Las profecías de Donoso Cortés. Julius Evola

Bibioteca Evoliana.- Este artículo de Evola publicado en la revista "Il Conciliatore" en marzo de 1972 e incluida en el volumen "Ultimi Scritti" publicado por Editorial Controcorrente en 1978, demuestra que Evola conocía a la perfección las raíces del pensamiento conservador europeo, incluido el español. Entre nuestros autores del siglo XIX se encuentran, acaso, los mejores intelectuales de la contrarrevolución, empezando por Donoso y terminando con Balmes. Evola evidencia la justeza del análisis realizado por Donoso sobre la revolución francesa y su propuesta de un gobierno fuerte para combatir los desmanes de la revolución y de sus tontos útiles.

 

LAS PROFECÍAS DE DONOSO CORTÉS

por Julius Evola

Un notorio escritor de Derecha, Karl Schmitt, ha hecho notar que, si se examina la historia europea del último siglo, la misma nos presenta una especie de reiteración. Se trata de la situación que ya se había perfilado con el surgimiento de los movimientos revolucionarios liberales y radicales de 1848-1849; mutatis mutandis, la misma se ha vuelto a presentar de manera más aguda en nuestros días. Además Schmitt hace notar que, mientras que a partir de aquella época y luego del último Manifiesto del comunismo, del lado de la Izquierda ha sido elaborada con rasgos cada vez más precisos una interpretación de la vida y de la historia, del lado opuesto, es decir de la Derecha, no se ha hecho nada semejante, se ha estado muy lejos de retomar y desarrollar posturas contrarrevolucionarias y tradicionales ya asumidas por contraposición en aquel período.

A tal respecto, un factor puede estar constituido por la defección de la Iglesia. Se ha arribado al punto en el cual los que quisiesen organizar a pesar de todo una Derecha, no se encuentran a su lado a la Iglesia, sino que ven de una manera cada vez más notoria cómo desde el campo del catolicismo se expresan abiertas adhesiones a encuadramientos políticos decididamente democráticos e incluso de Izquierda. Existen católicos que sin ser anatemizados, han arribado a afirmar que en el fondo, desde un plano fáctico, democracia, socialismo y comunismo representan al “nuevo cristianismo”, esto es las formas modernas,“aggiornadas”, de aparecer del antiguo espíritu “social” y comunitario del cristianismo de los orígenes, poniendo desenvueltamente a cargo de defectos pasajeros e inevitables de juventud y de crecimiento todo lo que en estos movimientos se nos presenta en su carácter materialista, ateo y subversivo, y que en cambio constituye su núcleo esencial en los términos de una verdadera y propia “contra religión”. Es tan sólo con extrema prudencia que a veces se reacciona, cuando no puede evitarse, casi como disculpándose por la reacción, en vez de proceder a una abierta y decidida denuncia. A nivel “conciliar” se tolera en cambio que sean estigmatizados como “residuos medievales” todos los aspectos mejores del catolicismo.

Para dar un sentido de perspectivas muy diferentes no estará privado de interés recordar la figura y las ideas de un católico, teólogo, diplomático y hombre de acción español del primer período de la contrarrevolución europea, Donoso Cortés. Con una mirada histórica de una lucidez casi alucinante, Cortés supo reconocer, hace más de un siglo, las alternativas fundamentales hacia las cuales se dirigía inevitablemente Europa luego del trauma constituido por la Revolución Francesa. Así como lo fuera ya en su momento de De Maistre, fue un mérito de Cortés el haber comprendido que en su significado más profundo las antítesis que antes esta revolución y luego los movimientos de 1848-49 habían suscitado en el conjunto de los principales Estados europeos tenían un carácter no tanto social y económico sino religioso, por no decir metafísico. En 1848 la antítesis fundamental parecía ser entre autoridad y anarquía.

Cortés, viendo las cosas más a fondo y apoyándose en la teología, remitió el conflicto a todo lo que procede de dos interpretaciones antitéticas respecto de la naturaleza humana. Mientras que del dogma católico de la caída deriva la idea de la natural maldad del hombre (que Cortés desarrolló al indicar el carácter obtuso, irracional y demoníaco de las masas, del demos), las fuerzas de la Izquierda partían de una pseudo religión que, por un lado, enarbolaba un optimismo y el mito del progreso indefinido de la humanidad, pero por el otro practicaba el terror, dando así a conocer su rostro verdadero. De la primera concepción derivaba la necesidad del principio de la autoridad, de un poder legítimo desde lo alto para imponer una forma y un orden a aquello que en el hombre decaído no tiene forma y que pertenece al solo dominio físico y natural. En cambio la segunda concepción desembocaba en el culto de la humanidad puramente terrestre y materializada soberana de sí misma: la voluntad del pueblo, el individualismo (liberalismo), luego la masa en revuelta contra todo principio superior de autoridad y por lo tanto contra la esencia misma del verdadero Estado (socialismo, marxismo).

Al formularse las cosas de tal manera, Cortés consideró como inevitable un choque decisivo entre catolicismo y socialismo ateo. Es importante destacar también que ya en ese entonces Cortés supo reconocer que el constitucionalismo parlamentario era algo híbrido, que el mismo no habría llevado a ninguna solución, que tan sólo habría dilatado, a través de una especie de interregno, el choque decisivo de las fuerzas, sino también la capitulación definitiva de la Derecha. Para él, como para De Maistre, lo esencial se encontraba en reconocer el principio de autoridad como detentador de un derecho supremo e inapelable de decisión: ello también en un ámbito más vasto en relación con el centro necesario para las fuerzas de la Derecha a fin de organizar una defensa eficaz de Europa. Cortés escribía: “Llega el día de las negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas”. Su crítica en contra de la inanidad del sistema parlamentario democrático y del régimen de los compromisos políticos es premonitor. Con una frase lapidaria él definió a la burguesía como “la clase discutidora”, es decir como la clase que “discute” en vez de decidir, de organizarse, de hacer frente al combate. Pero una clase dirigente que agota su actividad en los bellos discursos, en la prensa, en el parlamento, no se encuentra a la altura de los tiempos que Cortés veía avecinarse.

Esto fue lo que condujo a Cortés a afirmar una tesis original y audaz: el reconocimiento del derecho de una dictadura. Tal fue el contenido del famoso discurso por él pronunciado el 9 de enero de 1849 al parlamento español. Cortés no podía no constatar la crisis en la cual ya entonces había entrado el régimen monárquico, quebrantado por el constitucionalismo, con soberanos reducidos a reinar, pero no preparados para gobernar, como para reputarse todavía como el centro vivo de las fuerzas de Derecha. “Las figuras de reyes son ya raras”, él escribía, “y entre éstas son pocas las que tengan verdaderamente el coraje de reputarse reyes de otra forma que no sea por la voluntad del pueblo”. Pero el frente de la contrarrevolución necesitaba de un poder de decisión supremo. La fórmula de Cortés fue: dictadura coronada; una especie de dictadura consagrada por encima de toda mera legitimidad formal. Es que él reconoció tal solución como impuesta por el carácter de los tiempos que venían para prevenir de las otras dictaduras, de las que podrían imponer las fuerzas de la Izquierda o, en modo general, de la subversión mundial, dotadas ya de una conciencia clara de sus objetivos últimos. Ello significaba prever el espectro del totalitarismo destructor, ocupar pues el área del poder que había permanecido vacía. No sólo: algo realmente sorprendente si se piensa que entonces la Rusia autocrática era considerada como un baluarte de la “reacción” y que la misma aun militarmente había contribuido a la represión de los movimientos del ’48, Cortés profetizó que habría llegado “la gran hora de Rusia”, que Europa se habría encontrado frente al temible peligro constituido por la posible asociación entre el imperialismo ruso y el socialismo revolucionario, que ya no más la Inglaterra democrática y la Francia de los “inmortales principios”, sino Moscú habría sembrado en el continente europeo el virus revolucionario: tal como efectivamente aconteció.

Todos los principales problemas del futuro europeo habían sido de tal modo formulados, hace ya más de 100 años, por la mente clarividente de un ultra católico. Y aquello que Cortés había reputado como ineluctable, el choque decisivo entre catolicismo y socialismo, hoy con el avance de las fuerzas de Izquierda se impondría en forma natural, en tanto uno de los frentes no hubiese cedido. Ha sido vana la apelación de Donoso Cortés a un frente espiritual y católico de defensa europea bajo el signo de una Derecha homologable a aquella que por un breve período había dado lugar a la “alianza del trono con el altar”. Dentro de tal perspectiva, desde el tiempo de Cortés hasta nuestros días no hay sino un vacío. De las dos cosas que Cortés preveía para el futuro, las “negaciones radicales” y las “afirmaciones soberanas”, parece ser que sólo la primera es la que prevalece.

Sin embargo nos parecen válidas y dignas de ser meditadas las acusaciones que Cortés dirigiera a la clase discutidora, que hoy en día en Italia prospera dentro del marco parlamentarista, cultivando bajo la excusa del antifascismo una especie de odio teológico hacia cualquier principio de autoridad, y también la fórmula de la dictadura coronada como verdadera antítesis hacia cualquier comunismo o deletérea democracia. Por cierto, hoy en día no es fácil dar un contenido preciso a tal fórmula. Quizás es en la España contemporánea, donde ha sido revalorizada la figura de Donoso Cortés (1) y sus obras han sido reeditadas y donde el catolicismo tradicionalista no ha perdido su fuerza, que la misma ha sido prácticamente considerada, con el propósito de Franco de preparar un futuro régimen en el cual se mantenga el principio de autoridad por él encarnado, dadas las circunstancias, en términos de carácter dictatorial, pero con un crisma superior, puesto que el mismo debería pasar a exponentes monárquicos, a soberanos que sepan hacer propia la fórmula: rex est qui nihil metuit, “rey es quien nada teme”, si es que aun existen.

(1) Hoy en día a 32 años de la edición de este artículo las cosas han cambiado sustancialmente en la sociedad española, la que se ha puesto a tono con los tiempos. Ni el catolicismo tradicional conserva su fuerza ni el monarca ungido por el dictador Franco antes de morir es otra cosa que un rey democrático que reina, pero que no gobierna, es decir las cosas han seguido el rumbo unilateral de las negaciones absolutas.

(Il Conciliatore, Marzo de 1972)

 

 

Introducción a la edición castella de Imperialismo Pagano. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- Reproducimos la introducción a la edición castellana de "Imperialismo Pagano" publicada por la editorial argentina Herakles y realizada por Marcos Ghio, presidente del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires. "Imperialismo Pagano" es una obr, casi podríamos decir, de juventud de Evola. Llama la atención la energía puesta por el autor en sus puntos de vista anticristianos que, posteriormente, a medida que iba madurando y profundizando en las ideas tradicionales, fue modificando y moderando, aunque sin abandonar por completo jamás. Recomendamos la lectura de esta obra y la introducción realizada por Ghio.

 

 

IMPERIALISMO PAGANO

por Marcos Ghio

La obra que a continuación presentamos es uno de los primeros escritos de Julius Evola, correspondiente a su etapa juvenil, cuando apenas contaba con 30 años de edad, en 1928, y en el momento en el cual se hallaba transitando por el último tramo de su experiencia mágica e iniciática a través del Grupo de Ur ¹.

Pero además Imperialismo Pagano tiene una significativa importancia en la trayectoria del pensamiento de nuestro autor pues representa su primer intento serio por acceder a un público más vasto que el que en cambio leía las muy especializadas monografías elaboradas por dicho grupo. Y ello estará motivado por un acontecimiento significativo en la sociedad de su tiempo, el que trataremos brevemente de exponer. En aquel entonces Italia se hallaba transitando desde hacía nueve años por la experiencia fascista, movimiento que pretendía representar un cambio radical con respecto al sistema político propio de la modernidad, es decir, el régimen partidocrático hasta ese entonces vigente y heredero de los ideales del Risorgimento y de su antecedente, la Revolución Francesa, el cual, en líneas generales, presentaba en ese entonces caracteres muy semejantes a los que con tanto dramatismo vivimos en nuestros días. Frente a la ineptitud y corrupción reinante entre la clase política que llevaba al país hacia una incesante decadencia y disgregación, el fascismo representaba un movimiento de reacción  que apelaba a las reservas morales y espirituales existentes en la nación italiana intentando, en el plano político y cultural, asumir una actitud de neta oposición a las dos principales ideologías en las que se dividía la modernidad: el capitalismo liberal y el socialismo marxista. Pero el fascismo, según Evola, si es que quería tener realmente éxito, debía profundizar aun más en su rechazo del sistema vigente, llegando hasta las últimas consecuencias de la modernidad al atacar su fundamento cuasi-religioso acerca de cuya pureza justamente ambas ideologías gemelas disputaban entre sí su representación: el dogma de la democracia. Y ante ello no era suficiente con negar algunas de las consecuencias de ésta, tales como el parlamentarismo o el clientelismo, sino que había que ir hasta la raíz última de dicha creencia, sosteniendo principios que fueran realmente alternativos y que incursionaran en la instancia decisiva que la determinaba, pues de lo contrario, si la crítica no llegaba hasta el final, se terminaba favoreciendo la continuidad del sistema y con el tiempo iba a significar el fracaso de dicho movimiento, lo cual fue lamentablemente lo que habría de suceder más tarde.

En su crítica al régimen democrático, un gran mérito de Mussolini había sido el de haber reivindicado un principio esencial inserto en la tradición itálica, cual era la idea de Imperio y de Roma como centro espiritual del mismo, dador de sentido y orden a todo el Occidente durante una vasta etapa de su historia. Pero aun dicha idea, si no era llevada hasta el final de su significado, es decir, hasta el concepto que de la misma primara en la antigüedad, se corría el peligro de convertirla en una mera consecuencia última de un valor también moderno cual es un nacionalismo irredentista y extremo, el que, si bien buscaba fundar un imperio, lo hacía tan sólo en función de satisfacer necesidades económicas basadas en un mero acrecentamiento del poder material. Nos hallaríamos entonces con la idea moderna de imperialismo, el que no representa otra cosa que una extensión de la economía, queriendo significarse con ello además el otro irrebatible dogma moderno de que los hombres en última instancia sólo se movilizan en la vida en función de satisfacer apetitos materiales y que por lo tanto la política y el imperio no serían sino la consecuencia o “superestructura” de dicha disciplina. Sin embargo, así como no es cierto que lo económico es lo esencial en el hombre y lo que en última instancia determina todas sus actividades, y aun reconociendo que actualmente la economía se ha convertido en el destino de las personas, no lo es consecuentemente la idea de que siempre haya sido así en todos los tiempos, en especial en aquellos en que no fue la clase burguesa la gestora de la historia. Justamente la idea romana de imperio representa una corroboración de lo aquí manifestado, ella era la expresión de un principio espiritual y sacro, de carácter metafísico, volcado a la esfera política, siendo la economía en cambio para la misma una disciplina auxiliar y meramente subsidiaria. El romano buscaba el imperio, más que para poder vender sus productos y comerciar mejor, más que para enriquecerse, tal como acontece con los actuales “imperialismos”, para plasmar en la existencia una idea de justicia y de sacralidad; y era dentro de tal contexto místico como Roma se erguía a sí misma como el centro espiritual del universo, en el cual los distintos pueblos de la tierra hallaban un orden superior a su mera inmediatez y a sus apetitos materiales, consistente en un equilibrio dador de sentido último a sus acciones. Así como el alma es el centro ordenador de un cuerpo  evitando por su acción que sus partes se desintegren en una lucha incesante entre sí y en un flujo espontáneo hacia la nada, el Imperio es ese mismo orden superior en el seno de los pueblos y partes diferentes en que se compone una civilización, o aun la humanidad en su conjunto, de arribarse a la idea última de Imperio universal.

Lo originario de Roma es que en la misma la idea de sacralidad nunca estuvo separada del destino político de tal ciudad. Dios no era una entidad abstracta del “otro mundo”, al que había que buscar escapándose de éste, sino que estaba presente en forma viva, aquí y ahora, a través de personas que lo expresaban con sus acciones y ritos y entre éstas se destacaba por encima de todas y de manera eminente el Emperador Romano, el cual era la manifestación viviente más plena de la divinidad sobre la Tierra.

Pero sin embargo la idea de Roma a través de su historia incluía también a otro movimiento religioso que se afincó más tarde en su seno y que, desde su misma sede y apartándose en sus orígenes de su espíritu esencial, se irguió también como un centro espiritual durante un largo período que abarcara dos mil años hasta nuestros días. El mismo trastocó el concepto de espíritu y de sacralidad, generó un hiato entre este mundo y el otro mundo y al hombre de ser divino que era eminentemente, representado como tal por el emperador y por los dioses, lo convirtió en criatura pecadora y miserable a merced de una gracia impartida por un Dios omnipotente  y caprichoso.

Ante tal dicotomía, el fascismo, si quería volver realmente al espíritu de Roma, debía efectuar en primer término la necesaria discriminación entre estas dos tendencias antagónicas coexistentes en sí misma y luego, en forma decidida, enarbolar en todos sus principios  el primer espíritu originario, que era de carácter pagano y no cristiano. Porque el gran enigma y significado último de Roma es que desde su mismo seno y de manera tangible se gestaron los dos grandes procesos antagónicos de la historia universal: el que asienta sus  valores en el mundo de la tradición, siendo el paganismo una representación del mismo y el que en cambio, a través del cristianismo, precipitará el rumbo moderno en el que nos hallamos y que vivimos en forma multiplicada hoy en día. Y ésta es pues la idea central que aparece en la obra que aquí presentamos: el cristianismo no es lo opuesto a la modernidad, sino la causa lejana y el origen de esta última. El cristianismo representa en sus comienzos la fase acelerativa del movimiento de desvío de la tradición de Occidente y no su coronación como en cambio pretende el güelfismo, el que falsamente intenta considerarlo como la consecuencia natural del espíritu romano.

Fue justamente, dentro del contexto de ordenamiento de las instituciones sociales que se había planteado en ese entonces el régimen, que Mussolini decidió zanjar un viejo conflicto existente desde hacía varias décadas en el seno de la sociedad entre el Estado y la Iglesia. En efecto, desde 1870, culminando, tras la conquista de Roma, el proceso unificador de la nación italiana, el papa derrotado se había recluido en el palacio del Vaticano considerándose desde ese entonces en condición de prisionero y desconociendo así los derechos del gobierno peninsular a la soberanía sobre la ciudad eterna. Mussolini, con la intención de sanear esa vieja herida y poder así pacificar su país, pergeñó entonces un acuerdo con la Iglesia. A cambio del reconocimiento por parte de ésta del Estado italiano y de Roma como capital del mismo, le otorgaba una serie de concesiones históricas, tales como la enseñanza religiosa, la prohibición del divorcio y principalmente la asunción del catolicismo como la religión del Estado. Ante esta eventualidad, Evola y el grupo tradicionalista romano que se nucleaba a su alrededor, percibió el peligro de una acentuación de la tendencia hacia el aburguesamiento por parte del fascismo y consecuentemente una acentuación de las influencias deletéreas que se anidaban en su seno. Justamente al ser el cristianismo el origen de la modernidad y de la democracia, retornar a él y aceptarlo como fundamento espiritual del Estado iba a significar un paso hacia atrás y una traición a los ideales de la revolución que el fascismo pretendía efectuar. Fue así como surgió la idea de esta obra, primero en la forma de un folleto adjunto como una separata de una publicación adicta al régimen, Crítica Fascista, dirigida por un notorio jerarca del mismo, Giuseppe Bottai ², con la intencionalidad de impedir la firma del Concordato con el Vaticano y lograr con su difusión el impulso hacia la constitución de un fascismo pagano y gibelino, es decir, opuesto al güelfismo y consecuentemente al ingreso de la Iglesia dentro del Estado.

La intencionalidad principal de dicho trabajo será entonces la de mostrar que del cristianismo habían emanado todas las herejías modernas, las mismas que en sus consecuencias el fascismo pretendía combatir. Al sostener la igualdad de todas las almas ante Dios y por ende la inmortalidad universal de todo ser con forma humana, el cristianismo había sentado las bases para que se instaurara con el tiempo el principio de la igualdad a nivel político y social y su consecuencia será posteriormente la democracia. En segundo lugar, como una expresión plebeya de rechazo por todo aquello que de divino había en la existencia, fue la religión que con más vigor había instalado el dualismo y el espíritu de la escisión entre todo lo viviente, el que fue extendiéndose paulatinamente a todos los planos. Primero comenzó con un dualismo entre el hombre y Dios (vinculados ambos entre sí en una relación entre criatura y Creador), por lo que  lo divino fue así recluido en otra esfera y dimensión diferente de este mundo, depreciándolo así a éste, reduciendo lo humano a una dimensión pecaminosa y corrupta, de la cual sólo sería posible salir mediante la gracia omnímoda de un Dios, el que, a través de la figura del sacerdote, solicita y exige la sumisión y la obediencia absoluta y ciega por parte del hombre para otorgar la “salvación”. Desvalorizadas todas las obras humanas, como consecuencia de ello, a nivel social se producirá la desacralización del Estado, el que, cuando no es asimilado a la imagen del Anticristo en la figura del Emperador, en el mejor de los casos se convertirá tan sólo en el dispensador del bien común o en el auxiliar de la Iglesia en su labor de salvación de las almas y luego, en un vasto proceso de descenso que llega hasta nuestros días, llegaremos a la figura del Estado meramente económico y administrador, gobernado por el ministro de economía o por los grandes amos de las finanzas del planeta.

En segundo lugar tendremos un dualismo entre el hombre y la naturaleza. Depreciada la naturaleza a la mera condición de materia, expulsados de la misma sus dioses, y al ser convertido el mundo en un “valle de lágrimas” originariamente, en un tránsito provisorio para la “otra vida”, la eternidad, dejando de ser así el lugar de las teofanías, el ámbito en el que se manifiesta el espíritu, terminará, del mismo modo que el Emperador suplantado por el ministro de economía, convirtiéndose en un territorio expoliable a voluntad, mensurable y cotizable a valores mercantiles, profundamente ajeno a nosotros mismos, y sobre el cual se podrán producir las mil y una depredaciones tecnológicas de nuestra era.

En consecuencia, si el fascismo quería verdaderamente ser una revolución en serio y adecuarse al espíritu romano, tenía una única solución posible cual era la de apartarse de la subversión cristiana, mantenerse ajeno a tal religión y tolerarla simplemente como podría hacerlo con las otras, aunque sin caer por ello en el laicismo, sino constituir un principio de sacralidad íntimamente asociado al Estado y a la figura arquetípica del Emperador, tal como se trasuntara de los principios de la paganidad romana y que fuera luego la esencia del gibelinismo en la Edad Media.

Dicho folleto, como era de esperarse, causó un profundo impacto en el ambiente cultural de la Italia fascista, generando duras réplicas de parte del Vaticano, tomando en ese entonces la pluma de contestación entre otros el sacerdote Giuseppe Montini, más tarde papa con el nombre de Paulo VI, quien fuera el principal gestor del Concilio Vaticano II, el que revolucionaría la historia de la misma Iglesia acentuando, en consonancia con los tiempos últimos de socialismo y democracia, un retorno pleno a los orígenes judeocristianos más autóctonos que la constituyeron. Se recuerda entre estos escritos condenatorios a uno de ellos que se titulaba “Respuesta a Satanás”, lo cual nos da una muestra del vigor en el que se llegara en dicho embate.

El escándalo que produjo esta sucesión de ataques, y debido a la influencia que la Iglesia y el güelfismo tenían en la sociedad de ese entonces, hizo que Evola fuera desautorizado por la revista que publicara su artículo, lo cual lo obligó entonces  a elaborar una respuesta a partir de un libro que se tituló justamente Imperialismo Pagano, el que incluía la separata aparecida originariamente en tal publicación, acompañada de las réplicas elaboradas por Evola a los sectores güelfo-católicos. La aparición de dicha obra fue ahogada con un manto de silencio en la sociedad italiana de ese tiempo y no produjo en modo alguno los cambios de orientación que Evola deseaba. Sin embargo es de resaltarse aquí que, tras la firma del Concordato, la influencia de la Iglesia en la sociedad italiana iría, tal como Evola formulara en su obra,  incrementándose notoriamente y fomentando a su vez la tendencia al aburguesamiento que él denunciara, tal como se revelará plenamente luego con la llegada de la “Liberación” en 1945 en donde ésta participaría activamente del poder influyendo decisivamente en la política de dicho país, inspirando en modo abierto y manifiesto al partido que lo gobernara durante las primeras décadas de la posguerra hasta llegar a su decadencia final tras los escándalos mafiosos de Tangentópolis y del Banco Ambrosiano.

Sin embargo, un destino muy diferente habría de tener dicha obra cinco años más tarde, en 1933, en vísperas del acceso al poder en Alemania del Partido Nacional Socialista de Adolfo Hitler. Siempre acorde con sus principios tradicionalistas y gibelinos, Evola, en un intento por poder influir en el seno de la nueva reacción antidemocrática que se gestaba en tal país, resolvió intentar suerte nuevamente con otra edición de Imperialismo Pagano. Para tal efecto, y a fin de hacerla accesible al nuevo público lector, dicha obra fue totalmente revisada y traducida al alemán. Esta vez el éxito fue muy grande llegando hasta a agotarse. Se pensó, debido al impacto causado en el ambiente germánico, de manera equivocada que se trataba de un trabajo escrito por el principal exponente de una tendencia existente en el seno del régimen fascista, lo cual no era así en modo alguno, porque el tradicionalismo evoliano carecía de influencia efectiva en el régimen y la obra, tal como dijéramos, había sido profundamente ignorada por los medios locales.

Pero esta nueva versión, que es la que nosotros hemos tomado para la traducción al castellano, más allá del detalle anecdótico planteado, tendrá a nuestro entender una gran ventaja sobre la italiana inicial. Aquí, al no ser más el tema del Concordato el que determina el escrito, se permite evitar una serie de puntos polémicos y urticantes, producto de un debate fogoso y exasperado, no siempre ajustado a un clima de imparcialidad objetiva. Resulta indudable a nuestro entender que Imperialismo en la primera edición no hace una justicia adecuada respecto de todas las tendencias que habitaron en el cristianismo a lo largo de su historia milenaria. No está marcada la diferencia existente desde sus mismos orígenes entre el influjo judaico y el helénico o clásico, el que aparecerá incluso en los mismos evangelistas. Esta distinción en cambio sí aparece en la nueva versión alemana, a través de la dicotomía que se establece entre catolicismo y cristianismo, la cual luego en su obra más madura, Rebelión contra el mundo moderno ³, se instalará de manera más neta y marcada. De acuerdo a esta dicotomía que es, según lo reconoce nuestro autor, la misma que asumiera años antes el autor tradicionalista francés Charles Maurras, el cristianismo representa el lado negativo al haber sido una rebelión de esclavos, convirtiéndose en factor permanente de subversión y caos respecto de los valores tradicionales clásicos que se manifestaran a través de la paganidad. Ese primer cristianismo apocalíptico consideraba la inminencia del fin de los tiempos y el juicio final y concebía toda la realidad de este mundo como perversión y por lo tanto a la Roma pagana, en tanto personificación del Imperio tradicional, es decir la obra humana más elevada, como a la gran ramera de Babilonia. Dicho cristianismo tenía en común con el judaísmo la actitud mesiánica de sentirse el elegido en tanto depositario de tal profecía en exclusividad. Pero con el tiempo, al comprobarse el no cumplimiento de la misma, se fueron desarrollando con vigor dos tendencias antitéticas en su seno. Por un lado la de aquellos que continuaron depreciando a este mundo y fomentando en él todos los procesos subversivos en una inveterada lucha en contra del Estado y éste fue el judeo-cristianismo o simple cristianismo, del cual la imagen más plena ayer la tuviéramos con el Protestantismo y hoy en día con el Concilio Vaticano II; y por otro aquellos que, por el contrario, trataron de reinsertarse en el mundo buscando una síntesis o sincretismo con el saber pagano, y ello será propiamente el catolicismo. Dicha postura se manifestará en dos niveles. Por un lado con la asunción de doctrinas de filósofos paganos tales como Platón, Aristóteles o Plotino, como parte del patrimonio cultural de la Iglesia y por otro cuando el catolicismo acepta la figura del Emperador y la institución imperial incluso en una relación de subordinación y ello acontece en la fase del Sacro Imperio Romano Germánico el que, de acuerdo a Evola, representa el último intento no consumado en Occidente por constituir un orden universal basado en la Tradición. Sin embargo la Iglesia a lo largo de su historia nunca logró liberarse totalmente del espíritu judaico que se anidó en su seno. Y ello se manifestaría en la misma Edad Media en el conflicto por las investiduras, en la lucha entre güelfos y gibelinos. El güelfismo, en tanto continuidad histórica del judeo-cristianismo, fue la tendencia hacia la depreciación del Estado, al que le desconoció funciones espirituales, exigiéndole su subordinación al clero, de acuerdo al esquema judaico de dependencia del hombre respecto del Creador, del cual en la tierra el sacerdocio pretendía ser su representación.

Ahora bien, una vez que se ha formulado en tal modo el problema y se considera que el desvío de la Iglesia respecto del catolicismo se habría producido inicialmente no con el Concilio Vaticano II, tal como sostienen en la actualidad los grupos integristas, sino a través del güelfismo ¿cuál es la postura que debe sostenerse con respecto a ésta en relación a los principios tradicionales e iniciáticos? Vemos también aquí un cambio sustancial en relación a la primera edición de la obra. Mientras que allí se hablaba de una simple tolerancia del cristianismo como una religión más, acá encontramos una aceptación de la Iglesia como una institución necesaria para la sociedad, en tanto tiene que ser la encargada de agrupar a “los que creen”. Así pues su punto de vista es al respecto el siguiente. En primer lugar, en un mundo en el cual los valores del espíritu han sido expulsados por doquier, “el catolicismo es al menos algo”, algo preferible antes que el laicismo y el cientificismo de la era actual. En segundo lugar, de acuerdo a lo que decía el filósofo Averroes y la Tradición en general, en tanto los hombres no son iguales, existen por lo tanto maneras diferentes de relacionarse con la divinidad. Están primeramente la de los que saben y luego aquella de los que creen. Los primeros son aquellos que tienen una visión directa de lo divino, porque, a través de un proceso ascético de elevación y vencimiento de sí mismos, han llegado a ser casi como de su misma naturaleza, y a ellos pues les corresponde ser los guías del resto de la comunidad. Éste es el sentido último que daba Platón cuando decía que los sabios debían gobernar, no entendiendo por tales a los meros “intelectuales” de hoy en día, sino a seres superiores en cuanto han sido capaces de modificar su naturaleza meramente humana. Por debajo de ellos se encuentran aquellos que no pueden ver, pero que sin embargo son capaces de creer en lo que los que son más les indican y por lo tanto los siguen, en tanto fieles. La Iglesia sólo puede ser aceptada en la medida en que se convierta en aquella institución que agrupe a estos últimos y por lo tanto renuncie a su exclusivismo, a considerarse como la depositaria excluyente de la espiritualidad y reconozca pues su función exotérica y la superioridad del Emperador, como representante máximo de los que saben. De este modo cumpliría con una función necesaria y útil para el ordenamiento de una sociedad normal.

Ante ello el güelfismo representa justamente la actitud contraria. Desdeñando la capacidad del hombre de relacionarse con Dios de manera directa, se yergue a sí mismo, en tanto Iglesia, como el intermediario obligado y necesario que permite alcanzarlo y “salvarse”, condenando como luciférica y pecaminosa a la pretensión de querer conocer a Dios de frente en esta vida, y exigiendo en cambio que todos sean iguales en tanto que creyentes, es decir, como en la actual democracia, nivela por lo bajo, y por lo tanto exige que los que son realmente superiores se resignen a ser subordinados como cualquier otro respecto de quien sería el depositario de la fe, de la misma manera que en el actual sufragio universal todos valen por igual un voto.

Digamos además que otra diferencia entre las dos versiones es la perspectiva desde la cual se formulan los principios imperiales de la paganidad. Si en la italiana el punto a atacar era el del güelfismo que confundía Roma con el accionar histórico de la Iglesia, es decir, había aquí un conflicto entre dos formas de espiritualidad, solar una y lunar la otra, aquí, con el nacional socialismo, la problemática es muy diferente. El choque es contra las tendencias modernas que en el seno de dicho movimiento y con un carácter de notoria influencia, contrariamente al güelfismo, pecan en cambio por cientificistas, laicistas y, si bien se reivindican paganas lo hacen el sentido negativo de dicho término, es decir, el que la apologética cristiana le asignaba cuando hablaba de paganismo, por el que era reducido a un fenómeno meramente vitalista, y carente de cualquier espiritualidad. El carácter cientificista del nazismo se manifestará principalmente en su racismo biológico, por el cual reducirá lo humano a lo animal concibiendo la restauración de la raza aria germánica como el producto de una serie de cruzas, similares a las que se operarían en el mundo animal. Dicho cientificismo, además de su connotación positivista, tiene un trasfondo moderno también en su herencia romántica y nacionalista. De acuerdo al aserto de Fichte de que no existen verdades universales, sino que lo verdadero es lo relativo al propio pueblo, el que nos proporciona un patrón de medida y guía para conducirse ante los hechos, la doctrina del principal teórico del nacional socialismo, Alfred Rosenberg interpreta la historia en clave puramente germánica. Así pues fenómenos regresivos desde el punto de vista tradicional, tales como la Reforma Protestante, las rebeliones campesinas, etc., en tanto fueron hechos por dicho pueblo, se convierten en positivos y rescatables. Lutero es para tal autor el libertador respecto de Roma, es decir, valiendo para él más el hecho de ser alemán que el de haber retrotraído al cristianismo hasta su raíz última judaica y bíblica, repudiando el “paganismo” y sincretismo católico. De la misma manera es también rechazado el Imperio y la dinastía de los Hohenstaufen, concebida como una dinastía traidora que impulsara en suelo germánico los intereses del imperialismo romano. Dicho desvío se asocia a su vez con tendencias socialistas de tal movimiento (de allí el sospechoso segundo nombre que llevaba adosado). No fue casual que en el mismo ciertos sectores extremos sostuvieran que el nazismo debía unirse con el comunismo soviético en una lucha atávica conjunta en contra de Roma que representaba el Occidente contra el cual lucharan los pueblos bárbaros. Y no era de extrañar esta apelación. Fue el mismo Lenin, nos hace notar Evola, quien manifestara que el gran enemigo del comunismo era el espíritu greco-romano. Tenemos así que desde puntos de vista opuestos, de la misma manera que el güelfismo, se consideraba acá también al cristianismo como una continuidad histórica de Roma. Agreguemos por último que no resulta para nada casual hoy en día, aunque afortunadamente en escala menor y casi insignificante, hallarnos nuevamente con esa misma confluencia nacional comunista, la cual afortunadamente no prosperara durante el régimen de Hitler ⁴.

Como alternativa al nacionalismo moderno presente en tal movimiento Evola proponía, ya en 1933, la unión de las Dos Águilas, del Águila germánica y del Águila romana, rescatando en los dos casos la tradición imperial tal como aconteciera en la época de los Hohenstaufen, dinastía germánica, pero al mismo tiempo de carácter universal y romana. Para ello sostenía la irreversible necesidad de que ambas naciones y ambos movimientos fascistas,  en el poder o a punto de estarlo, renunciaran por igual a sus nacionalismos extremos y que asumieran la idea de nación en tanto que en ésta, en su historia,  se manifestara la idea de Imperio, esto es, en tanto que en ambas historias se hallasen puntos que permitiesen la adhesión política a un conjunto de ideales tradicionales y antimodernos. Para ello era indispensable remover una serie de prejuicios. En el caso italiano, había que superar la antigua idea, fundada en la lucha por la independencia, de que lo austro-germánico era lo enemigo, y que en cambio se estaba más cerca de los pueblos latinos, como Francia, por ejemplo. En verdad, si la problemática es vista desde el punto de vista de la Roma imperial, que es la verdadera y auténtica tradición que debe reconocer el movimiento fascista, fueron las naciones germánicas durante la primera guerra, con el Imperio Austro-Húngaro a la cabeza, las que estuvieron más cerca de dicho ideal, que Francia, Inglaterra y Estados Unidos democráticos y liberales. De la misma manera el nazismo debería liberarse del sentimiento antiromano, producto de una nacionalismo sectario y miope, y remitirse a los ejemplos imperiales hallables en su historia, aun en su remoto pasado de las tribus bárbaras, las que luego de un primer rechazo se asimilarían al ideal romano superior y otorgarían fuerza y vigor en la defensa del ideal imperial. Es  de resaltar aquí que tal idea fue en gran medida profética en tanto que con muchos años de distancia pronosticó la constitución del Eje durante la Segunda Gran Guerra. Pero sin embargo hay que reconocer también que en ningún modo fueron los principios tradicionales sustentados por Evola los que estuvieron en la base de tal entendimiento.

También puede agregarse un hecho significativo en relación con las simpatías que Evola pudo haber despertado entre el público alemán y en especial en el régimen vigente en ese entonces.  Si bien Imperialismo Pagano tuvo en su momento una muy buena acogida, no sucedió lo mismo con sus obras posteriores como la que editara sobre el tema de la raza, tales como La raza del espíritu ⁵. Allí es interesante resaltar el rechazo que la misma produjo esta vez entre los sectores oficiales (en la cual por otro lado se ampliaban ciertas posturas ya manifestadas en la anterior) en tanto que era crítica con respecto al racismo biológico resaltando en cambio la dimensión del espíritu como un ámbito superior al del mero cuerpo y lugar en donde se operaba el ejercicio de la libertad por encima de los determinismos biológicos. En varios informes separados se lo califica a Evola como católico encubierto y figura determinada en su doctrina por su origen romano ⁶. Tenemos así cómo desde perspectivas diferentes, el güelfismo por un lado y el nazismo biológico, en tanto exponente de un pensamiento antimetafísico, cientificista y moderno, por el otro, se rechaza el pensamiento de Evola.

Expliquemos finalmente un último punto. En su obra retrospectiva  El camino del Cinabrio ⁷, nuestro autor será singularmente crítico en relación al libro que aquí presentamos, empezando por el título que en su momento le eligiera. Atribuye su publicación a un exceso de fervor juvenil y a una carencia de medida producto de la edad. Incluso en distintas ocasiones se negará a que el mismo fuera reeditado en vida. Ello acontecerá tan sólo después de su muerte y en varios casos, sea a favor como en contra, servirá para resaltar el paganismo de Julius Evola, aunque obviándose a veces las especificaciones que el mismo merece y que de alguna manera hemos intentado efectuar aquí.

 En relación con el título del mismo él manifestará lo poco feliz que habría sido elegir el nombre de Imperialismo el cual es un término que con frecuencia se confunde con los modernos fenómenos producto de los nacionalismos exasperados, justamente como una consecuencia última de la modernidad. Y pagano a su vez sería otra palabra equívoca pues es el término despectivo y descalificatorio que el cristianismo en su apologética atribuyó a quienes, viviendo en el campo, en los pagos, continuaban venerando a los dioses de una antigua religión, ya vaciada de todo significado espiritual, y que por lo tanto fueron los últimos en convertirse por fuerza de inercia a la nueva que triunfaba por doquier. Él sugiere más bien como términos pertinentes los de “Tradicionalismo o tradicionalidad romana”.

Más allá de que aun estos dos términos, a nuestro entender, podrían también producir equívocos, quizás mucho más en nuestra época en donde la confusión semántica ha arribado a extremos patológicos, hoy en día probablemente, luego de la aparición de nuevos palabras sustitutos, tales como globalización, Mundo Uno, Nuevo Orden Mundial, etc., haya quedado más liberada la palabra imperialismo e imperio en tanto son menos usadas que antes en sentido equívoco. Y con respecto a la palabra “pagano”, si bien es cierto que puede conducir también a confusiones, en especial por el mote despectivo con que es utilizada, puede sin embargo servir para reivindicar la existencia de otro tipo de espiritualidad en la antigüedad que agrupe a todo aquello que no ha sido cristiano. Y en cuanto al estilo, a veces violento asumido por el autor, lo reputamos sin embargo eficaz para los tiempos actuales. Quizás las frases cortas, categóricas y tajantes manifestadas a lo largo de toda la obra permitan a algunos una más rápida cercanía con el mundo de la Tradición que la que puedan producir en cambio obras más especializada y de mayor vuelo intelectual. Reputamos no obstante todo que Imperialismo Pagano es una calificación impactante, casi provocativa en tiempos como los actuales en los que no cabe presentarse ya con atenuaciones, y que de la lectura atenta de esta obra se evitará cualquier equívoco al respecto. Aunque la palabra final la tendrá siempre el público lector.

                                                                      

 NOTAS

¹  Tales monografías han sido publicadas al castellano por esta editorial en una colección de siete tomos bajo el título de “La Magia como ciencia del espíritu”.

 ² Es de destacar que Giuseppe Bottai fue uno de los integrantes del Gran Consejo Fascista que votara en Julio del 43 la destitución de Mussolini.

 ³ Véase  J. Evola, Rebelión contra el mundo moderno, Ed. Heracles, Buenos Aires, 1994.

 ⁴ Respecto de una crítica del nacional comunismo desde la perspectiva de un pensamiento afín al de Julius Evola puede verse nuestro trabajo titulado “El Quinto estado: una réplica a Alexander Dugin” en El Fortín, Nº 12, Buenos Aires, 1999.

 ⁵ J. Evola, La raza del espíritu, Ed. Heracles, Buenos Aires, 1996.

 ⁶ En el primer apéndice de La raza del espíritu se transcribe un informe crítico de dicha obra efectuado por el Dr. Gross de la oficina política de las SS, totalmente crítica de la postura de Evola y acusándolo de criptocatólico. En la actualidad dicha objeción “racista” sobre Evola, el que por su origen romano estaría determinado en sus apreciaciones, es sostenida por el autor chileno Miguel Serrano.

 ⁷ J. Evola, El camino del cinabrio, Ed. Heracles, Buenos Aires, 1998.

 

 

Las entrevistas de Arthos: Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Sergio Bonifazi realizó esta entrevista para la revista Artho, órgano del Centro de Estudios Evolianos de Génova. Es una de las últimas entrevistas realizadas a Evola. Lo importante de esta entrevista es el tono. Es indudable que el entrevistador acude a Evola tratándolo como si se tratara de un "maestro espiritual", casi con devoción. Evola se encarga de desmentir y deshacer estas tendencias. Él nunca ha aspirado al título de maestro, nunca ha exigido fé y devoción a sus lectores, simplemente se ha limitado a mostrarlas "caminos". A cada uno corresponde seguirlos o no. El original de esta entrevista apareció reproducido en Internet en una web francesa y nos hemos limitado a traducirla ttextualmente.

 

 

Las entrevistas de Arthos : Julius Evola

Sergio Bonifazi

 

¿Puede decirnos brevemente como considera al llamado “fascismo” del que habla tan abundantemente la gran prensa y lo que ha sido, por el contrario, el fascismo histórico?

La palabra «fascismo» es hoy un epíteto peyorativo utilizado como espantajo y aplicado a todo el que se opone a la democracia absoluta, al marxismo y al socialismo. En lo que respecta al fascismo histórico, se encontrará un análisis de su contenido en nuestro libro “El fascismo visto desde la Derecha”.

¿Qué tipo de monarquía sería necesaria en un Estado Tradicional? Y, además, cuáles son las relaciones que pueden establecerse entre la Tradición y el catolicismo?

Para limitarnos a la época moderna, se podría hacer referencia a una “monarquía constitucional autoritaria” como la que ha existido en Alemania en tiempos de Bismarck.

El catolicismo es una de las formas de la Tradición, aunque no sea de las más completas y de tipo superior. Ya hemos escrito «ser Tradicional» siendo católico equivale a ser solamente “Tradicional” a medias.

Algunas personas tras haber leído sus obras, no se sienten ya satisfechos por la religión católica. ¿Puede usted decirnos que o quién puede darles la seguridad de estar del lado de la verdad? Y también, ¿qué normas de vida les es preciso seguir?

Para muchos, ser católico es ya al menos algo a condición de que asuman las aspectos más críticos y negativos del actual catolicismo postconciliar.

Para quien no quede satisfecho con lo que en general es una religión –incluido el catolicismo- puede recurrir a los caminos situados fuera de los marcos institucionales positivos, los de la autorrealización, considerados por algunos como los caales más completos de la tradición que solo una minoría puede seguir y que ya he indicado en varios de mis libros.

El Idealismo de muchos jóvenes no ha aportado más que problemas sociales. En el mundo moderno, las injusticia generadas por la economía son verdaderamente numerosas. ¿Puede usted expresar su posición a este respecto?

La justicia social es un slogan del que se suele abusar. En toda sociedad hay injusticias; las que tienen por origen la economía pueden ser conjuradas pero no deben servir de pretexto para la subversión que hace arder todo el bosque…

¿Tradición y Derecha pueden ser consideradas como lo mismo? ¿Puede hablarse además de “Derecha Económica”?

Para dar un contenido económico a la verdadera derecha, es indispensable hacer referencia a la Tradición. La derecha definida como «económica» no tiene ningún interés para nosotros pues abre el caso a la lucha de clases marxista.

¿Como aquel que aspira a ser testigo de la Tradición en su compromiso político debe actuar?

Es difícil decirlo, si este compromiso debe encontrar lugar en el marco de uno de los movimientos políticos hoy existentes dado que ninguno entre ello no revista un carácter íntegramente “tradicional”. Dicho esto, se puede experimentar simpatía por el movimiento de la Derecha Nacional; pero es preciso tender a enriquecerla y a darle más fuerza en lo que respecta a sus ideales y a su finalidad, intentando elevar su nivel.

Algunos medios de inspiración espiritualista le acusan de haber hecho una obra meramente autobiográfica escribiendo «El Camino del Cinabrio», lo que sería, según ellos, incompatible con la actitud de un verdadero maestro cuya divisa debería ser: “Quién me ve, ve la Doctrina o quien ve la doctrina, me ve”. ¿Qué les respondería?

Esta acusación no me parece fundada. El Camino del Cinabrio no es una obra « puramente » autobiográfica, sino esencialmente la descripción de la génesis de mis diversas obras -en alemán se dice “Entstchungsgeschichte”-, descripción en la cual las referencias a mi persona, en realidad, se reducen al mínimo.

El “verdadero maestro” puede ser dejado de lado. Yo no me he presentado jamás como un «Maestro».

Esos mismos medios hablan de un actitud errónea a propósito de su concepción del «Individuo Absoluto» y a la «exaltación de la potencia» atribuyéndole una especie de titanismo henchido de orgullo, mientras que, desde su punto de vista, sería preciso seguir el camino opuesto: el de la superación de las propias huellas, o también, de perderse en el Dios que todo lo ve, viviendo confiando en un abandono de religiosidad mística. ¿Qué piensa usted?

Es preciso distinguir dos niveles bien diferentes; el primero es filosófico: aquí entra la teoría del individuo absoluto, último desarrollo del “idealismo absoluto”. Esta teoría jamás ha sido presentada como una “vía” sino más bien como una concepción filosófica. En cuanto a la “teoría de la potencia”, he situado sus límites en diversas ocasiones, por ejemplo, en la conclusión de la última edición de mi libro “El Yuga de la Potencia”. Recordando que la shakti –la potencia- tiene, o debería tener, correspondencia con Shiva –el Ser. La “religiosidad mística” no tiene nada que ver con la vía iniciática y metafísica. Se puede pedir con orgullo y considerar una disciplina de auto liquidación frente al yo empírico, sin por esto terminar en el misticismo. Seguir la vía de la «devoción» conviene solamente a algunas naturalezas y jamás se le ha reconocido ninguna preeminencia.

Frecuentemente, en sus obras ha tratado el tema de la Trascendencia individual y de la autoíniciación. ¿Podría precisar estas nociones?

No comprendo exactamente a lo que se refiere su pregunta. A menudo he subrayado el absurdo de la “auto iniciación». Por ejemplo, cuando he escrito contra la antroposofía expresando mis reservas a propósito de la teoría de Guènon, en el ensayo «Límites de la Regularidad Iniciática», en mi obra «Introducción a la Magia».

He hablado sobre todo de las «trascendencia» en términos de orientación existencial, y no como de un “fenómeno”, además he hablado en un sentido relativo como en “Metafísica del Sexo”.

Vivimos ahora una época terminal, la noche oscura del Kali-Yuha. Con la aproximación de la catástrofe final y frente a la aceleración del ritmo de la crisis del mundo moderno, ¿cuáles deberían ser según usted las directivas esenciales de una Orden de creyente que intentara mantener viva la idea Tradicional y transmitirla a los que verán el final del presente ciclo?

Dejemos de lado la «Orden» y los «creyentes». Se trata simplemente de mantener el testimonio de la visión tradicional, de la vida y de la historia, frente al pensamiento moderno y a la cultura profana, como lo intentamos hacer, más o menos. No dramaticemos mucho la situación hablando de catástrofes o de preocupaciones post-diluvianas.

Arthos intent favorecer entre los jóvenes que nos leal el desarrollo del deporte, a incluso dar nacimiento a un despertar interior. Se trata aquí, en primer lugar, de una sana práctica del alpinismo. Ya que en este terreno usted ha tenido una experiencia muy amplia, tal como es perceptible en sus escritos, ¿podría indicarnos cuál debería ser, frente al deporte en general y al alpinismo en particular, el comportamiento espiritual de un joven que desea permanecer fiel a los principios de la Tradición?

No hay que entrar en el juego de los “principios de la Tradición”. No se trata verdaderamente de hablar del «desarrollo de un deporte capaz de dar nacimiento a un despertar interior», sino, por el contrario, es preciso hablar sobre como llegar a un despertar interior, premisa de una nueva dimensión y de un contenido superior a los deportes. Dicho esto, faltan en nosotros tantos cuadros como bases para algo similar a la práctica –por ejemplo- de las artes marciales japonesas (por ejemplo, el Zen en el tiro con arco). En el alpinismo los dos grandes riesgos son la tecnificación y la rutina. Yo hablo de experiencia.

 

Cabalgar el Tigre (06) El nihilismo activo. Nietzsche

Biblioteca Evoliana.- Nietzsche es un autor que ha atraido particularmente a Evola y la vigencia de cuya obra todavía se conserva viva entre determinados negadores de la modernidad. Ya hemos publicado el capítulo de "Rostro y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo", sin duda la crítica más precisa a Nietzsche. En este parágrafo de "Cabalgar el Tigre", Evola muestra los aspectos positivos del pensamiento de Nietzsche, pero también sus limitaciones. Lo esencial en Nietzsche es la intuición de que el ser humano está solo tras la muerte de Dios, pero tiene un clavo al que asirse: la idea del superhombre. Evola achaca a Nietzsche el que no haya sido capaz de llegar al límite de su negación: no hay clavos ardiendo a los que asirse.

 

 

6.- El nihilismo activo. Nietzsche

Después de esto volvamos a los problemas que nos interesan directamente.

La característica esencial de todas las situaciones que hemos examinado hasta ahora es que los hombres aparecen como objetos, o incluso víctimas de los procesos de destrucción que están en marcha; estos son simplemente padecidos por la humanidad actual. Esta constatación vale tanto para los hombres que se adaptan a una vida desprovista de toda base y de cualquier dirección verdadera ayudándose con un sistema de anestésicos y sucedáneos y haciendo eventualmente uso de las formas supervivientes de la existencia y de la seguridad burguesas, ya sea para aquellos otros que sienten en vivo y plenamente la crisis existencial del hombre moderno, lo que les lleva hacia las formas de revuelta y vidas desordenadas de las que ya hemos hablado.

Esto se aplica pues a la mayoría de nuestros contemporáneos. A pesar de todo, también es necesario considerar aquella otra categoría diferente y mucho más restringida de hombres modernos que, a pesar de sufrir los procesos nihilistas, buscan asumirlos activamente. Se trata, más exactamente, de los que, no solo reconocen la irreversibilidad de los procesos de disolución, sino también la ausencia de toda vía que permita dar marcha atrás y que ni tan siquiera precisen apoyos y de raices. Después de lo cual se plantea el problema de saber en qué medida es imposible transmutar en positivo lo que es negativo.

Aquellos cuya conformación permite adoptar esta actitud pueden interpretar diferentemente la aventura del hombre que ha querido ser libre y la crisis que de ello ha resultado. Se desprende entonces una noción de prueba y de destrucciones que son solamente la consecuencia de no haber estado a la altura de la prueba o del propio acto. A quienes esto interese puede recordárselas que ya en los antiguos mitos sabían que no era una audacia sacrílega en sí lo que había no haber poseido la dignidad o la fuerza necesaria pata realizar una acción que pudiera liberarlos del yugo divino.

El mismo punto de vista puede ser adoptado por el tipo de hombre que nos interesa y que pertenece, en cierta medida, a la categoría que acabamos de mencionar. Como se recordará su rasgo distintivo consiste en afrontar los problemas del hombre moderno sin ser él mismo un "hombre moderno", perteneciendo, por el contrario, a un mundo diferente y conservando en él una dimensión existencias diferente. El problema, para este hombre, contrariamente a los otros, no consiste pues en buscar dramáticamente una base (en principio la posee ya), sino en encontrar el medio de expresaría y de confirmarla en el seno de la época moderna y en su vida actual.

Teniendo a la vista este tipo humano, examinaremos la temática del "nihilismo positivo" o, si se prefiere, el paso al estadio postnihilista. Como es preferible partir, no de perspectivas extrañas, sino de perspectivas interiores al mundo moderno, recuperamos de nuevo a titulo de base provisional, algunas ideas fundamentales de Nietzshe para probar su solidez. En efecto, podremos ver que otros representantes más recientes del pensamiento moderno que han investigado un nuevo sentido de la vida no han ido mucho más lejos que Nietzsche, a pesar de todo lo que comporta de inconsistente y negativo el pensamiento nietzscheano.

Nietzsche se consideraba a sí mismo como el primer nihilista completo de Europa y que sin embargo lo había superado, habiéndole vivido en su alma, "teniéndolo detrás de sí, bajo sí, fuera de sí". Después de haber visto que el "nihilismo es la última conclusión lógica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal" y habiendo afirmado que 1 es preciso pasar a través de este nihilismo para darse cuenta de la verdadera naturaleza de los "valores" del pasado", había considerado, no obstante, el nihilismo como "un estadio patológico intermedio" y había anunciado el "contra-movimicnto" destinado a suplantarlo, sin renunciar a las posiciones conquistadas.

Nietzsche ha demostrado que el momento en que se percibe que "Dios ha muerto", que todo el mundo del "espíritu", del bien y del mal no es más que una ilusión, que sólo es verdadero el mundo que hasta ahora se había negado rechazado en nombre del rimero, a este momento corresponde la prueba decisiva: "Los débiles se quiebran, los fuertes destruyen lo que no les quiebra y los que son aún más fuertes superan los valores que habían servido de medida". Nietzsche llama a esta fase la "fase trágica" del nihilismo, que conduce a una inversión de las perspectivas: el nihilismo, en este punto, aparece como un signo de fuerza, es decir que, el "poder de crear", de querer, se ha desarrollado hasta el punto de no tener una necesidad de esta interpretación general (de la existencia), de esta introducción de un sentido (en ella)". "Es una medida de la fuerza de la voluntad, el saber hasta qué punto uno puede prescindir de un significado de las cosas, hasta qué punto no soporta vivir en un mundo que no tiene sentido: porque entonces uno organizará una parte". Nietzsche llama a esto el "pesimismo de la fuerza" y hace de ella la condición previa para una ética superior. Si el hombre ha tenido primeramente la necesidad de un Dios, ahora se entusiasma por un desorden universal sin Dios, un mundo del azar en donde todo lo que es espantoso, ambiguo y seductor forma parte de su misma esencia". En este mundo, convertido en "puro", únicamente él mismo permanece en pie, "vencedor de Dios y de la nada". El problema del sentido de la vida se resuelve así por la afirmación de que la vida es y puede ser un valor en sí misma.

Esto nos lleva a la tesis formulada anteriormente. El significado de todas las crisis de los últimos tiempos puede resumirse así: un hombre ha querido ser libre, sin embargo, para él, esta liberación solamente podía significarle la ruina, "Dios ha muerto" -se ha dicho- es una simple forma patética de indicar el estado de ánimo fundamental de la época. Sin embargo, el mismo Nietzsche constata: "¿Haber matado a Dios, no será una acción demasiado grande para nosotros?. ¿No deberíamos convertirnos en dioses para ser dignos de ella?". Reconocer que "nada existe, todo está permitido", hablar de la "libertad del espíritu" entraña inevitablemente esta consecuencia: "Ahora es preciso que demostréis la nobleza de vuestra naturaleza".

En un célebre fragmento del "Zaratustra" se expresa de una forma muy concisa la esencia misma de la crisis: "¿Tú te dices libre?. Quiero conocer los pensamientos que predominan en tí. No es saber si has escapado a un yugo lo que importa: ¿tienes tú derecho a sustraerte a un yugo?. Muchos son los hombres que pierden su último valor cuando cesan de servir. Libre ¿de qué?. ¡Qué importa esto a Zaratustra!: Tu mirada tranquila debe responderme: Libre ¿para hacer que?". Y Zaratustra advierte que lo terrible será estar solo, sin ninguna ley encima de uno mismo, con su propia libertad en un espacio desierto y un soplo helado, juez y vengador de su propia norma. Para quien no podía adquirir valor más que sirviendo, para aquel a quien los lazos no paralizaban, sino sostenían, la soledad tomará la forma de una maldición, el valor fallará, el orgullo inicial se plegará. Estos son sentimientos -continúa Zaratustra- que asaltan entonces al hombre libre, que no dejarán de matarlo sino es éste quien los mata. He aquí descrito en términos precisos, desde un punto de vista superior, el fondo esencial de la miseria del hombre moderno.

Esto había sido ya expresado de forma análoga por Dostoycvsky. Es la doctrina de Kitilov. El encuadre es idéntico: "El hombre no ha inventado a Dios más que con el fin de poder vivir sin matarse. Es en esto en lo que consiste la historia de¡ mundo desde su origen hasta nuestros días", dice Kirilov. La implicación es evidente: es la necesidad, para el hombre de tener un centro, un valor de base; no encontrándolo en sí mismo, lo había situado fuera de él, lo había proyectado en Dios, había supuesto que existía, si, pero encarnado en 1 otro", y la fe en este otro había resuelto provisionalmente problemas existenciales. Naturalmente, no reside aquí, como afirma Kirílov, el sentido de toda la historia de la humanidad; es solo el de su fase devocional de tipo deista que corresponde ya a una fisura de¡ mundo de la Tradición y precede al punto critico de la fractura metafísica de la que ya hemos hablado. El ojo de Kirílov "hombre libre" se abre: "No quiero creer. Sé que Dios no existe y no puede existir". La consecuencia es pues: "si Dios no existe, yo soy Dios... Reconocer que no hay Dios, es un absurdo, una inconsecuencia, pues de otra manera uno no dejaría de matarse". Puede dejarse de lado el suicidio, la idea fija de la locura de Kirílov, y puede hablarse simplemente de hundimiento, de desintegración, de extravío en el sin sentido. Esta situación hace nacer el terror y la angustia: "Es como si un pobre, habiendo recibido una herencia, se asustase y no osara tomarla por estimarse indigno de poseerla". No es preciso tomar en serio el acto por el cual Kirilov cree poder hacer desaparecer el terror ante la herencia divina que debe asumir, demostrando al mismo tiempo "su divinidad". Y se debe también separar esta forma enfática de hablar de Dios y de ser Dios: el verdadero problema que se plantea aquí es el del valor del hombre y del "ser" libre ¿para qué?".

Nada mejor caracteriza el fracaso en la prueba crucial, el éxito negativo de la experiencia nihilista, que el sentimiento expresado por esta frase de Sartre: "Estamos condenados a ser libres". El hombre hace suya la libertad absoluta; pero esta libertad no sabe sentirla más que como una condena. La angustia metafísica es la contrapartida. Más adelante examinaremos ampliamente los temas específicos del existencialismo.

Por el momento, es preciso ver lo que puede ser retenido de las opiniones expresadas por Nietzsche, no en tanto que nihilista, sino en tanto que pensaba haber superado el nihilismo e incluso haber cumplimentado la condición previa de una existencia más alta y de una nueva salud.

Una vez más, derribados los ídolos, una vez superados el bien y el mal y todo lo que queda del antiguo Dios, despejada la mirada, para Nietzsche no quedaría más que "este mundo", la vida, el cuerpo. El hombre nuevo afirmará este mundo, la vida, el cuerpo, quedará "fiel a la tierra". A lo que se añade, como se sabe, el tema del superhombre. "Dios ha muerto, ahora queremos que venga el superhombre". El superhombre será el sentido de la tierra, el justificador de la existencia. El hombre "puente y fin", "cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, cuerda tendida sobre el abismo". No procederemos aquí a un análisis profundo de los tewas múltiples y diversos que han cristalizado en Nietzsche en torno a este motivo central, nos contentaremos con resumir las líneas esenciales.

La fase negativa, destructora, del pensamiento nietzscheano desemboca en la afirmación de la inmanencia: todos los valores trascendentales, los fines y las verdades "superiores", están interpretadas en función de la vida. A su vez, la vida y, más generalmente, la naturaleza, tendrán por esencia la voluntad de poder. Es también en función de la voluntad de poder y de dominio como se define al superhombre detiene a medio camino, propone un nuevo sistema de valores que comportan un bien y un mal. Presenta un nuevo ideal y lo afirma de una manera absoluta, cuando no se trata en realidad más que de un ideal entre los muchos que pueden cobrar forma en la "vida"; no se justifican pues, de ninguna manera en sí y para sí, sino implicando una elección particular, una creencia determinada. El hecho es que el punto sólido de referencia propuesto por Nietzsche está falto de un verdadero fundamento si solamente se basa en la inmanencia, es un hecho que, por otra parte, aparece ya en la parte crítico histórica y sociológica de¡ sistema nietzscheano. Todo el mundo de los valores "superiores" está interpretado como reflejo de una "decadencia". Pero al mismo tiempo Nietzsche ve también en estos valores, los instrumentos, las armas, de la voluntad de poder disfrazada que ha empleado una parte de la humanidad para subyugar a otra cuya visión e ideales eran próximos a los del superhombre. El instinto mismo de la "decadencia" se presenta pues como una variedad particular de la ' 'voluntad de poder". Por lo tanto, queda claro pues que con respecto a la voluntad de poder toda distinción desaparece; no hay "superhombres", ni "rebaño", los que "afirman", o los que "niegan" la vida. No hay más que una diferencia de técnicas, de medios (medios, que están lejos de reducirse a la simple fuerza material) tendientes a asegurar la dominación de una u otra categoría de hombres y que se califican indistintamente de buenos en la medida en que conducen al éxito. Si, en la vida y en la historia de las civilizaciones, existen tanto fases de destrucción y de "decadencia" ¿qué nos autoriza a atribuir un valor a unos antes que a otros?. ¿Por qué la "decadencia" debería ser un mal?. Todo es vida, todo es justificable en términos de vida, si se asume verdaderamente en su realidad desnuda, irracional, fuera de toda "teología" y "teleología", como Nietzsche lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.

Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzschc lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.

Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzsche que habla, con razón, criticado y atacado al evolucionismo y al darwinismo, al constatar que las figuras y los tipos superiores no representan más que triunfos esporádicos, posiciones que la humanidad no alcanza más que para perderlas luego, que no crea una continuidad, debido a que se trata de seres más expuestos que el resto a los peligros y a la destrucción, Nietzsche desemboca él mismo en una concepción finalista cuando, para dar un sentido a la humanidad actual, presenta como fin al cual ésta debe consagrarse y para el cual debe sacrificarse y perecer, el hipotético hombre futuro bajo la forma del superhombre.

Mutatis mutandis, esta forma de ver se parece bastante a la escatología marxista-comunista para la que el espejo de lo que será la humanidad futura tras la revolución social justifica todo lo que se impone al hombre de hoy en los países dominados por esta ideología. Esto contradice pues abiertamente la exigencia de una vida que sea ella misma su propio sentido. El segundo punto es que la pura afirmación de la vida no coincide necesariamente ni con la afirmación de la voluntad de poder en sentido estricto y cualitativo, ni con la afirmación del superhombre.

La solución de Nietische no es más que una seudo-solución. Un verdadero nihilismo ni siquiera dejaría a salvo a la doctrina del superhombre. Lo que puede retenerse más bien, si se quiere ser riguroso, y quiere seguirse una línea estrictamente coherente que pueda enmarcarse en nuestra búsqueda, es la idea expresada por Nietzsche en el mito del eterno retorno. Es la afirmación, entonces verdaderamente incondicionado, de todo lo que es y todo lo que se es de su propia naturaleza y de su propia situación. Es la disposición de quien se identifica consigo mismo, con la raíz última de su ser, se afirma a sí mismo, hasta el punto de ya no ser aterrorizado más, sino al contrario, exalta do, por la perspectiva de un regreso indefinido de ciclos cósmicos idénticos, en virtud de los cuales él fue y volverá a ser lo que es innumerables veces. Naturalmente, no se trata de nada más que de un mito, que sólo tiene el valor pragmático de una "prueba de fuerza". Pero eso también es una orientación que, en realidad, conduce más allá del mundo del devenir el carácter del ser, es una prueba suprema de poder". Esto, en el fondo, lleva a una apertura más allá de la inmanencia unilateralmente concebida, a la sensación de que: "todas las cosas han sido bautizadas en el origen de la eternidad y por encima del bien y del mal". Se enseñaba lo mismo en el mundo de la Tradición; es indiscutible que la obra de Nietzsche expresa una sed confusa de eternidad que llega incluso a provocar pasajeramente ciertas aperturas estáticas. Se conoce la invocación de Zaratustra a "la alegría que quiere la eternidad de todas las cosas, una profunda eternidad", parecida al cierto en lo alto, "puro, profundo, abismo de luz".

 

 

Cabalgar el Tigre (04) De los precursores a la "juventud perdida"

Biblioteca Evoliana.- La "muerte de Dios" y lo que siguió no fue un fenómeno puramente especulativo, sino vivido con mucha intensidad no solo por Nietzsche o Dovstoyesky, sino por algunos movimientos estéticos anteriores y posteriores a ellos. Evola, que en el fondo, desde su juventud había sido atraido por la expresión artística, ve en los poetas "malditos" del siglo XIX a los precursores de la doctrina de la "muerte de Dios", de la misma forma que considerará a la "juventud airada", y a los beatniks  norteamericanos posteriores a la segunda guerra mundial, como representantes de la misma corriente. 

 

4.- De los precursores a la "juventud perdida"

Es necesario constatar desde ahora que existe una corriente de pensamiento y una "historiografia" cuya característica ha consistido en presentar este proceso, al menos en sus primeras fases, como algo positivo, como una conquista. Esto es otro aspecto del nihilismo contemporáneo, con el trasfondo de una especie de "euforia del naufragado" inconfesada. Se sabe que desde el siglo de las luces y el liberalismo, hasta el historicismo inmanentista, primero "idealista", luego materialista y marxista, esas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como las de la emancipación y de la reafirmación del hombre, del progreso del espíritu, del verdadero "humanismo". Veremos más lejos en qué medida la temática de Nietzsche relativa al período post-nihilista padece en sus peores aspectos de esta mentalidad. Por el momento es conveniente precisar el punto siguiente.

Ningún Dios ha atado jamás al hombre; no solo el despotismo divino es una invención fantasioso, sino también, en amplia medida, aquel que según las interpretaciones iluministas habría proporcionado al mundo de la Tradición su organización, recibida de lo alto y dirigida hacia lo alto, su sistema jerárquico, sus diferentes formas de autoridad legítima y de potencia sagrada. Todo este sistema, por el contrario, hallaba su fundamento verdadero y esencial en la estructura interna particular, las capacidades de recognición y los diversos intereses congénitos de un tipo de hombre ya casi completamente extinguido. El hombre, en un momento dado, ha querido "ser libre". Se le ha dejado hacer, incluso se le ha dejado sacar todas las consecuencias de su liberación; según una concatenación rigurosa, hasta que ha desembocado en la situación actual donde "Dios ha muerto" (Bernanos dice: "Dios se ha retirado") y donde la existencia se vuelve el dominio de lo absurdo, en donde todo es posible y todo es lícito. En todo ello sólo ha actuado lo que en Extremo Oriente se llama la ley de causa y efecto concordantes, objetivamente "más allá del bien y del mal", más allá de todas las moralinas.

En estos últimos tiempos la ruptura se ha extendido del plano moral al plano ontol6gico y existencias. Los valores que habían sido cuestionados ayer que solamente conmovían la critica de algunos precursores relativamente aislados, pierden hoy toda consistencia, en la vida cotidiana, para la conciencia general. Ya no se trata de "problemas", sino de un hecho consumado que hace aparecer al pozos inmoralista de los rebeldes de ayer como anticuado y anacrónico. Desde hace cierto tiempo, una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo esto tiene como contrapartida y consecuencia inevitable una vida interior cada vez más reducida, informe, precaria, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y de toda fuerza moral.

Por lo demás, un sistema de compensaciones y de anestésicos actúa en la misma dirección y el hecho de no haber sido reconocido como tal por la mayoría de la gente, no le quita, por ello, este carácter. Un personaje de E. Hemingway hace el balance de hoy cuando dice; "Opio del pueblo, la religión... hoy también la economía es el opio del pueblo, como el patriotismo... Y las relaciones sexuales ¿no son acaso un opio para el pueblo?. Pero entregarse a la bebida, es el mejor de los opios: excelente, aun cuando los hay que prefieren la radio, este opio barato".

Sin embargo, cuando se presiente esta verdad la fachada tambalea, el entramado se disloca y, tras la disolución de los valores, llega un momento en que se denuncian todos los sucedáneos a los que se recurría para suplir la ausencia de significado de una vida abandonada a sí misma. Entonces aparece el tema existencias de la náusea, del asco, del vacío sentido tras todo el sistema del mundo burgués, el tema del absurdo de toda la nueva "civilización" impuesta a la tierra. En aquellos cuya sensibilidad es más aguda, se constatan diversas formas de traumatismos existenciales, se ven aparecer estados que se han calificado de "espectralidad del devenir", de "degradación de la realidad objetiva", de "alienación existencias". Aquí igualmente conviene observar que se pasa de experiencias esporádicas de algunos intelectuales y artistas de antaño, a formas de comportamiento que caracterizan, de una forma habitual, ciertas tendencias de las últimas generaciones en su conjunto.

Ayer aún se trataba de escritores, pintores y 11 poetas malditos" que vivían la desbandada, frecuentemente eran alcohólicos y mezclaban el genio con un clima de disolución existencias y con una revuelta irracional contra los valores establecidos. El caso de un Rimbaud es típico, su suprema forma de revuelta fue la renuncia a su propio genio, el silencio, el zambullirse en la actividad práctica llegando incluso hasta a buscar el lucro. Otro caso es el de Lautreamont, que fue empujado a la exaltación morbosa del mal, del horror, de la elementalidad informe por el traumatismo existencias (Maldoror, el héroe de sus cantos, dice: "He recibido la vida lomo una herida y he prohibido al suicidio sanar la cicatriz"). Como Jack London y otros más, comprendido el Ernst Junger de sus primeros tiempos, individualidades aisladas se volcaron a la aventura, a la búsqueda de nuevos horizontes, sobre tierras y mares lejanos, mientras que para el resto de los hombres, todo parecía estar en orden, seguro y sólido, bajo el signo de la ciencia se celebraba la marcha triunfal del progreso apenas turbado por el estallido de las bombas anarquistas.

Tras la primera guerra mundial, procesos aparecidos habían comenzado a desarrollarse, anunciando las formas extremas del nihilismo. En un primer momento, estos fenómenos precursores continuaron quedando al margen de la vida, en la frontera del arte. El más significativo y radical fue el dadaísmo, conclusión de los impulsos más profundos de los que se habían alimentado los diversos movimientos artísticos de vanguardia. Pero el dadaísmo niega las categorías artísticas mismas. Aspira a traducir en formas caóticas una vida desprovista de toda racionalidad, de todo lazo, de toda coherencia, tiende a aceptar, incluso a exaltar lo absurdo, lo contradictorio, lo que no tiene sentido ni fin y a asumirlos como tales.

Temas análogos fueron inmediatamente recuperados, en parte, por el surrealismo cuando éste rechazó adaptarse a la vida "en las condiciones irrisorias de toda existencia aquí abajo". Esta vía fue seguida algunas veces consecuentemente hasta el final por algunos surrealistas como Vaché, Crevel y Rigault, que se suicidaron, el último además había reprochado a los otros no saber hacer nada más que literatura y poesía. Por último cuando A. Brcton, aún muy joven, declara que el acto surrealista más sencillo seria bajar a la calle y disparar a los transeúntes al azar, anticipaba sólo lo que algunos representantes de las últimas generaciones debían realizar más de una vez tras la segunda guerra mundial, pasando así de la teoría a la práctica, y buscando alcanzar, a través de la acción absurda y destructivo, el único sentido posible de la existencia tras haber rehusado ver en el suicidio una solución radical para el individuo metafísicamente solo.

Con el traumatismo más violento provocado por la segunda guerra mundial y lo que siguió, con el hundimiento de un nuevo conjunto de valores de fachada, esta corriente se ha extendido efectivamente de una forma característica y casi endémica en la juventud que se ha llamado "quemada" o "perdida" y cuyo trasfondo, a pesar de un frecuente y amplio margen de inautenticidad, de pose y caricatura, tiene a menudo el valor de un signo de los tiempos.

Son, por un lado, los " rebeldes sin bandera" los young angry men, con su furor y agresividad contra un mundo en el que tienen la impresión de ser extranjeros, de] que no advierten el sentido o donde no perciben ningún valor que merezca que se luche o entusiasme por él. Como hemos dicho es la conclusión de un mundo en el que Dios ha muerto, de las formas anteriores de revuelta en el fondo de las cuales subsistía, a pesar de todo -como en el mismo anarquismo utópico- la convicción de tener una causa justa para defender, al precio de no importa qué destrucción y de¡ sacrificio de la propia vida; el nihilismo implicaba la negación de los valores del mundo y de la sociedad contra los que se sublevaba, pero no los que empujaban a esta revuelta. En las formas actuales no queda más que la revuelta en estado puro, la revuelta irracional, la revuelta "sin bandera".

Los teddy boys pertenecen a esta tendencia, así como el fenómeno de los halbstarken alemanes, de la "generación de las ruinas". Se sabe que unos y otros adoptan una forma de protesta agresiva, que se expresa también a través de explosiones vandálicas y fuera de la ley, exaltadas como "actos puros", como un frío testimonio de su diferencia de naturaleza. En los países eslavos son los holigans. Más significativa aún es la contrapartida americana, representada por los hipsters y la beat generation. Se trata igualmente aquí, antes de que actitudes intelectuales, de posiciones existenciales vividas por jóvenes, posiciones de las que un cierto tipo de novelas no da más que el reflejo: formas frías, más descarnadas, más corrosivas que las del equivalente británico, en su oposición a todo lo que es seudo-orden, racionalidad, coherencia, a todo lo que es square, que parece "cuadrado", sólido, justificado, seguro: "cólera de estructura sin voz" como ha dicho alguien, desprecio por la "ralea incomprensible que consigue apasionarse seriamente por una mujer, un trabajo o una casa" (Norman Phodoretz). El absurdo de lo que es considerado como normal, "la locura organizada del mundo normal", parecen a los hipsters particularmente evidentes en el clima de la industrialización y en el ambiente de activismo insensato que reina a pesar de todas las conquistas de la ciencia. Rechazo a identificarse con el medio, rechazo absoluto a colaborar, a tener un puesto definido en la sociedad. tales son las consignas de estos medios que, por lo demás, no comprenden exclusivamente a jóvenes, sino que agrupan a elementos surgidos de los bajos fondos, las capas sociales más afectadas, pero también a todas las clases. incluso de las más ricas. Al nuevo nomadismo de algunos se añaden, en otros, el hípsterism, el alcohol, el sexo, las drogas, la música negra del jazz, la velocidad, e incluso los actos que tienen un carácter de crímenes gratuítos, tales como los que había propuesto A. Breton, han servido como medios para soportar, gracias a sensaciones exasperadas, el vacío de la existencia. No se teme nada, se aspira, por el contrario, a  recibir terribles golpes del propio Yo" en experiencias de todo tipo (Norman Mailer . Los libros de Jack Kerouac y la poesía de Allen Ginsberg se inspiran también, en cierta medida, en este clima).

Pero esta corriente se había dejado ya presentir en algunos autores llamados con razón los Walt Witman de un mundo que se hunde y no de¡ mundo optimista, lleno de esperanza y de vida, de la juventud democrática americana. A parte de un Dos Pasos y de algunos otros de¡ mismo grupo, es el Henry Miller del primer período quien puede considerarse con más derecho como el padre espiritual de estas corrientes. Se ha podido decir de él que era "más que un escritor o que un artista, una especie de fenómeno colectivo de la época; un fenómeno encarnado y vociferante como manifestación brutal y absurda de la desesperanza furiosa y de¡ horror infinito que se instalaban tras la fachada ruinosa" (prefacio de "Trópico de Capricornio", Ediciones du Chine, Pairís, 1946). Es el sentimiento de una tabula rasa, del silencio cósmico, de la negación de la liquidación de toda una época, "es un profeta que anuncia el fin del mundo en el momento en que este mundo florece y está radiante, en el apogeo de su grandeza y de su infección pestilente". Es del mismo Miller de quien son estas palabras características: "Desde el inicio, no he conocido más que el caos, como un fluido en el que se estaba envuelto, algo que inhalaba por las branquias". "Un bosque de piedra en cuyo centro está el caos", tal es la sensación que da el ambiente donde se mueve el hombre de hoy. "En ocasiones, en este punto muerto y central, en el corazón mismo del caos, danzaba y bebía hasta estar completamente atontado, hacía el amor o me envolvía con la amistad de alguien, hacía planes para una vida nueva, pero todo no era más que caos, piedra, desesperanza, extravío".

Testimonio que coincide en parte con este, aunque de otro origen H. Hesse había ya puesto en la boca de uno de sus personajes: "Prefiero sentirme quemado por un dolor diabólico antes que vivir en este ambiente de sana temperatura. Mientras se inflama en mí un deseo salva e de emociones intensas, de sensaciones, una rabia contra esta vida trivial, vulgar, normal, y esterilizada y un deseo de romper algo, no sé, un almacén o una catedral, o a mí mismo; de cometer locuras temerarias...   Es, de hecho, lo que siempre he detestado, aborrecido y maldecido; esta satisfacción, esta salud pacífica, este graso optimismo del burgués, esta disciplina del hombre mediocre, normal, vulgar". Paul van den Bosch escribe en "Los hijos del absurdo ": "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara.  Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existamos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".

La herencia de los precursores del nihilismo europeo, en las actuales corrientes de la juventud quemada se ha traducido pues, en buena medida, en las formas crudas de una vida vivida. Un rasgo importante aquí es la ausencia de cualquier reivindicación revolucionario-social, el no creer que una acción organizada pueda cambiar las cosas; es toda la diferencia que separa a estos movimientos, tanto de los nihilistas de ayer como de los intelectuales de izquierda que hacen el proceso a la sociedad burguesa. "Trabajar, leer, prepararse en células, creer, para luego romperse el espinazo; no, gracias, esto no es para mí" dice, por ejemplo, uno de los personajes de J. Kerouac. Tal es el balance de los resultados que han alcanzado prácticamente la "revolución" de las fuerzas de la izquierda, cuando han triunfado, cuando han superado la fase de la mera revuelta: Camus lo ha puesto bien a las claras, después del período de sus ilusiones comunistas: la revolución ha traicionado sus orígenes, instituyendo nuevos yugos, un nuevo conformismo, más obtuso y más absurdo.

Conviene no pararse por más tiempo en estos testimonios de una existencia traumatizada, como tampoco sobre los testimonios de lo que se podría llamar "los mártires del progreso moderno". Como hemos dicho, no nos interesan más que como índices que marcan los tiempos. Las formas actuales se han degradado también el olas extravagantes y pasajeras. Pero es incontestable el nexo causa¡ necesario que los une al mundo "en que Dios ha muerto" y no ha sido aún sust']cuido. Desaparecidas estas formas, surgirán otras homólogas, según las circunstancias hasta el agotamiento del ciclo actual.

 

 

Cabalgar el Tigre (03) En un mundo donde Dios ha muerto. El nihilismo y la disolución de la moral

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo I de "Cabalgar el Tigre", Evola aborda el origen de la crisis moral de la modernidad: la constatación por parte de Nietzsche y Dovstoyesky de la "muerte de Dios". La moral que antes se sustentaba en Occidente, en la existencia de una sanción por parte de lo divino, ahora queda privada de base. "Si Dios ha muerto, todo está permitido". Y este va a ser, a partir de ahora, el problema: el ser humano camina solo, sin la compañía de "lo divino". Ya no hay sustento para ningún tipo de moral. La decadencia ha entrado en su última fase.

  

EN UN MUNDO DONDE DIOS HA MUERTO

3.- El nihilismo europeo. Disolución de la moral.

Si quiere expresarse simbólicamente el complejo proceso que ha conducido a la crisis que hoy sufren la moral y la visión de la vida, la mejor fórmula es la de Nietzsche: "Dios ha muerto".

Podemos tomar la temática de Nietzsche como punto de partida para nuestro propósito, pues no ha perdido en absoluto su valor de actualidad. Se ha dicho con razón que la persona, que el pensamiento de Nietzsche, tienen también el carácter de un símbolo: Es por la causa del hombre moderno por lo que se lucha aquí, de este hombre que no tiene ya raíces en el suelo. sagrado de la Tradición, que oscila entre las cimas de la civilización y los abismos de la barbarie, que está a la búsqueda de sí mismo, es decir, que se esfuerza por encontrar un sentido satisfactorio a una existencia completamente abandonada a sí misma" (R. Reiniger).

Friedrich Nietzsche, mejor que cualquier otro, es quien hubo previsto el "nihilismo europeo" como un porvenir y un destino "que se anuncia en todas partes a través de mil signos y de mil presagios". El "gran acontecimiento oscuramente presentido, la muerte de Dios", es el principio del hundimiento de los valores. A partir de este momento, la moral, privada de su sanción, "es incapaz de mantenerse" y la interpretación y la justificación que se le habían dado anteriormente a todas las normas o valores, desaparecen.

Dostoyevsky había expresado la misma idea diciendo: "Si Dios no existe, todo está permitido".

"La muerte de Dios" es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa "el descreimiento hecho realidad cotidiana", esta desacralización de la existencia, esa ruptura con el mundo de la Tradición, aparecidas en Occidente en la época de¡ Renacimiento y del humanismo, que tienen cada vez más, en la humanidad actual, el carácter de un hecho consumado, evidente e irreversible. Este hecho consumado no es menos real allí en donde no queda nítidamente descubierto porque todavía subsiste un régimen de encubrimientos y sucedáneos del "Dios ha muerto".

Hay que distinguir diferentes grados en el proceso mencionado. El hecho primario es una ruptura ontológica: Toda referencia real a la trascendencia ha desaparecido en la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Tras la muerte de Dios y para intentar ocultar esta a la conciencia, aparece un primer fenómeno: una moral desde ahora independiente de la teología y de la metafísica, fundada sobre la mera autoridad de la razón, lo que se llama "moral autónoma". Desde el nivel de lo sagrado -perdido ya- lo absoluto desciende a la moral puramente humana; tal es lo propio de la fase racionalista del "estoicismo del deber", del "fetichismo moral". Es entre otras una de las características del protestantismo. En el plano especulativo esta fase está simbolizada por la teoría kantiana del imperativo categórico, el racionalismo ético, la "moral autónoma".

Pero, al haber perdido sus raíces, es decir, el lazo efectivo y original del hombre con el mundo superior, la moral cesa de tener una base invulnerable, la crítica puede destruirla rápidamente. La moral “autónoma", es decir laica y racional, ya no puede oponer a los impulsos naturales, más que un mandamiento vacío y rígido, un "debes" -simple eco de la antigua ley viva-. Y cuando se intenta dar algún contenido concreto al "tú debes" y justificarlo, falta base. No hay ningún punto de apoyo para aquel que no sabe pensar hasta el final. Esto se aplica ya a la ética kantiana. En realidad, en este estadio, no existe ya un "imperativo" que no suponga otro no expresado a su vez, que atribuye un valor de axioma a ciertas premisas implícitas dependientes sencillamente de una ecuación personal o de la estructura de hecho -aceptada- de una sociedad determinada.

Después del racionalismo ético, el período de disolución prosigue con la ética utilitaria o "social". Renunciando a encontrar un fundamento intrínseco y absoluto del "bien" y del "mal", se propone justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social. Pero esta moral está ya impregnada de nihilismo. Como ya no existe ningún lazo interior, todo acto, cualquier comportamiento se vuelven lícitos cuando se puede evitar la sanción exterior, jurídicosocial, o cuando uno es indiferente a ella. Ya nada tiene carácter interiormente normativo e imperativo, todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley religiosa derribada. Tras haber pasado por el puritanismo y el rigorismo ético, el mundo burgués se orienta hacia formas de idolatría social y a un conformismo fundamentado sobre el interés, la cobardía, la hipocresía o la inercia. Pero el individualismo de finales del siglo pasado ha mascado a su vez el principio de una disolución anárquica que se ha extendido y agravado rápidamente, El individualismo ha preparado el caos tras la fachada de todo lo que es orden aparente.

Limitada a zonas restringidas, la fase precedente había sido la de los héroes románticos: el hombre que se siente solo ante la indiferencia divina y el individuo superior que se afirma a pesar de todo, en un marco trágico, que infringe las leyes comunes, no para impugnar su validez, todavía, sino para reivindicar en beneficio propio un derecho excepcional a todo lo que está prohibido, tanto al mal como al bien, En el plano de las ideas, sin embargo, el proceso se agota con un Max Stirner, que ve en toda moral la última forma de la divinidad fetichista que ha de ser derribada. En este más allá que subsiste en el interior del hombre y que querría dictarle una ley, denuncia "un nuevo cielo", transposición insidiosa del más allá exterior, teológico, cuya existencia es negada. Superando el "dios interior", exaltando el "Unico" sin ley que confía "su causa a la nada", oponiéndose él mismo a toda pretensión o valor de la sociedad, Stirner marca el limite de la vía que los revolucionarios sociales nihilistas (aquellos en los cuales la palabra nihilismo encuentra su origen) ya habían seguido, pero con el nombre de ideas sociales utópicas, en las cuales ellos todavía creían, en su interior, ideas "justicia", de "libertad" y de "humanidad" opuestas a la injusticia y a la tiranía que veían en el orden existente.

Volvamos a Nietzsche. El nihilismo europeo, anunciado por él como un fenómeno general y no esporádico, ataca, además de¡ dominio de la moral en un sentido restringido, el de la verdad, de la visión del mundo, y de la finalidad. La "muerte de Dios" tiene aquí como efecto quitar todo el sentido a la vida, cualquier justificación trascendente a la existencia. La temática nietzscheana es bien conocida: por necesidad de evasión, por falta de vitalidad, se había inventado un "mundo de la verdad", o un "mundo de los valores", que se había desgajado de este mundo y que incluso le era opuesto, lo que le confería un carácter de falsedad y le quitaba todo valor; se había inventado un mundo del ser, del bien y del espíritu que era la negación o la condena del mundo del devenir, de los sentidos y de la realidad viviente. Este mundo fabricado se ha deshecho; se habría descubierto que se trataba de una ilusión -incluso su génesis habría sido reconstruida y se habrían mostrado las raíces humanas, "demasiado humanas" e irrracionales. En tanto. que "libre espíritu" e "inmoralista", la contribución de Nietzsche al nihilismo ha consistido en demostrar que ciertos valores "superiores", "espirituales", no sólo eran simples impulsos vitales, sino que incluso, en la mayoría de los casos, impulsos de una vida "decadente" y debilitada.

Así, solamente permanece como real lo que había sido negado o condenado en el nombre de este otro mundo "superior", de "Dios", de la "verdad", de lo que no es, sino de lo que debe ser. La conclusión es que "lo que debería ser no es, y lo que es, es lo que no debería ser". Es lo que Nietzsche llama "la fase trágica" del nihilismo. Es el inicio de la "miseria del hombre sin Dios". Entonces la existencia parece perder todo significado, cualquier meta. Al mismo tiempo todos los imperativos, todos los valores morales, y todos los lazos, también se desmoronan, todos los apoyos. Encontramos una idea análoga en Dostoyevsky cuando hace decir a Kirilov que el hombre sólo había inventado a Dios para poder continuar viviendo y, por lo tanto, como una "alienación del yo". Sartre define brutalmente la situación a la que llega cuando declara que el existencialismo no es un ateísmo, en el sentido en que no se reduce a demostrar que Dios no existe, lo que él afirma es que "aun que Dios existiera, nada cambiaría". La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle un sentido a los ojos del hombre,

Hay, por lo tanto, dos fases. La primera es una especie de rebeIi6n metafísica o moral. En la segunda, hasta los motivos que habían justificado e implícitamente alimentado esta revuelta, desaparecen, se disuelven, volviéndose ilusorios para un tipo de hombre nuevo -y ello es la fase nihilista o específicamente nihilista, cuyo tema dominante en el sentido de lo absurdo, de la irracionalidad pura de la condición humana.

 

 

Los dos rostros del liberalismo. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Publicado en la revista italiana "Il Borghese", próxima en esa época, al MSI, Evola analiza aquí el origen del liberalismo y sus distintos rostros asumidos a través de los últimos 200 años. Si hoy se tiene al liberalismo como una ideología de "derechas" (en España, por supuesto, de "centro-derecha"), no siempre fue así. Evola se remonta a los orígenes del liberalismo en Inglaterra y traza su sendero en un artículo particularmente brillante y clarificador, no solamente a nivel histórico, sino a nivel de principios.

 

 

LOS DOS ROSTROS DEL LIBERALISMO

Julius Evola

Resulta sumamente sintomático y humorístico el hecho de que hoy en día se repute al liberalismo como una formación de Derecha cuando en épocas anteriores los hombres de la Derecha vieron a éste como a un cuco, como a una fuerza subversiva y disgregadora de la misma manera que en la actualidad son considerados (también de parte de los mismos liberales) el marxismo y el comunismo. En efecto, a partir de 1848 el liberalismo, el nacionalismo revolucionario y la ideología masónica antitradicional aparecen en Europa como fenómenos estrechamente vinculados entre sí y es siempre interesante revisar los antiguos ejemplares de la publicación Civiltá Catolica para ver cómo ésta se expresaba en lo relativo al liberalismo de aquella época.

Pero nosotros dejaremos a un lado tal circunstancia para hacer una breve mención, necesaria para nuestros fines, con relación a los orígenes del liberalismo. Es sabido que tales orígenes hay que buscarlos en Inglaterra, y puede decirse que los antecedentes del liberalismo fueron feudales y aristocráticos: hay que hacer referencia a una nobleza local celosa de sus privilegios y de sus libertades, la cual, desde el Parlamento, trató de defenderse de cualquier abuso de la Corona. Luego de ello, simultáneamente con el avance de la burguesía, el liberalismo se reflejó en el ala whig del parlamento oponiéndose a los conservadores, los Tories. Pero hay que resaltar que hasta ayer el partido desarrolló la función de una “oposición orgánica”, manteniéndose firme la lealtad hacia el Estado, en modo tal que pudo hablarse de la His Majesty’s most loyal opposition (la lealísima oposición de Su Majestad). La oposición ejercía en el sistema bipartidista una simple función de freno y de control.

El factor ideológico de izquierda no penetró en el liberalismo sino en un período relativamente reciente, y no sin relación con la primera revolución española, en modo tal que la designación originaria de los liberales fue la española, es decir liberales (y no liberals, como en el inglés). Y es aquí donde empieza el declive. Debe resaltarse pues que el primer liberalismo inglés tuvo un carácter aristocrático: fue un liberalismo de gentleman, esto es un liberalismo de clase. No se pensó en libertades que cualquiera pudiese reivindicar indistintamente. Subsiste aun hoy en día en Inglaterra este aspecto sano y en el fondo apolítico del liberalismo: el liberalismo no como una ideología político-social, sino como la exigencia de que, prescindiendo de la particular forma del régimen político, el sujeto pueda gozar de un máximo de libertad, que la esfera de su privacy, de su vida personal privada, sea respetada y sea evitada la intromisión de un poder extraño y colectivo. Desde el punto de vista de los principios éste es un aspecto aceptable y positivo del liberalismo que debería diferenciarlo de la democracia, puesto que en la democracia el momento social y colectivista predomina sobre el de la libertad individual.

Pero aquí nos hallamos también con un cambio de dirección, puesto que un liberalismo generalizado e indiscriminado, al asumir vestimentas ideológicas, se fusionó en el continente europeo con el movimiento iluminista y racionalista. Aquí alcanzó el primer plano el mito del hombre que, para ser libre y verdaderamente sí mismo, debe desconocer y rechazar toda forma de autoridad, debe seguir tan sólo a su razón, no debe admitir otros vínculos más allá que los extrínsecos, los que deben ser reducidos al mínimo, pues sin los cuales ninguna vida social sería posible. En tales términos el liberalismo se convirtió en sinónimo de revolución y de individualismo (un paso más y se arriba a la idea de anarquía). El elemento primario es visto en el individuo, en el sujeto. Y aquí son introducidas dos pesadas hipotecas bajo la dirección de lo que Croce denominó como la “religión de la libertad”, pero que nosotros denominaríamos más bien como fetichismo de la libertad.

La primera hipoteca es que el individuo ya se encuentra “evolucionado y conciente”, por lo tanto capaz de reconocer por sí mismo o de crear cualquier valor. La segunda es que del conjunto de los sujetos humanos dejados en el estado de total libertad (laissez faire, laissez aller) pueda surgir en manera milagrosa un orden sólido y estable: por lo cual, habría que recurrir a la concepción teológica de Leibniz de la denominada “armonía preestablecida” (por la Providencia), en modo tal que, para usar una comparación, aunque los engranajes del reloj funcionen cada uno por su cuenta, el reloj en su conjunto marcará siempre la hora exacta. A nivel económico, del liberalismo deriva el “liberismo” o “economía de mercado” que puede denominarse como la aplicación del individualismo al campo económico-productivo, afectado por una idéntica utopía optimista respecto de un orden que nace por sí mismo y que es capaz de tutelar verdaderamente la proclamada libertad (bien sabemos adónde va a parar la libertad del más débil en un régimen de pirateril y desenfrenada competencia, tal como acontece en nuestros días no sólo entre individuos, sino entre naciones ricas y pobres). El espectáculo que hoy nos muestra el mundo moderno es un crudo testimonio de lo arbitrarias que sean tales posiciones.

Arribados a este punto podemos recabar algunas conclusiones. El liberalismo ideológico en los términos recién mentados es evidentemente incompatible con el ideal de un verdadero Estado de Derecha. No puede aceptarse la premisa individualista, ni el fundamental rechazo por todo tipo de autoridad superior. La concepción individualista tiene un carácter inorgánico; la presunta reivindicación de la dignidad del sujeto se resuelve, en el fondo, en un menoscabo de la misma a través de una premisa igualitaria y niveladora. Así pues en los tiempos más recientes el liberalismo no tuvo nada que objetar al régimen del sufragio universal de la democracia absoluta, en donde la paridad de cualquier voto, que reduce a la persona a un simple número, es una grave ofensa al individuo en su aspecto personal y diferenciado. Luego, en materia de libertad, se descuida la esencial distinción entre la libertad respecto de algo y la libertad para algo (es decir, para hacer algo). Tiene muy poco sentido manifestarse celosos respecto de la primera libertad, de la libertad externa, cuando no se saben indicar ideales y fines políticos superiores en función de los cuales el uso de la misma adquiera un verdadero significado. La concepción básica de un verdadero Estado, de un Estado de Derecha, es “orgánica” y no individualista.

Pero si el liberalismo, remitiéndose a su tradición pre-ideológica y pre-iluminista, se limitara a pregonar la mayor libertad posible de la esfera individual privada, a combatir toda abusiva o no necesaria intromisión en la misma de poderes públicos y sociales, si el mismo sirviese de rémora a las tendencias “totalitarias” en sentido negativo y opresivo, si defendiese el principio de libertades parciales (si bien el mismo debería defender también  la idea de cuerpos intermedios, dotados justamente de parciales autonomías, entre el vértice y la base del Estado, lo cual llevaría de lleno al corporativismo) si estuviese dispuesto a reconocer un Estado omnia potens, pero no omnia facens (W. Heinrich), es decir que ejerce una superior autoridad sin entrometerse por doquier, la contribución “liberal” sería sin más positiva. En especial si tenemos en cuenta la actual situación italiana, podría ser también positiva la separación, propugnada por el liberalismo ideológico, de la esfera política respecto de la eclesiástica, siempre que ello no signifique la laicización materialista de la primera. Sin embargo aquí se encontraría un obstáculo insuperable, puesto que el liberalismo tiene una fobia hacia todo lo que puede asegurar a la autoridad estatal un fundamento superior y espiritual y profesa un fetichismo por el denominado “Estado de derecho”: es decir, un Estado de la legalidad abstracta, como si la legalidad existiese por afuera de la historia, y como si el derecho y la constitución cayesen del cielo hechos y derechos y con un carácter de irrevocabilidad.

El espectáculo de la situación a la que ha conducido la partidocracia en este régimen de masas y de demagogia debería hacernos reflexionar respecto de la antigua tesis liberal (y democrática) de que el pluralismo desordenado de los partidos sea garantía verdadera de libertad. Y con respecto a la libertad reivindicada a cualquier precio y en cualquier plano, por ejemplo en el de la cultura, sería necesario hacer hoy en día una serie de precisiones oportunas, si es que no se quiere que todo vaya a la deriva en forma acelerada. Hoy en día puede verse muy bien de qué cosas el hombre moderno, convertido finalmente en “adulto y conciente” (de acuerdo al liberalismo y a la democracia progresista) se ha hecho capaz en los tiempos últimos con su “libertad”, la que muchas veces ha sido la de producir sistemáticamente bacilos ideológicos y culturales que están llevando a la disolución a toda una civilización.

Pero a tal respecto el discurso sería demasiado largo y nos sacaría del marco de nuestro análisis. Suponemos que con estas notas, aun de una manera extremadamente sumaria, ha sido puesto en evidencia desde el punto de vista de la Derecha todo aquello que de positivo y negativo pueda presentarnos el liberalismo.

(Il Borghese, 10-10-1968)

 

 

Actualidad de Wilfredo Pareto. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- El presente artículo fue escrito por Evola y publicado en la revista italiana "Il Conciliatore", en 1972. No es la doctrina sociológica de Pareto lo que atrae a Evola, sino los contenidos antidemocráticos de algunos de sus escritoos y, particularmente, su visión de la historia que entra en contradicción con la "políticamente correcta". Pareto, como se sabe, era admirador de la Edad Media. La fría objetividad, de la que hace gala siempre Pareto, es otro de los elementos que atraen a Evola, el cual da una visión particularmente favorable de este autor.

 

 

ACTUALIDAD DE WILFREDO PARETO

¿DEBE EL EJÉRCITO LLEVAR EL FUSIL O EL ROSARIO?

por Julius Evola

Aun prescindiendo de su sistema sociológico, cuya validez puede ser objetable desde muchos puntos de vista, Wilfredo Pareto es un autor que siempre es leído y releído con placer, además por su estilo claro y vivaz, por un anticonformismo, un valeroso amor por la verdad y por una insufribilidad hacia las ideologías, los mitos y las mentiras de aquel mundo burgués pre-fascista existente en la época en la cual él había concebido sus obras principales. Tal mundo es el que hoy en día ha resucitado, pero de manera más virulenta, por lo cual muchas de las consideraciones de Pareto mantienen un carácter de sorprendente actualidad.

Aparte de su aversión congénita hacia todo tipo de democracia, en el campo de la sociología positiva Pareto ha hecho una importante contribución al principio antidemocrático al demostrar la ley de la “circulación de las élites”, cuya validez es cada vez más notoria. Es decir que Pareto ha acertado en sostener que en cualquier tipo de sociedad el fenómeno de la existencia de una élite, de una minoría que domina, es una cosa constante. Así pues una jerarquía en mayor o menor medida elaborada representa un dato sociológico siempre presente, aun en los casos en los cuales la misma es negada de palabra. Lo que sucede es que las élites pueden modificarse, que grupos sociales diferentes, pueden, “circulando”, sustituirse el uno al otro y eventualmente desplazarse entre sí, justamente en su acción formativa de una élite. Pareto se ha limitado a demostrar el fenómeno estructural sociológico de carácter general de la élite; él no ha desarrollado una filosofía de la historia para descubrir cuáles cualidades de élite se han sucedido en el transcurso de los tiempos conocidos por nosotros. Desde el punto de vista tradicional, es dable constatar un proceso de regresión que en nuestros días está alcanzando un límite.

Pareto no ahorra dardos cuando hace frente a los mitos de las que él denomina como “las religiones laicas del mundo burgués”, que se han sustituido a las verdades y valores de otros tiempos: Humanidad, Democracia, Progreso, Libertad, Voluntad del Pueblo, Igualdad, moralismo puritano, etc.. Todas estas palabras escritas habitualmente con mayúscula del mismo modo como antes se escribía tan sólo el nombre de Dios, y objeto todas de un nuevo culto y de un nuevo fanatismo. Será interesante recordar algunos pasajes de su obra principal, Tratado de sociología general (2ª Edición).

Comencemos con el igualitarismo. Objetivamente toda igualdad es un absurdo. Pareto (#1227) dice que si en algún momento los sentimientos de igualdad pueden alcanzar algún impulso, ello se debe al hecho de que los mismos no tienen nada que ver con la verdadera igualdad, puesto que se refieren no

“a un valor abstracto, como todavía creen ciertos ingenuos intelectuales, sino a los intereses directos de personas que quieren sustraerse a desigualdades que les resultan contrarias e instituir nuevas que les sean favorables, siendo para éstas la meta principal”.

En otras palabra, toda ideología igualitaria es tan sólo un instrumento, usado hipócritamente para una finalidad destructiva. Luego de un análogo análisis efectuado por Tácito, también Vico había notado cómo se exalta y enarbola la igualdad primero para destituir a los superiores, luego para mancomunarse a éstos y finalmente para ponerlos por debajo de los que son inferiores, instituyendo así nuevas desigualdades con una jerarquía al revés. Refiriéndose a Esparta, a las antiguas estirpes nórdicas y también a Inglaterra, Pareto recuerda que como efectivamente “iguales” o “pares” (en griego omoioi) valieron de hecho tan sólo los miembros de una aristocracia sumamente restringida a los cuales se les imponía la estricta observancia de difíciles y rigurosos deberes de casta. Nada de esto es pues lo que corresponde al igualitarismo nivelador de nuestros días.

Además Pareto ataca la interpretación difamatoria del régimen feudal, presentado por al historiografía “progresista” como un régimen de violencia y de atropellos. Él escribe (#1154):

“Es una cosa absurda representarse a la antigua feudalidad de Europa como una cosa impuesta exclusivamente a través de la fuerza; en cambio se mantenía en parte por sentimientos de recíproco afecto los cuales se observaron también en otros países, en donde existía la feudalidad, como por ejemplo en Japón... De manera general, ello se verifica en todos los ordenamientos sociales en donde existe una jerarquía, la cual, tan sólo cuando está por desaparecer y para dar lugar a otra cesa de ser espontánea, para ser impuesta exclusivamente y de manera predominante, a través de la fuerza”.

Pareto recuerda justamente el papel que en los sistemas tradicionales tiene el principio de la “fidelidad”, concebida en términos tales por lo que jurarla equivalía a un sacramento, convirtiendo en “mártires a aquellos que sacrificaban la propia vida para mantenerla y malditos en cambio a aquellos que la violaban”. Varias citas interesantes son hechas a tal respecto.

El realismo de Pareto resulta del siguiente pasaje (#2183):

“Todos los gobiernos usan la fuerza y todos sostienen tener un fundamento en la razón. En los hechos, con o sin sufragio universal, es siempre una oligarquía la que gobierna y la que sabe dar a la “voluntad del pueblo” la expresión que ella desea... desde  los votos de la mayoría de una asamblea elegida de manera variada, hasta el plebiscito que dio el imperio a Napoleón III y así sucesivamente, para terminar con el sufragio universal sabiamente conducido, comprado y manipulado por nuestros politiqueros. ¿Quién es este nuevo dios que tiene por nombre el de “sufragio universal”? No se encuentra mejor definido, ni es menos misterioso, menos afuera de la realidad que las cosas referentes a tantas otras divinidades: ni tampoco faltan en su teología, como en las otras, tantas contradicciones patentes”.

Con respecto a las nuevas hipocresías, afirma Pareto (#1462):

“En los tiempos bárbaros un pueblo llevaba la guerra a otro, saqueaba sus tierras, sustraía sus dineros, sin tantos discursos; en nuestros tiempos en cambio esto se lo sigue haciendo, pero se dice actuar en nombre de los “vitales intereses” y ello sería un inmenso progreso”.

De una manera no muy distinta se echa mano a los ideales, a los valores morales, al “derecho” a fin de enmascarar los verdaderos fines. Se cita el caso de la guerra de los Boxers en China a comienzos del siglo XX, la que en realidad fue combatida por los europeos para imponer el comercio del opio. Por lo tanto no hay duda respecto del modo en el cual Pareto habría juzgado los casos más recientes y notorios: la etiqueta de “Cruzada europea”, aplicada por los Norteamericanos (y propiamente por parte de Eisenhower) a su intervención en la segunda guerra mundial, y la macabra farsa del proceso de Nüremberg celebrado en nombre de la “humanidad” y de la “civilización”. ¡Cómo era mejor la cruda franqueza de quien se limitaba a declarar: Vae victis? (1)!

Pareto se indigna cuando escucha hablar de la llamada “voluntad popular” y pone de relieve la adulación demagógica del “pueblo”. En otros tiempos, él dice, por ejemplo (#1713), incluso los reyes podían ser duramente atacados por su misma nobleza o por los papas,

“mientras que hoy nadie tiene el valor suficiente como para reprender al “pueblo” y menos que menos el de resistírsele abiertamente; lo cual no obsta de que lo engatusen, lo engañen, lo exploten como ya en otra época los sicofantes y los demagogos explotaban al demos de Atenas.”

Es obvio que esto puede valer en aun mayor medida en relación al más reciente y sacrosanto tabú constituido por la “clase obrera”.

Pareto resalta también que la proclamada “libertad de pensamiento” de los “tiempos del Progreso” es comprendida en modo tal de que se la reivindica para sí y se la niega en cambio a los adversarios. Ello no tan sólo en el plano social, sino también en el religioso: los ortodoxos y tradicionalistas, en nombre de tal libertad, deberían tolerar a los herejes y revolucionarios, pero éstos no piensan para nada en reconocerles a los primeros la libertad de pensar como quieren y de defender la propia tradición: para ellos éstos carecerían de tal derecho, puesto que son unos “oscurantistas” (# 1852). Y de una intolerancia puede hablarse en lo que se refiere a la misma “libre democracia”; se observa que pocas sociedades son tan fanáticas como las que proclaman justamente la libertad (véase el caso de los Estados Unidos). Se podría agregar el caso de más recientes acontecimientos en los cuales la “libertad” ha sido impuesta a pueblos que no la reclamaron para nada (2). Resulta superfluo recordar luego todas las intrigas e intervenciones armadas de las potencias comunistas para “liberar” a otras naciones. Del mismo modo que en un nuevo maniqueísmo, a la democracia se le asocian el humanitarismo y el pacifismo a la manera de ángeles de la luz que combaten y se oponen a entidades denominadas retrógradas y que salvan y defienden a la mísera humanidad de las insidias de éstas (# 1891).

Respecto de las ideas humanitarias, Pareto resalta que el influjo que pueden tener en las personas representa una señal de debilitamiento del impulso que tiende a la conservación del individuo, de la sociedad y del Estado.

“Los charlatanes se creen que sus declaraciones puedan ser sustituidas por los sentimientos que mantienen el equilibrio social y político” (#2741).

Por lo cual Pareto afirmó siempre la necesidad de un Estado fuerte, del Estado que actúa sobre el plano de las realidades y no de ficciones cuyo subsuelo verdadero nunca parece. En consecuencia, él reconoció el significado que tuvo el Estado prusiano y no pudo no simpatizar con el fascismo.

Sobre tal línea él combatió el mito anti-alemán y el de una falsificada “latinidad”. En contra de aquellos católicos sectarios que quieren ver en el catolicismo latino el principio de todo orden y de toda disciplina y en el protestantismo en cambio la matriz de toda anarquía (con tales antítesis se deleitaron más tarde por ejemplo Guido Manacorda y Francisco Orestano en el mismo período fascista), Pareto resaltaba (#1856) que, si bien Italia sea católica, “los sentimientos de disciplina son menos poderosos que en Prusia”; así como reconocía que en Alemania regían impulsos sumamente más concretos y eficaces, es decir que “la fe monárquica, el espíritu militar, la sumisión a la autoridad eran muy débiles en Italia”.

Justamente en relación a la actitud que predominaba en Alemania, Pareto hace observaciones que hoy en día en Italia se deberían compartir plenamente:

“Se pretende que si las fuerzas revolucionarias o aun tan sólo populares chocan contra las fuerzas del orden las primeras tengan cualquier derecho y las segundas en cambio solo posean deberes, principalmente el deber de soportar todo antes de hacer uso de las armas: injurias, golpes, pedradas, todo es perdonado si es que viene del pueblo... mientras que la fuerza pública debería tener una paciencia inagotable, si es golpeada en una mejilla ella debería ofrecer la otra, los soldados (se refiere aquí a un período en el cual el ejército era empleado para combatir los desórdenes) deben ser santos ascetas; no se entiende por qué se le pone en sus manos un fusil o una daga en vez de un rosario del Santo Progreso”.

Es decir que Pareto a la concepción democrática vigente en nuestros días contraponía la visión prusiana que todo Estado verdadero debería hacer propia, en el sentido de que “reaccionar en contra de los insultos y los golpes no sólo es concedido, sino impuesto a la fuerza pública; un oficial es deshonrado si se deja rozar impunemente por el más leve de los golpes” (#2147).

Pareto también fue un anticonformista en el dominio de la moral sexual. Él escribió una pequeña obra que saliera primeramente en francés, Le virtuisme, en la cual estigmatizaba al puritanismo sexófobo, que no es sino la contracara del pansexualismo de nuestros días. Él puso de relieve que el moderno “virtuismo” sexual no encuentra su equivalente en ninguna gran civilización del pasado. Roma antigua lo ignoró, pues puso en primer plano la dignidad y la medida. Pareto relata dos ejemplos referidos al famoso Catón el censor. Éste estaba presente en las Floralia, fiesta romana en la cual en el escenario en un determinado momento una joven tiene que ser totalmente desvestida. El director del espectáculo, al darse cuenta de la presencia de Catón entre el público, dudaba si ofrecer tal escena. Entonces Catón se retiró, para no privar al público de una diversión. Otra vez Catón vio a un joven discípulo salir de un prostíbulo. No le dijo nada. Tan sólo cuando ello se repitió otras veces le dijo que no había nada malo en tales visitas, pero que él no debía confundir el prostíbulo con su habitación.

He aquí una graciosa reflexión de Pareto (#1890):

“¿Si se tiene la manía de proteger, por qué ocuparse tan sólo de la seducción de las mujeres y descuidar la de los hombres? ¿Por qué no se inventa alguna otra expresión, como la de “trata de blancas” que valga también para los “blancos”?”.

Y también:

“Entre los dogmas de la actual religión sexual (el “virtuísmo” burgués) se encuentra aquel de que la prostitución es un “mal absoluto” que no se discute... de la misma manera que no se discute un dogma religioso; pero bajo el aspecto experimental queda por saber si la prostitución es, o no es, el oficio que mejor se vincula con la índole de ciertas mujeres, a las cuales, más que cualquier otro oficio que podría encarar, le resulta grato, y si es o no es, dentro de ciertos límites, útil a toda la sociedad” (#1382).

Y él pone de relieve el carácter “honesto” de la prostitución de la mujer, la cual en el fondo comercia con lo que le pertenece, su cuerpo, con respecto a la prostitución que debe denunciarse en tantos hombres públicos de hoy en día que comercian indignamente con los bienes colectivos y de otros, traicionando la confianza obtenida a través de la seducción de las masas....

(Il Conciliatore, abril de 1972)

NOTAS:

1-      “¡Hay de los vencidos!” Tal expresión fue usada por lo galos vencedores de Roma en ocasión de una protesta del cónsul romano vencido en razón de que la balanza con la que pesaba el vencedor el botín a pagar estaba excedida.

2-      Las recientes invasiones a Afganistán y a Irak así lo atestiguan en manera cada vez más clara y contund