Biblioteca Evoliana.- En este primer capítulo, Evola entra en lo esencial de la materia de "El Misterio del Grial", situando el tema. Los parágrafos de este primer capítulo son significativos: "El Ciclo Olímpico","Sobre el "Heroe" y sobre la "mujer"", "El Tema Hiperbóreo", "La tradición en Irlanda", "El ciclo artúrico", "La saga imperial. El señor Universal", "Federico, el Preste Juan. El Árbol del Imperio", y "Dante: el Veltro y el Dux". Ninguno de estos capítulos es superfluo y recomendamos a los lectores de la web una lectura atenta y pormenorizada porque su comprensión es esencial para poder captar el sentido de los capítulos siguientes.
PRINCIPIOS Y ANTECEDENTES
V. EL CICLO OLÍMPICO
Según la línea de pensamiento que seguimos, lo que en los distintos pueblos se ha manifestado como verdadera «tradición» no es algo relativo, algo determinado por factores externos o simplemente históricos, sino que remite siempre a elementos de un saber único en su esencia que tienen carácter de «constantes».
Ahora bien, la enseñanza tradicional en una u otra forma ha afirmado siempre y en todo lugar la existencia de una raza de los orígenes portadora de una espiritualidad trascendente y por ello a menudo considerada «divina» o «similar a la de los dioses». Hemos definido como olímpica su estructura, queriendo significar además con ese término una superioridad innata, «una naturaleza que, inmediatamente como tal, es supranaturaleza». Una fuerza de lo alto en una raza como ésa es «presencia», y ésta la predestina al mando, a la función regia, la presenta como la raza de «los que son» y «que pueden», y a veces como raza solar.
Si la Edad de Oro, de la que hablan de un modo u otro múltiples tradiciones, es un recuerdo lejano del ciclo de esa raza, al propio tiempo -ya de ella, ya de su función y de su propia sede- se formuló también una concepción suprahistórica basada en el hecho de que, en un momento dado, la que había sido manifiesto se volvió oculto. A causa de una progresiva involución de la humanidad, recordada también por múltiples tradiciones, la función ejercida por esa raza se fue haciendo gradualmente invisible y quedó interrumpido el contacto directo entre el elemento histórico y el suprahistórico. Ese es el sentido, por ejemplo, de las enseñanzas de Hesíodo de que los seres de la edad primordial no murieron, sino que pasaron de forma invisible a guiar a los mortales. Del tema de la Edad de Oro se pasa, pues, al de un reino metafísico, con el que se hallan en cierta misteriosa relación objetiva u ontológica todos los dominadores de lo alto, ya quienes pueden ser considerados herederos reales de la tradición primordial, ya quienes más o menos perfecta y conscientemente reprodujeron de ella el tipo de regnum en un lugar determinado y en el marco de una civilización determinada. Así se define la noción tradicional de un invisible «Rey de Reyes», «Señor Universal» o «Rey del Mundo», asociada a símbolos bien determinados, algunos de los cuales derivan directamente de analogías, mientras que otros son recuerdos mitologizados de la tierra o tierras donde se desarrolló el ciclo primordial olímpico.
Son, en primer lugar, símbolos de centralidad: el centro, el polo, la región en el centro del mundo, la piedra central o de fundamento, o el imán. Luego, símbolos de estabilidad: la isla firme en medio de las aguas, la roca, la piedra inquebrantable, y símbolos de inviolabilidad y de inaccesibilidad: el castillo o país invisible o imposible de hallar, la cumbre montañosa salvaje, o una región subterránea. y también: la «Tierra de la Luz», la «Tierra de los Vivientes» o la «Tierra Santa». Y además todas las variantes del simbolismo del oro, que al propio tiempo que abarca igualmente los conceptos de solaridad, luz, realeza, inmortalidad e incorruptibilidad, siempre ha mantenido alguna relación con la tradición primordial y con la Era tan a menudo indicada por el oro. Otros símbolos se refieren a la «Vida» en sentido eminente (el «alimento perenne», el «Árbol de la Vida»), a un conocimiento trascendental, a una fuerza invencible, y todo ello aparece diversamente combinado en las representaciones fantásticas, simbólicas o poéticas que en las diferentes tradiciones han representado ese tema constante del regnum invisible y del «centro supremo» del mundo, en sí o en sus emanaciones y reproducciones.
VI. SOBRE EL «HÉROE» Y SOBRE LA «MUJER»
Como es sabido, la doctrina de la Edad de Oro forma parte de la de las cuatro edades, que nos habla de la ya citada involución progresiva verificada en el curso de la historia a partir de tiempos remotísimos. Pero cada una de estas edades tiene además un significado morfológico, expresa una forma típica y universal de civilización. Tras la Edad de Oro, tenemos la de Plata, que corresponde a un tipo de espiritualidad sacerdotal más femenino que viril: nosotros la llamamos espiritualidad lunar porque el símbolo de la plata siempre fue tradicionalmente al del oro la que la Luna es al Sol, y una correspondencia de este tipo resulta aquí particulannente clarificadora: la Luna es el astro femenino que ya no tiene en sí, como el Sol, el principio de la luz propia. De ahí el paso a todo cuanto es espiritualidad condicionada por una mediación, o bien espiritualidad extrovertida, caracterizada por una actitud de remisión, de abandono, de arrebato amante o estático.
Tenemos así la raíz del fenómeno «religioso» en sentido estricto, desde sus variantes teístico-devocionales hasta las místicas. La aparición de una virilidad salvaje y materializada contra esas formas espirituales define una Edad de Bronce. Es la degradación de la casta guerrera, su rebelión contra quien representa al espíritu en cuanto éste ya no es el jefe olímpico, sino sólo un sacerdote; es el desencadenamiento del principio propio de esa rebelión como orgullo, violencia y guerra.
El mito correspondiente es la rebelión titánica o demoníaca, el intento prometeico de usurpar el fuego olímpico. Una representación equivalente es la Era de los «gigantes», o del Lobo, o de los «seres elementales», que se encuentra en distintas tradiciones y en los fragmentos que de ellas se conservan en las leyendas y en las epopeyas de los diferentes pueblos.
La última es la Edad de Hierro o, según la denominación correspondiente -expresión hindú -, la edad oscura. Entra en ella toda civilización idólatra, toda civilización que únicamente conozca y exalte lo que es humano y terreno. Contra esas formas de decadencia se define la idea de un posible ciclo de restauración, denominado por Hesíodo ciclo heroico, o edad de los héroes. Aquí hay que aceptar el término «heroico» en sentido especial, técnico, distinto del usual. Según Hesíodo, la «generación de los héroes» fue creada por Zeus, o sea por el principio olímpico, con la posibilidad de reconquistar el estado primordial y, por consiguiente, dar vida a un nuevo ciclo «áureo». Mas para realizarla, como precisamente se trata tan sólo de una posibilidad, y no de un estado de naturaleza, se impone la doble condición de superar tanto la espiritualidad «lunar» como la virilidad materialista, lo que equivale a decir tanto el sacerdote como el simple guerrero o el titán. Estos rasgos aparecen en los personajes «heroicos» de casi todas las tradiciones. Así, por ejemplo, se describe precisamente en estos términos, en la tradición helénico-aquea, a Heracles como prototipo heroico: tiene por perenne adversaria a Hera, figura soberana del culto panteístico-lunar; se gana la inmortalidad olímpica sobre todo por ser aliado de Zeus, del principio olímpico, contra los «gigantes». Y según uno de los mitos de ese ciclo, por su mediación es liberado el elemento «titánico» (Prometeo) y se reconcilia con el olímpico.
Hay que destacar que si por «titán» se entiende quien no acepta la condición humana y quiere arrebatar el fuego divino, sólo un rasgo separa al héroe del titán. De ahí que ya un Píndaro exhortara a no querer «convertirse en dioses». Y, en la mitología hebrea, el símbolo de Adán sirviera de admonición análoga e indicara un peligro fundamental. El tipo titánico -o desde otro punto de vista el tipo guerrero- es en el fondo la materia prima del héroe. No obstante, para la solución positiva, o sea para la transformación olímpica como reintegración del estado primordial, se impone una doble condición.
Ante todo la prueba y la confirmación de la cualificación viril - en el simbolismo épico y caballeresco, una serie de empresas, de aventuras, de gestas, de combates -, pero de tal tipo que no se transforme en un límite, en hybris, en encierro del Yo, que no obstaculice la capacidad de abrirse a una fuerza trascendente, únicamente en función de la cual puede el fuego volverse luz y liberarse. Por otra parte, una liberación de este tipo no debe significar el cese de la tensión interior, por lo que otra prueba consiste en reafirmar de forma adecuada la cualidad viril en el plano suprasensible, lo cual tiene precisamente por consecuencia la transformación olímpica, conseguir la dignidad que en las tradiciones iniciáticas siempre se ha calificado de «regia». Este es el punto decisivo que diferencia la experiencia heroica de toda evasión mística y de toda confusión panteísta, y entre los simbolismos que a ello puedan referirse debemos recordar aquí sobre todo el de la mujer.
En la tradición indoaria, cada dios - cada poder trascendental - va unido a una esposa, y el término shakti, esposa, quiere decir también potencia. En Occidente, la Sabiduría, Sophia, a veces el propio Espíritu Santo, tuvieron por símbolo una mujer de sangre real, igual que aparece como Hebe la perenne juventud olímpica entregada por esposa a Heracles. En las representaciones egipcias, las mujeres divinas ofrecen a los reyes el loto, símbolo de renacimiento, y la «llave de la vida». Como las fravashi iraníes, las valquirias nórdicas son simbolismos de partes trascendentales de los guerreros, son las fuerzas de su destino y de su victoria. La tradición romana conoció una Venus Victrix, con el carácter de «generadora» de una estirpe imperial (Venus Genitrix), y la céltica, mujeres sobrenaturales que raptan a los héroes en islas misteriosas, para hacerlos inmortales con su amor.
Eva, según cierta etimología, quiere decir la Vida, la Viviente. Sin continuar con la serie de tales ejemplos, que ya hemos desarrollado en otro lugar, comprobamos que un simbolismo muy difundido ha reconocido en la «mujer» una fuerza vivificante y transfigurante, por medio de la cual puede superarse la condición humana. Por otra parte, ¿cuál es el fundamento de la imagen femenina de esa fuerza? Todo simbolismo se basa en relaciones precisas de analogía, por lo que es necesario partir de las posibles relaciones entre hombre y mujer. Estas relaciones pueden ser normales o anormales. Son anormales cuando la mujer se vuelve dominadora del hombre. El simbolismo de la mujer que se liga a este segundo caso no afecta al tema que ahora tratamos, por lo que no nos extenderemos sobre él. Señalaremos, al respecto, que se trata tan sólo de concepciones ginecocráticas (matriarcales) que se consideran restos del ciclo de la civilización «lunar», en las que se refleja el tema de la dependencia y pasividad del hombre con respecto al espíritu concebido en forma femenina (Madre cósmica o Magna Mater, Madre de la Vida, etc.), tema característico, precisamente, de dicho ciclo.
Sin embargo, no encaja necesariamente en ese marco la idea más general de la mujer como administradora del sacrum y como principio vivificante, como portadora de una «vida» que libera, anima y transforma al «ser» mismo. Donde sí puede encajar en cambio esta idea, y efectivamente a menudo así ha sido, es en el mundo de la espiritualidad que nosotros llamamos «heroica». Sin embargo, en ese caso debemos referirnos, como base de la analogía y del simbolismo, a las relaciones normales entre hombre y mujer, y de ellas resulta el concepto fundamental de una situación en la que el principio viril conserva su propia naturaleza; el espíritu, frente a él, es la «mujer»: aquél es lo activo, y éste es lo pasivo; incluso frente a la fuerza que lo transfigura y vivifica, el héroe mantiene el carácter que el hombre posee como señor de su mujer. Destaquemos de pasada que aquí estamos en el punto opuesto al simbolismo nupcial predominantemente usado en la mística de orientación religiosa, sobre todo en la cristiana, donde es al alma, por el contrario, a quien se atribuye el papel femenino, el de la «esposa».
Una vez sentado esto, recordando los «signos» del centro, tenemos símbolos compuestos: la Mujer de la Isla, la Mujer del Árbol, la Mujer de la Fuente, la Mujer o Reina del Castillo, la Reina de la Tierra Solar, la Mujer escondida en la Piedra, etc. En particular, en cuanto Viuda, la mujer expresa una época de taciturnidad, es decir, la tradición, la fuerza o la potencia que ya no es poseída, que ha perdido a su «hombre» y espera a un nuevo señor o héroe : análogo es el significado de la «Virgen» aprisionada que espera ser liberada y desposada por un caballero predestinado. Partiendo de esta base, todo cuanto en las leyendas épicas y en muchas narraciones caballerescas se encuentra reflejado en hechos de aventuras y de luchas heroicas emprendidas sobre la fidelidad a una «mujer» y con la esperanza de poseerla, casi siempre puede interpretarse a modo de simbolismo para las pruebas de la calidad viril, que se le imponen a modo de premisa para la integración trascendental de la personalidad. Y si en esta literatura también encontramos mujeres, a las que se atribuye un motivo de seducción y de peligro para el héroe, esto no debe entenderse tan sólo en su sentido primitivo y directo, o sea como simple seducción carnal, sino también, situándose en un plano más elevado, por el peligro de que la aventura «heroica» conduzca a una caída titánica. La mujer expresa entonces la seducción que constituye el poder y el conocimiento trascendental, cuando el significado de su posesión es la usurpación prometeica y la culpa del orgullo prevaricador. Otro aspecto opuesto puede tener relación con lo que alguien ha denominado «la muerte succionadora que procede de la mujer», refiriéndose a la pérdida del principio más profundo de la virilidad.
VII. EL TEMA HIPERBÓREO
La localización del centro o sede ongmaria de la civilización «olímpica» del ciclo áureo en una región boreal o nórdico-boreal, que se hizo inhabitable, es otra enseñanza tradicional fundamental que hemos expuesto en otra obra, con la correspondiente documentación.
Una tradición de origen hiperbóreo, en su primitiva forma olímpica o en sus reminiscencias de tipo «heroico», está en el origen de acciones civilizadoras desarrolladas por razas que, en un período que va desde finales de la edad glacial hasta el neolítico, se extienden por el continente eurasiático. Algunas de estas razas debieron de proceder directamente del Norte; otras, al parecer, eran originarias de una tierra atlántico-occidental en la que se había constituido una especie de imagen del centro nórdico. Esa es la razón por la que varios símbolos y recuerdos concordantes se refieren a una tierra que unas veces es nordártica y otras occidentales.
El centro hiperbóreo, entre sus distintas denominaciones, que también se aplicaron al atlántico, tuvo la de Tule, de Isla Blanca o del «Esplendor» - el çveta-dvîpa hindú, la isla Leuké helénica -, de «semen originario de la raza aria» - airyanem-vaêjô -, de Tierra del Sol o «Tierra de Apolo», y de Avalón. En todas las tradiciones indoeuropeas hay recuerdos concordantes que hablan de la desaparición de esa sede, posteriormente mítica, en relación con una congelación o con un diluvio. Esa es la contrapartida real, histórica, de las distintas alusiones a algo que se supone que a partir de un período determinado se perdió o se hizo oculto e imposible de hallar. Esa es también la razón de que la «Isla» o «Tierra de los Vivientes» -entendiendo por «Vivientes» (en sentido estricto) los miembros de la raza divina originaria-, la región a la que más o menos se refieren los símbolos ya conocidos del centro supremo del mundo, se confunda a menudo con la «región de los muertos», equivaliendo los «muertos» a la raza desaparecida. Así, por ejemplo, según una leyenda céltica, los hombres tenían por principal antepasado al Dios de los Muertos –Dispáter-, que habita en una región lejana de allende el océano y mora en las «Islas extremas», adonde según la enseñanza druídica había ido directamente una parte de los habitantes prehistóricos de la Galia. Por otra parte, es tradición clásica que. tras haber sido Señor de la Tierra, el rey de la Edad de Oro, Cronos-Saturno, destronado o castrado (o sea privado del poder de «procrear», de dar vida a una nueva estirpe), sigue viviendo, «en sueños», en una región del extremo Septentrión, por el mar Ártico, que por ese motivo también era llamado mar Crónido.
Eso dio lugar a varias confusiones, pero en esencia se trata siempre de la transposición, sea en la suprahistoria, sea en la forma de una realidad o centro espiritual latente o invisible, de ideas referentes al tema hiperbóreo. Para lo que aquí nos interesa, es necesario detenerse brevemente a considerar la forma que esos recuerdos adoptaron en el ciclo céltico, irlandés sobre todo. Se trata esencialmente de las tradiciones que se refieren al Avalón, a los Tuatha dé Danann y luego al propio reinado de Arturo. Estas tradiciones tienen un alcance que va más allá de lo local e histórico; a menudo, hasta los datos geográficos que aparecen en ellas tienen, como suele suceder con frecuencia en tales casos, significado únicamente simbólico.
VIII. LA TRADICIÓN EN IRLANDA
La historia legendaria de Irlanda se centra en las vicisitudes de las razas que sucesivamente la ocuparon y la dominaron, procedentes de un misterioso centro nordatlántico, al cual a veces regresaron. La Historia Brilorum da a menudo a ese centro el nombre de Hiberia, pero este término es en realidad sólo la transcripción fantasiosa de los vocablos irlandeses mag-mô, trag-môr o mag-mell, que designan la «Tierra de los Muertos», o sea el centro primordial nordatlántico . Estas razas atraviesan por variadas vicisitudes: se encuentran en lucha perpetua contra los fomores, gigantes o seres oscuros y monstruosos, que en los elementos cristianizados de la saga son significativamente semejantes a los gigantes antediluvianos o a naturalezas salvajes descendientes de Cam y de Caín. Estos fomores son el equivalente de las «naturalezas elementales» o los «gigantes» que en la tradición nórdica de los Eddas corresponden a los ases, los «héroes divinos».
Representan las fuerzas de un ciclo de la «Edad de Bronce», oscuras fuerzas telúricas, asociadas a las profundidades de las aguas (en el ciclo de Ulster), igual que se asoció a éstas al telúrico Poseidón; o bien corresponden a fuerzas del ciclo originario materializadas o degradadas en sentido titánico. Este segundo aspecto, en las tradiciones célticas. Parece deducirse del hecho de que al rey de los fomores, Tetra, se le atribuye a veces la misma patria misteriosa del otro lado del océano, y que la inexpugnable torre de Connan, otro rey de los fomores, en la «isla de Cristal en medio del mar», en el fondo también es visiblemente una imagen del centro primordial.
En todo caso, a los fomores, en su aspecto esencial de raza oscura y telúrica, los vence un primer núcleo de civilizadores llegados a Irlanda de la región atlántica, de la raza de Partholon. Esta raza se extingue, y le sucede otro pueblo de igual origen, la raza de Neimheidh. El nombre de Neimheidh, que tiene una raíz céltica con significado de «celestial», y también de «amigo», «venerable», «sagrado», nos permite concebir ese mismo nuevo ciclo como creación de los representantes de la tradición primordial todavía en estado puro, «olímpico». En la época de Neimheidh destaca un episodio simbólico, que tiene correspondencia con otro análogo de los Eddas. En los Eddas, los ases, «los héroes divinos», se dirigen a los «seres elementales» para hacerles reconstruir la fortaleza de la «región central», el Asgard del Milgard. Como compensación por esa obra, los gigantes quieren tener la «mujer divina», Freya, y con ella «la Luna y el Sol». Al no obtenerla –pues los ases impiden esta usurpación de las fuerzas superiores provocada por haberse servido ellos de las potencias elementales -, se desencadena una lucha que finaliza con la fatal consecuencia del «ocaso de los dioses». Asimismo, en el ciclo irlandés, Neimheidh se sirve de los fomores para hacerles construir una fortaleza, pero luego, temiendo que se adueñen de ella, los extermina. Esto no sirve de nada, ya que los descendientes de Neimheidh acaban siendo sojuzgados por los fomores que habitan la Tor-inis, fortaleza de una isla -nuevamente- al noroeste de Irlanda; y cerca de ésta, cuando intentan rebelarse, son aniquilados, igual que, en la saga de los Eddas, la lucha contra las fuerzas elementales concluye en un primer momento con el ocaso de los ases. En uno y otro caso, probablemente tenemos el simbolismo del advenimiento de un ciclo «titánico» sobre las ruinas de una civilización directamente derivada de la primordial.
Aquí, en el desarrollo de la saga irlandesa, aparece una tentativa de restauración «heroica». Se trata del ciclo de los Tuatha dé Danann, término que quiere decir «gente de la diosa Anu o Dana». Por una parte, se dice que esta raza llega a Irlanda venida «del cielo», de ahí, según el Leabbar na hvidhe, «su sabiduría y la superioridad de su saber»; por otra parte, su conocimiento sobrenatural se supone que lo adquirió en la región hiperbórea. Las dos versiones no se contradicen, sino que se complementan recíprocamente, ya sea debido al carácter no sólo humano del centro primordial, ya sea porque, según la saga, la raza de los tuathas desciende de supervivientes de la raza de Neimheidh, que se habían dirigido a la tierra hiperbórea o atlántico-occidental precisamente para aprender las ciencias sobrenaturales, y de ahí también procede una relación con algunos objetos místicos, de los que hablaremos más adelante. La raza de Neimheidh es la «celestial» y «antigua» que acabó siendo arrollada por un ciclo titánico, y el sentido del conjunto es que probablemente se trata de un contacto reintegrador con el centro espiritual originario - celestial y, en la transposición geográfica del recuerdo, hiperbóreo o atlántico-occidental -, convenio que reanima y da sentido «heroico» a la nueva estirpe, a los Tuatha dé Danann , que vencen de nuevo a los fomores y razas afines - los Fir bolg - y se adueñan de Irlanda. El jefe de los tuathas, Ogme, es un personaje «solar» - Grian Ainech -, con rasgos similares a los del Heracles dórico. Él conquista la espada del rey de los fomores.
Pero también el dominio de los tuathas llega a su fin. El Lebor Gabala (Libro de las Conquistas) habla de la llegada a Irlanda de una nueva raza, la de los «hijos de Mileadh», cuya fisonomía no está del todo clara. Predomina en ella el aspecto guerrero – Mileadh parece tener la misma raíz que miles -, pero no faltan restos de la más elevada tradición propia del anterior ciclo de los tuathas. Así, también en la civilización de Mileadh subsiste el simbolismo de la «sede central»: la constitución de este pueblo es feudal, con una realeza suprema establecida en Tara, en la «tierra del medio» - Meadhon -, antes centro sagrado de los tuathas, donde el rey era consagrado por la «piedra del destino» -lia-fail-, de la que ya hablaremos, y que pertenecía igualmente a la tradición de los tuathas. En cuanto a los propios tuathas, según algunos textos, abandonaron el país y adoptaron una forma invisible como habitantes de maravillosos palacios «subterráneos» o de cavernas montañosas inaccesibles a los hombres, entre los cuales no volvieron a manifestarse sino en casos excepcionales; según otros textos, regresaron a su patria de origen, a Avalón. Según lo dicho hasta aquí, ambas versiones son equivalentes, pues se trata de dos distintas representaciones del centro primordial que se ha vuelto oculto («subterráneo» e inaccesible.
En las tradiciones célticas, se le siguieron aplicando las imágenes de la «Isla» atlántica de Avalón, y aquí interesa destacar que, ante todo, esta isla fue concebida en tiempos posteriores como lugar de «mujeres» que atraen a los héroes para hacerlos inmortales. Por lo demás, el nombre de Avalón se explica basándolo en el término címrico a/al, que quiere decir manzano, como «isla de los manzanos»; lo cual nos hace recordar naturalmente la isla de las Hespérides «allende el océano», con las simbólicas manzanas de oro de las que se apoderó Heracles en otro de los trabajos que le valieron ganar la inmortalidad heroica. Las mujeres sobrenaturales de la isla de Avalón parecían poseer el don de la «salud» -en la saga de Tir-nan-og ellas mismas afirman que en su tierra jamás «se verá la muerte o la disolución del cuerpo» y que allí el héroe Oisin podrá obtener la «corona de rey de la juventud eterna». Pero al propio tiempo. Avalón, la «Isla Blanca», posee también valor de isla «polar» y «solar». La isla de Avalón, según otra etimología posible, en realidad no es sino la isla de Apolo, dios, con el nombre céltico de Ablun o Belen; por tanto, representa la tierra «solar» y la región hiperbórea, pues a Apolo también se le consideró rey solar, precisamente de la Edad de Oro y de la región hiperbórea. Y si esta isla se confunde a menudo con la «isla de cristal», ello debe atribuirse al simbolismo general de paredes de cristal, e incluso de aire, usado para significar una especie de defensa invisible que circunda algunos lugares, para impedir su acceso, como ocurre con otro símbolo, el de un muro de fuego que gira en torno a esa isla. Son variantes de la idea de inviolabilidad, que siempre se refiere al centro supremo.
El texto conocido con el nombre de Battle of Mag-Tured, se refiere que los tuathas se llevaron consigo de la sede nordatlántica cuatro objetos estrechamente relacionados con la enseñanza allí recibida: una piedra, una lanza, una espada y un recipiente. La piedra es la «piedra fatídica» o «piedra regia», así denominada porque, como una especie de oráculo, permite reconocer quién puede ser legítimamente rey; la lanza es la lanza de Lug, dios del rayo, de la que se ha dicho que «jamás perdió ninguna batalla quien la empuñó»; la espada es la invencible e inexorable espada de Nuadu; el recipiente, por último, es el recipiente de Dagdé, capaz de saciar mágicamente con su contenido a cualquier cantidad de guerreros.
Estos objetos de los tuathas resurgirán en los correspondientes objetos del ciclo del Grial, de igual modo que la sede de éste resultará estar en estrecha relación con la misma isla de Avalón, o «Isla Blanca».
En las tradiciones recogidas en los Anales de los Cuatro Maestros es particularmente visible, además, el tema de la lucha y de la victoria como prueba. Una fórmula que siempre se repite es: «El rey X fue abatido por Y, quien se convirtió en rey». Su sentido más profundo se refiere en la saga del Rey de los Bosques de Nemi, del que yahemos tratado en otra obra, donde el vencer y matar a un determinado personaje parece introducir directamente a la función ya la dignidad regia y sacerdotal ostentada por aquél, pero igualmente a la calidad de esposo de la «mujer divina». Ahora bien, la literatura caballeresca medieval está llena de variantes de este tema: a menudo la prueba de las armas conduce casi automáticamente a la posesión de una mujer, que de un héroe pasa a otro.
Basándose en el denominado «derecho de amor», según la ética de aquella literatura era algo casi natural que un caballero pudiese hacer objeto de su deseo a la Dama de su propio señor, caso de que creyese, y pudiera demostrarlo, ser más valiente que él en la prueba de las armas. El carácter singular que todo esto presenta tomado al pie de la letra, incluso su escasa correspondencia con las costumbres reales de la época, ya deberían inducir a suponer un contenido oculto como sentido verdadero de esas «aventuras», en las que probablemente se trata de lejanos ecos del tema de la selección de esa cualidad viril que más cualifica para obtener la posesión de la «mujer».
Según la Hisloria Regum Britanniae, Britania estaba habitada en un principio por gigantes. Al principal de ellos se le dio el nombre de Goemagog. «Bruto», considerado descendiente de los troyanos que también fundaron Roma, los exterminó e instituyó la
tradición britana. Goemagog equivale claramente a Gog y Magog. Es una reminiscencia bíblica significativa. Gog y Magog son personajes demoníacos a los que en el mito imperial veremos desempeñar un importante papel. Equivalen a los fomores, a los «seres elementales» o rinthursi a quienes los ases, los «héroes divinos» de los Eddas, cerraron el paso con una muralla para que la «sede del Centro» - el Mitgard, o sea una determinada reproducción del centro primordial - les resultase inaccesible. En cierto sentido, no representan sino lo demoníaco del mundo de las masas.
Los Anales de los Cuatro Maestros refieren varias rebeliones contra la dinastía sagrada de los Tuatha dé Danann e igualmente contra la sucesiva dinastía guerrera de los hijos de Mileadh, insurrecciones promovidas por la raza de los Fir-Domhnain, o «raza de las profundidades», raza telúrica, asociada a restos degenerados de anteriores habitantes de Irlanda, como los Fir-Bolg. Por último, se habla de una «raza plebeya» - aithe-ach-tuatha -, que, aprovechando una fiesta, mata a la nobleza, o bien que induce a los Cuatro Señores a rebelarse contra el rey supremo de la «sede del Centro». Pero como castigo por esa violencia, el país es azotado por una esterilidad general, acompañada de toda clase de plagas: el reino seguirá en ese estado de desolación hasta que el hijo del último rey, que había sido derrotado y muerto, vuelva a la casa del padre. Ahora bien, en la saga oriental de Alejandro, se habla de la devastación y la sequía «de todos los ríos y arroyos, hasta el punto de no dejar un solo sorbo de agua», y eso lo sitúa en el tiempo de la venida de las gentes de Gog y Magog. Son las mismas circunstancias en que acaba el reino del Grial, convertido en la Gaste Terre, la tierra devastada a causa del denominado «golpe doloroso», y que no cesará hasta el regreso del héroe vengador y restaurador. Ya este conjunto de antiguas tradiciones y de arcaicos símbolos célticos precristianos presenta los temas principales que, por decirlo así, se reencamarán en las leyendas del Grial. El otro eslabón de conexión es la saga del rey Arturo.
IX. EL CICLO ARTÚRICO
En el conjunto de las formas de esta saga, la realidad histórica de Arturo - que se supone que fue el dux bellorum de los cimbrios nórdicos en lucha contra los anglosajones entre los siglos V y VI - pasa a segundo orden frente al aspecto de que se tendió a ver en su reino una especie de imagen de la función regia central estrechamente vinculada a la tradición hiperbórea, hasta equivaler finalmente a esta función considerada en sí misma con caracteres simbólicos y suprahistóricos.
La relación del reino de Arturo con Inglaterra resulta por ello accidental; en la literatura medieval. dicho reino tuvo más bien un significado supranacional, abarcaba lo mejor de la caballería, y la sugestión por ella ejercida sobre la cristiandad heroica medieval fue tan enorme que ésta veía precisamente en Arturo a su jefe simbólico y que la ambición de todo caballero era ser miembro de la misteriosa Orden del «rey Arturo», hecho particularmente significativo.
El nombre de Arturo puede recibir distintas interpretaciones, la más autorizada de las cuales es la que lo refiere a las palabras célticas arthos = oso y viros = hombre. Ya lo había explicado Nennio: Artur latine sonat ursum horribilem. Este significado de una fuerza viril que infunde espanto va unido además a un simbolismo de origen hiperbóreo y a la vez remite de nuevo a la idea de una función central o «polar». El oso, en efecto, es uno de los símbolos sagrados del antiguo culto nórdico y, simultáneamente, en el simbolismo astronómico corresponde a la constelación «polar» (Osa Mayor). Y no sólo eso: en el conjunto de los textos tradicionales, símbolos y nombres físicos acaban estableciendo una relación entre esa constelación, con el consiguiente simbolismo del polo o centro a ella referido, y Tule, uno de los nombres que designaron la «Isla Blanca» hiperbórea, el centro tradicional primordial. El elemento «polar», el elemento hiperbóreo y el elemento regio convergen, pues, en el personaje de Arturo. El aspecto unilateralmente viril y guerrero que pudiera suponerse en Arturo como ursus horribilis aparece rectificado también por el hecho de que, en la leyenda, Arturo siempre se acompaña, como con una especie de complemento o contrapartida suya, con Myrddhin o Merlín, poseedor de un saber y un poder supramaterial, que en el fondo aparece menos como persona distinta que como personificación del lado trascendental y espiritual del propio Arturo. La estrecha conexión entre estos dos principios, guerrero uno, espiritual el otro, además, ya define a la «caballería» de la Corte de Arturo y el significado de las aventuras más características atribuidas a miembros de aquélla. La caballería de la Tabla Redonda, o sea del rey Arturo, no es simplemente guerrera - los elegidos para formar parte de ella, se lee en la Morte Darthur, «se sienten más benditos y dignos de veneración que si hubiesen obtenido la mitad del Mundo -. Y dejan a sus padres, sus parientes, esposas e hijos para seguir la Orden». El propio Grial puede representar en el fondo el elemento trascendental con el que aquella caballería aspiraba a completarse: cosa que se verá claramente en las formas de la saga en que el reinado de Arturo acaba confundiéndose con el del Grial.
Conviene referir aquí el episodio sobre las piedras de Stonehenge, piedras que aún existen y son motivo de asombro para muchos, porque es un misterio el modo en que esos gigantescos bloques pudieron ser tallados y transportados, en tiempos tan remotos, al lugar donde han sido hallados, como restos de un gran templo solar que al parecer se remonta al megalítico o al neolítico. Merlín, al ordenar a los guerreros que saquen aquellas enormes piedras de lejanas canteras, dice: «Poned manos a la obra, valerosos guerreros, y aprended, haciendo bajar esas piedras, si la fuerza es superior al espíritu o es el espíritu el que es superior a la fuerza». Los guerreros se muestran incapaces, y Merlín, riendo, ejecuta la obra sin dificultad alguna. Que la virtud guerrera tuviese en el ciclo artúrico un punto de referencia espiritual resulta ya de la siguiente exhortación, contenida en el mismo texto, o sea en la Historia Regum Britanniae: «Combatid por vuestra tierra y aceptad, si es menester, la muerte, pues la muerte es una victoria y una liberación del alma». Es exactamente la antigua concepción de la mors triumphalis, punto central de la ética propia de las tradiciones de tipo «heroico».
Según la leyenda, Arturo demostró su derecho innato a ser el legítimo rey de toda Inglaterra superando la prueba de la espada, o sea consiguiendo extraer una espada clavada en una gran Piedra cuadrangular situada en el altar del templo, piedra que parece ser evidentemente una variante de la «piedra de los reyes» que existía ya en la antigua tradición de los Tuatha dé Danann. Se nos presenta aquí un simbolismo doble y convergente. Por un lado, tenemos el simbolismo general de la «piedra de fundamento», que remite a la Idea «polar», según la cual la alegoría y el mito aludirán a un poder viril (la espada) que hay que extraer de ese principio. En segundo lugar, arrancar la espada de la piedra puede significar también liberar un poder de la materialidad, puesto que la piedra tiene con frecuencia este significado, la cual concuerda con otro episodio de la leyenda, cuando Arturo, guiado por «Merlín», se apodera de la espada Caliburn o Escalibor, empuñada por un brazo misterioso encima de las aguas. Pero dicen que esta arma había sido fabricada en Avalón, o sea que tenía relación con el «centro superior»; y el ser empuñada sobre las aguas expresa de nuevo una fuerza apartada de las condiciones de la vida material, pasional y contingente, vida a la que siempre se refirió un aspecto fundamental del simbolismo de las aguas. Por encima de esa vida se ponen no sólo quienes aspiran a recibir el mandato regio del «centro» y a ser jefes en sentido superior, sino también todo caballero que desea hacerse digno de pertenecer al séquito del rey Arturo y, por último, de encontrar el Grial.
Para nuestros propósitos, entre los motivos ya propios de la antigua tradición británica aludiremos de nuevo a la institución de la Tabla Redonda y al simbolismo de la sede del rey Arturo. Cuando se habla de ésta suelen aparecer los conocidos símbolos de la tierra inaccesible: el de Arturo, según Andrés el Capellán, es un reino separado del mundo de los hombres por un río muy ancho, cruzado tan sólo por un peligroso puente. Está defendido por gigantes, y en él hay un castillo en perenne movimiento giratorio. En ese castillo, que también tiene el nombre de «castillo regio» - caer rigor - o castillo de los «ricos» -caer golud- se conserva un recipiente sobrenatural conquistado (según la tradición del The Spoiling of Annwn) por el rey Arturo al rey del «otro mundo», recipiente que, reproducción de uno de los símbolos propios ya de la tradición hiperbórea de los Tuatha dé Danann (el recipiente Dagdé, ya citado), como el Grial en el castillo del «rico» rey, «sacia» a cualquiera, cura cualquier herida y preserva de la acción del tiempo, negando, sin embargo, sus dones a los cobardes y a los perjuros . Tal sede, como castillo giratorio - revolving castel, caer sidi - es similar a la «isla giratoria» que en la antigua saga céltica a menudo ocupa el lugar de la «Isla de Cristal» y, en general, de Avalón, y aquí hay seguramente una alusión a la «Tierra Polar», que, en efecto, gira sobre su eje y transporta al mundo en su movimiento de rotación, la cual nos puede hacer pensar en la imagen del «Señor Universal» como chakravartí, expresión que quiere decir exactamente «el que hace girar la rueda», aludiendo a aquel que, como centro inmóvil, mueve la rueda del regnum y, en general, del Universo ordenado. Estas son ideas que, por la demás, hallan verificación en el propio simbolismo de la Tabla Redonda, que Arturo, por consejo de «Merlín», había instituido para distinguir a la orden de caballería de la que era jefe supremo. Según el texto de Malory, la Tabla Redonda, en efecto, estaba construida a imagen del mundo y en ella encontraba cobijo el Universo entero, terrenal y celestial. En otros textos se refiere generalmente al curso de los astros y a la rotación del cielo con respecto a un centro inmóvil, de donde resulta claramente que los caballeros que se sientan a la Tabla Redonda son otros tantos representantes del poder central ordenador. Ahora bien, es importante destacar que, en distintas narraciones, estos caballeros de la Tabla Redonda, o al menos los mejores de ellos, aparecen en número de doce, de donde resulta una visible correspondencia con los doce Pares que, en el Roman de Brul, «se dividen la Tierra en doce partes, de las que cada uno de ellos toma una en feudo y se hace llamar rey». La importancia de este detalle estriba en el hecho de que el doce es un número solar que, de una u otra forma, siempre apareció allí donde se constituyó, o intentó constituirse, un centro tradicional: los doce tronos del Midgard, los doce dioses supremos olímpicos, los doce troncos del centro délfico, los doce lictores en Roma, los doce residentes de Avalonia, los doce condes palatinos de Carlomagno, y así sucesivamente. Pero en la saga del Grial y del rey Arturo a ese simbolismo se agrega otro motivo: el del asiento peligroso. Es un asiento dejado vacío en la Tabla Redonda y reservado a un caballero esperado y predestinado, superior a cualquier otro, que a veces parece ser el caballero decimotercero y que entonces corresponde de modo manifiesto a la misma función suprema de centro, jefe o polo de los «doce» y es imagen o representante del propio cakravartî, o «Rey del Mundo».
Naturalmente, cuando se presenta el tema del «asiento peligroso» concebido como asiento vacío, hay que pensar en un estado de involución del reinado de Arturo o de tal decadencia de sus representantes que necesitase una restauración. En un plano ideal, ahí es precisamente cuando se ponen a buscar el Grial los caballeros de la Tabla Redonda, y ahí es cuando, en la literatura correspondiente, se entrelazan inextricablemente las aventuras del Grial y de los caballeros del rey Arturo. En general, el reino de Arturo se identifica entonces con el de Locris o Logres, una antigua designación de Inglaterra, como «Albania» e «Isla Blanca», y como sede del Grial; y los caballeros de Arturo se dedican a buscar el Grial para devolver el antiguo esplendor al reino y destruir los sortilegios que, tal como aparece ya en el Mabiscagian, han afectado a aquella tierra. El Grial es el símbolo de lo que se ha perdido y hay que encontrar de nuevo. Un hombre debe conseguir que el Grial manifieste de nuevo sus virtudes, y a menudo ese es también el caballero que se sentará en el «asiento peligroso».
En relación con todo esto, se obtiene una especie de desdoblamiento del personaje del rey Arturo. Por un lado, hay un «rey Arturo» suprahistórico, que simboliza una función; por otro, hay un rey Arturo que, como modelo de representante histórico de esta función, se encuentra en el centro de acontecimientos con resultado tan fatal que cabe relacionarlos con los antiguos relatos sobre la destrucción y desaparición de los Tuatha dé Danann y de sus descendientes. Para no anticipar, aquí sólo nos referiremos al epílogo de la antigua leyenda de Arturo, en la que, entre otras cosas, reaparece el simbolismo de la mujer.
Hay dos personajes que tratan de quitarle a Arturo su «Mujer»: Quennuwar, o sea Ginebra (este nombre quiere decir «el espíritu blanco», cosa que confirma su carácter simbólico). El primero es Maelvas, que la conduce a su ciudad de Glastonbury, identificada con la «Ciudad de Cristal» oceánica y con Avalón. Glastonia id est urbs vitrea - etiam insula Avalloniae celebriter nominatur. Por eso es asediada la «Isla de Cristal» hasta que finalmente se llega a una reconciliación. En ese punto se insinúa en la saga un elemento cristiano, porque se dice que en tales circunstancias sería necesario que Arturo entregase la isla como feudo a un representante de la Iglesia, asegurándole la inmunidad. En realidad, se refiere un intento de la tradición cristiana de sustituir a la céltico-hiperbórea, apropiándose de todos sus temas importantes. Glastonbury fue uno de los centros principales de la difusión en Inglaterra del cristianismo y, para conseguir prestigio, éste trató de absorber, en forma cristianizada, las anteriores tradiciones nórdico-célticas, hasta reivindicar para sí el significado del antiguo Avalón. Glastonia, o sea Glastonbury - explica el texto principal en cuestión, el De anliquilale Glastoniensis Ecclesiae -, antes se llamaba ygnis gutrin, y gnis, en bretón, quiere decir ínsula, y gutrin, vítrea; a la llegada de los ingleses se convirtió en Glastiburi, de glas = vitrum y buria = civitas, Glastiberia. La historia de la donación de la isla a la Iglesia por parte de Arturo es, pues, una especie de coartada de «sucesión tradicional», elaborada por los evangelizadores cristianos, y que no terminó ahí: en referencia al trágico epílogo de la antigua leyenda, se declaró que el rey Arturo había muerto, y que su sepulcro se encontraba en Glastonbury. Así permanecía el antiguo centro, con tan sólo el nuevo significado de centro del cristianismo misionero.
En segundo lugar, mientras Arturo estaba en vías de realizar su legendario imperio mundial y de conquistar incluso Roma para ser coronado en ella, su sobrino Modred, que había permanecido en la patria, usurpó el trono y se adueñó de la «Mujer» de Arturo, de Ginebra. En la guerra que siguió, murió el traidor, pero cayeron los mejores caballeros de la Tabla Redonda y el propio Arturo quedó herido de muerte. Lo llevaron a Avalón, para que la ciencia de la salud que poseían las «mujeres» que habitaban aquella tierra, y sobre todo Morgande («la Nacida del Mar»), lo sanase y le permitiese reasumir su función (. Pero las heridas del rey Arturo (particularmente, según algunos, la causada por una lanza envenenada) vuelven a abrirse cada año, y sus fieles esperan en vano su regreso. Pero subsiste la tradición de que un día Arturo volverá a manifestarse desde Avalón, y que recobrará su reino; tanto que los britanos, desde entonces, no habían querido nombrar ningún rey. En otras formas de la leyenda -por ejemplo, en los Otia Imperialia de Gervasio de Tilbury- Arturo aparece postrado en un lecho en un palacio maravilloso que se alza en la cima de una montaña. Según otra versión, está «muerto» y su cuerpo se encuentra sepultado en la abadía de Glastonbury, a la cual hemos visto que se trató de presentar como si fuese el propio Avalón.
Todo esto puede referirse a una crisis y un interregno, tras lo cual vendrá la demanda del Grial. Entretanto, hemos señalado otro tema fundamental del ciclo del Grial: el rey herido, que en la sede inaccesible y misteriosa espera la curación para poder «volver». Recordemos, al propio tiempo, el otro tema ya existente en la saga céltica, el Reino sometido a la devastación ya la esterilidad por la revuelta plebeya, o también por la herida causada por una lanza o por una espada flamígera.
X. LA SAGA IMPERIAL. EL SEÑOR UNIVERSAL
Según el aspecto al que acabamos de aludir, parece que la saga de Arturo es una de las muchas fonnas del mito general del emperador o dominador universal invisible y de sus manifestaciones. Es un motivo que se remonta a la más lejana antigüedad y que también guarda cierta relación con la teoría de las «manifestaciones cíclicas» o avalara: la manifestación, en momentos determinados y en distintas formas, de un principio único que en los períodos intermedios subsiste en estado latente. Así, cada vez que un soberano ha presentado las características de una especie de encarnación de ese principio, ha surgido oscuramente en la leyenda la imagen de que «no ha muerto», que se ha retirado a una sede inaccesible donde se manifestará un día, o que «duerme» y deberá despertarse. Y puesto que en estos casos se superpone el elemento suprahistórico al histórico convirtiendo en símbolo a un personaje regio determinado, resulta que, en contrapartida, los nombres de estos personajes reales sobreviven a veces, pero designan algo que está más allá de ellos.
Pero la imagen de una realeza en estado de «sueño» o de muerte aparente es afín a la de una realeza alterada, herida, paralizada, no por lo que se refiere a su principio intangible, sino a sus representantes exteriores e históricos. De donde se deriva el tema del rey herido, mutilado o inanimado, que sigue viviendo en el «Centro» inaccesible, donde no rige la ley del tiempo y la muerte.
Sin repetir lo que hemos expuesto en otro lugar sobre el tema, para dar una idea conjunta y universalizada del contexto en cuestión, recordaremos algunas formas típicas que en los tiempos más antiguos dieron expresión a dicho simbolismo.
En la tradición hindú encontramos el tema de Mahâkâçypa, que duerme en una montaña, pero que despertará al son de las caracolas, cuando de nuevo se manifieste el principio, aparecido ya en la encarnación de Buda. Este período es también el de la venida de un «Señor Universal» - chakravartî -, que lleva el nombre de Çankha, pero Çankha quiere decir precisamente «concha», con lo que, a través de esta semejanza fonética, se expresa la idea de un despertar del sueño en función de la nueva manifestación del «Rey del Mundo» y de la propia tradición primordial que el relato en cuestión concibe encerrada, en los períodos intermedios de crisis, precisamente en una «concha».
Una tradición irania análoga se refiere al héroe Kereshaspa, quien, herido por una flecha mientras estaba sumido en un estado de «sueño» (volvemos a tener el mismo símbolo), sobrevive en letargo a través de los siglos, asistido por las fravashi (tal como permanece con vida el rey Arturo en la isla de las mujeres expertas en el arte esotérico), aunque resurgirá en la época de Çaoçyant y luchará a su lado. Çaoçyant es el Señor de un futuro y triunfal reinado del «Dios de Luz» y el destructor de las fuerzas oscuras arimánicas; convendrá destacar ya aquí que la concepción hebraica de «Mesías» y la cristiana de «Reino», a la que muchos quisieran someter directamente el mito imperial medieval, no es sino un eco de esa antigua concepción ario-irania pre-cristiana.
Para disponer de la pauta más importante del motivo en cuestión, sin embargo, debemos remitimos a la doctrina del avatara Kalki, que tiene que ver con la historia de Paraçu-Râma, una de las representaciones típicas del exponente heroico de la tradición olímpico-hiperbórea primordial. Con su hacha, cuando los antepasados de los colonizadores arios de la India se encontraban todavía en una sede septentrional, exterminó a los guerreros rebeldes y además mató a su culpable madre: se trata de símbolos de la doble superación que ya hemos dicho que caracterizaba al espíritu «heroico» - superación tanto de la virilidad degradada como de una espiritualidad que ha adoptado una forma femeninomaterna confonne a una involución y una degradación en sentido opuesto -, tanto más cuanto que su acción se sitúa en un período entre la Edad de Plata, o lunar, y la Edad de Bronce, o titánica, entre el tretâ yuga y el dvâpara yuga. Paraçu-Râma nunca murió, se retiró a llevar vida de asceta en la cumbre de un monte, el Mahendra, donde vive eternamente. Sentado esto, cuando lleguen los tiempos, de conformidad con las leyes cíclicas, habrá una nueva manifestación de lo alto en forma de rey sagrado, que saldrá victorioso sobre la «edad oscura», como el avatar Kalki. Kalki nace simbólicamente en Sambhala, uno de los nombres con que en las tradiciones hindúes y tibetanas se designa el centro sagrado hiperbóreo, tiene precisamente a Paraçu-Rama por maestro espiritual, y tras haber sido iniciado en la ciencia sagrada, obtiene la investidura regia. De Siva había recibido entretanto un caballo blanco alado (al cual se le concede en la historia tanta importancia que a menudo se encuentra identificado con el propio Kalki), un papagayo omnisciente y una espada luminosa; y aquí, en cuanto a similitudes, cabe recordar que igualmente sobre un caballo blanco se manifestará el rey Arturo y que el mismo símbolo tiene una conocida representación en el Apocalipsis de Juan; y sobre la espada, digamos que se habla igualmente de la espada desaparecida que Arturo volverá a empuñar y que en su momento emergía de las aguas lanzando destellos. Guiado por el pájaro, consigue a la «mujer», es decir, se casa con Padma o Padmavati, hija del rey, a la que nadie había podido poseer nunca, ya que cada hombre que la codiciaba, por voluntad divina se Transformaba en mujer - símbolo de profundo significado -. Kalki, con sus guerreros, atraviesa a pie un mar, al haberse solidificado éste a su paso milagrosamente, y llega de nuevo a su ciudad nata!, Sambhala, que encuentra tan transformada y esplendorosa que le parece la morada de Indra, Rey de los Dioses y Dios de los Héroes. Es un símbolo para una nueva manifestación de las fuerzas del Centro primordial, por la que reaparecen también los representantes de la dinastía solar y de la lunar, el rey Maro y el rey Dêvâ, que gracias al poder de sus ascesis habían pennanecido en vida, a través de las edades del mundo y hasta la «edad oscura», en las cumbres del Himalaya, concebido como la región donde la edad primordial «dura eternamente». Se produce finalmente la última batalla, la lucha de Kalki contra la «edad oscura», personificada por Kali, así como por los dos jefes de los demonios, Koka y Vikoka: es una lucha particularmente dura, pues dichos demonios se resucitaban mutuamente y resurgían intactos tan pronto como tocaban tierra, pero finalmente sale victorioso Kalki.
Más adelante precisaremos los elementos simbólicos incluidos en dicha historia, por si su sentido no le resulta claro al lector. Aquí hemos pretendido ante todo dar algunas referencias adecuadas para situar desde un punto de vista intertradicional el mito imperial de la nueva manifestación del Regnum, y evitar que las expresiones que este mito tuvo en la Edad Media se consideren por separado, sobre todo con una dependencia unilateral de creencias cristianas. Por lo demás, la romanidad, en su período imperial pagano, les parece a muchos que significa un despertar de la edad de oro, cuyo rey, Cronos, como hemos visto, se concebía eternamente vivo, sumido en un estado de sueño en la región hiperbórea. En el reinado de Augusto, las profecías sibilinas anunciaron un soberano «solar», rex a coelo o ex sole missus -, al que parece referirse el propio Horacio cuando invoca que el dios hiperbóreo de la edad de oro, Apolo, venga por fin; así también Virgilio cuando anuncia de modo similar la inminencia de una nueva «edad de oro», de Apolo y de los héroes. Por eso concibió Augusto una «filiación» simbólica según la cual descendía de Apolo, y el fénix que aparece en las imágenes de Adriano y de Antonino está en estrecha relación precisamente con esta idea de una restauración de la edad primordial a través del Imperio romano. El presentimiento de la conexión de Roma con el principio suprahistórico y metafísico del Imperium, con tal que se tenga presente el ya explicado proceso de transposición de lo que es propio de ese principio en una determinada imagen suya en la historia, puede considerarse en el fondo la base de la misma teoría de la perennidad y de la aelernilas de Roma.
En el período bizantino, el mito imperial recibe de Metodio una formulación que, en mayor o menor relación con la leyenda de Alejandro Magno, repite algunos de los temas anteriormente considerados. Tenemos el motivo del rey dado por muerto, que despierta de su sueño y crea una nueva Roma; pero tras un breve reinado irrumpen las hordas de Gog y Magog, a las que había cerrado el paso Alejandro, y comienza la «última batalla». Es la misma forma que repetirá y desarrollará ampliamente el medievo gibelino. El emperador esperado, latente, jamás muerto, retirado en un centro invisible e inaccesible, se transforma aquí en alguno de los principales representantes del Sacro Imperio Romano: Carlomagno, Federico I, Federico II. Y el tema complementario de un reino devastado o esterilizado que espera la restauración encuentra equivalente en el tema del Árbol Seco. El Árbol Seco, asociado a una representación de la sede del «Rey del Mundo», de la que hablaremos más adelante, reverdecerá en el momento de la nueva manifestación imperial y de la victoria contra las fuerzas de la «edad oscura» presentadas, conforme a la nueva religión, en términos bíblico-cristianos: como las gentes de Gog y Magog irrumpiendo en la edad del Anticristo. Esto no impide que la imagen de Federico II o del rey Arturo en la montaña, así como la de los caballeros de Arturo que irrumpen de cacería desde el monte, nos recuerden también antiguas concepciones nórdicas paganas, al Walhalla como sede montañesa de Odín, jefe de los «héroes divinos» y al tropel de las almas de los héroes escogidos por las «mujeres» - por las valquirias -, que de la forma de cuadrilla salvaje de cazadores pasa a la de ejército místico que, conducido por Odín, combatirá en la última batalla contra los «seres elementales».
Esta leyenda, en innumerables variantes, se repite en el período de oro de la caballería occidental y del gibelinismo, y en el fermento profético despertado por la idea procedente del «tercer Federico» halla nueva conclusión en la fórmula enigmática del emperador vivo y no vivo: Oculus eius morte claudet abscondita supervivetque sonabit et in populis; vivit, non vivit, uno ex pullis pullisque pullorum superstite.
«Vive$, no vive»: la fórmula sibilina encierra el misterio de la civilización medieval en el punto de su ocaso. El rey herido, el rey en letargo, el rey que ha muerto aunque parezca vivo, y que está vivo aunque parezca muerto, y así sucesivamente, son temas equivalentes o convergentes, temas que volveremos a encontrar exactamente en el ciclo del Grial, animados de vida particular y fuerza sugestiva en el punto final del supremo esfuerzo de Occidente de reconstituirse como gran civilización espiritualmente viril y tradicionalmente imperial.
XI. FEDERICO. EL PRESTE JUAN. EL ÁRBOL DEL IMPERIO
Una antigua leyenda italiana refiere que el «preste Juan, muy noble señor indio», mandó una embajada al emperador Federico, como a aquel «que verdaderamente era el espejo del mundo, para darse cuenta de si era prudente en palabras y en obras». Le entregaron, pues, a «Federico» (probablemente, se refiere a Federico II), de parte del «preste Juan», tres piedras, y al propio tiempo le preguntaron qué era lo mejor del mundo. «El emperador las tomó y no preguntó por sus virtudes»; en cuanto a la pregunta, respondió que la «mesura» era la mejor cosa del mundo. De ese comportamiento, el preste Juan dedujo que «el emperador era prudente en palabras, pero no en hechos; por cuanto no había preguntado sobre la virtud de las piedras que eran de tan gran nobleza». Creyó que con el paso del tiempo esas piedras «perderían sus virtudes, pues no eran conocidas por el emperador» y procedió a hacerlas retirar. Esto ocurrió esencialmente con una de ellas, que tenía la virtud de volver invisible y de la que se dice: «vale más que todo vuestro imperio».
Según otra leyenda, conservada por Oswald der Schreiber, Federico II recibió del preste Juan un vestido incombustible de piel de salamandra, el agua de la eterna juventud y un anillo con tres piedras, que tenían la virtud de permitir vivir bajo el agua, de volver invulnerable y de hacer invisible. Sobre todo, la piedra del preste Juan se menciona en los escritos alemanes del período próximo al año 1300, juntamente con la alusión a la fuerza que vuelve invisible.
Estas leyendas son muy significativas, si se tiene presente que el reino del preste Juan no es más que uno de los simbolismos del «Centro supremo». Se supone que estaba situado en una región misteriosa y maravillosa del Asia Central, o de Mongolia, o la India, o incluso de Etiopía, término que, sin embargo, en aquel tiempo tenía un significado bastante vago y variado. Pero no cabe duda sobre el carácter simbólico de los atributos referidos a este reino. Los «regalos» del preste Juan al emperador Federico constituyen una especie de «mandato» de carácter superior, ofrecido al representante alemán del Sacro Imperio Romano, para que éste estableciese un contacto real con el principio del «Señor Universal». El agua de la eterna juventud tiene visiblemente significado de inmortalidad; el vestido incombustible va unido a la virtud del Fénix de permanecer ileso, de subsistir y renovarse en el fuego; la invisibilidad suele simbolizar el poder de establecer contacto con lo invisible y lo suprasensible, de transferirse a esa esfera; el poder vivir bajo las aguas equivale en el fondo a no hundirse en las aguas, a poder andar sobre las aguas (lo cual debe recordarnos el episodio de la travesía del avatar Kalki, la espada de Arturo sostenida sobre las aguas, etc.): significa participar en un principio que está por encima de la corriente del mundo, del flujo del devenir. Se trata, en suma, de calificaciones y poderes de tipo estrictamente iniciático.
Sentado esto, la leyenda italiana parece aludir a una especie de falta de adecuación de Federico para tal mandato. El límite de Federico es una virtud de la caballería laica y del simple régimen temporal; «la mesura» es la cosa mejor del mundo. No hace la pregunta – la pregunta sobre los poderes que le ofrece el preste Juan -. Por esta inconsciencia del mandato más elevado, su función se veía condenada con el tiempo a decaer, motivo por el que le retiró el mandato el preste Juan. Una nueva forma del «vive y no vive» del emperador, cuya vida es sólo aparente, o del rey en letargo, pero ahora estrechamente asociado a un tema fundamental del Grial: el sentimiento de culpa por «no hacer una pregunta» que hubiera tenido una virtud restauradora.
Agreguemos algún detalle sobre la imagen que se tenía del preste Juan. El Tractatus pulcherrimus lo denomina «rey de reyes»: rex regum. Unía la autoridad espiritual a la potestad regia, y podía decir de sí mismo: Johannes presbyter, divina gratia Dominus dominacium omnium, quae sub coelo sunt ab ortu solis usque ad paradisum terrestrem. Pero, esencialmente, el «preste Juan» es un título, es un nombre que designa no a un individuo determinado, sino una función. Así, en Wolfram von Eschenbach y en el Titurel encontramos el «preste Juan» precisamente como título, y el propio Grial, como veremos, señala quién debe ser sucesivamente el «preste Juan». En la saga, por lo demás, «preste Juan» es el que refrena a las gentes de Gog y Magog, ejerce un dominio visible e invisible (en sentido figurado. dominio sobre los seres naturales y sobre los invisibles), hace que defiendan el acceso a su reino «leones» y «gigantes». En este reino se encuentra también la «fuente de la juventud» y no es raro que se confunda con la sede de los tres reyes magos, o bien con la ciudad Seuva, mandada construir, cerca del Monte de la Victoria - Vaus o Victorialis - por los propios tres reyes magos. Además, reaparece aquí el simbolismo «polar» del «castillo giratorio» a imagen de los cielos, y el del lugar donde existen piedras de luz y piedras «que devuelven la vista a los ciegos» y que hacen invisible. En particular, el preste Juan posee la piedra que tiene la virtud de hacer resucitar, según algunos, al Fénix, según otros, al Águila: referencia, ésta, de la que todos captarán el alcance, dado que el Águila siempre, y especialmente en la época de esas leyendas, ha servido como símbolo de la función imperial, que, en su aspecto «eterno», ya hemos visto que en Roma iba igualmente unido al símbolo del Fénix. Ahora bien, según algunos, el rey persa Jerjes, Alejandro, los emperadores romanos, y hasta Ogier de Dinamarca y Guerrino habían «visitado» el reino del preste Juan. Se trata de la figuración legendaria de la oscura sensación de contactos, que los grandes dominadores históricos y los héroes legendarios habían tenido en forma más o menos directa, a modo de una especie de sanción invisible de su legitimidad o dignidad- con el Centro supremo, donde reside la piedra que hace resucitar al Águila.
De hecho, según la saga, Alejandro, como límite final de sus conquistas, seguido el camino de la India ya recorrido por Heracles y por Dioniso, pidió a la divinidad la suprema prenda de la victoria. Más allá de la fuente de la juventud, llega a los dos árboles -masculino y femenino- del Sol y de la Luna, que le anuncian su destino y su Imperium. En el contexto de las leyendas de este ciclo se habla conjuntamente del «Árbol del Centro», del «Árbol Solar», del Árbol que confiere precisamente la victoria y el Imperio, pero, al mismo tiempo, del «Árbol de Set».
A partir de vagas y maravillosas noticias de distintos viajeros, durante la Edad Media la imagen del lejano y magnífico imperio del Gran Kan, emperador de los tártaros, hizo despertar nuevamente la del «Rey del Mundo», por lo que a menudo se confundió el imperio del Kan con el reino del propio preste Juan. Así, sobre todo en relación con la saga del Gran Kan, aparece desarrollado el motivo de un árbol misterioso que asegura la victoria y el imperio universal a quien llega a él o cuelga su escudo en él. He aquí un texto bastante característico de Johannes von Hildesheim: Et in ipsa civitate in templi Tartarorum est arbora arida, de qua plurima narratur in universo mundo... ab antiquo in omnibus partibus Orientis, fuit consuetudinis, et est, quod si quis rex vel dominus vel populus tan potens efficitur; quod sculum vel clipeum suum polentur in illam arborem pendet, tunc illi regi vel domino in omnibus et per omnia obediunt el intendunt.
El árbol de que se trata se convierte en punto de interferencia de varios significados a causa de asonancias fonéticas, No se trata del símbolo antes explicado del Árbol Seco, sino que «Árbol Seco» es aquí una de las interpretaciones del término Arbre Solque, al cual se dieron también los significados de «árbol solar» - arbor solis -, de «árbol solitario» -arbre seul-, de árbol de Set - arbor Selh -, Marco Polo, refiriéndose al país del Gran Kan, había escrito: Et il y a un grandisme plain, où est l'Arbre Solque, que nous appelons l'Arbre Sec.
Solque, por lo demás, si se hace remontar a una raíz árabe, puede significar «vasto, alto, duradero», y un manuscrito inglés revela que no se trata del Árbol Seco, sino del Árbol de Set, porque es el que Set hizo nacer de un brote sacado del Árbol de la Ciencia, o sea del Árbol central del Paraíso Terrenal . En este contexto, ese árbol que confiere a quien lo alcanza el poder y la soberanía universal nos remite una vez más a una tradición referida al «estado primordial» (aludido por el Paraíso Terrenal), mientras que tanto la duplicidad del árbol solar y del lunar como el doble aspecto de árbol de la ciencia y de árbol de la victoria nos conducen a la síntesis de los dos poderes inherentes a aquel mismo estado: síntesis que antecede a la posterior separación, la feminización de lo espiritual y la materialización de lo viril. La conexión del árbol del imperio con el árbol central del paraíso, tal como resulta en esas leyendas, es natural, dada la citada relación que existe entre cada verdadera manifestación del «Imperio» y el estado primordial. En cuanto a la atribución de «seco», ya hemos dicho de ello que este aspecto del árbol se refiere a un período de decadencia que superar. Este significado es claro, por ejemplo, en la saga, según la cual el árbol reverdecerá cuando «se encuentren» el preste Juan y Federico.
En cuanto a la imagen del reino del preste Juan, también sirvió históricamente de apoyo a la oscura idea de una integración de las fuerzas desplegadas en los símbolos de la caballería, del Imperio y de las Cruzadas. En una transposición materialista, a aquel príncipe misterioso y poderoso de Oriente, que no era cristiano pero era amigo de los cristianos, le mandaron un mensaje pidiendo ayuda para la causa cristiana, en sus momentos más trágicos, para obtener un resultado victorioso en la guerra santa. Una vez perdidas aquellas esperanzas al no manifestarse la ayuda en la forma militar que ingenuamente habían imaginado, al no encontrar el modo de percatarse de lo que había detrás del símbolo del preste Juan y de su «ayuda», subsistió la «leyenda» como elemento de distintas sagas.
A este respecto conviene mencionar el ciclo de Ogier. En la tradición danesa, Ogier u Holger es una reproducción del emperador gibelino que no ha muerto: es un héroe nacional secuestrado en lo más profundo de un monte o en la parte subterránea del castillo de Kronburg, pero que reaparecerá cuando su tierra necesite de un salvador. Es en el ciclo de Carlomagno donde la saga de Ogier presenta los desarrollos más interesantes para nosotros, porque reúne significativamente en un solo conjunto los diferentes motivos hasta ahora separados. Ogier de Dinamarca se nos presenta como uno de los paladines de Carlomagno que, tras haber estado en conflicto con este emperador, acaba adoptando los rasgos de un salvador de la cristiandad en el momento de máximo peligro, y de un conquistador universal. Extiende su poderío sobre todo el Oriente y llega, como Alejandro, al reino del preste Juan donde están los dos árboles, el lunar y el solar, que hemos visto que equivalen al árbol del poder universal de la saga del Gran Kan y al árbol del centro que se asocia al estado primordial («paradisíaco»). Pero es sumamente interesante que aquí el reino del preste Juan acaba identificándose con Avalón, es decir, con el centro de la tradición hiperbórea , aparte de que se establece una estrecha relación entre el «bálsamo» de los dos árboles y el paso de Ogier a la forma del que «vive siempre» y que «un día volverá». A este respecto, en la traducción alemana que Otto von Diemeringen hizo de los relatos de viajes de John Mandeville, se lee: Man saget auch in den selben Landen das Oggier by den selben boumen were und sich spyset mit dem balsam und do vo lebt er so lang, und meinen er lebe noch und solle har wider zu inen komen. Tras su conquista de Oriente, Ogier de Dinamarca llega, pues, a Avalón, donde se convierte en amante de la mujer sobrenatural Morgana, hermana del rey Arturo. Aquí vive apartado del mundo en una juventud perenne. Pero la cristiandad, que se encuentra en sumo peligro, vuelve a tener necesidad de él. El arcángel Miguel visita a Morgana, y por orden divina reaparece Ogier en el mundo y alcanza la victoria. En este punto interviene un nuevo tema característico, que volverá a aparecer en el ciclo del Grial, sobre todo en relación con el «hijo» del rey del Grial, Lohengrin: el héroe enviado por el centro supremo no debe revelar su nombre, ni el lugar de dónde viene. La misión que encarna y lo que verdaderamente actúa en él deben permanecer ignorados, no deben tomarse por su persona ni relacionarse con ella de ningún modo. Como Ogier transgrede esta ley y revela dónde «ha estado», vuelve a hacerle mella la ley del tiempo transcurrido, envejece de repente y está a punto de morir. En el último momento, aparece Morgana para llevarlo de nuevo a Avalón, donde permanecerá hasta que, por séptima vez, la cristiandad tenga necesidad de él.
Si se tiene presente todo eso, resulta al menos significativo el hecho de que en Wolfram von Eschenbach el preste Juan esté considerado descendiente de la dinastía del Grial, que en el Titurel precisamente Parsifal asuma la función del «preste Juan» y que sea al país de éste adonde se transfiere finalmente el Grial para señalar sucesivamente el nombre de quienes han de convertirse en el «preste Juan».
En el relato alemán de la saga de Ogier, el preste Juan y el Gran Kan se nos presentan como dos compañeros de Ogier que fundan dos poderosas dinastías. Se trata de distintas representaciones de la unidad interna del tema, expresado distintamente en el ciclo de cada una de las sagas que tienen como centro uno u otro de esos personajes simbólicos.
XII. DANTE: EL VELTRO Y EL DUX
Para concluir esta serie de aproximaciones, destacaremos que la misma concepción dantesca del «Veltro» y del Dux se refiere a un orden de ideas y de símbolos muy similar.
Desde el punto de vista externo, no se excluye que Dante eligiese el término «Veltro» - can, lebrel -, basándose en la semejanza fonética de «can» y Kan, título del gran jefe del Imperio mongol. En aquella época, como hemos dicho, aquel Imperio se confundía a veces con el imperio del rey Juan, de Alejandro, de Ogier y así sucesivamente, es decir, generalmente, con oscuras representaciones del «Centro del Mundo». El Gran Kan de los tártaros todavía no se había convertido entonces en el terror de Europa, sino que, según las descripciones de un Marco Polo, de un Haithon, de un Mandeville, de un Johannes de Plano Carpini, etc., precisamente estaba considerado el poderoso emperador de un misterioso, lejano y extenso imperio, un prudente y feliz monarca amigo de los cristianos pese a ser «pagano». La asimilación fonética que de Kan conduce a Veltro, por lo demás, ya aparece en la versión alemana de Mandeville: Heisset der grosse hundl, den man gewonlich nennr Can... der Can ist der oberst und machligst Kaiser den die sunne überscheinet; y el propio Boccaccio, aun rechazándola, tuvo que aludir a una interpretación del Veltro dantesco, precisamente refiriéndose al Gran Kan. Por lo demás, en la antigua lengua alemana huno significaba señor, dominador, y esta palabra se repite en diversos nombres de antiguas familias nobles alemanas, como Huniger y otras.
Esto no es del todo absurdo, pues la singularidad que de entrada puede presentar es menor, si nos referimos a lo que hemos dicho para demostrar que el Gran Kan, en el ciclo en cuestión, era sólo una forma de designar una función que no estaba ligada a ninguna persona particular ni a ningún reino propiamente histórico. En Dante se evoca esta función, en él se convierte en símbolo y al propio tiempo en fe política y esperanza; lo cual se aproxima bastante a lo que veremos que fue el espíritu animador y generador del ciclo del Grial.
No es el momento de examinar aquí el simbolismo de la Divina Comedia según las diversas interpretaciones de que es susceptible. Nos limitaremos a señalar que, en líneas generales, el viaje al otro mundo de Dante puede interpretarse como el esquema dramatizado de una purificación e iniciación progresivas. Pero tal «aventura», como la del Grial, guarda en Dante estrecha relación con el problema del Imperio. Dante, extraviado en la selva oscura y salvaje, que fuerza «el paso que nunca dejó persona viva» , sus alusiones a la «playa desierta» y a la «muerte contra la que él combate - encima del torrente sobre el que el mar no prevalece» , a su ascensión al «delicioso monte» y a su «esperanza de altura» no pueden sino hacer pensar en situaciones análogas que veremos presentarse a los caballeros en su búsqueda del Grial, obligados a salvar caudalosos torrentes ya correr peligros mortales en la «tierra salvaje» para finalmente poder ascender el monte salvaje. Monlsalvatsche, donde también se encuentra el «Castillo del Gozo».
En la «Beatriz» de Dante - y lo veremos más detenidamente cuando aludamos al simbolismo general de los «Fieles de Amor», organización a la que pertenecía Dante - vuelve el tema de la «mujer sobrenatural»; y en el amor. que la mueve a ayudar a Dante desde lo alto, hay algo que recuerda el tema de la predestinación o «elección», de máxima necesidad para que los caballeros puedan alcanzar el Grial y superar esa serie de aventuras y de combates simbólicos que expresan en el fondo el mismo proceso de purificación que en Dante, quizá por la referencia a una vía distinta, menos impregnada del espíritu de una tradición heroica que del de una tradición teológico-contemplativa, adquiere forma de travesía del infierno y del purgatorio.
Volviendo al tema inicial, a Dante se le impide la ascensión directa al monte, esencialmente por parte de un león y de una loba, que tienen una visible correspondencia en los símbolos de la meretriz «segura, casi como roca en alto monte» y en el gigante feroz que copula con ella, del que se habla en la segunda parte del poema. La interpretación más corriente, según la cual la loba y la prostituta representan a la Iglesia católica, mientras que el león y el gigante simbolizan la Casa de Francia, nos parece también la justa; sólo que va un paso más allá quien, de la referencia histórica contingente (que entonces afectaba al episodio de la destrucción de la Orden de los Templarios) se remonta a los correspondientes principios. León y gigante se nos aparecen entonces, más en general, como representaciones del principio de una realeza degradada, laica, prevaricadora, del salvaje principio guerrero; mientras que la loba y la prostituta se referirán a una involución o degradación correspondiente sobrevenida al principio de la autoridad espiritual. Sin embargo, por lo que se refiere a este segundo punto, la concepción de Dante sufre de una limitación derivada de su adhesión al cristianismo. Cuando acusa a la Iglesia - más o menos como lo hará Lucero -, la acusa con motivo de su corrupción en sentido de mundanización y de intriga política; no la acusa partiendo del principio de que, aunque la Iglesia hubiese seguido siendo la pura e incorrupta representante de la enseñanza originaria de Cristo, también entonces habría constituido un obstáculo, por reducirse el cristianismo generalmente, en su esencia, a una espiritualidad de carácter lunar, ascético-contemplativo como máximo, incapaz de constituir el punto supremo de referencia para una reconstrucción tradicional integral. Pero sobre este punto volveremos a insistir aunque sin tener que remitir de nuevo a nuestra obra principal ya citada.
En cualquier caso, Dante predica el advenimiento de aquel que pondrá fin a la doble usurpacicm. Es precisamente el «Veltro», que según la citada convergencia de símbolos es similar al Dux, «mensajero de Dios» que «matará a la lujuria con ese gigante que con ella
delinque».
El símbolo conjunto es el de vengador y de restaurador, como imagen del «Señor
Universal» del que habla Dante en De Monarchia, y de una «restitución» basada en la
destrucción de los dos principios solidarios de decadencia antes señalados, restitución que recuerda directamente las empresas del propio Paraçu-Râma (véase más arriba),
independientemente de las personalidades históricas en las que Dante, según sus esperanzas de gibelino militante, creyese reconocer a aquel personaje. A lo cual se añaden referencias directas a otros símbolos hallados por nosotros en la saga del Gran Kan, del preste Juan, de Ogier de Dinamarca, de Alejandro y en la saga imperial en general, sobre todo el Árbol Seco, y su reflorecimiento, el Águila.
En Dante, el Árbol adquiere igualmente el doble significado de Árbol de la Ciencia y del «Paraíso Terrenal» (por su referencia a Adán) y de Árbol del Imperio (por su referencia al Águila); en conjunto, significa, pues, el Imperio justificado en función de la tradición primordial. El árbol dantesco es ante todo el Arbre Sec, el Dürre Baum de la saga imperial: «planta despojada», «viuda coqueta» - y de él se dice que «quien roba aquélla (la planta) o la arranca con blasfemia ofende de hecho a Dios - que sólo para uso suyo la creó santa». Sobre el desarrollo de la visión de Dante que a ello sigue, y omitiendo los elementos que tienen una referencia histórica contingente (los símbolos de las distintas fases de la Iglesia y de sus relaciones con el Imperio), detengámonos para destacar lo que sigue: la visión del árbol que florece la tiene Dante inmediatamente después de haber tenido la del rostro descubierto de la «mujer sobrenatural», que él compara significativamente con «esplendor de viva luz eterna». En segundo lugar, mientras que la visión del Árbol reverdecido lleva a la profecía de la venida del Dux, es decir, de una nueva manifestación vengadora del «Señor Universal», al propio tiempo se presenta la imagen del «estado primordial», del «paraíso terrenal», y se dice: «Aquí serás poco tiempo salvaje – después serás conmigo (con la mujer sobrenatural) sin fin, ciudadano - de aquella Roma donde Cristo es romano». O sea, la participación efectiva en el Regnum metafísico, para el que se recurre al símbolo romano y, a decir verdad, de modo que se subordina al mismo cristianismo («romanidad» de Cristo). Por lo demás, a esa visión sucede la regeneración de Dante mediante el agua del recuerdo, cambio éste que le abre la vía celestial, o sea la que conduce hacia estados de existencia puramente metafísicos, desarrollo al que se aplica el mismo simbolismo del reflorecimiento antes referido a la «planta despojada»: «regresé de la santísima onda - tan rehecho como plantas nuevas - renovadas con nuevas ramas, - puro y dispuesto a subir a las estrellas».
En Dante, el itinerario espiritual representado por el simbolismo de la Commedia acaba desembocando en lo contemplativo: de conformidad con la idea dualista de Dante, según la cual el Imperio, con la inherente vida activa, en su propia espiritualidad, representa una mera preparación para la vida contemplativa. Se verá algo análogo en algunas formas de la misma saga del Grial, en las más tardías que, como la saga italiana de Guerrino, concluyen con la retirada del protagonista a una vida ascética. Pero en el ciclo del Grial eso aparece en el sentido de una especie de conclusión pesimista, pues sus formas fundamentales participan de un espíritu diferente, de una tensión más elevada, de una actitud más incondicional, signo de la influencia de una tradición más originaria que aquella a la que se remite el pensamiento de Dante.
Reunidas ya todas las referencias necesarias para orientarnos, pasemos, pues, a considerar el misterio del Grial.
