de  exámenes más minuciosos y de reconstrucciones más completas, sin que -como es inevitable- algunos hayan sucumbido a la tentación de apropiárselo, o de mutilarlo, desde diversas trincheras. Bajo esta perspectiva, Evola parece compartir la suerte de otros grandes pensadores del novecientos que apenas en tiempos recientes han logrado salir del ostracismo de la cultura imperante debido a su ideología: Spengler, Jünger, Schmitt, los pensadores de la Revolución Conservadora y, en primer lugar, Nietzsche y Heidegger. Sin embargo, no sin cierta precipitación, se ha querido liberar el pensamiento evoliano para hacerlo inocuo y de museo, y así forzarlo a que corresponda con un área susceptible de volverlo (ideológicamente) más homogéneo: de allí la definición del mito incapacitante (Marco Tarchi), la indicación del peligro «solipsista» visto desde la perspectiva «ideal» de la Tradición¹, así como una especie de censura proveniente del aparato del Partido Alianza Nacional italiano.

Las «razones» de la marginación de parte de la cultura hegemónica (salvo algunas aisladas y notables excepciones) son ampliamente conocidas y ya no se justifican hoy, pero algunos motivos del diferendo surgen a partir de la lectura que Evola hace de una concepción no historicista del mundo, y que nos parece, no obstante, digna de ser discutida. Mencionaré algunos temas filosóficos que pueden servir de carta de navegación en su interpretación de la modernidad: la concepción del tiempo y del sujeto, el trabajo, y el papel de la Tradición en la época contemporánea.

 

 

1. Fragmentos de modernidad: el significado de la vanguardia

 

Tomando en cuenta los notables escritos evolianos sobre el arte de vanguardia, parece muy significativa su «elección» a favor de Dadá en una Italia fuertemente d’annunziana y futurista: ningún esteticismo supra-místico o heroico, ninguna indulgencia hacia la vena decadentista presente en tanta literatura de la época; esto sin descontar el alineamiento marinettiano destinado a convertirse en la poética del régimen. Dadá versus el Futurismo es más que una polémica meramente estética, dictada únicamente por el deseo vanguardista de la experimentación iconoclasta. A partir de aquí se abre la perspectiva evoliana de mayor aliento; su pensamiento tiene un alcance aún subestimado.

En un artículo publicado en La Torre en 1930, que tiene el significativo titulado «Símbolos de la degeneración moderna: el Futurismo»², Evola afirmaba que el futurismo, más que un fenómeno circunscrito a una vanguardia artística³, era «algo terriblemente presente y actual» que caracterizaba la esencia de una época terminal. Añadía que el «devenir» connotaba la temporalidad moderna, que también se caracterizaba por el anhelo de cambio y la innovación final de sí misma, por la destructividad gratuita que se vuelve demolición de cualquier principio espiritual superior, así como por la mixtificación de la materia y de lo elemental.

Futurista, así es la modernidad, igual que la forma que asume el humanismo moderno que persigue logros materiales y físicos, récords, la cantidad, la aceleración, el maquinismo, el automatismo y el énfasis en los instintos y en la brutalidad. La retórica futurista, más allá de las realizaciones artísticas que abren la dimensión auténtica del arte de vanguardia, es la traducción estética del movimiento propio de la época moderna: el aceleramiento de la despersonalización técnica.

 

La actualidad del futurismo [...] estriba en que refleja y expresa típicamente el movimiento del espíritu que, traicionándose a sí mismo, se identifica con la fuerza bruta del devenir y de la materia, mutando el sentido de sí por la embriaguez y el vértigo que retrae de su misma pérdida⁴.

 

Tres temas en los que discrepa respecto del futurismo, y que hacen que Evola se incline en favor del dadaísmo, son de particular interés: la instintividad, el dinamismo y la vitalidad primordial y la «mediación absoluta» del dadaísmo, a las que se contraponen el énfasis en el maquinismo, la álgida belleza de la máquina, la perfección abstracta y metálica que, junto a Le Corbusier, será celebrada como la auténtica emancipación -estética, pero también ética- de lo moderno, la aceleración y la simultaneidad que hacen del hombre un mecanismo más que un ser espiritual, y la preponderancia de las pasiones políticas («el alboroto, la oda a las patadas y el puño, en lugar de la mística por la espiritualidad deportiva y el triunfo»⁵, pero también el nacionalismo y el intervencionismo). Todo esto se opone a la «potenciación máxima del principio individual»⁶, al formalismo absoluto en el que se articula «el ritmo de la pura libertad interior»⁷, la conciencia abstracta similar a la «interioridad átona y gélidamente ardiente de un Ruysbroeck y de un Eckhart»⁸. En otras palabras, el futurismo es emblemático de la «degeneración» en tanto acaba con la visibilidad, o sea que conforma una retórica publicitaria, que bien podría llamarse la «espiritualidad invertida» de lo moderno, que culmina con la ideologización de la técnica, y cuyos rasgos fisonómicos Evola sintetizaba en lo elemental (la primordialidad instintiva, la mecanicidad, la voluntad de dominio). No se trata de cambiar ingenuamente la era técnica por el advenimiento de un mundo nuevo, ni, por el contrario, de ir más allá de la modernidad y de la historia en cuanto tales: «El automóvil en lugar de la Niké de Samotracia es evidentemente una humanidad en lugar de otra; y eso no es superar la humanidad, sino lo opuesto a la humanidad»⁹.

Estos temas, así como los motivos aristocráticos que se oponen al futurismo «plebeyo», junto a la bajeza de la masa y la insistencia en la individualidad como vía de búsqueda espiritual, contrapuesta al crecimiento cuantitativo y material, a la competencia y a todo lo que presupone la participación en la dimensión colectiva, son cuestiones de origen nietzscheano que se encuentran, por la misma época, meditadas profundamente por la cultura alemana (en particular por Spengler, Benn, Jünger y, sobre todo, por Heidegger) y no tanto por la italiana¹⁰: es el horizonte del nihilismo en el que incontrastablemente domina la técnica; es la afirmación del Reino de la Cantidad que realiza la promesa progresista del historicismo.

Nihilista -es decir, que no es capaz de percibir el cierre de la época y la necesidad de su superación- es para Evola, por lo tanto, la apología de la velocidad, de la innovación, del consumo. Es similar a Jünger, para quien más allá del movimiento de rapiña (y ruinoso) de la técnica, es necesario ver el «centro inmóvil» y colocarse en él¹¹. Lo que significa combatir la igualación iluminista de cualquier dimensión espiritual «distinta» a la materialidad de lo mensurable; es reconocer en lo elemental la cifra de una civilización que se ostenta como si estuviera totalmente emancipada de las supersticiones y de la naturaleza; es enmascarar los ídolos futuristas como estetización de una potencia que disuelve cualquier trascendencia, pero también lo propiamente humano.

 

 

2.  El paisaje de las ruinas

 

La «superación» de lo humano propiciada por la técnica es lo que, con mirada clarividente, prefigura el Trabajador de Ernst Jünger. La «figuración» del lugar de trabajo realizada en esta obra posee los contornos escabrosos y filosos que en Cabalgar el tigre se columbra con la Nueva Objetividad: «todo lo que es pura realidad y objetividad, lo que parece frío, inhumano, amenazante, carente de intimidad, despersonalizado, bárbaro»¹².

Es el tipo del Trabajador, sustituto de la individualidad burguesa, quien representa la sustancia elemental del nuevo mundo. Lo elemental ha atravesado definitivamente el muro de la racionalidad burguesa (iluminista) y lo irracional se instala en el corazón de la Razón del Occidente en la figura de su máximo triunfo: la Técnica. Pero, puesto que jüngerianamente la técnica es el medio a través del cual el Trabajador moviliza el mundo, el Trabajo está destinado a asumir cursos y connotaciones inéditas -la «superstición moderna del trabajo»¹³- como si tuviera una nueva e inherente naturalidad a la que no escapa ningún aspecto de la existencia, y que uniforma potentemente el mundo, haciéndolo «unívoco», plasmado en la impronta de una moneda única,  hablando una única «lengua primordial» que sustituye la idea de racionalidad, de progreso, de la utilidad. Es la técnica moderna.

En su lectura del El Trabajador, Evola radicaliza (o rectifica) la posición jüngeriana: se necesita que la técnica encuentre un límite en un orden en el que debe imponerse el Tipo, dirigiéndose

 

hacia un mundo de estabilidad y de límites y, por lo tanto, en cierto modo, hacia un nuevo clasicismo de la acción y del dominio, donde los significados de orden superior deberán explicarse a través del nuevo lenguaje mecánico integrado, vuelto unívoco porque está fijado en un estado de perfección ¹⁴.

 

Evola subraya cierto utopismo de la perspectiva jüngeriana, revelado por su falta de realizaciones y por la creciente peligrosidad de los descubrimientos técnicos, y cuyo «titanismo» catastrófico denunciará el mismo Jünger en sus obras posteriores.

Incluso la clase de disciplina ascética que forja al tipo del Trabajador no puede, según Evola, ser valorada positivamente ni tampoco como superadora por sí misma, más allá de reconocer su orientación misma: es necesario saber si la disolución de la individualidad burguesa lleva a una ulterior profundización y disgregación elemental o hacia dimensiones supra-personales.

La revelación jüngeriana de la creciente elementalización constitutiva de una época «futurista», y el retorno arcaico y regresivo de la técnica moderna, no pueden prescindir de una evaluación de la calidad de lo elemental con la que el trabajo técnico se pone en contacto, sobre todo en un mundo desprovisto de adecuados saberes relativos. Anticipando las reflexiones posteriores del mismo Jünger¹⁵, Evola apunta cómo

 

lo elemental puede irrumpir conservando su valor negativo, incluso demoníaco; [...] posibilidad suficientemente atestiguada por los tiempos recientes, incluyendo la segunda guerra mundial¹⁶.

 

Cualquier criterio de legitimidad que no prevea la capacidad de dominar esta dimensión es insuficiente, porque ni el Trabajador ni el tecnócrata -que a lo sumo pueden limitarse al dominio de sus medios y de su desarrollo técnico- aparecen en el punto más alto de las tareas epocales¹⁷. Sobre este punto, así como en otros, existe una significativa proximidad entre las posiciones evolianas y las sostenidas en la obra de Jünger en general (incluso si no considerásemos a El Trabajador mismo): la técnica y la ciencia modernas son expresiones de la voluntad de dominio, del frenético activismo de la voluntad de poderío y, en cuanto tales, son antitéticas de cualquier espiritualidad orientada hacia la trascendencia. Pues la propia idea de límite es algo que repugna a la mentalidad fáustica del Occidente, al igual que la técnica moderna es necesariamente destructiva e iconoclasta. Si la labor del Trabajador aprecia la movilización de la potencia de la realidad, resulta problemático cómo

 

puede volver a revelarse y hacer valer concretamente una dimensión espiritual, sacra o metafísica de la realidad en una humanidad que concibe el universo sólo en los desanimados términos de la ciencia moderna y de la técnica¹⁸.

 

Este «espacio espiritual vacío»¹⁹, no es otro que el horizonte desértico -destruido por el divino- del nihilismo técnico, que encuentra su icono en la algidez constante de la estetización racionalista, que no por casualidad se encuentra en la corriente inicial de la rebelión futurista y abstracta contra los residuos de las tradiciones pretéritas. La tabula rasa futurista es apenas el inicio del frío metálico del racionalismo funcional en su modelación con la técnica, pero tiene el mérito de mostrar, bajo los aspectos más ruidosos e iconoclastas, la oculta raíz elemental, irracional, disolvente, que permanece y actúa como si los grandes sistemas capilarizados de orden del mundo del trabajo la hubieran liquidado definitivamente. Las Luces llenan el mundo de luz siniestra²⁰.

 

 

 

3. El enigma de la Tradición

 

Es indudable que Evola, con su múltiple acción cultural, intentó primero dar una orientación a una época en la que la idea misma de puntos de referencia y de dirección era considerada obsoleta, si no es que abiertamente disuelta en nombre de la emancipación mundialista²¹. Orientar es una acción distinta al movimiento interno con puntos certeros de referencia, estrellas fijas en un firmamento inmutable. No es efectivamente que la inmutabilidad del firmamento haya venido a menos, sino que nuestro punto de observación ha cambiado, o quizá ya no poseemos la capacidad de ver con claridad: no sabemos hacia dónde mirar. El cielo se ha convertido en el espacio sideral desanimado en el que se arroja la escoria que la Tierra no ha podido contener, y la tierra no es otra cosa que un suelo saturado y depredado, y constituye hoy solamente un recuerdo de la proliferación de dimensiones virtuales. En ese marco se coloca el gran problema de la actualidad de la Tradición, cuya interpretación da lugar a posiciones diversas que, consideradas en conjunto, permiten recomponer su significado universal.

No es mi intención reproducir la interpretación evoliana de esta cuestión,  que por lo demás ha sido excelentemente completada desde perspectivas diversas²², e incluso merece atención la relación entre modernidad y Tradición en Evola. Marcello Veneziani ha escrito que el peligro que yace en el pensamiento evoliano reside en el solipsismo consecuente a la referencia a una Tradición sin más eficacia, sin ritos, sin templos, sin referencias actuales; en esto, Evola comporta una crisis similar a la de otros exponentes de la revolución conservadora, como Jünger, Benn y Spengler,

 

la crisis de una trascendencia que ha perdido a Dios, de un verticalismo que ha perdido el vértice, de un heroísmo que ha perdido a los héroes, de un Olimpo que ha perdido los dioses, de una Tradición que ha perdido los templos²³.

 

Por lo que es necesario referirse a la idea más que a la situación real. De allí la tendencia evoliana a la apoliteia o a la figura del Waldgang jüngeriano, el elogio a la soledad aristocrática que transcurre en el lugar («la patria») en la que se vive.

Otros, que suponen cierta modernidad en Evola, se preguntan si la condena evoliana a la época actual no es una contradicción con la propia doctrina tradicional del alejamiento progresivo del Principio.

La interrogación que subyace en ambas es la misma: ¿es legítima la crítica al mundo moderno desde la perspectiva tradicional? ¿Y esto no se confronta paradójicamente con la necesidad de asumir una posición transformadora? Tal interrogación cruza el pensamiento de Evola y contraviene todo el pensamiento del novecientos que ha puesto en cuestión -desde un punto de vista no historicista- el problema del destino de lo moderno y de la necesidad de su superación, problema abierto por la gran interrogante nietzscheana que sucede a la muerte de Dios y al derrumbe en el abismo nihilista. Es la misma cuestión que emerge de las páginas de La decadencia de Occidente,  sobre el problema de qué comportamiento tener sin importar el fin, cualquiera que éste sea, con base un una inexorable ley cíclica que trunca las ilusiones progresistas y demiúrgicas del hombre fáustico.

La reflexión es la batalla cultural evoliana que muestra ejemplarmente cuál puede ser el modo de permanecer en pie en medio de los fragmentos de la civilización, en nombre de una Tradición que está oscurecida y prefigurada en el silencio y en el enigma. Muy distinta a la posición de Guénon, Schuon, y Burkhardt, Evola asume radicalmente el punto de vista de la modernidad extrema, de una disolución registrada sin que se pueda encontrar refugio o se tenga la certeza de una espiritualidad vigente. Es posible que en este desencanto extremo inherente al diagnóstico evoliano esté presente la perspectiva de los pensadores de la revolución conservadora más afines, una especie de punto de «inflexión» alemán de la filosofía que, desde luego, no aparece para nada en Guénon. En realidad, a diferencia de otros autores de la Tradición, se ve en el pensamiento de Evola una fuerte y clara presencia de la reflexión filosófica moderna, Nietzsche in primis, que interactúa con la doctrina tradicional y contribuye a esclarecer su posible significado para los contemporáneos. La connotación kshatriya que se reconoce en la posición tradicional de Evola²⁴ -y que explicaría la diferencia respecto de la mayor «ortodoxia» guenoniana o schuoniana- quizás encuentra también instrumentos hermenéuticos y argumentativos de una visión más humana e histórica de la filosofía contemporánea. Pero la deuda más sobresaliente -porque está consignada en dos obras con cierta estructura- parece ser la que conduce a la filosofía italiana (el neo-idealismo, Michelstaedter) a dar la tonalidad específica de la meditación «tradicional» de Evola, su eficacia hermenéutica en una época terminal, que me parece de mayor profundidad que la filosofía de Nietzsche y su diagnóstico del nihilismo moderno actuante. Esto explica coherentemente la atención de Evola por autores que lo motivaron o lo introdujeron a la cultura italiana²⁵; una especie de «vehículo» o de preparación, un ejercicio crítico y una educación en el pensamiento en donde la «fidelidad» perdida constituye «el misterio de la decadencia», el oscurecimiento de la Tradición²⁶.

Si la Tradición está oscurecida por destino, si se ha alejado de nosotros, «la raza del hombre en fuga» representa el cierre y la degradación de una humanidad feroz, inherente al «último hombre»²⁷ nietzscheano, encerrada en las murallas del endurecimiento materialista, por lo que la pérdida de lo sagrado y el alejamiento de lo divino no constituyen un problema digno de plantearse. A una humanidad que no puede concebir su propia miseria extrema, y para la cual los símbolos y los ritos son, a lo más, repertorios etnográficos y museológicos carentes de eficacia y de significado, no le es posible acceder al depósito del saber de la Tradición, a la meditación trasformadora de sus símbolos. Lo moderno, por su propia esencia, sólo puede desconocer -en la doble forma de la negación y del embalsamamiento museológico- el legado tradicional.

Atacar su inmutabilidad, su dogmatismo interpretativo, equivale, no obstante, a confirmar la muerte, la momificación, y consignarla al vasto repertorio museológico del que se sirve la modernidad de coartada para su destrucción. Además, significaría no reconocer la efectividad de la dimensión temporal, a pesar del alejamiento del Principio y su progresivo, necesario, oscurecimiento. La Tradición no es un depósito intacto de formas históricas que pueda ser definido indistintamente como una posición epocal: «no es un conformismo supino de lo que ha sido, una continuación inerte del pasado en el presente»; pues

 

tampoco se trata de prolongar artificial y violentamente formas particulares ligadas al pasado, a pesar de haber extenuado sus propias posibilidades vitales y de ya no estar a la altura de los tiempos²⁸.

 

Los principios son inmutables, mientras que las formas históricas en las cuales se traduce no son más que «expresiones particulares y adecuadas para un cierto período y parta una cierta área»²⁹.

Si la Tradición, para que esté viva y actuante, debe volver a encontrar una adecuada encarnación histórica -según un principio que podría llamarse «geofilosófico»- la desesperación que la hace mantenerse adherida a los residuos de una acción distinta (el «tradicionalismo»³⁰) se convierte en la actitud más nihilista, algo complementario y opuesto de quien lo juzga definitivamente como «cosa del pasado», superstición muerta que se lleva a las espaldas con el orgullo de una inmanencia completa.

 

Para garantizar tal continuidad, pero teniendo firmes los principios, se necesita a la vez «abandonar eventualmente todo lo que debe ser abandonado», en vez de empecinarse o de arrojarse al camino por el pánico y de buscar confusamente nuevas ideas cuando verificamos que la crisis o que los tiempos cambian- tal es la esencia del verdadero conservadurismo³¹.

 

Si la Tradición consiste en principios metahistóricos y dinámicos al mismo tiempo, que se manifiestan eventualmente a través de distintas maneras pero conservando entre ellos una unidad trascendente, ¿cuál es la forma que asume la Tradición en los tiempos recientes, y a qué cuentas nos llama en el Occidente moderno tardío en una época de mundialización?

Esto es lo que, en la perspectiva evoliana, el pensamiento no historicista contemporáneo puede proporcionar como orientaciones útiles para quien quiera comprender la situación actual en dirección a una posible transformación espiritual y, por lo tanto, al pensamiento de la Tradición.

La situación de la humanidad contemporánea -que el saber tradicional sintetiza en la fase terminal del kali-yuga- de máximo alejamiento del Principio, de «solidificación» materialista, de «descamamiento» y disgregación, de inversión satánica de los significados y de los símbolos, es analizada exhaustivamente en su carácter «catástrofico», o más bien de censura -«muro del tiempo»- por los pensadores que toman las máximas de Nietzsche, puntualizando el carácter del «fin» de la modernidad entendida como culminación del racionalismo occidental. Los términos de técnica, de trabajo, de estandarización, de muerte de lo sagrado, de fuga de los dioses, de des-religación extrema en la que se encuentra esta humanidad arrogante y arriesgada, constituyen un punto de partida imprescindible para cualquier reflexión que quiera encontrar una orientación en la confusa mezcla y combinación de cualquier significado.

Por muchos parágrafos -incluso si esta afirmación resultara intolerable, tanto para los filósofos profesionales como para los tradicionalistas- el pensamiento de Nietzsche, pero sobre todo el de Heidegger y el de Jünger, representa la culminación especulativa de una más vasta constelación de pensadores que cobró forma en los primeros decenios del siglo veinte -sobre todo en la región alemana- como expresión o propagación de ciertos filones de la llamada «revolución conservadora», y se aproxima a la perspectiva de la Tradición; representa algo así como una traducción filosófica y esotérica³². Desde este punto de vista, pues, tal dirección del pensamiento filosófico constituye el diagnóstico más radical de la naturaleza disolvente de la modernidad y de sus referencias éticas e intelectuales: es la forma misma de la Razón occidental moderna la que contiene, en sí, su propia posibilidad de realización y de disolución, y es sólo comprendiendo esos límites que se puede comenzar a pensar (y a hacerlo de otra manera), llevando esto hasta su fin -como lo deseaba Evola.

Este pensamiento también ayuda a comprender por qué, tomando igualmente el acto constitutivo que oscurece la Tradición, se vuelve menos frecuente o interrumpe su traición; no debemos resignarnos nihilistamente o precipitarnos con una acción ciega: es necesario saber ocultarse en la Tradición, con sus municiones³³, aunque sean guardadas como tales, sin desilusionarnos de no ser capaces de reencontrar la transparencia de los símbolos (como lo hace, de manera simplista, la New Age en nuestros días). Como ejemplarmente lo ha demostrado Heidegger, lo divino, para nuestros contemporáneos, se da sólo bajo la forma de un alejamiento, y cualquier pretensión de resucitar a los dioses antiguos se vuelve satánica y paródica; también lo es exhumar los ritos y los símbolos que no tienen ninguna vigencia, en tanto pertenecen a una constelación geotemporal determinada, por lo que han sido eclipsados necesariamente. Tal es el contenido de verdad de la técnica moderna, que no deja en pie ni dioses ni templos pero que se esconde incesantemente bajo la apariencia engañosa de los nuevos ídolos: el alejamiento extremo del Principio, la precariedad extrema, el paisaje de las ruinas en el que se necesita que las simples diferencias se mantengan de pie.

Esta conciencia, que ha reconocido lo ilusorio, la mixtificación y la ruina del pensamiento historicista, de la ciencia moderna y de la técnica, de la voluntad de poder del hombre occidental, es la imprescindible orientación para cualquier camino ulterior, quizá para retomar el misterio que, para los modernos, se ha vuelto, necesariamente, la Tradición y que debe resguardarse como semilla de un «nuevo inicio»³⁴. Esta conciencia es también un esquí espiritual, tal y como Evola lo ha demostrado con abundantes detalles analíticos, al observar la degeneración del gusto y de la moral moderna, y ha llamado la atención sobre lo que parecerían aspectos marginales que, a su vez, correctamente interpretados, constituyen un índice del grado y de la forma de dicha disgregación.

Desde este punto de vista, la exploración incomplaciente del interminable paisaje de ruinas de la modernidad que Evola hace en sus escritos se aproxima a rasgos análogos de la obra de Spengler, Jünger, Benn y Keyserling, y el cuadro que resulta de intercalarlos es coherente y unitario. Evola se encuentra perfectamente «a la altura» de los tiempos y habla con un lenguaje filosófico que frecuentemente se anticipa a la cultura de los empleados del trabajo, enredados con sus pertinaces prejuicios ideológicos. Y, de su canto, este pensamiento filosófico converge, en sus resultados especulativos, con la orientación tradicional, tanto quizás como el mismo Evola lo amerita³⁵. No será este el caso si, para unos y otros, la respuesta de la cultura hegemónica se vuelve  pesada, maligna y hostil, cloaca de silencio o de denigración, algo que apenas ha comenzado a comprenderse en los últimos años por parte de los pocos que han dado «testimonio» de la Tradición con su orientación:

 

Si dejamos a los hombres de nuestro tiempo que hablen -con mayor o menor suficiencia o impertinencia- del anacronismo y de la anti-historia. [...] Si los abandonamos a su «verdad» y a tener una única cosa en mente: a mantenerse de pie en un mundo en ruinas. [...] Hacer visibles los valores de la verdad, de la realidad y de la Tradición a quienes hoy no quieren «esto» y buscan confusamente lo «otro», significa dar sustento a que no prevalezca la gran tentación, en la que la materia parezca ser más fuerte que el espíritu³⁶.

 

 

 

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Notas

 

¹ M. Veneziani, Julius Evola tra filosofia e Tradizione, Roma: Ciarrapico, 1984, pp. 122 y sigs. 

² J. Evola, Scritti sull'arte d'avanguardia, a cargo de E. Valento, Roma: Fundación Julius Evola, 1994. 

³ Y «la estupidez de estropear», a una Italia «futurista, únicamente bajo el espíritu de algunos fascistas, que descartan la idea de sustituir el puño por el sentido crítico que proclama, la cultura del deporte por la superioridad clásica y aristocrática, la  jactancia por la alegría juvenil» (Ibid., p. 83). 

⁴ Ibidem. 

⁵ Ibid, p. 89. 

⁶ J. Evola, A proposito di Dada, en Scritti sull'arte d'avanguardia, p. 53. 

⁷ J. Evola, Sul significato dell'arte modernissima, en Scritti ..., p. 59. 

⁸ Ibid., p. 67. 

⁹ J. Evola, Arte astratta, Roma: Fundación Julius Evola, 1992, p. 12. 

¹⁰ Puede resultar interesante confrontar la «política cultural» evoliana de importar y difundir autores y temas del pensamiento europeo con la de Antonio Banfi, que fue un movimiento de intenciones ideológicas opuestas y estuvo destinado a tener una enorme repercusión en la cultura filosófica y estética italiana en los mismos años. Cfr. L. Bonesio, «L'ombra della ragione. Banfi lettore di Klages», en: Varios autores, Soggetto e verità, Milán: Mimesis, 1996, para un análisis de la estrategia ideológicamente neutralizante de la lectura banfiana en la que se confronta con autores etiquetados como «irracionalistas».

¹¹ «Junto a las grandes corrientes del mundo existen también individualidades ancladas en las tierras inmóviles [...]. Ellos conservan la línea de la cumbre, no pertenecen a este mundo -esparcidos sobre la tierra, frecuentemente ignorándose aunque, en adelante, estarán unidos invisiblemente y formarán una cadena infranqueable en el espíritu tradicional. [...] Es gracias a ellos que la Tradición está presente a pesar de todo». (J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma: Edizioni Mediterranee, 1988, p. 441). 

¹² J. Evola, Cavalcare la tigre, Milán: Scheiwiller, 1971, p. 113. 

¹³ J. Evola, Gli uomini e le rovine, Roma: Il Settimo Sigillo, 1990, p. 100. Sobre el tema del trabajo, así como sobre el «demonio de la economía», Evola lo vuelve a retomar, particularmente en Rebelión contra el mundo moderno, en El 'arco y la clava y en Los hombres y las ruinas, subrayando su carácter de inevitable esclavitud: «Si ha habido una civilización de esclavos en grande, esa es exactamente la civilización moderna. Ninguna civilización tradicional vio a masas tan grandes condenadas al trabajo sombrío, desanimado, automático: esclavitud [...] que se impone anodinamente mediante la tiranía del factor económico y de la absurda estructura de una sociedad más o menos colectivizada. Debido a que la visión moderna de la vida, con su materialismo, ha hecho desaparecer cualquier posibilidad de conferir al destino propio algo transfigurador, de ver un signo y un símbolo; así, la esclavitud de hoy es la más tétrica y desesperada de cuantas se hayan conocido» (Rivolta..., pp. 143-144).

¹⁴ J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma: Edizioni Mediterranee, 1998, p. 87. 

¹⁵ Cfr., en particular, Junto al muro del tiempo (que, como se sabe, fue traducido por Evola al italiano con el pseudónimo de Carlo D'Altavilla para la editorial Volpe) y, en general, la obra aparecida después de la Segunda Guerra Mundial. 

¹⁶- Ibid., p. 121. 

¹⁷ «Para el caso, es necesario también considerar que, entre los antagonistas en lucha, existen en cambio quienes pueden representar lo elemental propiamente, con su valencia negativa y oscura, que corresponden al uso terrible de cualquier posibilidad ofrecida por el mundo de la técnica para sojuzgar no sólo la fuerza material, sino también al hombre». (Ibidem.). 

¹⁸ Ibid., p. 124. 

¹⁹ Ibid., p. 125. 

²⁰ Se refiere al célebre inicio de la Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno, pero sobre todo a las profundas consideraciones de S. Quinzio en Mysterium iniquitatis, Milán: Adelphi, 1995. Sobre el tema de la siniestra luz de la modernidad en relación a la desacralización de la realidad, y de la naturaleza en particular, cfr. L. Bonesio, La terra invisibile, Milán: Marcos y Marcos, 1993. 

²¹ Para la discusión de estos términos en relación con la perspectiva evoliana, cfr. L. Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Milán: Mimesis, 1997. 

²² Para más contribuciones a propósito de esto, cfr. J. P. Lippi, Julius Evola et la pensée traditionnelle, en Julius Evola, Lausana: L'Age d'Homme («Les Dossiers H»), 1997, y G. Ferracuti, Modernità di Evola, en Futuro Presente (Julius Evola), 6, 1995; P. Di Vona, Evola, Guénon, Di Giorgio, Borzano: SeaR, 1993. 

²³ M. Veneziani, op. cit., p. 152. 

²⁴ P. da Lippi, op. cit. 

²⁵ Con la sobresaliente excepción del «segundo» Heidegger. 

²⁶ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pp. 132-133. Sobre la fidelidad como principio de responsabilidad más trascendente, cfr. Cavalcare la tigre, p. 222. 

²⁷ Una referencia explícita al «último hombre» nietzscheano se encuentra en Cavalcare la tigre, p. 34 y siguientes.

²⁸ J. Evola, Gli uomini e le rovine, p. 19. 

²⁹ Ibidem. 

³⁰ Sobre el tradicionalismo, véase, por ejemplo: Gli uomini e le rovine, pp. 198-199. 

³¹ Ibidem. Esta consideración debe redimensionar la preocupación de Veneziani acerca del peligro solipsista de Evola: «Esta trampa se propone claramente cuando Evola indica la vía a seguir para permanecer de pie entre las ruinas, y señala entre las orientaciones existenciales y metapolíticas del hombre diferenciado y fiel a la Tradición, que lo que sostiene su patria debe ser la Idea, no la patria real en la que se vive» (op. cit., p. 122). 

³² Dejando de lado la cuestión -teóricamente poco relevante-, y en cuyo caso haya sido un conocimiento efectivo (aunque no sea forzosamente una «iniciación») de los principios y de la doctrina tradicional. El más interesante, debido a la extraordinaria importancia de su pensamiento, es el caso de Heidegger. Controvertido también es el caso de Jünger: para Evola y otros (Q. Principe, por ejemplo), él no había tenido orientaciones tradicionales precisas. Según otros estudiosos, Jünger había conocido, por intermediación de Eliade, el pensamiento de Guénon y de Gurdijeff, y demostró un conocimiento preciso tradicional e iniciático (así, alude recurrentemente a la figura del Nigromante). Cfr., por ejemplo, M. Freschi, Jünger ed Evola: un incontro pericoloso, introduzione a L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger. 

³³ Por lo demás, con una interpretación profunda de W. Benjamin, sobre todo en el ensayo sobre Franz Kafka (en Angelus novus, tr. italiana de R. Solmi; Turín: Einaudi, 1962). El hombre diferenciado de Evola «sabe que en una civilización como la actual es imposible restaurar la estructura que, en el mundo de la Tradición, daba un sentido a la existencia» (J. Evola, Cavalcare la tigre, p. 211). 

³⁴ La expresión es de Heidegger. «El problema esencial es más bien el de la medida en que pueden existir relaciones de continuidad entre el mundo que muere y el mundo que puede nacer: esto es, si un mundo podrá continuar en el otro. La concepción predominante de la antigua enseñanza tradicional es que, de hecho, una especie de hiato separa a un ciclo del otro: no sería una progresivo solución y recomienzo, sino un nuevo inicio, una mutación brusca, correspondiente a un hecho de orden divino o metafísico» (Rivolta..., pp. 440-441). 

³⁵ Sobre la convergencia de las indagaciones evolianas con la filosofía del nihilismo, cfr. G. Malgieri, Modernità e tradizione. Aspetti del pensiero evoliano, Roma: Il Settimo Sigillo, 1987. 

³⁶J. Evola, Rivolta..., p. 442.

 

Espiritualidad pagana en el seno de la Edad Media Católica. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Hace veinte años tradujimos este artículo aparecido en la revista "Kalki", publicada por Editorial Pardès. El artículo fue impreso por Ediciones Alternativa en 1988, en la colección "DisidenciaS". Ignoramos en qué revista apareció por primera vez. Es fácil reconocer en los temas tratados en este artículo el capítulo V de la Segunda Parte de "Revuelta contra el Mundo Moderno". El artículo es importante porque explica los dos filones que contribuyeron a la creación de lo mejor de la Edad Media y a la formación del catolicismo medieval: la tradición romana y la tradición nordico-germánica.

 

LA ESPIRITUALIDAD PAGANA

EN EL SENO DE LA EDAD MEDIA CATÓLICA

I. INTRODUCCION

Quien haya tenido ocasion de leer regularmente nuestros artículos y especialmente los publicados en diversas ocasiones en Vita Nuova, conoce ya el punto de partida que será el hilo conductor de las presentes notas: nos referiremos a la idea de una oposición fundamental entre dos actitudes distintas del espíritu en las que es preciso ver el origen de dos tradiciones bien diferenciadas, tanto sobre el plano histórico como suprahistórico.

La primera, es la actitud guerrera y real, la segunda, la actitud religiosa y sacerdotal. Una constituye el polo viril, la otra, el polo femenino del espíritu. Una tiene como símbolo el Sol, el "triunfo", corresponde al ideal de una espiritualidad cuyas consignas son la victoria, la fuerza, el poder ordenador y que afecta a todas las actividades y todos los individuos en el seno de un organismo simultáneamente temporal y supratemporal (el ideal sagrado de Imperium), afirmando la preeminencia de todo lo que es diferencia y jerarquía. La otra actitud tiene por símbolo a la Luna, es como ella, recibe de otro la luz y la autoridad, se remite a otro y vehiculiza un dualismo reductor, una incompatibilidad entre el espíritu y la potencia, pero también una desconfianza y un desprecio por toda forma de afirmación superior y viril de la personalidad: lo que la caracteriza es el pathos de la igualdad, del "temor de Dios", del "pecado" y de la "redención".

Lo que la historia -hasta nuestros días- nos ha mostrado sobre la oposición entre autoridad religiosa y poder "temporal", no es sino un eco, una forma tardía y materializada, en la que ha degenerado un conflicto que, desde el origen, se refiere a esos dos términos, es decir, un conflicto entre dos autoridades, igualmente espirituales, entre dos corrientes referidas con el mismo título, aunque de manera opuesta, al supramundo.

Hay más: la actitud "religiosa", lejos de corresponder sin más a lo espiritual y agotar lo que emana del dominio supremo del espíritu, no es más que un producto, relativamente reciente, de procesos degenerativos que han afectado a una tradición espiritual más antigua y primordial, de tipo precisamente "solar". En efecto, si examinamos las instituciones de las civilizaciones tradicionales más grandes -de China a Roma antigua, de Egipto a Irán, del Perú precolombino al viejo mundo nórdico-escandinavo- encontramos constantemente, bajo rasgos uniformes, la idea de una fusión absoluta de los dos poderes, el real y el espiritual; respecto a la jerarquía, no encontramos una iglesia, sino una "realeza divina", no el ideal del santo, sino el de aquel que, por su naturaleza superior misma, por la fuerza imprecante del rito en tanto que "técnica divina", juega, en relación a las potencias espirituales (o "divinidades") el mismo papel viril y dominador que un jefe militar ante sus hombres. Es un proceso de desvirilización espiritual que, a partir de aquí, ha conducido a la forma religiosa, luego -aumentando constantemente la distancia entre el hombre y Dios, y la servidumbre del primero respecto al segundo en beneficio exclusivo de la casta sacerdotal- ha terminado por minar la unidad tradicional dando lugar a la doble antítesis de una espiritualidad antiviril (sacerdotalidad) y una virilidad material (secularización de la idea de Estado y de Realeza, materialización de las aristocracias antiguas y sagradas). Si se debe a las ramas arias las formas luminosas de las antiguas civilizaciones "solares", en Occidente, hay que atribuir sobre todo al elemento levantino el triunfo del espíritu religioso, desde la asiatización del mundo greco-latino, hasta la decadencia de la idea imperial augusta y la llegada misma del cristianismo. En las presentes notas nos proponemos aclarar algunos aspectos poco conocidos de la civilización medieval, a fin de demostrar que incluyó el intento (tanto visible como oculto) de una gran reacción, la voluntad de reconstruir una tradición universal cuyo fin, a pesar de las apariencias formales y la concepción corriente de la Edad Media como una edad "católica"por excelencia, es anticristiana o, más bien, supera el cristianismo.

II. EL DESPERTAR NORDICO-ARIO DE LA ROMANIDAD

Muy verosimilmente, esta voluntad de restauración extrae su origen primigenio de las razas nórdico-bizantina, es un hecho universalmente reconocido.

En los más antiguos testimonios -comprendidos, desde cierto punto de vista, las indicaciones del mismo Tácito-, estas razas aparecían como un tipo extremadamente próximo a los Aqueos, los paleo-aranas, los paleo-romanos y, en general, los nórdicos-arios, que se habría conservad, por decirlo de alguna manera, en el estadio de una pureza "pre-histórica".

Y el hecho de que, en razón de sus rasgos superiores rudo, sin florituras, groseros y agriamente esculpidos en su existencia y en sus costumbres, estas razas hayan podido aparecer como "bárbaras" frente a una civilización que, por un lado había degenerado bajo el peso de estructuras jurídico-administrativas y, por otro, se había ablandado en afanes de refinamiento hedonistas, literarios y ciudadanos, siendo casi sinónimos de decadencia, este contraste no pudo impedir casi que estas razas vehiculizaran en propiedad y albergasen en sus mitos y en sus leyendas la profunda espiritualidad de una tradición aria original, cuyo soporte era una existencia impregnada de relaciones guerreras y viriles, de libertad, de honor y fidelidad.

Por otra parte constatamos que no era el espíritu "religioso", sino el perteneciente al espíritu "heroico", emanado de las encarnaciones de las divinidades principales el que, en su origen, estas razas desconocían y veneraban.

Es el panteón de los Asen, en lucha perpetua contra los "gigantes" y las naturalezas elementales de la tierra; es Donnat-Thor, destructor de Thyr y de Hymir, el "fuerte entre los fuertes", el "irresistible", el dueño del "abrigo contra el terror"; es Odin-Wotan, el dador de la victoria, el detentador de la sabiduría, el huésped de los héroes inmortales que las Walkirias elegían sobre los campos de batalla a los que hacían sus propios hijos -el Señor de los batallones tempestuosos, aquel cuyo símbolo es idéntico al de la grandeza romana y de la "gloria" -hvareno irania-, el Aguila, cuya fuerza alimenta la sangre no-humana de las dinastías reales.Además, ya mezcladas con los hombres, tenemos razas heroicas, como la de los Wälsungen, a la que pertenece Sigmun y Sigurd-rökr, contra el obscurecimiento de los dioses, símbolos de las edades sombrías que serán el destino de las generaciones futuras; tenemos a las razas reales góticas que se consideran como âmals, los "puros" o los "celestes" y que hacen remontar su origen a la simbólica Mitgarhz,la "tierra media", situada -como la Hiperbórea del Apolo solar y el Airymen-vaêjo de los aranas- en el extremo- Norte; tenemos una variedad de otros temas y mitos de origen ario muy antiguo, igualmente y siempre impregnados de espiritualidad guerrera y ajenos a toda relajación "religiosa".

Si, desde el exterior, la irrupción de los "bárbaros" ha podido parecer destructora por su contribución al hundimiento de la ordenación material del Imperio romano asiatizado, por el contrario, desde el punto de vista interior, significa una aportación vivificadora des espíritu ario, un nuevo contacto galvanizador con una fuerza aún en estado puro y que debía dar lugar a una lucha y a una reacción bajo el signo, precisamente de esta Romanitas y de este Imperium, que había extraído su grandeza, en el mundo antiguo, de su conformidad con un tipo de espiritualidad viril y solar. Tras los primeros siglos de nuestra era, los invasores tomaron en efecto conciencia de una misión de restauración. Su "conversión" deja casi intactos su ethos y su íntima tradición original que, un vez adoptado el símbolo de la antigua Roma, debía dirigirse contra la usurpación y la voluntad hegemónica de la Iglesia, mientras que al mismo tiempo emprenderían la formación, espiritual y material, de una nueva civilización europea. Sabemos que ya en el momento de la coronación del rey de los francos, que tenía lugar el día considerado por la Antigüedad como el del renacimiento del dios solar invencible (Natalis solis invicti), se adoptó la fórmula Renovatio Romano Imperii. Tras los francos, fueron precisamente los germanos quienes asumieron de una manera aún más neta esta función. La designación de su ideal imperial ecuménico, no fue "teutónico", sino "romano"; hasta en las tierras más alejadas, llevaron las señas y las divisas romanas; basilei y augusti, sus reyes se apropiaron del título de Romanorum Reges, y Roma permaneció siempre como la fuente simbólica de su Imperium y de su legitimidad.

Lo semejante se reconoce en lo semejante. Lo semejante despierta e integra a lo semejante. El águila paleonórdica de Odín se renueva con el águila romana de las legiones y del dios capitolino. El espíritu antiguo renace bajo nuevas formas. Se crea una gran corriente a la vez formadora y unificadora. La Iglesia, por una parte, se deja dominar -"romanizada" su propio cristianismo- para poder dominar a su vez, mantenerse en la cresta de la ola; y, por otra parte, resiste, quiere llegar al poder, privar sobre el Imperio. Si es en la tensión donde se liberan las luces más claras en significados, no es menos cierto que, si la Edad Media se presenta ante nosotros bajo el aspecto de una gran civilización "tradicional" en su expresión más perfecta, esto no es gracias al cristianismo, sino a pesar del cristianismo, en virtud de la aportación nórdica que no hacía sino uno con la idea antigua de la Roma pagana, y determina una fuerza actuante en dos direcciones: sobre el plano político y ético, a través del régimen feudal, de la ética caballeresca y del ideal gibelino; y sobre el plano espiritual de una manera oculta en el aspecto "interno" de la caballería e incluso de las Cruzadas, a través del mito pagano que reunía en torno a la idea imperial, a través de venas ocultad de una tradición que desembocará en Dante y en los Fieles de Amor.

III. EL ETHOS PAGANO DEL FEUDALISMO

Evidentemente es necesario detenerse sobre el carácter anticristiano del régimen social y de las ideales éticos de la Edad Media, en tanto que se trata de cosas conocidas por todos, con rasgos demasiado evidentes.

El régimen feudal caracterizó a la sociedad medieval. Tal régimen nació directamente del mundo nórdico-ario; se basaba en dos principios: individualidad libre y fidelidad guerrera, y nada le era más extraño que el pathos cristiano de la "socialidad", de la colectividad, del amor. Antes del grupo se encuentra aquí al individuo.

El valor más alto, la verdadera medida de la nobleza, desde la más antigua tradición nórdica (como desde la paleoromana), residía en el hecho de ser libre. La distancia, la personalidad, el valor individual eran elemento absolutamente unidos a toda expresión de la vida. El Estado, bajo su aspecto político temporal -al igual que según el antiguo concepto aristocrático romano- se resumía en el consejo de los jefes, permaneciendo cada uno de ellos libre y señor absoluto de su tierra, pater dux y sacerdote de su propia gens. A partir de tal consejo, el Estado se imponía como idea suprapolítica a través del rey, ya que este, en la antigua tradición nórdica, no lo era sino por su sangre "divina", por el hecho de no ser finalmente más que un avatar del mismo Odin-Wotan. Pero, en el caso de una empresa común de defensa o conquista, una condición nueva se superponía sobre la otra: se formaba espontáneamente una jerarquía rígida, un principio nuevo de fidelidad y disciplina guerrera se afirmaba. Un jefe -dux o heretigo- era elegido, y el libre señor se transformaba entonces en vasallo de un jefe cuya autoridad se extendía hasta el derecho de matarlo si dejaba de cumplir los deberes que había aceptado. Al termino de la empresa, sin embargo, se retornaba al estado normal, anterior, de independencia y de individualidad libre. El desarrollo que, de esta constitución paleonórdica, se desemboca sobre el régimen feudal, puede ser ante todo caracterizada por una identificación con la idea sacral del rey con la idea militar del jefe temporal. El rey encarna la unidad del grupo, incluso en tiempos de paz, mediante el refuerzo y la extensión a la vida civil del principio guerrero de la fides o fidelidad. En torno al rey, se forma una corte de "compañeros" -fideles- libres, pero encontrando en el ideal de la fidelidad, en el servicio a su señor, en el hecho mismo de combatir por su honor y su gloria, un privilegio y la realización de un modo de ser más elevado que el que, en el fondo, les correspondía en sí mismos.

La constitución feudal se elabora a través de la aplicación progresiva de este principio. Exteriormente, parece alterar la antigua constitución aria: la propiedad terrenal, de origen absoluto e individual, parece ahora condicionada; es un beneficium que implica lealtad y servicio. Sin embargo, no lo altera en profundidad más que allí donde la fidelidad dejó de ser concebida como una vía que permitiera alcanzar una libertad verdadera, bajo una forma superior y supraindividual. Sea como fuere, el régimen feudal fue un principio y no una realidad petrificada; fue la idea genérica de una ley de organización directa que dejaba campo libre al dinamismo de las fuerzas, así mismas, libres, alineadas unas bajo las otras o unas junto a otras, sin medios términos y sin alteraciones -vasallo frente soberano y señor frente a señor- de manera tal que todo -libertad, gloria, honor destino- pudo reposar sobre el valor y sobre el factor personalidad, y no - o de manera mínima- sobre un elemento colectivo o sobre un poder "público". Aquí puede decirse que el mismo rey podía perder y reconquistar en cualquier momento sus prerrogativas.

Probablemente, el hombre no ha sido tratado jamás de una manera más severa e insolente, y sin embargo este régimen fue una escuela de independencia y de virilidad, y no de servidumbre; en este marco, las relaciones de fidelidad y de honor supieron ofrecer un carácter de pureza y de absolutez que, posteriormente, no se alcanzaría jamás.

Llegados a este punto, no hay necesidad de extenderse mucho para demostrar como esta constitución, que fue característica del espíritu de la Edad Media, no tenía gran cosa en común con el ideal social judeo-cristiano. En ella, por el contrario, reaparecía esta fides que, antes de ser la deutsche Treue, fue la fides de los romanos; objeto de uno de los más antiguos cultos, hizo decir a

Tito Livio que caracterizaba de la manera más rotunda al Romano del "bárbaro", y nos remite al ideal de la bhakti de los arios de la India, recordando sobre todo el ethos pagano que anima a las sociedades iranias; si, junto con el principio de autoridad y de fidelidad hasta el sacrificio (no solo en la acción sino también en el pensamiento) volcada a los soberanos deificados, se afirmaba también el principio de la fraternidad, esta última permanecía como totalmente extraña al sentimentalismo femenino y comunistizante introducido por el cristianismo. Las cualidades viriles, hasta sobre el plano de la iniciación (cfr. el mitraismo), tenían un valor más elevado que la compasión y la mansedumbre, de forma que tal fraternidad -parecida a la de los pares y los hombres libres de la Edad Media- se mostraba leal, clara, fuertemente individualizada y, podemos incluso añadir, romana, que podía existir entre guerreros unidos por una empresa común.

IV. LA TRADICION SECRETA DEL IMPERIO

La fides que cimentaba las unidades feudales particulares en virtud de una especie de purificación, de sublimación en lo intemporal, hacía nacer una fides superior, que remitía a una entidad situada más alto, universal y metapolítica, representada, como se sabe, por el Imperio, -sobre todo tal como se afirma idealmente con los Hohenstaufen- se presenta como una unidad de naturaleza tan espiritual y ecuménica como la Iglesia.

Como la Iglesia, el Imperio reivindica un origen y una finalidad supranaturales y se ofrece como una vía de "salvación" a los hombres. Pero, aunque dos soles no puedan coexistir en un mismo sistema planetario (y esta dualidad Imperio-Iglesia) fue, precisamente, representada frecuentemente por la imagen de dos soles), igualmente el conflicto entre estos dos poderes universales, puntos culminantes de la gran ordenatio ad unum del mundo feudal, no debió tardar estallar.

El sentido de tal conflicto escapa fatalmente a quienes, se deteniendo en las apariencias exteriores y en todo l que, desde un punto de vista más profundo, no es más que simple causa fortuita, no viendo más que una competición política, un choque brutal de orgullos y voluntades hegemónicas, mientras que se trató en cambio de una lucha a la vez material y espiritual, debida al choque de dos tradiciones y actitudes opuestas de las que hemos hablado al inicio de este texto. Al ideal universal de tipo "religioso" de la Iglesia, se oponía el ideal imperial como voluntad oculta de reconstruir la unidad de dos poderes, del real y del espiritual, de lo sacro y lo viril. En lo que respecta a sus expresiones exteriores, la idea imperial se limita frecuentemente a no reivindicar más que el dominio del corpus y de la ordo de la Cristiandad; Pero es clara que en lo que respecta a la idea imperial en sí se reencuentra finalmente en ella la idea nórdico-aria y pagada de la realeza divina que, conservada por los "bárbaros", supero , al contacto con los símbolos de la romanidad antigua, los límites de una raza específica, es decir, de las tradiciones de las razas nórdicas particulares, se universalizó, alzándose frente a la Iglesia como una realidad ecuménica tan verdadera como la Iglesia y como el alma más auténtica, el centro de unión y de sublimación más adecuado para este ethos guerrero y feudal de tipo pagano que, ya, transcendía las formas particulares y simplemente política de la vida en aquella época.

La misma pretensión de la Iglesia y la ideología antiimperial que le fue propina confirman este carácter de la lucha. La idea gregoriana es una idea antitradicional por excelencia: es la de la dualidad de poderes y de una espiritualidad antiviril que se afirma superior a una virilidad guerrera que se intenta rebajar mezquinamente a un plano completamente material y político: es la idea del clero soberano dominando encima del jefe de un Estado concebido como poder puramente temporal, en consecuencia por encima de un "laico" que extrae únicamente su autoridad del derecho natural y recibe el Imperium como si se tratara de un beneficium concedido por la casta sacerdotal.

Naturalmente no puede tratarse sino de una pretensión nueva, prevaricadora y subversiva. Sin referirnos a las grandes tradiciones precristianas, en la Iglesia de este imperio "convertido" que fue el del período bizantino, no sólo los obispos eran dependientes del Estado, sin que desde los concilios se remitían a la autoridad de los príncipes para sancionar y aprobar definitivamente sus decisiones, comprendidas las relativas al dogma, sino que la consagración de los reyes, por consiguiente, no podía distinguirse de forma esencial de la de los sacerdotes.

Hay que señalar a continuación que, si los reyes y emperadores, desde el período franco, adquirían el compromiso de defender a la Iglesia, esto está muy lejos de suponer una "subordinación a la Iglesia", sino todo lo contrario. En el lenguaje de la época, "defender" tenía un sentido muy diferente del que ha adoptado en nuestros días . Asegurar la defensa de la Iglesia, era, según el lenguaje y las ideas del momento, ejercer sobre ella, simultáneamente, protección y autoridad. Lo que se llamaba "defensa" era un verdadero contrato que implicaba la dependencia del protegido, sometido a todas las obligaciones que la lengua de entonces resumía en la palabra fides.

Según el testimonio de Eginhard, tras las aclamaciones, el pontífice se postra ante Charles, según el rito establecido en el tiempo de los antiguos emperadores"; y el mismo Carlomagno, además de la defensa de la iglesia, reivindica el derecho y la autoridad de "fortificarla desde el interior según la verdadera fé", mientras que no faltaban las tomas de posición que iban en el mismo sentido, como esta: Vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium (Esteban III a los Carolingios) y también: Melkisedh noster, merito rex atque sacerdos, complevit laïcus religionis opus.

La oposición guelfa contra el Imperio es pues una pura y simple revuelta que recupera como slogan la palabra de Gelasio I: "Tras Cristo, ningún hombre puede ser a la vez rey y sacerdote" y tiende a desacralizar la idea de imperio, a ahogar el intento nórdico-romano de la reunificación "solar" de los dos poderes y, en consecuencia, de la reconstrucción de una autoridad superior a la que la Iglesia, en tanto que institución religiosa, no habría debido reivindicar jamás para sí misma.

Y cada vez que la Historia no habla más que implícitamente de esta aspiración superior, es el mito quien lo hace: el mito que no se opone, aquí a la Historia, sino que se integra en ella revelando una dimensión más profunda. En el período franco se vuelve frecuentemente a aplicar al rey (y la frase citada antes nos da un ejemplo) el símbolo enigmático de Melquisedek y de su religión regia: de este Melquisedek rey de Salem, sacerdote de una religión de rango más alto que la de Abraham y que debe ser considerado como la representación bíblica de la idea extrabíblica, pagana y tradicional en el sentido superior del Señor Universal (chakravarti hindú), aquel que reúne en sí de forma solar los dos poderes y encuentra como punto de unión entre el mundo y el supra-mundo. Pero este mismo significado reaparece también en las muy numerosas leyendas relativas a los emperadores germánicos, en las que lo real se interfiere con lo irreal, la historia con el mito. Además de Carlomagno, Federico I y Federico II, según la leyenda, no habrían muerto jamás. Habrían recibido como don del misterioso "Preste Juan", -que no es otro que una representación medieval des "Señor Universal"- los símbolos de una vida eterna y de un poder no humano de victoria (la piel de salamandra, el agua viva, el anillo de oro). Proseguirían se existencia en la cúspide de una montaña (por ejemplo, el Odemberg o el Kyffhaüser), otras veces en un lugar subterráneo. Aquí igualmente retornan los símbolos que podemos definir como universales, de una tradición pagana muy antigua.

En efecto, es sobre una montaña o en un lugar subterráneo donde había encontrado refugio y se encontraría siempre el rey paleo iranio Yima, es "resplandeciente, aquel, que entre los hombres es semejante al sol"; el Walhalla nórdico, sede de los reyes divinizados y de los héroes inmortalizados, fue concebido frecuentemente bajo la forma de una montaña (la montaña de los Ancestros) donde, según las leyendas budistas, desaparecerían los "despertados" y los "seres libres y sobrehumanos", como suelen ser los héroes griegos divinizados comprendido Alejandro Magno, en algunas leyendas del mundo helénico.

En Agarta, nombre tibetano de la residencia del "Señor Universal" que corresponde por otra parte, etimológicamente hablando, al Asgard de los Edda, residencia de los Aseen y de los reyes divinos primordiales) estaría en el corazón de una montaña. En general, las montañas simbólicas de las leyendas medievales, como también el Monte Merhu hindú, el Kef islámico, el Mont Salvat de las leyendas del Graal e incluso el Olimpo, no son más que diversas versiones de un tema único; a través del símbolo de la "altura", expresan estados espirituales trascendentes y "celestes" (convergencia con el simbolismo de los lugares subterráneos, es decir, ocultos, sise piensa en la relación entre coelum, cielo y celare, ocultar), que confería, tradicionalmente, la autoridad y la función absoluta, metafísica del Imperium.

La leyenda de los emperadores jamás muertos y ocultos en una montaña nos confirma el hecho de que en estas figuras se quería ver a las manifestaciones de la función eterna, en sí misma inmortal, del terreno espiritual universal que, por otra parte, según un tema tradicional recurrente (cfr. el Edda, el Brahamaâna, el Avesta, etc.) debe manifestarse de nuevo con ocasión de una crisis decisiva de la historia del mundo. En efecto, en las leyendas medievales, se encuentra también la idea de que los Emperadores del Sacro Imperio Romano se despertarán el día en que hagan irrupción las hordas de Gog y Magog -símbolos del demonismo de la pura colectividad- antiguamente encerrados por Alejandro Magno tras una muralla de hierro. Los emperadores librarán la última batalla de la que dependerá la floración del "Arbol Seco", el Arbol de la Vida y del Mundo, que no es más que la "planta despojada" de Dante, y también el Ydrasgil del Edda, cuya muerte marcará el inicio del Ragna-Rökkr, es obscurecimiento de los dioses.

Es pues significativo que, entre los mitos que evidencian la relación del ideal imperial medieval con la idea "solar" tradicional -pero igualmente superan la concepción "religiosa" del espíritu y de la limitación política y laica del imperio y de la realeza- hay en algunos (cfr. por ejemplo, el Speculum Theologiae) que plantean la oposición a la Iglesia y al cristianismo hasta el punto de dar al Emperador resucitado, que hará florecer el Arbol Seco, los rasgos del Anticristo; naturalmente, no en sentido Habitual (ya que seguirá siendo aquel que combate a las hordas de Gog y Magog), sino probablemente a título de símbolo de un tipo de espiritualidad irreductible a la de la Iglesia, hasta el punto de ser obscuramente asimilada, en la leyenda, a la figura del enemigo del dios cristiano.

El fermento gibelino, la áspera lucha por la reivindicación imperial, además de su aspecto visible, tenía también un aspecto invisible. Tras la lucha política se escondía una lucha entre dos tradiciones espirituales opuestas, y, en el momento en que la victoria parecía sonreír a Federico II, ya las profecías populares anunciaban: "El Cedro del Líbano será cortado. No habrá más que un solo dios, es decir, un monarca. ?Desgracia al clero! Si cae, un orden nuevo habrá nacido"!

V. EL SENTIDO DE LA CABALLERIA

La caballería es la Imperio, lo que el sacerdote a la Iglesia.Y así como el Imperio conoció el intento de reconstruir la unidad suprema de los dos poderes según el ideal pagano, igualmente la caballería conoció un intento de referir a un plano ascético, es decir, metafísico e iniciático, el tipo del guerrero, del aristócrata y del héroe. En el ideal político medieval, donde hemos señalado un doble aspecto -uno relativo al "ethos" feudal, el otro al aspecto interno del mito del Imperio- de irreductibilidad, ética y esotérica.

Por lo que respecta al primer aspecto, relativo al ethos, la constatación es casi banal. La caballería, teniendo por ideal al héroe antes que al santo y al vencedor antes que al mártir; para quien todos los valores se resumían en la fidelidad y el honor, más que en la caridad y el amor; viendo en la dejadez y la vergüenza males peores que el "pecado": poco inclinado a no resistir al mal y a devolver bien por mal, sino, más bien, habituada a castigar la injusticia y devolver mal por mal; excluyendo de sus filas aquellos que mantuvieran el principio cristiano de "No matarás", teniendo por principio no amar al enemigo sino combatirlo y no demostrar magnaminidad con él sino tras haberlo vencido; en todo esto la Caballería afirma, casi sin alteración, una ética heroico-pagana y aria en el seno de un mundo que tenía de católico solo el nombre.

Hay más. Si la "prueba de las armas", la solución de las conflictos por l fuerza, considerada como una virtud concedida por Dios al hombre para hacer triunfar la justicia y la verdad, es la idea fundamental sobre la que reposa el espíritu caballeresco y se extiende del derecho feudal al plano teológico proponiendo el uso de las armas y el "juicio de Dios", incluso en materia de fé, tal idea pertenecía, también, al espíritu pagano; más directamente aún, se refería a la doctrina mística de la "Victoria", que, extraña a los dualismos propios de las concepciones religiosas, unía el espíritu a la potencia, transformando la victoria en una especie de consagración divina, al vencedor y al héroe en un ser tan próximo a los "cielos" como podía estarlo un santo o un asceta; mientras que asimilaba al vencido, por el contrario, al culpable y casi al pecador. Las edulcoraciones teístas en nombre de las cuales, en la Edad Media se quería ver, alegóricamente, una intervención personal y directa de Dios, no muestran nada del fondo anticristiano presente en las costumbres de los que acabamos de hablar y que restituye al concepto de "gloria" (reducida por el cristianismo a la aureola de los santos y de los mártires) su significado original y viril, ya que la "gloria", es el varenô iranio, el arr de las más recientes tradiciones, es decir, el fuego divino propio de las naturalezas solares que alumbra a los reyes de la victoria su derecho de orden trascendental. Se nos objetará: la caballería ¿acaso no ha reconocido la autoridad de la Iglesia? La caballería ¿no emprendió las cruzadas en defensa del cristianismo? si, esto es cierto, pero debe ser situado en su justo lugar, sin olvidar todo lo demás. Si el mundo caballeresco, en general, proclama su fidelidad a la Iglesia, y también, al mismo tiempo al Imperio, demasiados elementos hacen pensar que, más que una aceptación de la creencia cristiana, se trataba de un homenaje similar al que se rendía igualmente a los diversos ideales y a las "damas" hacia las cuales el caballero se volvía de forma desindividualizada, pues, para él, y conforme a la vía que se había trazado, solo era decisiva la facultad genérica del sacrificio heroico de su propia felicidad y de su vida, y no el problema mismo de fe en el sentido específicamente teológico. En realidad, el espíritu mismo de las Cruzadas no fue diferente. En el ideal de las Cruzadas, se reencuentra aquel, no reductible evidentemente solo al cristianismo evangélico, pero fácilmente reconocible, por el contrario, tanto en la tradición irania como en la hindú (Bhagavad-gita) o en el Corán, sin hablar de las concepciones clásicas referidas a la mors triunphalis o la "guerra santa" como vía heroica de superación de la muerte y de inmortalización.

Incluso admitiendo que se combatiese para liberar a la tierra en la que murió el apóstol galileo, en las Cruzadas se encuentra una vez más, un fenómeno que, por su origen, entraba en el marco de estas visiones del mundo a las cuales pertenece la máxima: "La sangre de los héroes está más cerca Dios que las oraciones de los devotos y la tinta de los sabios", que mantenía el Walhalla (el

"palacio de los héroes") como ideal celeste, la "isla de los héroes" donde reina el rubio Radamante sobre el trono de los inmortales -y no de la concepción que participando del horror pelasgo-meridional hacia la sangre, había adoptado la sentencia agustiniana: "Aquel que puede pensar en la guerra y soportarla sin grave dolor, verdaderamente ha perdido todo sentido de lo humano", y expresiones aun más drásticas como las de un Tertuliano, fiel al evangelio de "quien a hierro mata a hierro muere" y al mandato de Jesús a Pedro de retornar la espada a su vaina.

En realidad, si los cruzados pudieron aparecer como cristianos y ser queridos y santificados por la Iglesia, la conclusión que debe extraerse de todo esto, es que la tradición heroica, nórdico-germánica, ha terminado por privar sobre el cristianismo, incluso durante las Cruzadas. En lugar de una edulcoración de esta tradición en cristianismo, se constata, por el contrario, tras las formas cristianas, la restauración de la antigua virilidad espiritual, donde la vía del guerrero sacro, sustituye a la del santo y el devoto.

El tipo de guerrero sacro es, en el fondo, el tipo del caballero de las grandes órdenes medievales. En ellas la idea ascética se une al ethos nórdico, y fueron órdenes que practicaban, no en el sentido religioso, sino en el heroico, los mismos votos que los monjes: en fortalezas, en lugar de la del incienso. Poseyeron ceremonias regulares de consagración, llegaron en ocasiones hasta a ser dotados de iniciaciones en el sentido propio y de símbolos enigmáticos propios de una espiritualidad superior. A este respecto, la orden de los Templarios fue naturalmente una de las más significativas: y aún más significativa, fue su feroz destrucción bajo los golpes de la Iglesia y de un soberano, enemigo de la aristocracia y ya próximo al tipo laico moderno, como Felipe el Hermoso. Se sabe que, entre las acusaciones llevadas contra los Templarios, existía, en el grado preliminar de su iniciación, el imponer al neófito el rechazo al símbolo de la cruz, de ver en Jesús un falso profeta cuya doctrina no conducía a ninguna salvación. Otra acusación se refería a ritos abominables entre los cuales, se decía, figuraba, la quema de los niños. La colaboración sacrílega expresamente dad a estas supuestas confesiones arrancadas mediante la tortura: a pesar de la declaración clara y concordante de parte de los acusados de que se trataba de símbolos, no debe impedirnos presentir un sentido mucho más profundo.Rechazando la cruz, no se trataba, con toda seguridad, más que de rechazar una forma inferior de creencia, en nombre de una forma superior. La famosa acción de quemar a un recién nacido no significa otra cosa que el bautismo del fuego destinado a la regeneración (este símbolo puede ser aproximado al de la salamandra animal que, como el Fénix inmortal, se baña en el "fuego" del renacimiento heroico) -que es también uno de los signos que Federico II habría recibido del "Preste Juan"- rito que puede también hacer pensar en la ceremonia ritual de los cadáveres practicada por casi todas las grandes civilizaciones arias, y especialmente prescrita por Odín para aquellos que están destinados a entrar en el WalHalla.

Por otra parte, el simbolismo del Templo, al cual se habían consagrado los templarios, y por el cual la mayor parte de los cruzados luchaban y morían en la esperanza de transmutar la muerte en vida nueva e inmortalidad, de obtener la "gloria absoluta" y "conquistar un lecho en el paraíso", no se reduce sin más a ser un sinónimo de Iglesia. Justamente se ha dicho que el Templo es un término más augusto, vasto y menos condicionado que el de "Iglesia". El Templo está por encima de la Iglesia: las iglesias pueden destruirse, pero el Templo permanece como el símbolo del parentesco de todas las grandes tradiciones espirituales y de la peremnidad de su espíritu. Es por ello que el gran movimiento universal de las Cruzadas hacia Jerusalem, hacia el Templo en vista del cual Europa realiza, por primera y última vez, el ideal imperial de una unidad supranacional a través del rito de la acción y de la guerra santa, no está desprovisto, en nuestra opinión de un significado esotérico. El papel que jugaron los albigenses y los templarios, su carácter eminentemente gibelino, deberían bastar para atraer la atención. En realidad, en la corriente hacia Jerusalen se esconde frecuentemente una corriente oculta contra la Roma de los papas y que Roma, sin percibirlo, alimentaba ella misma, de la que la caballería era la militia y que debía encontrar su apoteosis con un emperador estigmatizado por Gregorio IX como aquel "que amenaza con sustituir a la fe cristina por los antiguos ritos de los pueblos paganos y, acusado en medio del templo, de usurpar las funciones del sacerdocio".

La figura de Godofredo de Bouillon -representante más significativo de la caballería de las Cruzadas, llamado lux monachorum (lo que nos lleva de nuevo a la unidad del principio ascético y espiritual y del principio guerrero propio de estas órdenes)- tal figura es la de un príncipe que no acepta ascender al trono de Jerusalem, sino después de haber traído a Roma la sangre y el fuego, matando con su propia mano al anticésar Rodolfo de Rhinfeld, y expulsa al papa de la ciudad d los Césares.

Además, la leyenda establece un "parentesco" significativo entre este rey de los Cruzados y el mítico "Caballero del Cisne" (el Helias francés, el Lohengrim germánico) quien, a su vez, se refiere a símbolos imperiales paganos (se piensa incluso en una conexión genealógica con el mismo César), solares (ver las relaciones etimolóligas entre Helias, Helio y Elías) y pagano- hiperbóreas (el cisne que conduce Helias o Lohengrin a la "sede celeste" es el mismo animal emblemático que lleva Apolo entre los Hiperbóreos y aparece frecuentemente en las huellas paleográficas del culto nórdico-ártico prehistórico). Tal conjunción de elementos hace de Godofredo de Bouillon fuera un símbolo más -en relación con las mismas Cruzadas- dando el verdadero sentido a esta fuerza secreta que, en la lucha política de los emperadores germánicos y en el triunfo mismo de un Otón I, no revela más que su manifestación superior más visible.

VI. EL "GRAAL" Y LA "DAMA"

Además, el Templo se encuentra en el centro de la caballería so solo en tanto que Templo de Jerusalem, sino igualmente en tanto que Templo del Graal. El Graal, en muchos aspectos encarna la faz esotérica de la caballería, pero el conjunto de leyendas que se refieren a él no hace sino evocar su significado secreto.

Ya en la forma cristiana de esta leyenda, el Grial, el vaso místico de propiedades maravillosas, que hace innecesario cualquier alimento terrestre y procura una eterna juventud, habría sido transportado, después de la Ultima Cena, por los ángeles del Cielo, de donde habría descendido solo en el momento en que apareció sobre la tierra una raza de héroes capaces de constituirse en guardianes suyos. El jefe de este linaje hizo construir para el Graal un Templo a imagen del de Jerusalem, e instituyó la Orden del Graal, compuesta por doce caballeros llamados "caballeros perfectos" e incluso "celestes". Si este objeto místico, cuya búsqueda es el ideal más elevado del caballero -y que, desde cierto punto de vista, encarna la tradición espiritual antigua perdida o convertida en invisible (el Graal secuestrado en los "cielos", puede relacionarse con lo ya dicho a propósito del coelum y celare, ocultar) puede unirse a la ortodoxia de Roma y a la tradición sacerdotal de la Iglesia, si se piensa que esta tradición es directamente posterior al Cristo, ?cómo puede explicarse la idea de que el Grial haya podido desaparecer, así como la idea de que haya sido necesaria que se alce una nueva raza,no la de los sacerdotes sino de los héroes, de los caballeros, a fin de que el Graal pueda volver nuevamente sobre la tierra, en su Templo? Está claro que aquí, una vez más, se hace alusión a otra espiritualidad, a algo que no se encuentra en la Iglesia y para la cual la tradición de esta última no es de ningun utilidad.

Por otra parte, la leyenda del Grial no es más que la adaptación cristiana de una tradición pre-cristiana, pagana. Los des objetos místicos de la leyenda del Graal, al copa y la lanza, se reencuentran, en efecto entre los que los miembros de la raza divina de los Tuatha Da Dannan (verosímilmente llamados Cro-Magnon, y también los "Helenos del paleolítico") se habría llevado en ella al abandonar Avalon, "donde la muerte no existe", residiría, por otra parte, el rey arturo, a quien se atribuye la institución de la Orden de los Caballeros del Graal: y las representaciones del castillo en el cual habría sido guardado -según la antigua leyenda celta- un recipiente que prodigaba un alimento sin fin (que, posteriormente, tomará el nombre de Graal), coincidiendo frecuentemente con las de la sede simbólica del "rey universal", del palacio del Preste Juan, del Asgard del Edda, sede de los Asen y fundadores de las casas reales nórdicas, y con numerosas otras representaciones alegóricas del "lugar" de la autoridad espiritual suprema, detentadora de los dos poderes. Antes de ser la copa de la que se sirvió Jesús para la Cena, el Graal, idealmente, es el recipiente mágico dado por el hijo de Llyr, Brân, a Marholwch, recipiente que contiene el poder de resucitar a los "muertos" y curar cualquier herida, no sin relación con numerosos otros vasos del mismo tipo conocidos en las leyendas celtas, de los que en ocasiones se dice que rechazaban dar el contenido místico no a los pecadores sino a los perjuros y perezosos. Pero hay algo aún más "curioso", Numa habría recibido del "cielo" a título de pignus imperii, de garantía para la eternidad de Roma, un escudo sagrado, correspondiente a la antigua vasija destinada a contener la ambrosía, es decir, el alimento no terrestre de los inmortales. En la romanidad pagana, el escudo sagrado era guardado por el colegio de los Salii; estos últimos, además del escudo, poseían la lanza y su número era de doce, como los caballeros del Graal y del rey Arturo que, también tenían bajo su custodia un objeto inestimable: el Graal, la copa de la bebida inmortal y una lanza. He aquí que de nuevo, por las vías subterráneas, reaflora un simbolismo idéntico, una misma tradición enigmática relacionada con las formas de antiguas civilizaciones heroico-paganas.

Todo esto evoca de una forma significativa, los entre bastidores de la caballería y de sus misterios, por emplear la expresión de Aroux. Aroux, y con él Rossetti, aunque la ignorancia de una cierta cultura académica apenas lo haya entrevisto, habían abierto ya la vía a otros descubrimientos; habían demostrado la existencia de un lenguaje cifrado, alegórico, en los restos y los relatos de la Caballería hasta el mismo Dante y los que pueden llamarse "Fieles de Amor". Gracias a este lenguaje, no se disimulaba solamente una enseñanza poco ortodoxa que se salía de los límites impuestos por el cristianismo, sino que igualmente estaba presente, en ocasiones una viva y radical aversión hacia a Iglesia. No es este el lugar para desarrollar este tema; por lo demás, en nuestros días, el llorado Luigi Valli ha facilitado a este respecto una notable contribución demostrando el doble aspecto, gibelino e iniciático de una literatura únicamente considerada como "poética" en la época del Stil Nouvo. Nos limitarmos a decir que cualquiera que piense que la reacción contra la Iglesia, de la que se encuentran huellas n las sectas y en las tradiciones secretas hasta los tiempos de Dante, era debida a la corrupción y a la decadencia de la Iglesia misma, se equivoca burdamente. Aquí se trata -una vez más- de otro ideal que, por su misma naturaleza, se opone al de la Iglesia, corrupta o no, en tanto que órgano del cristianismo, es decir, de una simple religión y que jamás ha podido representar. Aquí también, existe oposición política y simultáneamente, oposición espiritual. A este respecto y antes de concluir, conviene evocar el simbolismo caballeresco de la "Dama".

Como se sabe, el culto a la "dama" era propio de la caballería y fue llevado tan lejos que, si se toma al pie de la letra, puede aparecer como aberrante, tal como algunos han pensado. El hecho de volcarse a una "Dama", consagrarle fidelidad incondicional, fue uno de los temas más frecuentes de las cortes caballerescas. A la "Dama" se dejaba el juzgar sobre el valor y el honor de los caballeros y, según la teología de los castillos, no era dudoso que el caballero muerto por su "Dama" participase del mismo destino de inmortalidad bienaventurada asegurado al cruzado muerto por la liberación del Templo. Cosa curiosa, si se consideran algunos ritos, se constata que la "Dama" del aspirante a caballero debía desvestirlo para conducirlo al baño a fin de que pudiera purificarse y revestirlo nuevamente -como los neófitos de los misterios paganos- con los vestidos inmaculados de la Vela de Armas y, recibir finalmente, la investidura caballeresca. Vemos, por otra parte, que los héroes de las aventuras, en ocasiones escabrosas, en las cuales figura la "Dama", héroes como Tristán (Sir Tristán) y Lancelot, son simultáneamente caballeros del rey Arturo en busca del Graal, es decir, miembros de la misma orden mística a la que pertenecían tanto Parsifal como Kundry seducido en vano y los caballeros celestes, como el hiperbóreo "Caballero del Cisne".

La verdad, es que tras todo esto se escondían significados más profundos, no destinados ni a los jueces de la Inquisición ni al público grosero, sino a inteligibles simbólicamente bajo la cobertura de costumbres extrañas y relatos eróticos. En la mayor parte de los casos, por "Dama" de la antigua caballería es preciso entender lo que vale igualmente para la "Dama" de los "Fieles de Amor" y revela, por otra parte, un simbolismo tradicional bien preciso. La "Dama" a la que se jura fidelidad incondicional y a quien uno se entrega haciéndose cruzado, la "Dama" que conduce a la purificación (que el caballero considera como su recompensa y que le vuelve inmortal cuando muere por ella), es en el fondo el equivalente al mismo Graal.

Es -como ha demostrado Valli- para los Fieles de Amor, la "inteligencia" en el sentido trascendente, la "santa sabiduría", la personificación, pues, de una espiritualidad transfigurante y de una vida que ignora la muerte; es, por así decirlo, un avatar de Hebe, la eterna juventud que se convierte en la esposa del héroe Herakles, del "hermoso vencedor", en el seno del Olimpo y de Atenea, nacida de la frente divina, que sirve de guía a este héroe; de la Freya del Edda, diosa de la luz,constantemente cortejada por seres telúricos, los Elementarwesen, que buscan en vano conquistarla; de Sigrdrifa-Brynhilde, que Wotan destina a convertirse en la esposa terrestre del héroe que atraviesa la barrera de fuego (y aquí volvemos a encontrar un equivalente del "bautismo de fuego" de los Templarios); de la Virgen Sofía, representación que, en todo el ciclo mítico tradicional de Oriente y Occidente, está en relación con el Arbol del Mundo y de la Vida, personificación de la fuerza vital original, la vida de la vida, e incluso la potencia, conforme al doble significado del término sánscrito shakti, a la vez esposa y potencia. Con el Arbol, está presente no solo en las diversas leyendas relativas a la conquista de la inmortalidad o de la sabiduría por l héroe, sino también y de manera más significativa aún en nuestro caso, en las que se refieren al poder real y sacerdotal de un "vencedor" (cfr. por ejemplo, la leyenda itálica del Rex Nemorensis)? Habría una aspiración religiosa tras todo este simbolismo femenino y erótico? No lo creemos. En la medida en que, hablando de resurrección en el sentido religioso, no se encubría evidentemente, en el marco del cristianismo, el peligro de ser acusado de herejía, el empleo de tal enmascaramiento por la caballería y los Fieles de Amor sería completamente incomprensible si, efectivamente, se tratara de esto...

Algo diferente e incomprensible para los profanos y los adeptos al cristianismo debía ser ocultado: otra aspiración, irreductible a los límites religiosos, vuelto a una esfera más alta; algo que, sin duda pertenecía a las grandes tradiciones del paganismo ario, tradiciones que ignoraban el pathos del pecado y de la salvación, los terrores del más allá y la Redención; que, en lugar de la verdad "democrática" que transforma cualquier alma mortal en inmortal, reconocía la doble vía, el doble destino, la doble posibilidad: de un lado, la vía de los ancestros y los demonios de la tierra , el Hades, el glacial Niflheim, las aguas de la disolución y del olvido, de la otra, la vía de los dioses -devayana- y de los héroes, la religión olímpica de los inmortales, el Walhalla, las aguas del despertar, la "vida sin sueño" del Avesta. Al igual que en la cumbre de la sociedad medieval se encontraba el ideas del Imperio que entroncaba con la Tradición pagana de una suprema autoridad "solar", al igual que el símbolo del Templo y del Grial era una transposición cristiana de una idea superior a l religión; así como en las premisas de la ética feudal y caballeresca, se reencontraba el tipo viril y pagano de la espiritualidad y, en las Cruzadas y en la "prueba de las Armas", la doctrina antigua de la mors triunphalis y de la victoria, igualmente es posible que en el simbolismo de la "Dama" y en la relación entre ella y los caballeros del Graal se hayan ocultado los elementos propios a la doctrina y a las iniciaciones paganas, los temas del despertar y del tránsito, no místico ni sentimental, sino real, de un modo de ser a otro, realizado según una vía viril y heroica, ajena a cualquier evasión de tipo religioso y a toda servidumbre ante lo divino. Y que se haya querido mantener la actitud solar según la cual el elemento de la sabiduría, de la vida espiritual y de la potencia, a la cual se consagra y a la que es "fiel" hasta la muerte, debe, sin embargo, conservar los rasgos femeninos respecto a la virilidad espiritual del iniciado en tanto que valor central. En definitiva, el significado exacto de todo esto, se encuentra, en los Fieles de Amor, tras el símbolo aún más impenetrable de la literatura hermético-alquímica, propia a la tradición que, hecho significativo, toma el nombre de "Ars Regia", arte real, y recupera los temas de las iniciaciones de la realeza divina egipcia misma estableciendo el "mito" de una "raza inmortal y autónoma", de los "sin rey", "herederos de la sabiduría de los siglos", "esposo de la Dama" y "Señores de ambos poderes".

VII. CONCLUSION

Todo lo que precede no constituye más que algunos aspectos de un material documental extremadamente amplio, que podría ser objeto de más vastos desarrollos, aptos para demostrar nuestros puntos de vista.

Las civilizaciones y las grandes épocas históricas tienen un aspecto visible (una Oberwelt) y un aspecto oculto (Underwelt) en donde reside el significado más auténtico de las formas de la conciencia exterior sin tener la menor idea de los entre bastidores del subconsciente y de los procesos internos de los que estas formas no son más que el resultado. Un método histórico que diera cuenta del "subsuelo" de la Historia, de esta Unterwelt der Kultor, se anuncia apenas en nuestros días, obscurecidos aún d ignorancia positivista.

Aplicándolo a la Edad Media, nos ha parecido reconocer en este momento de la Historia algo radicalmente diferente de las suposiciones de los que no ven con nostalgia más que una especie de edad de oro de la cristiandad, la realización más diáfana del ideal católico. Nos ha parecido, por el contrario, reconocer, predominantes e indomables, fuerzas de otra naturaleza muy diversa, fuerzas que llevaron la marca de las más radiantes civilizaciones antiguas y convergieron hacia el glorioso símbolo que debía hacer decir al gran gibelino, a Dante, que "el Cristo mismo fue romano".

Polémica Evola - Guénon sobre la Metafísica Hindú

Biblioteca Evoliana.-  Varios sites de Internet han publicado esta polémica entre Julius Evola y René Guénon en torno a la metafísica hindú. Inicialmente, los textos fueron publicados en Italia por la editorial "Il Basilisco", ligada a la librería genovesa del mismo nombre. La edición inicial se redujo a 500 ejemplares y hubiera pasado casi completamente desapercibida de no ser por el multiplicador que supone Internet. Nos ha sido remitida por un amigo sin indicar el origen. 

 

 
Julius Evola & René Guénon

POLÉMICA SOBRE LA
METAFÍSICA HINDÚ

Polemica sulla metafisica indiana, Genova, Il Basilisco, 1987. Edición limitada de 500 ejemplares.

Sin duda nuestro contradictor continuará diciendo que "nuestros escritos no salen del mundo de las palabras"; ésto es más que evidente, por la fuerza de las cosas, y otro tanto puede decirse de aquéllos que escribe él mismo, pero por lo menos hay una diferencia esencial: aunque pueda estar persuadido de lo contrario, sus palabras, para quien no comprende el sentido último, traducen únicamente la actitud mental de un profano; y le rogamos creer que por nuestra parte ésta no es de hecho una injuria, sino sólo la expresión técnica de un puro y simple estado de hecho" (1).

Con estas palabras, firmes pero medidas, René Guénon replicaba a quien, con una buena dosis de presunción y una incomprensión bastante profunda, avanzaba tesis "dialécticas" en último análisis similares a aquellas que Julius Evola, autor del ensayo que sigue, ha sostenido siempre tercamente, aunque sea con argumentos diferentes.

La curiosa óptica asumida por Evola en relación a las doctrinas tradicionales expuestas magistral (y providencialmente) en las obras de Guénon requeriría sin duda, dada la particular difusión de los textos evolianos en nuestro país, un cuidadoso y profundo análisis crítico para alcanzar la necesaria discriminación entre las visiones fuertemente individuales del autor y el pensamiento tradicional en sus varias expresiones y formas.

Sin poder aquí afrontar decididamente tal asunto, nos parece no obstante oportuno poner en evidencia la clave de bóveda, en negativo, del sistema evoliano al completo: la cuestión es que Evola nunca ha llegado a un punto de vista realmente metafísico y, por ello, exclusivamente intelectual. (2).

A pesar de que en la fraseología evoliana aparecen términos como Principio, Metafísica, Contemplación, etc., es clara la impresión de un uso inapropiado y artificioso que revela que no se atribuye a dichos términos su verdadero significado (3), mientras que es constante, en las obras de Evola, la referencia, esta vez clara y precisa, a un dualismo claro y de fondo, sintomático de una visión mutilada y peligrosamente adecuada para conclusiones desviantes y desviadas típicas de concepciones heterodoxas.

No habiendo superado las oposiciones en una síntesis principial, Evola evidencia así una ausencia de discernimiento y una carencia intelectual que lo induce a detenerse en visiones parciales sobre la base de un procedimiento lógico que da lugar a una sucesiva subdivisión en argumentos antinómicos opuestos.

De ahí emerge, como es obvio, una serie de dicotomías y de oposiciones racionalmente irresolubles que, en opinión de Evola, demostrarían irrefutablemente la inconsistencia gnoseológica de las doctrinas mas puramente intelectuales, por ejemplo el Vedânta, ancladas axiomáticamente en nociones nebulosas y destinadas irremediablemente a desembocar en círculos viciosos y en pseudo-soluciones.

Se puede rápidamente advertir en estas cerradas críticas un uso muy impropio de la lógica por parte de Evola; existen de hecho dos maneras muy distintas de considerarla: la primera, absolutamente tradicional, hace de ella una verdadera ciencia ligada directamente a los principios metafísicos y expresando, a su modo particular, un reflejo de la Verdad Superior e Inmutable; la segunda, sustancialmente moderna, la trata en modo filosófico, esforzándose por reunirla o por conectarla con alguna concepción sistemática.

Y es propiamente este segundo modo de considerar la lógica el que de hecho utiliza Evola, que no tiene inconveniente, en sus especiales deducciones, en apoyarse además en elementos desviados de doctrinas perfectamente válidas en el ámbito de una particular forma tradicional como la hindú.

Queremos aquí referirnos al Tantrismo, presentado por Evola en una forma más bien excéntrica y ambigua, capaz de generar equívocos de amplio alcance, alimentados sobre todo por ficticias e inconciliables oposiciones como la presumiblemente existente entre dos de los ángulos visuales de la Tradición Hindú: el tántrico ya apuntado y el vedantino, los cuales, muy lejos de ser incompatibles, surgen de la misma fuente y revelan la misma Realidad.

No es así según Evola, que considera unilateralmente como exenta de defectos solamente la visión tántrica, no dándose cuenta de cómo esta última no hace sino afrontar y resolver los problemas en términos diferentes, aunque, en todo caso, creando otros igualmente espinosos, cosa de la cual, como decíamos, desgraciadamente no se percata Evola, a pesar de su forma lógica, debido a su aproximación (pseudo) congnoscitiva sistemática y casi obsesivamente condicionada por la idea de potencia; y que, desgraciadamente, esta actitud deletérea no haya cesado de hacer sentir sus efectos en la entera producción evoliana se puede fácilmente deducir de la atención prometeica que aflora inconsistentemente en su involución lingüística con acento heroico, casi como si el verdadero egoísmo se explicase en las actuaciones "diferenciadas" de un cuando menos improbable "individuo absoluto".

Sobre la base de tales incomprensiones no es por tanto difícil convencerse de que las aserciones evolianas son tan claras y radicales como insuficientes e inadecuadas para el asunto tratado, teniendo en cuenta además, en las cuestiones de detalle, ciertas inexactitudes que, junto a un tono mas bien exaltado, contribuyen a aumentar el desconcierto de quien las lee, y admitir la tesis de que Evola no se atenga tanto a la Verdad como a "su" Verdad, sobre todo por el hecho de que es "suya" mas que por la intrínseca validez de las tesis sostenidas.

Por ello cuando Evola se refiere a la "gran tradición de las ciencias mágicas y herméticas, que tratan sin embargo de potencia, de individuación y de dominación", surge legítimamente la duda de encontrarse no frente al "recto sendero" sino, por el contrario, con una vía que procede en dirección diametralmente opuesta inflando el Yo hasta la desmesura y provocando aquella ebriedad mágica que tanto discurre por la prosa evoliana. Estamos muy distantes de aquella pobreza espiritual que conduce a la extinción del Yo y a la realización del Si Mismo, en la perspectiva justa de que cada ser, no teniendo en sí mismo su propia razón suficiente, como es el caso del ser humano, no puede más que encontrarse en una relación de total subordinación y dependencia con relación al Principio: ¿Y qué es por consiguiente el potenciamiento del Yo sino el potenciamiento de una ilusión y un espesamiento del velo que lo oscurece?

No hay peor "pecado" en nuestra existencia, pero ésto Evola parece no haberlo advertido.

A. Z.

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Julius Evola

EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEGÚN EL VEDÂNTA

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El interés creciente que muestra hoy nuestra cultura por todo aquello que es oriental es un hecho indudable y no puede ser explicado como una simple oleada de moda exotica, sino que debe ponerse en relación con algo bastante mas profundo. Sin embargo, acerca del significado de tal hecho, queda aún un problema que merecería ser estudiado bastante mas de lo que lo ha sido hasta ahora.

En un primer momento, la costumbre era despreciar a oriente con un simple encogerse de hombros desde las alturas de una suficiencia basada esencialmente en las conquistas de nuestra civilización en el campo de la materia y de la discursividad abstracta. Pero, alejado de esta frívola presunción, a alguien comenzó a ocurrírsele la sospecha de que tales dominios no fuesen quizá la última instancia después de todo, y considerando a oriente con una visión renovada, comenzó a comprender su realidad espiritual; y dándose cuenta al mismo tiempo hacia qué puntos críticos gravita en el fondo el conjunto de la jactanciosa civilización europea cuando se la lleva hasta sus últimas consecuencias, además de reconocer a oriente comenzó a preguntarse si, por ventura, podría éste ofrecer algo que integrara la civilización europea misma con el fin de dirigirla, más allá de la crisis, hacia una más alta positividad.

Hubo aún quien cayó en el exceso opuesto, esto es, en la idea de que oriente sea como el ancla de salvación o el maná del cielo, de que todo aquello hecho por nosotros, desde los griegos hasta hoy, sea un valor negativo, un descarrío, una degeneración de la cual importa sobre todo salvarse reconociéndola como tal y retornando a la concepción oriental y tradicional de la vida como hijos pródigos.

Es curioso advertir que gran parte de esta gente acompaña a tal incomprensión de occidente otra análoga respecto al propio oriente. Esto es: de oriente no ven más que el lado más externo y deteriorado, cuando no hasta falsificado; aquel lado que permite sobre todo empequeñecer todo aquello que es seriedad científica, disciplina, voluntad, conciencia, para caer en los brazos de un desenfrenado divagar y disolverse en sentimientos, sueños y palabras huecas.

Ahora bien, así como hay que condenar la suficiencia materialista con respecto a oriente, creemos que otro tanto -si no más- debe hacerse con semejante actitud que, tan solo por ello, refleja la disgregación de algunos elementos de nuestra civilización.

Nosotros afirmamos que si oriente representa una realidad espiritual, del mismo modo lo representa occidente; que por lo tanto se trata de términos distintos y ambos positivos, susceptibles, si acaso, de síntesis, pero no de una plana reducción del uno al otro. Con esta síntesis no se quiere decir que sólo occidente, u oriente, tenga que vencer, ya que pensamos que tal síntesis, si debe ser fecunda, debe tomar su carácter precisamente del espíritu de la cultura occidental, que es potencia, impulso a celebrar y actuar con el espíritu sin negar al "mundo" -el sistema de las determinaciones y de las individuaciones- sino queriéndolo, afirmándolo y dominándolo y, de este modo, realizándolo. Esta es la simple declaración de una tesis; acerca de su demostración reenviamos al conjunto de nuestros escritos, que puede decirse que la tiene como su centro de gravedad, y específicamente al Ensayo sobre el idealismo mágico (Roma, 1925) y a la primera sección de El hombre como potencia, de inminente aparición, publicada ya en los números 2, 3 y 4 de la revista Ultra. Aquí solo deseamos tomar en consideración la obra de un autor francés, René Guénon, y ver, a través de un análisis crítico de sus tesis, qué puede representar para nosotros uno de los máximos sistemas indios: el Vedânta.

Guénon ha publicado una serie de libros a los que podemos dividir en dos grupos. Uno comprende Le Théosophisme, Introduction générale aux doctrines hindoues y Orient et Occident; el segundo, el estudio de recientisima aparición L'homme et son devenir selon le Vedânta (Ed. Bossard, París, 1925, 271 pp.), el cual preludia algunos otros. El primer grupo puede denominarse negativo, el segundo positivo, en el sentido de que la finalidad de las primeras obras es:

a) Despejar el campo de todas las deformaciones, incomprensiones y parodias a las cuales ha estado sujeta la sabiduría oriental por obra de ciertas corrientes occidentales;

b) Criticar a fondo la civilización de occidente y mostrar la crisis y la ruína que la corroen en tanto no adopte un orden de valores totalmente distinto.

En la segunda serie, Guénon se aplica a exponer sistemáticamente la sabiduría tradicional oriental, por él identificada absoluta y precisamente a un tal orden de valores.

En referencia al primer punto, no podemos dejar de adherirnos a la obra purificadora y desenmascaradora de Guénon. Compromisos, incomprensiones y divagaciones como los de cierto "espiritualismo" inglés y los de la antroposofía steineriana, junto a todos los tonos menores neomísticos, al estilo de Rabindranath Tagore, Gandhi y similares, nunca pueden ser tratados con severidad suficiente, y son verdaderamente los peores obstáculos para un entendimiento y una integración real de oriente y occidente. Sin embargo, tenemos ciertas reservas que hacer sobre los medios elegidos por Guénon para este fin, medios más ad hominem que demostrativos (nos estamos refiriendo al Théosophisme) ya que en lugar de asumir las doctrinas y hacer ver su absurdo intrínseco, se limita a desvelar las intrigas de las personas y de las asociaciones, cuya eventual escasa transparencia respecto a aquello que verdaderamente importa significa no obstante bastante poco. Más allá de esto, estamos de acuerdo con Guénon en orden a la exigencia de un conocimiento metafísico y, por lo tanto, hacia el nivel propio de las tradiciones iniciáticas. Este es un punto sobre el cual nunca se podrá insistir suficientemente. Entre los occidentales existe la costumbre de denominar "espiritual" a aquello que es un simple contorno, un accesorio de un estado físico de existencia. Lo que más importa, lamentablemente, es sólo la relación real, concreta, con las cosas y los seres, relación que para los hombres es algo extrínseco y contingente propio de la percepción física y de las categorías espacio-temporales que la rigen.

En cuanto a todo lo que es conocimiento discursivo, mundo cardíaco, mental, moral, devocional, etc., -todo esto es algo que hace referencia a ese mismo estado físico, y con todos sus "superiores" e "inferiores", "altos" y "bajos" ,"divinos" y "humanos", "bien" y "mal", etc., no lleva ni un paso más allá de ello, no transforma en nada aquéllo que metafísicamente, en el orden de una absoluta concreción, el hombre es (mejor: el Yo es, como hombre). Lo espiritual no debe ser una palabra hueca; se precisa pues que el hombre tenga la fuerza de comprenderlo, de afrontar globalmente todo aquello que él es, siente y piensa, ponerlo aparte y caminar hacia adelante en una transformación radical de la relación según la cual o se está con las cosas o con sí mismo. Tal es la realización metafísica, que ha sido el interés constante de toda tradición esotérica, cuyas raíces se confunden con las de la historia misma.

Guénon reafirma tales exigencias, y ello es de agradecer. Sin embargo, se asienta ante todo en los aspectos negativos, es decir, más en orden a sus ideas sobre aquello que lo metafísico no es que en orden a sus ideas sobre aquéllo que lo metafísico es. Ciertamente, aquí nos encontramos en un terreno bastante inseguro, puesto que la lengua acuñada por la vida material y discursiva ofrece escasas posibilidades para expresar adecuadamente lo que es propio a tal metafísica. Creemos por consiguiente poder dar una indicación aproximada diciendo que la actitud de Guénon hacia lo metafísico se resiente de una mentalidad a la que podríamos denominar racionalista, y que explicamos así: el presupuesto del racionalismo (del racionalismo como sistema filosófico, se entiende, y no en su sentido vulgar, que de ningún modo se puede vincular a Guénon) es la "objetividad ideal", esto es, la creencia en leyes existentes en y por sí mismas, en principios que son lo que son, sin ninguna posibilidad de convertibilidad, fatal y universalmente, y en el mundo como algo en lo cual todo lo que es contingencia, tensión, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene lugar alguno, pues ya está todo realizado y un orden superior aglutina a todos los elementos. En este cosmos, el principio no es la voluntad y la potencia, sino el conocimiento y la contemplación; no el dominio, sino la identidad. El individuo es como una sombra ilusoria y contradictoria si desaparece en el todo. En esta raíz profunda las cosas y las leyes -sean sensibles o no- son ellas y no otras; está hecha de pura contingencia que se hace abstracción o, mejor dicho, se extingue en algo puramente ideal: se realiza por tanto el interior según su modo "apolíneo" o intelectual, del cual el principio del Yo, antes que reafirmado en un "ente de potencia", queda abolido. Ciertamente, éstas son expresiones filosóficas que solamente deben valer como sugestiones; sugestiones de las cuales está impregnado un particular modo de ponerse en relación con las cosas, en un orden que está mas allá de todo lo que es filosófico y mental.

Dicho esto, el error de Guénon consiste en creer que tal actitud debe representar la última instancia , que "metafísico" e "intelectual" (este término es usado por Guénon no en su acepción moderna sino, en cierto modo, en la escolástica y neoplatónica) sean términos convertibles, lo cual es discutible. Guénon sabe -y nosotros con él- que su concepción se religa a toda una tradición de sabiduría iniciática; pero lo que demuestra desconocer o hacer como que desconoce es que una tradición tal no es la única, que -igualmente mas allá de todo lo que es experiencia mundana y saber "profano"- contra la tradición del conocimiento, de la contemplación y de la unión está la gran tradición de las ciencias mágicas y herméticas, que es sin embargo de potencia, de individuación y de dominación. De donde, antes que atribuirse el monopolio de la sabiduría iniciática como parece haber hecho, habría sido conveniente que Guénon hubiese reflexionado un poco más, ya que mas allá de los profanos y de los ingenuos hay quien podría hacerse ciertas preguntas e invitarlo a una revisión de ideas que podría no resultar demasiado simple.

Este es un punto importante, dado que de la particular actitud de Guénon con respecto a lo espiritual no puede dejar de desprenderse un completo desconocimiento de todo lo que occidente, en relación a lo propiamente espiritual -aunque sea solamente en tanto que exigencias y tendencias- ha realizado, y, por tanto, de la indicada remisión al oriente casi como al ancla de salvación de alguien que nada tiene y pide todo. De hecho, el espíritu occidental está caracterizado específicamente por la libre iniciativa, por la afirmación, por el valor de la individualidad, por una concepción trágica de la vida, por una voluntad de potencia y de acción, elementos éstos que, si bien podrían ser el reflejo sobre el plano humano, exterior, del superior valor mágico, chocan sin embargo contra quien desee a su vez el mundo universal, impersonal e inmóvil del intelectualismo "metafísico". Destaquemos todavía lo siguiente: en sus referencias al mismo oriente Guénon, conscientemente o no, es, por necesidad, unilateral. De hecho, se limita a la tradición védica, tal como ha sido desarrollada hasta los Upanishads y el Vedanta, desatendiendo otras varias escuelas que, si bien son poco reductibles a ella, no por ello son menos "metafísicas". Indicaremos solamente el sistema de los Tantra y las corrientes mágicas y alquímicas del Mahâyâna y del Taoísmo, en las que el acento es colocado precisamente sobre la vertiente "potencia", de donde, antes que contradecirlo, podría ofrecer a occidente materia para una más alta reafirmación. Guénon, de hecho, no ignora tales escuelas, pero las considera "heterodoxas", lo que, en él, es un explícito veredicto de condena; para nosotros, sin embargo -permítanos Guénon decirlo- éstas son simples palabras: está por ver si habrá que denominar verdadera y elevada una doctrina porque es tradicional, o bien si debe ser llamada tradicional porque es verdadera y elevada. También aquí Guénon presupone hechos y evidencias, los cuales quedan sin embargo perfectamente inconclusos -tendencia ésta dogmática y autoritaria que se refleja un poco por todas partes en sus escritos, por otro lado, por claridad y erudición, bastante apreciables-. Podemos por tanto ver hasta qué punto el Vedanta -que para Guénon sería casi el sistema "metafísico" por excelencia- puede representar algo para un occidental que no sea un degenerado, esto es, que no haya perdido en cuanto a conciencia crítica y espíritu de afirmación lo que ha realizado la civilización a la cual pertenece, que no abandone sus posiciones para retroceder, sino que quiera sin embargo llevarlas adelante. Pero antes se impone una advertencia. Hemos señalado el carácter transcendente de la realización metafísica y la dificultad de poder darle un sentido en función de las categorías habituales. Pero este punto -explícitamente concedido por nosotros- no debe convertirse en refugio para un desenfrenado, dogmático, arbitrario y subjetivo divagar. Precisamente esto es lo que hacen algunos diletantes "ocultistas": no permanecen callados en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se les pide que determinen el sentido de sus expresiones y que se den cuenta de las dificultades que suscitan, se vuelven atrás vaporizándose de nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda de ese modo como un hecho en bruto que no da cuentas de sí mismo, que se impone un poco como el gusto de uno al que agrada el queso contra aquel de otro, que prefiere las fresas. Por consiguiente, o se permanece encerrado en el ámbito iniciático, cuyos sistemas autoverificativos y comunicativos no pueden sin embargo, salvo algunos casos excepcionales, entrar en el horizonte de un "profano", o bien se habla. Pero, si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a rendir cuentas de aquello que se dice, a respetar las exigencias lógicas que aquí son tan inofensivas como las gramaticales, a hacer ver que el objeto de la realización metafísica, aunque sea por accidente (en su "forma propia", en la pura interioridad del Yo) proporciona satisfacción real a todas aquéllas exigencias y aquéllos problemas que en el ámbito puramente humano y discursivo están destinados a permanecer puramente como tales. Es demasiado fácil, de hecho, resolver los problemas no presentándolos, imitando así al avestruz que evade el peligro escondiendo la cabeza bajo el ala. Es preciso, por el contrario, mantenerse firme, afrontar al enemigo mirándolo cara a cara y abatirlo usando sus mismas armas.

Decimos esto para prevenir que se acuse a nuestra crítica -si no incluso a nuestra obra en general- de tener un alcance puramente filosófico. Ello, antes que nada, no es exacto, puesto que en nosotros lo que está primero es una determinada "realización" y, solamente después, como revestimiento, un determinado sistema lógicamente inteligible. Pero aunque así fuese, cada expresión en cuanto tal es pasada por la prueba de fuego del logos; y si parte de lo supraracional, tanto mejor, pues vencerá ciertamente esta prueba, ya que lo que es superior implica y contiene en modo eminente a lo que es inferior. Y esperamos que Guénon sea consciente de que su libro sobre el Vedânta no es más que una exposición filosófica. Él habla ciertamente de algo que no es precisamente filosófico pero, con todo, habla (y no es culpa suya, puesto que no hay otra posibilidad, a menos que se recurra a los símbolos) filosóficamente, o sea, se esfuerza por presentar algo inteligible y justificado. Si, por lo tanto, aferrándonos a este aspecto de la cuestión, demostramos la relatividad de tal inteligibilidad y justificación, él, por su parte, no puede retroceder y salir del paso refiriéndose a una superior validez tradicional metafísica, con respecto a la cual, por lo demás, y sobre el mismo terreno, sabremos reafirmar nuestra adhesión; nuestras críticas filosóficas no son más que siervas obedientes. Por consiguiente, ¿qué dice el Vedântâ sobre el mundo, sobre el hombre y sobre su devenir?

En primer lugar, está el presupuesto optimista, el que exista un Dios, esto es, que el conjunto contingente y fenoménico de las cosas no sea lo primero, sino solamente el aspecto accidental de un todo que, actualmente, es ya perfecto y está comprendido en un principio superior. Que esto sea un mero presupuesto, y que Guénon preste bastante poca atención a la teoría del conocimiento propia de los hindúes, todo el mundo puede verlo por sí mismo con solo saber que para el hindú no cualquier cosa es verdadera, sino sólo en cuanto sea actualmente experimentada. En nuestro caso no hay ninguna certeza de Dios fuera de la experiencia del Yo que lo tenga por contenido. Ahora bien, puesto que tal experiencia no es inmediata y general, sino que, para llegar a ella, se precisa un determinado proceso, no existen argumentos demostrativos aptos para afirmar que Dios existe ya (y por tanto que el proceso es simplemente re-cognoscitivo) antes de aparecer como un resultado de este proceso que ha hecho divino algo que no era tal. Pasemos adelante. De este presupuesto -Dios o Brahman- el mundo sería la manifestación . Pero el concepto de manifestación según el Vedânta es algo sumamente ambiguo. De hecho, se dice que Brahman en la manifestación permanece aquello que es -inmutable, inmóvil-. No sólo eso, sino que la manifestación misma (y, por lo tanto, todo lo que es particularidad, individualidad y devenir) es, respecto a Ello, algo "rigurosamente nulo". Es una modificación que de ningún modo Lo altera. En el Brahman, en eterna y actual presencia, están todas las posibilidades; la manifestación es solamente un modo accidental que revisten algunas de ellas. Cómo tales proporciones puedan tornarse inteligibles difícilmente podría demostrarse. Adviértase: aquí no es válida la escapatoria del ex nihil católico, donde el nihil se transforma en un principio distinto y a su modo positivo, del cual las criaturas serían materializadas a fín de que existan y, al mismo tiempo (en cuanto hechas de "nada", de "privación"), no existan. Brahman no tiene sin embargo nada fuera de sí: menos aún la "nada". Las cosas son sus modificaciones: ¿cómo se puede decir por tanto que no son?

En conexión con ello: si Brahman es la síntesis absoluta de todo, ¿qué puesto hay para un modo contingente de considerarla? ¿cómo es posible que surja un modo tal, un oscurecimiento semejante de Brahman? ¿cómo no advertir que la frase solo tiene sentido presuponiendo la existencia de un principio distinto de Brahman, capaz precisamente de incluirlo en modo relativo y accidental, lo que va contra la premisa principal? dice Guénon (p. 30-31): "metafísicamente la manifestación no puede ser considerada mas que en su dependencia del principio supremo y a título de simple soporte para elevarse al conocimiento transcendente". Nos preguntamos: ¿quién es el que se eleva a tal conocimiento? o es Brahman mismo, y entonces es preciso entender, con Eckhart, Scoto Erigena, Hegel, Schelling y tantos otros, que el mundo es el mismo proceso autocognoscitivo del Absoluto -pero entonces tiene un valor y una realidad, y antes de ser un fantasma frente a la síntesis eterna preexistente es el acto mismo con el cual esta síntesis se da a sí misma-, o bien es "otro" frente a Brahman, lo que significa hacer de Brahman algo relativo, "uno entre dos", contra la hipótesis considerada. Aún añade: "inmutable en su naturaleza propia, Brahman desarrolla solamente las posibilidades indefinidas que porta en sí mismo, mediante el paso de la potencia al acto... y ello sin que su permanencia esencial sea afectada, precisamente porque este pasaje no es sino relativo y este desarrollo no es desarrollo mas que en cuanto se lo considera desde el lado de la manifestación, fuera de la cual no puede ser cuestión de una sucesión cualquiera, sino solamente de una perfecta simultaneidad" (p. 36). La dificultad es la misma: todo estaría muy bien siempre que hubiese modo de hacer entender cómo puede existir un punto de vista distinto al del Absoluto y coexistente con él. Pero si ello no es posible, la sucesión, el desenvolvimiento y el resto no pueden ser denominados accidentales e ilusorios, sino absolutamente reales. El único refugio sería el creacionismo como projectio per iatum dei de los teólogos católicos, es decir, la posibilidad divina de separar de sí misma centros distintos de consciencia, que puedan por tanto ver desde el exterior aquello que El interiormente incluye en modo eterno. Pero prescindiendo incluso de la inconsistencia lógica de tal punto de vista, queda el hecho de que es enteramente desconocido para la sabiduría hindú.

Guénon multiplica los puntos de vista para explicar las antinomias y no advierte que ésta es una pseudo-solución, o, mejor dicho, un círculo vicioso, salvo que se parta de un dualismo originario, esto es, propiamente desde lo opuesto a aquello a lo que se quiere llegar. Traspuestas a aquéllas propias de los diferentes puntos de vista, las oposiciones no sólo permanecen, sino que resultan exasperadas.

Guénon acierta cuando dice (p. 44) que no se puede separar la manifestación de su principio sin que ésta se anule -de donde el profundo sentido de las doctrinas Vedânta y Mahayana acerca de que las cosas son a un tiempo reales (con referencia a su principio) e ilusorias (si se toman en sí mismas)-. No le reprochamos tal separación, sino la del principio respecto a la manifestación. De decir que, si bien el mundo no puede distinguirse de Brahman, sin embargo Brahman puede distinguirse del mundo (como su causa libre), a decir que "la manifestación al completo es rigurosamente nula respecto a su infinidad", hay un buen salto, que consiste en la introducción subrepticia de una concepción muy dudosa de la infinidad misma. Esto es: la infinidad entendida como indeterminación, como lo que para cada determinado no puede más que significar la muerte de sí. Para nosotros, la verdadera infinidad no es tal, si bien ésta es su hipóstasis abstracta, casi el carácter propio del ser ignorante e impotente. La infinidad verdadera es potestas, es decir, energía de ser incondicionadamente aquello que se desea. Lo Absoluto no puede tener, como una piedra y una planta, una naturaleza propia (y tal sería la misma infinidad si se entendiera como algo fatal, inmutable, luego pasivo respecto a sí mismo). Ello es aquello que quiere ser; y lo que quiere ser es, sin duda, el Absoluto, el Infinito. Al manifestarse es, en consecuencia, lo finito, lo individual, etc. Así pues, no es ya la muerte y la contradicción de lo Infinito (luego un no ser), una nada que oscurece la plenitud (omnis determinatio negatio est), sino al contrario, Su acto, Su gloria, aquello por lo cual testimonia y afirma en Sí mismo Su libertad potente.

Tal punto de vista reaparece en una escuela oriental (a la que naturalmente Guénon llama "heterodoxa"): la de los çakti-tantra, los cuales dirigen al Vedânta una crítica cuyo alcance es indiscutible. Solamente a condición de colocar en el lugar de las nebulosas e intelectuales nociones de espíritu (âtma) e Infinito (Brahman) aquélla activa y concreta de potencia (çakti) -dicen ellos- puede resolverse, desde un punto de vista no dualista, las varias dificultades inherentes al concepto de manifestación. Lo Absoluto es potencia de manifestación, el mundo es su acto: por tanto, es real, con una suprema realidad. Si en cambio lo Absoluto se comprende como una infinidad actual existente ab aeterno, ¿qué lugar queda ya para la manifestación? ¿no se percata Guénon del absurdo del concepto de que ésta sea "desarrollo " de algunas "posibilidades" presentes en el principio supremo? De hecho, o se le da un sentido al término "desarrollo", o no se le da. En el primer caso, se tendría algo que es, a un tiempo y en la misma relación, potencia y acto, lo cual es una contradicción de términos. Tal es la "posibilidad" de la cual habla, ya que ésta, en cuanto referida a la eventual manifestación, debería estar en potencia, pero en cuanto, por otra parte, es posibilidad del principio supremo, ya no es posibilidad sino actualidad, algo ya "desarrollado", pues nada hay en Brahman que no sea actual (4). Puede notarse cómo Guénon, en su entusiasmo (casi diríamos fanatismo) por oriente, ve la paja en el ojo del vecino, pero no la encuentra en el suyo propio: de hecho, precisamente, esta crítica él la dirige a la concepción de Leibnitz (que, naturalmente, para él es mera "filosofía profana") y no se percata de que ésta se hunde en las raíces mismas del Vedânta.

La contradicción, por lo tanto, solamente cesa si consideramos a Brahman no ya como eterna luz intelectual, sino como pura potencialidad que en lo manifestado tiene, no su negación, sino su afirmación. Y la necesidad de tal concepción se filtra frecuentemente en el mismo Guénon -allí donde se refiere a una "voluntad creadora divina", a un "supremo principio causal"-. Así, se acerca a la coherencia -pero, al mismo tiempo, se aleja del Vedânta tal cual es verdaderamente-. De hecho, el Vedânta afirma explícitamente que lo Absoluto no es causa ni actividad, que causa y actividad no recaen en él, sino en la inconsciente "mâyâ", de lo que se deduce que cuando se le atribuye cualquier tipo de función ("Yo causo, Yo actúo, Yo creo"), se cae víctima de la ilusión y de la ignorancia. Causalidad, creación y todo lo que es devenir y determinación no recaen, para el Vedânta, en lo Absoluto, que, por ello, es existencia pura, indeterminada, privada de cualquier atributo (nirguna-Brahman), sino en el Absoluto oscurecido por mâyâ (saguna-Brahman), siendo mâyâ un principio inexplicable e indefinible, un "dato" frente al cual es preciso detenerse. Y entre saguna-Brahman y nirguna-Brahman hay un abismo inagotable (5): uno es, el otro no es. Concepto éste al cual de hecho Guénon, por otra parte, se atiene rigurosamente, reafirmando así la originaria concepción abstracta de lo Absoluto y de lo universal.

La originalidad y, al mismo tiempo, el defecto de origen del Vedânta está precisamente en la separación del principio de una síntesis con respecto a lo que está ya sintetizado, separación que hace de los dos términos algo contradictorio uno con respecto al otro. Mientras en un no-dualismo consecuente lo universal es el acto que comprende a lo particular como la potencia de la cual es el acto y a través de la cual se realiza, en el Vedânta lo universal no comprende sino que excluye a lo particular, ya que aquél no puede comprender a éste más que negándolo en una indeterminada identidad, en el mero éter de consciencia (cit-âkâça), noche -por decirlo en términos hegelianos- en la que todas las vacas son negras.

Se puede preveer desde ahora que, acercándose a tal visión, todo significado del hombre y de su devenir se disuelve. El individuo, en cuanto tal, pertenece a la manifestación y es entonces una nada, una bagatela; ésta es la única consecuencia rigurosa de la premisa. Es inútil negar la legitimidad de asumir para sí al individuo y decir por tanto que la distinción entre el Yo y Brahman es un ilusión propia del Yo (p. 210), porque precisamente aquí está el problema: esta ilusión es real y haría falta explicar cómo nace y cómo es posible la demostrada imposibilidad de duplicar los puntos de vista. Es inútil también desdoblar la unidad de consciencia en un "Si" (personalidad, Yo metafísico) y un "Yo" (individualidad, yo empírico), ya que nos encontramos con las mismas contradicciones antes señaladas procedentes de la presuposición de la absoluta heterogeneidad entre universal y particular, entre metafísico y empírico. Entre este "Si" y este "Yo" no puede haber una unión real (como en una doctrina de la potencia, donde el "Si" sería la potencia de la cual el Yo es el acto, o bien, desde otro punto de vista, al contrario), sino una composición extrínseca, incomprensible (confirmada por lo demás por la doctrina de los "cuerpo sutiles" tal como la expone Guénon), análoga a la de "esencia" y "existencia" escogida por la Escolástica; y otra confirmación de ello nos la da el propio Guénon cuando dice que el pasaje del estado manifestado al de Brahman (correspondiente a los dos principios del hombre) implica un salto radical (p. 200).

La inconsistencia de tal opinión (que, entre otras cosas, en lo referente a la "salvación" o "liberación" debería coherentemente desembocar en el misterio cristiano de la "gracia") del Vedânta la han mostrado con pericia precisamente los Tantra. Éstos hacen a los vedantinos el siguiente razonamiento: "decís que lo verdaderamente real solamente es el inmóvil Brahman sin atributos, y el resto -el conjunto de los seres condicionados- es ilusión y falsedad. Ahora responded: ¿quiénes sois vosotros, que afirmáis esto, Brahman o un ser condicionado? pues si sois un ser condicionado (y otra cosa lealmente no podéis decir), sois ilusión y falsedad y, por consiguiente, con mayor razón, ilusorio y falso será todo lo que decís y asímismo vuestra propia afirmación, puesto que solamente Brahman es, y el resto es ilusión".

Por lo demás el mismo concepto de "ser condicionado", con el cual Guénon define al hombre y a las otras "manifestaciones" semejantes a él, conduce una vez más al dilema ya indicado. De hecho, o se admite un principio distinto, susceptible de experimentar ciertas condiciones, contra una potencia condicionante, pero eso es radicalmente contrario a todo el espíritu del Vedânta, o bien se niega la distinción, y entonces lo condicionado y lo condicionante devienen una sola y misma cosa: Brahman, que en los diversos seres se quiere determinado de una forma o de otra. Por lo que nada hay relativo y dependiente, todo es al contrario absoluto, todo es libertad. Y aquí, una vez más, no cabe la solución de los puntos de vista. No tiene sentido hablar de un punto de vista de la criatura que vive como condición y dependencia aquello que para Brahman no es tal: el punto de vista no puede ser mas que único, el de Brahman. Y es Brahman quien en los diversos seres se alegra y entristece y en los yoguis se apresta a darse a Sí mismo la propia "liberación". Tal es el punto de vista de los tantra (y, con ellos, de todo el inmanentismo occidental), el cual sin embargo no puede ser el del Vedânta, precisamente porque para el Vedânta el Absoluto como causa inmanente es ilusión y entre él y lo relativo y "manifestado" hay discontinuidad, salto radical. Por ello el mundo es una nada, el hombre es una nada, el devenir del hombre es el de una nada que se resuelve en la nada. ¿Cuál es de hecho el sentido de tal desarrollo según el Vedânta? un reabsorverse del estado de existencia concreta en el estado de existencia sutil y después de tal estado en el no-manifestado, donde las condiciones (leyes, determinaciones) individuales son al fin canceladas totalmente. No se trata por lo tanto -como dice el propio Guénon (p. 175)- de una "evolución" del individuo, ya que siendo el fin "la reabsorción de lo individual en el estado no-manifestado, desde el punto de vista del individuo habría que denominarlo más bien una "involución". Nosotros vamos, por el contrario, más allá: concibiendo la manifestación como el acto de lo Absoluto (recuérdese siempre que es imposible duplicar los puntos de vista) diremos que tal devenir es verdaderamente un venir a menos del propio Absoluto a su acto, su arrepentirse; regresión, degeneración, y no progresión.

Por lo demás, es dudoso que las ideas de Guénon y del Vedânta sobre este punto sean claras. De hecho, acerca de la "reabsorción", se habla también de una identificación del Yo con Brahman, en el cual sin embargo no se pierde de ningún modo (p. 233), y de una "resolución" que más que aniquiladora es trans-formadora, pues concurre a una expansión mas allá de todo límite y realiza la plenitud de las posibilidades (p. 196-97); ambigüedad ésta en la que se refleja el conflicto de un dato de experiencia interna, espiritual, válido en sí mismo, que no ha encontrado, para expresarse, un cuerpo lógico adecuado, pues está deformado por una concepción limitada y extática, como es la propia del universalismo abstracto del Vedânta. En todo caso, la dificultad principal permanece: cualquiera que sea la dirección, ¿tiene o no el devenir del hombre un valor, un valor cósmico? En suma ¿por qué debo yo devenir, transformarme? De nuevo, no queda más que la escapatoria de los puntos de vista. Respecto al infinito, considerado como existente actualiter et tota simul ab aeterno, como idéntico rigurosamente a sí mismo en cualquier estado o forma, todo lo que es devenir de "seres condicionados" no puede tener ningún significado real; no puede realizar a Brahman en más, del mismo modo que su no porvenir no podría realizarlo en menos. Brahman es, y no puede más que ser, indiferente: ya sea el estado de un bruto (paça), el de un héroe (vîra) o el de un dios (deva), para Él deben ser perfectamente la misma cosa, y por tanto el progreso desde uno de estos estados hasta otro, desde Su punto de vista, no puede tener ningún sentido y justificación. Al contrario, en rigor, no se puede hablar de progreso y regreso, sino solamente de pasaje; pero ni siquiera eso, ya que el mismo devenir es una ilusión referida a un punto de vista distinto al de Brahman.

Cada uno puede ver qué consecuencias prácticas se derivan de ello. Se nos presentan dos opciones: o bien una contemplación pasiva y estupefacta del sucederse incomprensible de los estados, o bien una moral utilitaria. Utilitaria porque el motivo animador del eventual desarrollo y transformación del hombre no podría conectarse a un valor cósmico, en el sentido de que el mundo, Dios mismo, exige algo que no existe si no es por el "Yo", y que solamente podría justificarse en función de una utilidad personal, de la conveniencia que pueden ofrecer al individuo ciertos estados particulares de existencia. Pero esto no basta. Desde el punto de vista de un vedantismo coherente se deriva un derrotismo moral tal que no es capaz de justificar siquiera una ética utilitaria. Y ello porque el pasaje a través de una jerarquía de estados hasta el no manifestado Brahman, que un ser particular puede realizar mediante el largo, áspero, austero proceso de autosuperación propio del Yoga, no es más que una especie de aceleración de algo que acaecerá naturalmente a todos los seres, es la "liberación actual" en lugar de la "liberación diferida", donde todo se reduce a una cuestión de... paciencia. De hecho, el punto de vista del Vedânta es que el mundo, procedente de estados no manifestados, vuelve a sumergirse en ellos al final de cierto período, y ello recurrentemente. Al final de tal período, todos los seres, bon gré mal gré, serán por tanto liberados, "restituidos". De donde una nueva negación: no sólo falta toda real y suprapersonal justificación para dicho desenvolvimiento, sino que la misma libertad es, según esto, negada: los seres, en última instancia, están fatalmente destinados a la "perfección" (creemos que está permitido dar este atributo, ésta "relatividad" a lo no manifestado respecto a lo manifestado, desde el momento en que no somos tan no-dualistas como para no distinguir entre aquéllo y esto); esta visión contrasta con muchas otras de la misma sabiduría hindú -especialmente del Budismo- en el cual, por el contrario, es muy vivo un sentido trágico de la existencia, el convencimiento de que si el hombre no se hace el salvador de sí mismo nadie podrá nunca salvarlo, de que solamente su voluntad puede sustraerlo al destino de la generación y de la corrupción (samsâra) en el cual, de otra forma, permanecería para la eternidad.

Creemos que no hace falta añadir más para dar cuenta del sentido de lo que quiere el Vedânta. Lo cierto es que de ningún modo es esto lo que queremos. Y si un "profano" nos dijese que, si tal es la "metafísica" -el nihilismo de la realidad, de los valores y de la individualidad-, él no sabría qué hacer con ella, no bastándole ni sirviéndole, nosotros, verdaderamente, no sabríamos como quitarle la razón. Ciertamente, hemos desatendido algunos de los elementos positivos contenidos en el Vedânta (aunque no por ello los negativos ya encontrados cesen de ser tales), bien sea porque tales elementos no constituyen lo más específico del Vedânta, sino que son comunes a otras tradiciones esotéricas y especialmente a las que hemos denominado mágicas, bien sea porque se debe insistir en aquello que oriente tiene de negativo contra quienes, como Guénon, no quieren ver en occidente nada positivo. Adviértase lo siguiente: quien esto escribe tiene con respecto a oriente la máxima consideración, y con él ha estrechado unos vínculos mucho más profundos de cuanto pueda parecer a primera vista. Pero no puede y no quiere proceder dogmáticamente: tanto oriente como occidente deben ser sometidos a una crítica que, ya sea en el uno o en el otro, separe lo positivo de lo negativo. Solamente tras una tal separación -a decir verdad, con un espíritu exento de prejuicios y de manías polémicas mas o menos femeninas- se puede pensar en tal síntesis, que quizás sea problema de vida y de muerte para una o para otra cultura.

Con relación a ello, dos nos parecen ser los puntos fundamentales. La consciencia racional, el puro nivel lógico y discursivo -en el cual está el culmen de la civilización occidental- está superada. Pero aquello que está verdaderamente más allá del concepto no es el "sentimiento", como tampoco la moralidad, la devoción, la contemplación o la identificación "intelectual". Lo que está mas allá del concepto es, sin duda, la potencia. Más allá del filósofo y del científico no está el santo, el artista, el contemplativo, sino el mago: el dominador, el Señor. En segundo lugar: la consciencia extrovertida, perdida en el mundo material y haciendo de éste la última instancia, queda trascendida. Pero esta superación no debe consistir en accesis, desapego, fuga de la realidad, fe soñadora en los cielos e inmersión intelectual en la identidad suprema: debe ser, al contrario, inmanente resolución del mundo en el valor, espíritu que haga de la realidad la expresión misma de la perfección de su actualidad. La realidad del mundo queda reconocida, a decir verdad, como la del lugar mismo donde de un hombre se saca un dios y de la "tierra" un "sol".

Estas dos exigencias encuentran su mejor expresión en dos máximas que, a propósito, no extraemos -como podríamos hacer- de la "profana filosofía intelectual", sino de un sistema metafísico oriental, el de los Tantra:

"Sin çakti (=potencia) la liberación es mera burla".

"¡Oh, señora del Kula! En Kuladharma (vía tántrica de la potencia) el disfrute deviene realización (yoga) perfecta, el mal se hace bien y el mundo mismo se convierte en el lugar de la liberación".

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René Guénon

A PROPÓSITO DE LA METAFÍSICA HINDÚ.

UNA RECTIFICACIÓN NECESARIA

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En el artículo aparecido en estas mismas páginas (p. 21-24 de 1925) a propósito de nuestro libro sobre el Vedânta (L'homme et son devenir selon le Vedanta, Bossard, París, 1925), J. Evola ha cometido cierto número de errores bastante singulares; no lo habríamos puesto de manifiesto si se tratase sólo de nosotros, pero, y esto es bastante mas grave, versan sobre la interpretación de la doctrina misma que hemos expuesto, y por ello no es posible dejarlos pasar sin aportar una rectificación.

Ya anteriormente, en un artículo publicado en la revista Ultra (septiembre de 1925), Evola había creído incidentalmente tomar contra nosotros la defensa de la ciencia occidental actual, de la cual reconoce sin embargo, bajo ciertos aspectos, su insuficiencia, y al mismo tiempo nos había tratado de "racionalista". Esta equivocación, verificada a propósito de un libro (Orient et Occident), en el cual habíamos denunciado precisamente al racionalismo como uno de los principales errores modernos, es verdaderamente sorprendente. Ahora vemos que el reproche de "racionalismo" viene dirigido al mismo Vedânta; es cierto que esta palabra está quizás distorsionada de su verdadero sentido, y que en todo caso la definición que viene dada de ella, en términos visiblemente tomados en préstamo de la filosofía alemana, está lejos de ser clara. Sin embargo la cosa es bien simple: el racionalismo es una teoría que pone la razón por encima de todo, que pretende identificarla, sea con la entera inteligencia, sea al menos con la parte superior de la inteligencia, y que, por consiguiente, niega o ignora todo aquello que sobrepasa a la razón. Es éste un tipo de concepciones propio de la filosofía, y por lo tanto específicamente moderno; Descartes es el primer auténtico representante del racionalismo. No vemos que pueda tratarse de otra cosa más que de ésta, tanto más cuanto que Evola tiene el cuidado de precisar que pretende hablar "del racionalismo como sistema filosófico"; ahora bien, el Vedânta nada tiene en común con un "sistema filosófico" cualquiera, y hemos hecho observar frecuentemente que las etiquetas occidentales no podrían de ningún modo ser aplicadas a las doctrinas metafísicas de oriente.

Verdaderamente, Evola está mucho más cercano que nosotros a admitir las pretensiones del racionalismo, porque rechaza ver una diferencia entre la razón y lo que hemos llamado la intelectualidad pura; él demuestra así, simplemente, ignorar por completo qué es esta última, si bien afirma lo contrario de manera bastante imprudente. Si la expresión "intelectualidad pura" le disgusta, que proponga otra en sustitución; pero ¿con qué derecho alega la pretensión de que ésta, en el uso que hacemos, signifique otra cosa de lo que nosotros hemos querido designar así? Continuamos sosteniendo que el conocimiento metafísico es esencialmente "supra-racional", pues o es tal o no es, y el único resultado lógico del racionalismo es la negación de la metafísica. He aquí, por otra parte, sobre el carácter de este conocimiento metafísico, otro y no menos deplorable error, pues, de acuerdo con la doctrina hindú, hablamos de conocimiento puro y de "contemplación".

Evola se imagina que se trata de un actitud puramente "pasiva", mientras que es exactamente lo contrario. Una de las diferencias fundamentales entre la vía metafísica y la vía mística consiste en que la primera es esencialmente activa, mientras la segunda es esencialmente pasiva; y esta diferencia es análoga, en el orden psicológico, a la diferencia que hay entre la voluntad y el deseo. Nótese bien que decimos análoga y no idéntica, primero porque se trata de conocimiento y no de acción (no hay que confundir "acción" y "actividad"), y después porque aquello de lo que hablamos está absolutamente fuera del dominio de la psicología, pero no es menos cierto que se puede considerar a la voluntad como el motor inicial de la realización metafísica, y al deseo como el de la realización mística. Esto, por lo demás, es todo lo que podemos conceder al "voluntarismo" de Evola, cuya actitud a este respecto no tiene sin duda nada de metafísico ni, comoquiera que se piense, de iniciático. La influencia ejercida sobre él por filósofos alemanes como Schopenhauer y Nieztsche es bastante llamativa, mucho más que la del Tantra en el cual se escuda, pero al que no parece comprender mejor que el Vedânta y al cual ve más o menos como Schopenauer veía al Budismo, es decir, a través de las concepciones occidentales. La voluntad, como todo lo que es humano, no es más que un medio; sólo el conocimiento es un fin en sí mismo; por supuesto, aquí hablamos del conocimiento por excelencia, en el sentido verdadero y completo de la palabra, conocimiento "supra-individual", luego "no-humano", según la expresión hindú, y que implica la identificación con lo que es conocido. Sobre esto, el Vedânta y el Tantra, para quien los comprenda bien, están perfectamente de acuerdo; ciertamente, hay entre ellos diferencias, pero versan en suma sólo sobre los medios de la realización; ¿porqué Evola se esfuerza por encontrar una incompatibilidad que no existe entre estos distintos puntos de vista? haría bien en remitirse a lo que hemos dicho acerca de los darshanas y de sus relaciones en nuestra Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. Cada uno puede seguir la vía que mejor le convenga, la más adaptada a su naturaleza, porque todas conducen al mismo fin y, cuando se ha superado el dominio de las contingencias individuales, las diferencias desaparecen.

Sabemos al menos, al igual que Evola, que hay tradiciones iniciáticas semejantes, que son precisamente estas varias vías a las que hemos aludido; pero no difieren más que en las formas exteriores y su fondo es idénticamente el mismo, porque la Verdad es una. Naturalmente hablamos de verdaderas tradiciones "ortodoxas", las únicas que nos interesan; esta noción de la ortodoxia no ha sido comprendida por nuestro contradictor, aunque hayamos tenido la precaución de precisar en ocasiones parecidas en qué sentido había que entenderla, y de explicar por qué, en este campo, ortodoxia y verdad no son sino una y la misma cosa. Hemos quedado estupefactos al ver afirmar que, para nosotros, son "heterodoxos" ¡el Tantra, el Mahayana... y el Taoísmo! ¡y, sin embargo, hemos declarado lo mas claramente posible que este último representa, en el extremo oriente, la metafísica pura e integral! Y, en L'homme et son devenir selon le Vêdânta, hemos citado también un número bastante elevado de textos taoístas para mostrar su perfecta concordancia con la doctrina hindú; ¿Evola no se habrá dado cuenta? Es cierto que el Taoísmo no es ni "mágico" ni alquímico, contrariamente a lo que él supone; nos preguntamos de dónde ha podido hacerse una idea tan ilusoria. En cuanto al Mahayana, se trata de una transformación del Budismo por reincorporación de ciertos elementos tomados prestados a las doctrinas ortodoxas; esto es lo que hemos escrito contra el Budismo propiamente dicho, eminentemente heterodoxo y antimetafísico. En fin, en cuanto al Tantra, habría que distinguir: existe una multitud de escuelas tántricas de las cuales algunas son de hecho heterodoxas, al menos parcialmente, mientras que otras son estrictamente ortodoxas. Hasta hoy no hemos tenido nunca ocasión de explicarnos sobre esta cuestión del Tantra, pero Evola, por decirlo de pasada, no capta más que muy imperfectamente el significado de la "Shakti". Sin duda, no ha observado que nosotros afirmamos bastante a menudo la superioridad del punto de vista shivaíta sobre el punto de vista vishnuita; esto habría podido abrirle otros horizontes.

Naturalmente, no nos detendremos aquí en las críticas de detalle, que proceden todas de la misma incomprensión; por otra parte, estamos muy poco convencidos de la utilidad de ciertas discusiones por medio de procedimientos sacados de la filosofía profana, y que verdaderamente no están en su lugar más que en ella. Se sabe, hace ya tiempo, que hay cosas que no se discuten; hay que limitarse a exponer la doctrina tal como es, para aquéllos que son capaces de comprenderla, y es lo que pretendemos hacer en la medida de nuestros medios. A quien busca verdaderamente el conocimiento nunca se le deben ser negadas las aclaraciones que solicita, si es posible proporcionárselas, y si no se trata de algo absolutamente inexpresable; pero si alguien se presenta con una actitud de crítica y de discusión, "las puertas del conocimiento deben cerrarse ante él"; por otra parte, ¿de qué serviría explicar algo a quien no quiere comprender? Nos permitimos invitar a Evola a meditar sobre estos pocos principios de conducta, que por otro lado son comunes a todas las escuelas verdaderamente iniciáticas de oriente y occidente. Nos limitaremos a destacar algunos ejemplos de manifiesta incomprensión: Evola habla de la identificación del "yo" con Brahman, mientras que se trata del "Si mismo" y no del "yo", y, si esta distinción fundamental no es captada desde el principio, nada de lo que viene a continuación podría ser tampoco captado. Él cree que el Vedânta considera al mundo como una "nada", siguiendo la errónea interpretación de los occidentales, que piensan traducir de esta manera la teoría de la "ilusión", mientras que esta realidad es relativa y participativa, en oposición a la realidad que no pertenece más que al Principio Supremo. Él traduce "estado sutil" como "cuerpo sutil", mientras que ya hemos hecho observar que de ninguna manera podría tratarse de "cuerpos", contrariamente a las concepciones ilusorias de los ocultistas y de los teosofistas, y, por otra parte, en el conjunto de la manifestación formal o individual el "estado sutil" se opone precisamente al "estado corpóreo". Confunde también "salvación" y "liberación", aun cuando hemos explicado que estas son dos cosas esencialmente diferentes y que no se refieren en modo alguno al mismo estado del ser (p. 187 y 218 de nuestra obra); y todavía hay algo más: él escribe que para el Vedânta, "al final de cierto periodo, todos los seres, de grado o por fuerza, serán liberados", mientras que nosotros hemos citado (p. 191) un texto que dice lo contrario de modo suficientemente explícito: "En la disolución (pralaya) de los mundos manifestados el ser se sumerge en el seno del Supremo Brama; pero, también entonces, puede estar unido a Brama del mismo modo que en el sueño profundo (es decir, a falta de la realización plena y efectiva de la Identidad Suprema)". Y, para evitar equívocos, añadiremos una explicación sobre la comparación aquí hecha con el sueño profundo, y que indica que en semejante caso hay retorno a otro ciclo de manifestación, de donde resulta que el estado del ser de que se trata no es de hecho la "liberación". Decididamente, hay que decir que Evola, a pesar de su intención de hablar de nuestro libro, ¡no lo ha leído mas que muy distraídamente!

Para hablar francamente, diremos que aquello que falta sobre todo a Evola es una conciencia clara de la distinción entre el punto de vista iniciático y el punto de vista profano; si tuviera esta conciencia, no los mezclaría constantemente tal como hace, y ninguna filosofía tendría influencia sobre él. Sabemos bien que podrá responder, como ya lo ha hecho comprender, que él no toma el lenguaje filosófico más que como un simple medio de expresión; probablemente está persuadido con toda sinceridad de que es así , pero no obstante, por nuestra cuenta, no terminamos de creerle. Por lo demás, el simple hecho de escoger, entre todos los posibles medios de expresión, el menos apropiado, el más inadecuado, el menos capaz de expresar las cosas de que se trata, porque estas cosas pertenecen a muy distinto orden que aquél para el cual está hecho especialmente, este simple hecho, decimos, demuestra una falta de discernimiento de las más deplorables. Lo mas extraordinario es que Evola afirma que nuestro libro sobre el Vedânta "no es más que una exposición filosófica", y añade que "espera que nosotros seamos conscientes de ello" (nos preguntamos qué puede importarle); muy al contrario, nosotros lo negamos formalmente, porque nada podría ser más opuesto a nuestras intenciones, que después de todo debemos conocer mucho mejor que nadie, que el hablar "filosóficamente" de asuntos que ninguna relación tienen con la filosofía; y repetimos una vez más: ninguna expresión -verbal o no- tiene para nosotros más que un valor exclusivamente simbólico.

Siempre hemos pretendido situarnos en un terreno puramente metafísico e iniciático, y nadie podrá hacernos salir de él, ni siquiera las críticas formuladas sobre un terreno distinto, que, por ello mismo, golpean necesariamente en falso; Evola no duda de que las cuestiones no se presentan de hecho del mismo modo para él y para nosotros, y que ciertas dificultades filosóficas que sostiene no tienen metafísicamente ningún sentido, pues los términos mismos en que vienen expresadas no corresponden ya a nada cuando se quiere hacer la transposición a un orden superior . Sólo añadiremos una última observación: no concierne a Evola decir que "habríamos hecho mejor en reflexionar un poco mas" en ciertas cosas, porque él no ha trabajado y reflexionado, como nosotros, sobre estas cuestiones, durante mas de quince años antes de decidirse a publicar su primer libro. Es muy joven, y esto es sin duda lo que le excusa; aún tiene muchas cosas que aprender, pero tiene tiempo por delante y podrá quizás aprenderlas... a condición, claro está, de que cambie de actitud y que no se imagine saberlo ya todo.

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Julius Evola

NOTA CONCLUSIVA

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A Guénon hacemos notar, por nuestra parte, lo siguiente:

1) Que antes de usar una palabra, estamos habituados a definirla. Ahora bien, hemos definido como racionalista toda actitud que "cree en leyes existentes por sí mismas, en principios que son aquello que son, incontrovertiblemente; que entiende el mundo como algo en lo que todo lo que es contingencia, tensión, oscuridad, arbitrio, indeterminabilidad, no tiene ningún lugar". Diganos Guénon si piensa lo contrario o si, pensándolo, permanece en el ámbito del Vedânta; de otro modo, su protesta queda como algo hueco. Y que la realización metafísica sea esencialmente supra-racional (en el sentido totalmente empírico de razón usado por Guénon), no nos parece que pueda ser más resueltamente afirmado por quien, como nosotros, ha escrito para llegar solamente "a aquél que tiene la fuerza de tomar en bloque todo aquello que es, siente y piensa; cogerlo, e ir adelante".

2) Si Guénon entiende la "realización intelectual" (con la cual intercambia la metafísica) como "algo esencialmente activo", reflejando, en cierto sentido, el modo de la voluntad, ciertamente retiramos la reserva hecha a tal propósito (aconsejándole sin embargo el término "actualidad pura") para reafirmarla, no obstante, cuando nos habla de una voluntad que no tiene finalidad en sí, sino en un conocimiento. Y respecto a que "conocimiento" signifique también "identificación con el objeto conocido", por nuestra parte, mas allá de esto, afirmamos un valor superior: el dominio sobre el objeto conocido. Y si complace a Guénon creer que nuestro "voluntarismo" nada tiene de iniciático y de metafísico (¡casi como si la potencia de la que hablamos fuese la voluntad muscular de los hombres!), créalo también; nosotros nada podemos hacer puesto que -lo dice exactamente él mismo- no hay modo de hacer comprender a quien no quiere comprender; y como él amenaza con "cerrar las puertas del conocimiento", nosotros cerramos las puertas de algo que estimamos bastante más que su conocimiento o que cualquier otro.

3) No es el caso, en estas líneas, de tratar sobre una rectificación acerca de las varias escuelas orientales y de su "ortodoxia"; por ejemplo, el juicio de heterodoxia de Guénon lo hemos referido no al Mahayana y al Taoísmo en sí, sino a corrientes mágicas y alquímicas de estas escuelas que si Guénon (como parece) no conoce, podremos hacerle conocer nosotros cuando quiera. Destacamos solamente que Guénon no ha respondido a nuestra pregunta fundamental: si una doctrina se acepta como verdadera por el simple hecho de ser tradicional, o bien si dejamos juzgar el valor de la tradicionalidad de la inmanente verdad por la doctrina; el hecho de que Guénon permanezca firme en un puro autoritarismo que se acredita a sí mismo para salvar la unidad de las tradiciones iniciáticas crea un círculo vicioso: define a priori como no iniciáticas, profanas, filosóficas, etc., todas aquellas direcciones que no coinciden con su gusto o concepción. En cuanto a nuestra pretendida incomprensión de hecho de la sabiduría hindú, y, en especial, tántrica, tenemos suficiente seguridad de ello gracias a personas que han tenido con ella directas e interiores relaciones, porque las insinuaciones que, a propósito, con mucha frivolidad y sin la mínima prueba, avanza Guénon, nos dejan perfectamente impasibles.

4) En cuanto a lo que se refiere a la relación o mezcla entre filosofía y esoterismo, habría que pedir a Guénon (y, junto a él, a quien nos lee) que releyera lo que, previniéndolo, hemos escrito a propósito en el ensayo en cuestión. Pero, también aquí, no hay peor sordo que el que no quiere oír. Hemos dicho, por ejemplo, que el "carácter transcendente" de la realización metafísica no debe convertirse en refugio para un desenfrenado, dogmático y arbitrario divagar subjetivo"; hemos hablado de "algunos buenos espíritus diletantes en ocultismo" (¡atentos a quienes toca!), los cuales "no permanecen silenciosos en lo puramente inefable, sino que hablan; con todo, cuando se les pregunta que determinen bien el sentido de sus expresiones y rindan cuenta acerca de las dificultades que suscitan, se vuelven atrás vaporizándose de nuevo en la referencia a un puro intuir interior, el cual queda así como un hecho bruto que no da cuenta de sí mismo, que se impone así un poco como el gusto de uno al que agrada el queso frente al de otro que prefiere las fresas"; hemos presentado por tanto el dilema: "o se permanece encerrado en el ambiente iniciático o bien se habla. Pero si se habla, hay que atenerse a hablar correctamente, es decir, a respetar las exigencias lógicas, a hacer ver que el objeto de la realización metafísica, aunque sea accidentalmente, da satisfacción real a todas aquellas exigencias y aquellos problemas que, en el ámbito puramente humano y discursivo, están destinadas a permanecer puramente como tales". Ahora bien, Guénon no sólo habla, sino que escribe, y se dirige a todo un público, a toda una cultura de la que hace la crítica. Por consiguiente, no puede retroceder, no puede cambiar de tema, sustraerse a las que son las condiciones de tal ámbito. Ello, con plena abstracción de lo que nosotros podamos representar en un ámbito que no se reduce precisamente a esto, y para lo cual no sentimos en absoluto la necesidad de pedir un reconocimiento cualquiera a Guénon. A las fundamentales dificultades objetivamente destacadas por nosotros en el Vedânta y en su exégesis por parte de Guénon, a la pseudosolución de las antinomias con los puntos de vista, al absurdo de la pura actualidad transcendente, de la teoría de la "realidad menor" y del "ser condicionado", al nihilismo de todo valor, de todo sentido en la manifestación y en el devenir, Guénon no ha contestado ni una palabra sino que, por el contrario, ha creído concluir con pseudo-rectificaciones exteriores y casi gramaticales, que no atañen para nada al nudo de la argumentación, para después tomar por "manifiestas incomprensiones de elementos de la doctrina lo que es simplemente la profundización crítica que, ciertamente, no puede respetar la forma ingenua y provisional en la que son dados" (refiriéndose esto a la distinción entre el "yo" y el "sí mismo", a la ilusión como "realidad menor", al subsistir de los seres no identificados en el pralaya, etc.).

Podemos, por lo demás, tomar nota de la declaración que hace tras que le hayamos dicho explícitamente que para nosotros "filosófico" no significa algo "que se presente en modo inteligible y justificado". Luego se trata de una obra ininteligible e injustificada por explícita declaración de su autor. Esto nos deja bastante perplejos en cuanto que, por un lado, el autor declara que "después de todo sus propias intenciones las conoce mejor que cualquier otro", y, por otro, ciertamente sentiremos (quizás porque, de creer a Guénon, no hemos leído atentamente el volumen) pronunciar propiamente tal apreciación sobre lo que escribe Guénon, para el cual mantenemos bastante mayor estima de la que, quizás, él suponga y crea necesario corresponder.

Convenimos sobre la escasa utilidad de ciertas polémicas sobre determinadas cuestiones, especialmente cuando éstas, más que para eliminarlas, sirven para añadir a las eventuales incomprensiones de una parte al menos otras tantas de la otra. Nosotros, naturalmente, tenemos muchas cosas por aprender aún, del mismo modo que de otras tenemos muchas por enseñar. De lo cual se deduce que, aunque creemos que el argumento de quien nos echa en cara nuestra edad (sin saber nada preciso, sin embargo) no es válido, podemos responder que debe envidiarsenos por el hecho de disponer de un tiempo para aprender que la canosa edad de otros, que al menos tienen necesidad de otro tanto, no permite. Y, en cuanto a actitud, corresponde quizás mas el cambiar a quien siente la necesidad de hablar excátedra, desde la tribuna de un autoritarismo intolerante y dogmático, ciertamente más propia de pastor protestante que del serio estudioso de asuntos iniciáticos que, con las debidas reservas, continuamos reconociendo en Guénon.

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NOTAS:

1. "Iniciación y realización espiritual", Turín, Rivista di Studi Tradizionali, 1967.

2. Es obvio que tal punto de vista, si podemos expresarnos así, no se funda, como ocurre sin embargo con los sistemas de pensamiento y con la filosofía, sobre una facultad cualquiera de orden formal, sino sobre la evidencia intuitiva de la Realidad absoluta a la cual Guénon ha denominado la "sensación de eternidad" aunque, si queremos ser rigurosos, esta última no corresponde exactamente a la intuición del Principio Absoluto, privado de "aspectos" y transcendente a cualquier determinación.

3. Aún reconociendo a Evola cierta purificación doctrinal y terminológica con respecto a sus posiciones juveniles, cierta alergia congénita y latente hacia la Metafísica pura no ha cesado nunca de ejercer una acción sombría que podría decirse como de clausura hacia ciertas luces espirituales.

4. Adviértase: la crítica efectuada pretende eliminar la dificultad de estos aspectos contradictorios presentes en una misma cosa refiriéndolos a dos distintos puntos de vista.

5. Las tentativas de conciliación, tendentes, por ejemplo, a concebir la inmovilidad de lo Absoluto como la del aristotélico "motor inmóvil", si bien encuentran fundamento en otras escuelas orientales, no podrían sin embargo darse correctamente en el Vedânta.

 

Julius Evola o el camino más peligroso.

Biblioteca Evoliana.- En la web de la revista tradicionalista "Bajo los Hielos", hemos encontrado este interesante comentario escrito por "Antonino Bosco". El artículo resume algunos de los planteamientos de Evola en relación a la política, la concepción del mundo, Nietzsche, etc. Nos ha parecido interesante por que demuestra que ha sido escrito por un espíritu libre que no tiene miedo de recordar a los guenonianos algo que ellos evitan recordar: que René Guénon colaboró en la revista Il Regime Fascista, invitado por Evola...

 

 

JULIUS EVOLA O EL CAMINO MÁS PELIGROSO

(ANTONINO BOSCO)

No es fácil tarea lograr un eficaz resumen sobre la obra y doctrina de una de las personalidades más apasionantes de los últimos tiempos. Habría tanto que decir que, sin duda, terminaríamos escribiendo un libro en vez de un artículo. O incluso una novela, pues su existencia sería buen material para una bella y heroica narración literaria. Y sin embargo nuestro objetivo se presenta más modesto: tratar solo una de las regiones que constituye el prodigioso universo evoliano.

Hablemos de Evola y su actitud existencial.

1.-

Uno de los rasgos distintivos del aludido pensador italiano, es éste: su inconformismo. O lo que es lo mismo, defender la autonomía del ser.

A diferencia de la mayoría de los intelectuales, Evola no sólo leyó historia, sino que la vivió. Nietzsche ya había precavido en una aguda crítica a los historiadores que la historia no se escribía sólo con pluma, sino con sangre. Es decir, tanto para Nietzsche como para Evola hemos de transformarnos en partícipe de los movimientos históricos, y por tanto rehuir aquella actitud de quienes sólo son meros observadores del acaecer y que viven extasiados en su narcisismo o en su propia cobardía - la cual les impide enfrentar la realidad de los hechos -.

Por esto Evola nunca esquivó temas como la política, la espiritualidad, el deporte, el sexo, la creciente socialización de la cultura, el jazz, el existencialismo, la guerra, la historia. Y así fue alpinista, pintor, escribió algunos poemas, fue partícipe de revistas, no evitó - cuando la ocasión lo exigía - el ser un gran polemista, estudioso de temas ocultos, militar, viajero, mago, ensayista.

Y en todas estas actividades siempre entregó una visión distinta a las preponderantes en la modernidad. Se lo acusa por los ignorantes y malintencionados de fascista, pero nada más alejado de aquello. Sí fue un hombre libre que no se afiliaba a ninguna idea sin antes haberla explorado a cabalidad. Su visión amplia de la realidad le permitió acercarse a círculos fascistas para intentar darle a aquéllos una doctrina firme y no moderna. Así pudo publicar en revistas como Régimen Fascista, en la cual, gracias al escritor italiano, el mismo René Guénon pudo incluir algunos de sus trabajos. Pero siempre mostró sus discrepancias con el fascismo, el cual, aunque parecía una oportunidad de rescatar ciertos valores tradicionales, como la idea de Imperio - que nada tiene que ver con imperialismo- y la de Jerarquía, sin embargo contenía elementos modernos que estaban en abierta pugna con el mundo de la Tradición, especialmente el aspecto socializante de su doctrina y su práctica, como también el culto mussoliniano al Estado.

En una ocasión cuando el mismo Duce le solicitó escribir algo sobre el racismo pero desde una perspectiva italiana, Evola concurrió al llamado de aquél, intentado de esta manera hacer una aguda crítica a la visión alemana y nórdica de Alfred Rosenberg. Frente al racismo biológico defendido por el nacional-socialismo, Evola opuso el racismo del Espíritu, es decir la diferenciación de los hombres conforme a parámetros inmateriales, como lo es la actitud existencial.

Pero así como Evola criticaba el racismo nacional-socialista, también atacaba al filósofo del fascismo, Giovanni Gentile, al comunismo y con mucha mayor energía a la democracia liberal. Además era capaz de mostrar los equívocos o puntos débiles de los semejantes, incluso de quienes fueron sus maestros espirituales: Nietzsche y Guénon.

¿Alguien podría criticar al pensador italiano elevarse a estas alturas para buscar la Verdad?

2.-

Evola no silenció jamás su pensamiento. Incluso durante la ruda represión que provino de los aliados y sus vasallos en Italia. El proceso de desnazificación, que se presentó como el mayor imperativo en Alemania a la caída de aquel Reich que se pretendía de mil años, llegó a la península itálica, y, en verdad a todo el globo. Persecuciones, Tribunal de Nüremberg, proscripción de toda literatura "fascista", eliminación de la palabra "raza" a nivel antropológico, fotografías de campos de concentraciones alemanes, han sido notas características de la historia que va desde 1945.

Y aun cuando nunca fue fascista - si así hubiere sido, él no lo habría negado, como no calló su amor por ideas jerárquicas y su visión orgánica de la sociedad, totalmente contraria a la democracia -, fue juzgado como tal en su país, acusándole la camarilla pro-aliados el intento de reconstituir tal doctrina, a la cual siempre vio como viciada desde dentro. Esto incluso físicamente no podría haberlo hecho, dado que se encontraba en aquella fecha y hasta su muerte postrado e inválido, "gracias" a los misiles no muy democráticos de los norteamericanos. Un tribunal lo citó, y declaró con una valentía impresionante. Aludió a que sus ideas no eran otras que las que forjaron el mundo occidental, y que encuentran asidero ya en Platón y en la Roma imperial. Si él debiera ser cuestionado por sus ideas totalizantes y antidemócratas también lo debieran ser los textos de Platón.

La Verdad primó y Evola fue absuelto.

Siguió escribiendo textos sobre religiones, tradiciones, símbolos, política, trascendencia. Y sus agudas críticas a la sociedad actual no pararon. Era un Kshatriya, un guerrero, para quien silenciar el mal es una forma de traición a su propia visión.

Crítico del nacionalismo, habló de una confederación europea. Crítico de la sociedad de consumo, defendió el Espíritu. Crítico de la moralina de ciertos círculos, la que les impide expresarse sobre ciertos temas, dijo las cosas tal cual son.

Hay postulados evolianos respecto de los que podemos discrepar: su crítica al matrimonio, su visión "machista", su idea de defender una "derecha", la cual escribe con "D" mayúscula para querer diferenciarla de lo que hoy se entiende por tal idea; actitud que, sin embargo, sólo tiende a equívocos.

Pero nadie podría negar que fue fiel a su modo de pensar. La identidad predicación-práctica es un rasgo del italiano, que pocos pueden lograr en esta vida.

3.-

Hay quienes, como Guénon, que piensan que el hombre actual debe adherir a una tradición particular. Sin embargo, Evola creyó que si bien tal conducta es un verdadero deber en ciertos tiempos, en la actualidad se hace inútil, dado que no existen agrupaciones tradicionales puras.

Evola hace primar aquí lo aprendido en la filosofía "moderna" (Nietzsche) por sobre la escuela tradicionalista (Guénon, Schuon. etc).

Y señala que el hombre que se encuentra entre las ruinas, debe seguir un camino solitario; siendo su única ley hacer lo que debe hacerse.

El desierto crece, dijo el filósofo alemán, y Evola dedujo que este aforismo lo es en todo sentido. La religión no podría librarse del oscurantismo o yermo espiritual. El modernismo todo lo toca, y nada queda puro. ¿A quién hemos de recurrir? A uno mismo, dice Evola. Y así plantea una postura de enfrentamiento constante con todo lo decadente. Sin esperanza, pero sin decepción. Este es el camino o vía del Héroe.

Grande entre los grandes, Evola marcará una línea de pensar y actuar digna de imitar. Tal vez las nuevas generaciones sean capaces de entender su legado y librarse de toda la nefasta estructura mental y existencial del burgués.

Tal vez. Mientras, el desierto seguirá creciendo.

©Antonino Bosco

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Homenaje a Evola (VI) Julius Evola y el Islam

Biblioteca Evoliana.-  Evola fue un perfecto conocedor del Islam en la que ve una "revelación tradicional", la última, A su vez, Claudio Mutti, une a su condición de perfecto conocedor de la obra de Evola, un conocimiento directo de la tradición islámica que comparte y ejerce. La única precisión que podemos añadir es que no existe mucha relación entre el Islam como doctrina tradicional y el sufismo como versión metafísica, con los actuales movimientos de masas o formaciones terroristas que se reclaman "islamistas" y que están viciadas de partida por elementos que nada tienen que ver con la tradición.

 

VI

JULIUS EVOLA Y EL ISLAM

Claudio Mutti

 

El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en "Revuelta contra contra el mundo moderno", no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islám que permiten, en la perspectiva evoliana, caracterizarla como una "tradición de un nivel superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que consquistaron Occidente".

En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención, mediación sacerdotal, etc.):

"Al igual que en el hebraismo sacerdotal, el elemento central está constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embaargo una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu guerrero. La ley isslámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán, es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como una obra no humana, un libros "increado", existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como "religión de Abraham" e incluso ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la "piedra", el símbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraismo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene orígines lejanos preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas biblicos. El Islam rechaza el tema característico del hebraismo, que se convertirá, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caida de Adán, sin deducir, sin embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una "ilusión diabólica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la caída de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán (XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adán, con los ángeles. Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación ejercida por una casta sacerdotal".

Pureza monoteista absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la acción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola:

"Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin "Hijo", sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmán aparecía directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas, religiossas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los orígines fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra santa, y no por una acción de predicación y apsotolado, que el Islam conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no solo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -UMMA- la "nación islámica".

El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de "salvación":

"En fin (...) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento, menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA'WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID. La noción de MA'SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidadd doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición de un nive superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente".

Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la "ecuación personal" de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de Evola se fija pus en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: "Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa". Este HADITH, que facilita el título a un capítulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la pequeña guerra santa"), es así comentado por Evola:

"En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la "gran guerra santa" -EL JIHADOL AKBAR- y la "pequeña guerra santa" -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedición guerrera, declaró: "Henos aquí venidos dela peueña a la gran guerrasanta". La "gran guerra santa" es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particurlamente a incluir pueblos "infiles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-AL-ISLAM.

"La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequeña guerra santa", lo que el alma es al cuerpo, y es fundamenttal, para comprender el ascesis heróico o "vía de la acción", el comprender la dituación donde las dos caras se confunden, la "pequeña guerra santa", se vuelve el medio por el cual se realiza una "gran guerra santa" y, viversa, la "pequeña guerra santa" -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que expresa y attestigua la realizzación de la primera. En efecto, el islam ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente el JIHAD, a la "guerra santa".

"La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón material".

La doctrina islámica de la "pequeña" y de la "gran guerra santa" ocupa en la obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuesttos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la "Vía de Dios" (SABIL ALLAN):

"En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la "pequeña guerra santa", es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso prescrita como vía para realizar esta "gran guerra santa", y ello por que , en el Islam, "guerra santa" -JIHAD- y "vía de Allá" son frecuentemente empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos extteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del "enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o le "barbaro".

"Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, le "justa dirección" -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser simbolizados por el "cielo", el "paraiso", los "jardines de Alá"y demás: dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroismo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano".

Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "vía de Alá"; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en "Revuelta contra el mundo moderno": IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos son citados, a titulo de ejemplo e ilustración, dos máximas: "El paraíso está a la sombra de las espadas" y "La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos".

Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa" en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual "los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos". Un versículo coránico es citado a título de ilustración: "No llameis muestras a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibaís" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e), "algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, según Hesíodo, jamás murió, sino que subsiste y vela".

En "Revuelta...", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islám: en el capítulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía religión y la rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia", Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmenteestablecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en esta "sobre una base análoga (...) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islám, gobernada por la ley divina, y le DAR AL-HARB, o "tierra de guerra", por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa".

En el primero capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Coran.

Las analogías existen entre algunos aspectos del Islám y los elementos correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en "El Misterio del Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmán-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, inssertas en el marco concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristinao e islámico.

"Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estas más próximos de la fe musulmana que de la cristiana. Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en cuenta el hecho de que la anti-critolatría era igualmente una de las características del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas" deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario, más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militantte. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos effectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, además, referencia esotéricas similares"

Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente, por los demás, "La Orden árabe de los ismaelittas", a saber, el movimientto heterodoxo de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios:

"Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como "guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotérico, simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera, corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la "resurreción (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado "período de ausencia" (GHAIBA); pues el Imán, en un momento dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus ssectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujección, como almismo Alá".

El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a "reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema" si bien el Islám aparece como:

"Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente teista reconoce una verdad y una vía de realización más elevadas, los elementos emociales y devocionales, el amor y todo lo demás pierden aquí (...) todo significado "moral" y todo valor intrínseco y adquiere solamente la de una técnica entre otras".

El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola "en el Próximo Oriente" (sería más correcto decir, en Islam), "el término QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico". (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposasobre esta función tradiciconal y emplea precisamente los términos "polo" y "polar"; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn'Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn'Ata, Ibn Farid, Altar.

La primera mención de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introducción a la Magia" que no está firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn'Arabi", a fin de ilustrar la "inversión de los papeles en relación al Estado donde, la dualidad siendo ccreada la imgaen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser". Para profundizar esta idea, Evola reccurre a una enseñanza de Tacawwuf:

"Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término técnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente "intercambio de roler", y expresa el momento en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en función de ella. En el Islam se indican incluso vaios signos ciertos para rconocer en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestión".

Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)" fue una consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización d ela condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugarr de su obra cuando escribe:

"En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabiduría al ignorante".

La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es también debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mistica cristiana", señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)".

En "Metafísica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta" está ausente "la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno" hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual "Bismillahi'r-Rhamcim'r Rhim" ("En nombre de Allá Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi:

"habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicas y teológicas".

Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión:

"En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el sentido particular que puede revertir la procreación, entendida precisamente como la administración d ela prolongación del poder creador divino existente en el hombre".

Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafísica del sexo", la "clave de la técnica islámica", la cual consiste en asumir "la disolución a través de la mujer"en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los árabes" de Galles, un capítulo de "Introducción a la magia" del que Evola cita algunos estractos relativos a las "prácticas orgiásticas con finalidad mística (...) que atestan (...) el año arabe-persa".

En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por sabe como mata el amor"), Evola distingue otra "clave" de las técnicas iniciáticas islámicas:

"La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica, que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro".

En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por éla ttravés de la antología debida a Moreno, Evola reencuentra temas que, por su "metafísica del sexo", no están carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien:

"la divinidad (...) es considerada como una mujer: no es la "esposa celeste", sino la "prometida" o "amante". Así por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc".

Se encuentraa igualmentet la idea del amor como "fuerza que mata" al yo individual", idea descubierta en Remi y Ibn Farid.

A una técnica característica del sufismo, el "Dhrkr", está consagrada una glosa de "Introducción a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el "Mantra" hindú y la repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea por que algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola, de la misma obra.

* * * * *

Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel jugado por los hermetistas islámicos del Islám, Evola escribe:

"Entre el VII? y el XII? siglo se advierte que (la tradición hermético-alquimica) existía entre los árbes que, a este respecto también, vivieron de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia más antigua que la sabiduría precristiana".

En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; RAgi es igualmente mencionado y un cierto número d elibros anónimos son citados, entre los cuales la célebre "Turba Philosopharma", traducido al italiano en el 2? vol. de "Introducción a la Magía". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermético alquímicas más antiguos" ; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en que aparece "La Tradición Hermética", el origen árabe del texto en cuestión.

Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha por Guenon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia "emoción personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guenon al Islám y de la filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guenon, no está fuera de lugar consideras lo que escribe Evola en cuanto a la integración de Guenon en la tradición islámica:

"Guenon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición". Sobre el plano práctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habiendose establecido en Egipto recibió el nombre de "Sheick" Abdel Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en segundas nupcias con una árabe".

"En el caso de Guenon está aproximación (iniciática) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islámicas. Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u orientales, Guenon no propone gran cosa".

El "caso Guenon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islám es prácticamente obligatorio.

Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba precedentemente:

"Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que reaparezca, pero esta época sería la de su "ausencia".

"En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán, Oriente".

Podría observarse que Evola ha confundido la Shia "duodécima" con una ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perpectivas ismaelitas como en la de las que sse llama "dodecimanes" y esto podría ser también una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importantet, por el contrario, es que Según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros día.

Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue:

"(...) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese sentido ?cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?".

Este problema implica igualmente al Islam:

"Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la "evolución" de los países árabes en una dirección antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenómeno" .

Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una "correspondencia con Titus Burckhardt", investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había "hecho notar que las cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas" (Burkhard vivía, por otra parte, en su país musulman). Ignoramos si y como el investigador suizo había respondido a las objecciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los "países árabes", no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolución" con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciáticas (sufis)" no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse "ilusorio": de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

Claudio Mutti

 

 

El fascismo visto desde la derecha (III) EL ESTADO Y LA NACION

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo III de "El Fascismo visto desde la Derecha", Evola aborda un tema polémico: el concepto que el fascismo se forja del Estado y de la Nación. Evola recuerda que la idea de "nación" es fundamentalmente moderna, pero percibe en la voluntad de Imperio del fascismo un rasgo que remite a las mejores tradiciones europeas. En realidad, este capítulo III es una aplicación de la crítica de los conceptos de Estado, Nación e Imperio, que realiza Evola en "Los Hombres y las Ruinas".

 

CAPITULO III

EL ESTADO Y LA NACION

El significado fundamental que el fascismo revistió, definiéndolo y asumiéndolo fue, desde nuestro punto de vista, el de una reacción que partiendo de las fuerzas de ex‑combatientes y de nacionalistas, afrontó una crisis que era, esencialmente, la de la concepción misma del Estado, de la autoridad y del poder central en Italia.

La Italia de la inmediata pos‑guerra se presentaba como un Estado laico en el que la influencia masónica era considerable, con un débil y mediocre gobierno demo‑liberal y una monarquía privada de su poder, es decir, de tipo constitucional parlamentario, un Estado privado en su conjunto de un "mito" en sentido positivo, a saber, de una idea superior, animadora y formadora, que fuera algo más que una simple estructura de la administración pública. Que en tales condiciones la nación no estuvo a la altura de hacer frente a los graves problemas que las fuerzas puestas en movimiento por la guerra y tras la guerra, imponían y de combatir las sugestiones sociales revolucionarias difundidas en las masas y el proletariado por los activistas de izquierda, fue siempre demasiado evidente.

El mérito del fascismo, es pues, ante todo, haber alzado la idea de Estado en Italia, de haber creado las bases de un gobierno enérgico afirmando el principio puro de la autoridad y de la soberanía políticas. Este fue, por así decir, el aspecto positivo del movimiento, a medida que se definió y logró liberarse de sus principales componentes originales: la del espíritu combatiente revolucionario, la tendencia genéricamente nacionalista y también la de un sindicalista inspirado en Sorel.

En esta perspectiva, puede hablarse de una especie de inversión o desplazamiento "vectorial" del movimiento intervencionista italiano. En efecto, ideológicamente el intervencionismo, como ya hemos subrayado comportó la adhesión de Italia al frente de la democracia mundial coaligada contra los Imperios Centrales y refiriéndose, bajo distintos aspectos, al espíritu del Risorgimento, es decir a las ideas de 1848; pero, esencialmente, el intervencionismo tuvo un sentido revolucionario autónomo y la guerra fue una ocasión para el despertar de las fuerzas que no soportaban más el clima de la Italia burguesa, fuerzas que, como el espíritu combatiente, alimentaron al fascismo; no aceptando "normalizarse" de nuevo en este clima, cambiaron de polaridad sobre el plano ideológico y se orientaron hacia la Derecha, hacía el ideal de Estado jerárquico y de su "nación militar", las tendencias socialistas y puramente insurreccionales (así como republicanas) antes de la marcha sobre Roma fueron rápidamente eliminadas. Este aspecto "existencial" del fascismo debe ser colocado y apreciado en su justa medida. En cuanto al otro aspecto, fue tal que Mussolini una vez en el poder, pudo preconizar la aparición de nuevas jerarquías y hablar de un nuevo "siglo de autoridad, un siglo de la derecha, un siglo del fascismo". Cuando afirma (1926): "Representamos un principio nuevo en el mundo (actual). Representamos la oposición neta, categórica, definitiva, a todo el mundo... a los Inmortales Principios de 1789", pone de manifiesto el "momento contra‑ revolucionario" como uno de los aspectos más importantes del movimiento.

Estructuralmente, en cierta medida, podría aplicarse pues la designación de "revolución conservadora" potencial, designación que fue utilizada tras la primera guerra mundial y con el hitlerismo, igualmente con una fuerte componente de antiguos combatientes: pero esto a condición de referir el conservadurismo a algunos principios políticos (a los cuales la ideología de la Revolución francesa representaba la negación), no a una realidad de hecho preexistente, pues hemos visto que la Italia pre‑ fascista no tiene nada que hubiera podido dar al conservadurismo un contenido superior y positivo. No había gran cosa digna de ser "conservada". A diferencia del movimiento alemán paralelo que acabamos de mencionar, bajo varios aspectos el fascismo debió prácticamente partir de cero en Italia. Este hecho explica también, incluso aunque no los justifique, algunos de sus rasgos más problemáticos.

Por regla general, toda forma de ideología societaria y democrática fue suprimida en la doctrina política fascista. Se reconoció la preeminencia del Estado sobre el pueblo y la nación, es decir, la dignidad de un poder supraordenado, en función del cual la nación adquiere una conciencia verdadera, una forma y una voluntad, participando en un orden superador del plano naturalista. Mussolini tuvo ocasión de afirmar en 1924: "sin Estado no hay Nación. Hay solamente un conglomerado humano susceptible de recibir todas las desintegraciones que la historia pueda infligirle" (1927). Añade y precisa: "No es la nación quien engendra el Estado. Por el contrario, la nación es creada por el Estado que da al pueblo (...) una voluntad y, en consecuencia, una existencia afectiva". La fórmula "el pueblo es el cuerpo del Estado y el Estado el espíritu de este cuerpo" (1934) remite, si se interpreta de manera justa, a la idea clásica de una relación dinámica y creadora entre la "forma" y la "materia". El pueblo, la "nación" en el sentido corriente, naturalista y romántico, no son más que la "materia" (el cuerpo), el Estado es la "forma" concebida como fuerza organizada y animadora, según la interpretación de la "materia" y de la "forma" dada por la filosofía tradicional iniciada en Aristóteles.

La concepción falsa de un Estado que debería contentarse con proteger las "libertades negativas" de los ciudadanos como simples individuos empíricos, "garantizar un cierto bienestar y una vida comunitaria pacífica" reflejan o siguen pasivamente, en el fondo, a las fuerzas de la realidad económica y social concebidas como fuerzas primarias, tal concepción es pues rechazada. Se permanece también en oposición a la idea de una simple burocracia de la "administración pública", según la imagen agrandada de lo que pueden ser la forma y el espíritu de cualquier sociedad privada con fines puramente utilitarios.

Cuando junto a esta concepción de base el fascismo afirma el trinomio "autoridad, orden, justicia", es innegable que recupera la tradición que formó a los grandes Estados europeos. Se sabe además que el fascismo evoca y procura evocar, la idea romana como integración suprema y específica del "mito" del nuevo organismo político, "fuerte y orgánico". La tradición romana, para Mussolini, no debía ser retórica sino una "idea‑fuerza" y un ideal para la formación de un nuevo tipo humano que habría debido tener el poder entre las manos. "Roma es nuestro punto de partida y referencia. Es nuestro símbolo y nuestro mito" (1922). Esto testimonia una vocación precisa, pero también una gran audacia: era querer tender un puente sobre un abismo de siglos, para recuperar el contacto con la única herencia verdaderamente válida de toda la historia desarrollada sobre el suelo italiano. Pero una cierta continuidad positiva no se establecía más que a nivel del sentido del Estado y de la autoridad (del IMPERIUM en el sentido clásico) así como en relación con la ética viril y un estilo hecho de dureza y disciplina que el fascismo propuso al italiano. Una profundización de las demás dimensiones del símbolo romano ‑dimensiones espirituales en el sentido propio, de la visión del mundo‑ y de las precisiones sobre la romanidad a las cuales debía precisamente referirse, no tuvieron lugar, por el contrario, bajo el fascismo oficial; los elementos que podían emprender esta profundización no existían o no fueron utilizados.