Nacionalismo y Tradición. Hermann Gelovich y Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Estos dos artículos polémicos de Hermann Gelovich y Julius Evola fueron publicados por primera vez en la revista "La Torre", en los números 3 y 4 correspondientes a marzo y abril de 1930. Hemos optado por publicar ambos artículos por lo que tienen de complementarios. Evola achaca al nacionalismo el estar ligado al "demos". En tanto que produnto de la Revolución Francesa, el nacionalismo no es más que un mito colectivo que tiene poco que ver con la Tradición. Évola relaciona también el nacionalismo con el totemisto. 

 

NACIONALISMO Y TRADICIÓN

por Hermann Gelovich y Julius Evola

1) Tradición y democracia (por Hermann Gelovich)

Es indispensable darse cuenta de esto: que en muchos tradicionalismos de hoy en día pueden verse manifestaciones del espíritu democrático. Ello no es una paradoja: lo que la democracia en sentido restringido es respecto del espacio, suele serlo en ciertos casos la “tradición” respecto del tiempo: un fenómeno esencialmente plebeyo, una expresión del espíritu de masa.

Este pensamiento formulado en el libro de Chesterton Ortodoxia (c. IV) se encuentra expresado en un modo particularmente lúcido: “Yo no puedo separar las dos ideas de tradición y de democracia: me parece evidente que son una misma idea. La tradición no es sino la democracia extendida en el tiempo. Es la confianza en el consentimiento de las voces comunes de la humanidad más que en alguna nota aislada y arbitraria. La tradición puede ser definida como una extensión del derecho político: significa conceder el voto a las más oscuras de todas las clases, a la de nuestros antepasados:  es la democracia de los muertos”.

Tales conceptos son sumamente esclarecedores. De la misma manera que la democracia, tal tradicionalismo tiende a la regresión del individuo en una colectividad que, como bien dice Evola, adquiere aspecto de entidad mística. Así pues es un síntoma de decadencia aun peor de los de dirección opuesta, de corte anárquico e individualista, en contra de los cuáles el mismo pretende reaccionar.

Es así que nos explicamos fácilmente como el tradicionalismo muchas veces se asocie con otro fenómeno por igual plebeyo cual es la pasión nacionalista. Las almas de los pueblos, para mejor volver a disolverlos en aquello que les sirvió de matriz, tienden siempre más a que los seres que forman parte de ellos sientan en el pasado el centro de su propio ser: esto es, en las fuerzas ancestrales. Las mismas reivindican un derecho místico de los muertos. La exaltación de la nación y la de su pasado, de su “tradición”, es muy difícil que marchen separadas.

Este punto es muy importante de fijar en una manera u otra, el tradicionalismo moderno se reduce a un instrumento político. Es muy raro que ello no sea así. El mismo no tiene nada de intelectual, sino que es en cambio anti-intelectual e infra-intelectual. Para darse cuenta de ello basta resaltar que en esta ideología, sí algunas ideas son reivindicadas, ello no es por el hecho de su valor intrínseco de ideas sino en cambio porque las mismas han sido las ideas tradicionales de una determinada raza, nación, patria o pueblo. No se dice sí a una tradición por su conformidad con aquello que es en sí digno de aprobación, sino sólo porque la misma es tradición, nuestra tradición.

La “tradicionalidad” se pone así como un a priori y más aun, con una verdadera distorsión, como criterio absoluto de valor: una idea por el simple hecho de ser tradicional, asume una verdadera y propia aureola mística que tutela su  inviolabilidad e impone hasta un respeto religioso. Bajo la forma de “tradición nacional”, la patria y la nación exigen el primer tributo: es tan sólo en un segundo lugar y en forma subordinada, que las mismas conceden que se pueda también valorar de acuerdo a la verdad, a la intelectualidad, a la realidad: pero muchas veces no se arriba ni siquiera a esto: se pretende que todo ello es en sí abstracción y que no se puede abstraer de los criterios concretos vinculados a la “tradición” y a los intereses de la nación, sea en lo relativo a la verdad, como a la intelectualidad y a la realidad: y se habla de nuestra tradición científica, de nuestra tradición filosófica, de nuestra tradición religiosa y así sucesivamente: en contra de todo lo que no tiene tal carácter de “nuestro” se le opone a la manera de un prejuicio un disvalor de orden espiritual e intelectual o al menos un desinterés sospechoso.

Nos apresuramos a decir que todo esto constituye una perversión del concepto sano y verdadero de tradicionalidad. Pero lamentablemente hoy en día y desde hace tiempo es esta perversión la que se encuentra en auge. Por ello toda apelación que se hace de la tradición debe estar acompañada de una serie numerosa de reservas y de precisiones, que nunca serán excesivas.

Nosotros reputamos en cambio firmemente que en tiempos mejores “tradición” significaba otra cosa muy diferente. En vez de expresar el predominio irracional de un alma colectiva, expresó en cambio el dominio de principios y de seres superiores por encima de la irracionalidad de aquella alma popular. Existe una oposición entre quien manifiesta que el alma es una exhalación y un exponente del cuerpo y quien en cambio afirma que es el cuerpo la expresión simbólica y material de una ley de orden, que la esencia espiritual del alma ha impuesto a las fuerzas de la naturaleza inferior.

En el segundo caso resulta obvio que no haya ningún contraste entre tradicionalidad e intelectualidad, verdad y también individualidad: ser aceptado algo según su valor de verdad y ser tradicional en este caso se convierten en una misma cosa (tal es el plano de la universalidad de las verdaderas tradiciones); de la misma manera que ser verdaderamente individuales y ser tradicionales son también una misma cosa, puesto que la tradición refleja a su manera aquel conjunto de principios, los cuales realizan el orden y el domino sobre la naturaleza inferior: y afuera de ello todo sentido de la individualidad y de la personalidad resulta ilusorio y falaz.

Pero hace ya tiempo que las cosas no se encuentran formuladas de tal manera: tradición e intelectualidad se han convertido en cosas diferentes. La segunda es considerada casi como el lujo de algunas personas que “se encuentran afuera de la realidad”. La primera ha pasado a expresar el derecho que exige una fuerza puramente colectiva, un derecho de masa idéntico al de las democracias. Visto en tal sentido el “tradicionalismo” es un fenómeno totalmente anti-jerárquico, esencialmente anárquico. En efecto jerarquía no quiere decir simplemente subordinación, sino quiere decir subordinación de algo que es de naturaleza inferior a lo que es en cambio superior. La ideología tradicionalista moderna, al exigir que el simple hecho de la “tradicionalidad” y más aun de una particular que se justifica en términos geográficos, étnicos o patrióticos, deba tener preeminencia, o aun simplemente una influencia, sobre el juicio de verdad, de valor y de espiritualidad es por lo tanto anti-jerárquica y anti-tradicional.

2) Nacionalismo y totemismo (por Julius Evola)

El desplazamiento del lo individual hacia lo colectivo es muy fácil de ver como se vincula estrechamente a la reducción de los intereses de los cuales las castas superiores recababan su razón de ser a los que son en cambio propios de las castas inferiores.

En efecto, tan sólo adhiriendo a una actividad libre es el hombre libre. Así pues en los dos símbolos de la pura acción (heroísmo) y del conocimiento puro (contemplación, ascesis), las dos castas superiores abrían al hombre vías de participación en aquel orden supratemporal, por el cual él sólo puede pertenecerse a sí mismo y captar el sentido integral y universal de la personalidad. Al desatender todo interés por tal orden, al concentrarse en fines prácticos y en realizaciones políticas, el hombre se desintegra, y se vuelve a abrir a fuerzas más fuertes que lo arrancan de sí mismo y lo restituyen a las corrientes irracionales y subterráneas de las razas, en tanto que el haber sido capaz de elevarse respecto de las mismas constituyó el esfuerzo principal de toda cultura superior.

El encenderse de la pasión política en una llama acre, vehemente y universal como nunca fuera conocida en tiempos anteriores, en el último momento de la época moderna ha dado el ritmo adecuado para el último derrumbe y ha hecho en modo tal que casi vuelva a tomar vida el demonismo de los tótem de las colectividades primitivas.

La nación, la raza, el Estado, la sociedad asumen de este modo una personalidad mística y exigen de los diferentes sujetos que forman parte de las mismas, una entrega y subordinación incondicionadas, mientras que al mismo tiempo fomentan en el nombre de la “libertad” el odio hacia aquellas individualidades superiores y dominadoras, que antes podían en cambio justificar la ley y la subordinación.

En el nacionalismo suele verse tan sólo el aspecto del particularismo y de la división: en realidad ello se refiere al aspecto más externo. Con respecto a tal punto el nacionalismo expresa en vez y tan sólo, un “espíritu de muchedumbre”, y la incapacidad por superar aquel derecho de la tierra y de la sangre que concierne exclusivamente al aspecto natural y prepersonal del hombre. El individuo que “confiere una especie de personalidad mística al conjunto del cual se siente miembro”, Estado, Patria o Facción, retorna exactamente a la condición del primitivo con respecto al tótem de su clan: y así como el primitivo antes de sentirse individuo se siente grupo, tribu, clan, de la misma manera el hombre hoy tiende a sentirse nación, sociedad, “humanidad”, facción, antes de sentirse como personalidad. Por otro lado, un sistema de determinismos sociales y de elementos, que la educación ha ya constituido como forma mentis congénita, hace en modo tal que toda rebelión sea vana, y que también aquellos que combaten tal tendencia en alguna forma parcial por otro lado continúen a pertenecerle. Extraño resultado éste de la “evolución” y del “progreso”.

3) Universalidad y colectivismo (ibid.)

A tal respecto un punto fundamental es el de distinguir bien entre universalidad y  colectividad. A la manera de Aristóteles podríamos decir que la primera se encuentra respecto de la segunda así como la “forma” lo está en relación a la “materia”, y el “acto” con respecto a la “potencia”. La diferenciación de la sustancia promiscua constituida por las razas y las naciones, y la constitución de seres personales a través de la adhesión a intereses superiores es el caos que se convierte en cosmos y el primer paso de aquello que en sentido eminente y clásico puede decirse cultura. Y cuando la emancipación es completa, cuando el individuo se forma a sí mismo de acuerdo a una ley suya, y se constituye en el orden de principios que no pertenecen más a la naturaleza –es decir a lo temporal, a lo contingente, a aquello que está privado de ser en sí mismo y que por lo tanto se encuentra sujeto a necesidad– y que la dominan, entonces el proceso es completo, y el universal concreto es alcanzado.

Ahora bien todo lo que hemos resaltado en el estado social de hoy en día se encuentra exactamente en la dirección opuesta: un regreso hacia lo colectivo, a través de la pasión política y los intereses materiales en vez que un progreso hacia lo universal. El grupo, la patria, la colectividad, el estado son los que llegan a condicionar al individuo y ello no sólo en cuanto a su ser natural o social, sino también en su espiritualidad, puesto que la política y el “servicio social” hoy se arrogan un derecho moral e incluso religioso y no se limitan a operar con una educación mucho más preocupada en el ente nacional y social que en la persona, sino que pretenden también que el arte, la filosofía, la cultura y hasta la ciencia se nacionalicen y socialicen, dejen de ser formas desinteresadas de actividad y vías de “cultura” para convertirse en miembros dependientes del ente temporal y político.

Así pues aquellas ideologías que –desde la Revolución Francesa y la bolchevique– parecen querer combatir el particularismo de los nacionalismos, en realidad son una extensión del mismo fenómeno involutivo y plebeyo que se encuentra en la base del nacionalismo moderno y para nada representan una tendencia universalista: apuntan a un más vasto conglomerado, a una más vasta colectivización y desintegración en el elemento masa de acuerdo a relaciones que se hacen siempre más impersonales y mecánicas, en oposición con la unidad profunda, viviente y libre que en otros tiempos (India, Roma, Edad Media cristiana) fue dada por la adhesión universal a una tradición de espíritu, de lengua y de cultura, que se ponía por encima de cualquier limitación humana y política.

(La Torre, N.º 3 y 4, marzo y abril de 1930)

 

 

Introducción a la Magia (01) Límites de la Regularidad Iniciática

Biblioteca Evoliana.- La obra más extensa de Evola, las 1500 páginas de "Introducción a la Magia", incluye todos los trabajos y monografías elaboradas por el Grupo de Ur. Cada uno tiene un carácter de ensayo autónomo, pero juntos forman un "corpus" doctrinal homogéneo y coherente. Hemos decidido iniciar la publicación de estos ensayos por uno de los que se han considerado más polémicos: "Limites de la Regularidad Iniciática", que encierra lo esencial de la polémica con René Guénon. El mismo Evola se encarga de fijar las dos posturas con singular claridad.

 

LIMITES DE LA REGULARIDAD INICIATICA

Julius Evola

Este texto, de gran importancia, y origen de la polémica entre Julius Evola y René Guenon, fue publicado inicialmente en "Introducción a la Magia", colección de fascículos publicados por el Grupo de UR (Tomo III, pág. 160-175 de la edición italiana), cuyos tres volúmenes fueron publicados en Roma en 1971 por el editor Giovanni Canonico (y posteriormente por Edizioni Mediterranea en italiano, ediciones Arché en francés y, recientemente por ediciones Herakles en castellano). Firmado con el seudónimo EA, este texto es indudablemente de Julius Evola, como lo demuestra el etilo inimitable y no fácil de transponer a otra lengua. La presente traducción corresponde a la edición italiana de 1971.

La razón por la que publicamos este texto es para que el interesado por la temática tradicional, disponga de los instrumentos suficientes para el análisis y la valoración sobre el tema. La cuestión de la "regularidad iniciática" es, sin duda, el punto más conflictivo de todo el corpus doctrinal guenoniano y origen de buena parte de los conflictos que ha sufrido. Que cada cual juzgue con serenidad, mesura y objetividad las dos posturas.

LOS LIMITES DE LA REGULARIDAD INICIATICA.

Entre los raros escritores que en Occidente, no por erudición, sino por un saber efectivo, asentado sobre base iniciática, han contribuido a una orientación y clarificación en el terreno de las ciencias esotéricas y de la espiritualidad tradicional, René Guenon tiene un puesto de relieve. En general, aconsejamos el estudio de las obras de Guenon a aquellos de nuestros lectores que no lo conozcan, en la medida en que son únicas en su género y en su valor, al igual que puede servir de complemento a mucho de lo que hemos expuesto, al menos por lo que se refiere a lo esencial. Por el contrario, en cuanto a ciertos aspectos particulares, se imponen reservas de nuestra parte, porque frecuentemente la orientación de Guenon se resiente de una línea de pensamiento, diversa a la que se encuentra en la base de nuestras formulaciones y, además, por que la dirección de René Guenon es esencialmente teórica, en tanto que la nuestra, por el contrario, es fundamentalmente práctica. Será pues útil considerar brevemente en qué punto están las cosas en este terreno, a fin de que aquellos que nos sigan puedan establecer la manera en que pueden utilizar adecuadamente lo que ha expuesto Guenon.

Por lo que se refiere a las divergencias doctrinales, haremos simplemente alusión, sin detenernos. No compartimos los puntos de vista de Guenon a propósito de las relaciones que existen entre la iniciación real y la sacerdotal, a propósito de su esquema relativo a los Pequeños y a los Grandes Misterios, y en fin, a propósito de la restricción del término "Magia" al que concede un significado inferior y peyorativo. Estos tres puntos, por lo demás, están en cierta medida ligados unos con otros. Pero lo que queremos tratar aquí es precisamente el problema general de la iniciación.

ESQUEMA GUENONIANO DE LA REGULARIDAD INICIATIVA

El punto de vista de Guenon es, en síntesis, el siguiente. La iniciación consiste en la superación de la condición humana y en la realización de los estados superiores del ser: cosa imposible con los meros medios del individuo. Esto podría ocurrir en los orígenes y para un tipo e hombre muy diferenciado del actual; pero hoy sería, por el contrario, necesaria una intervención exterior, a saber la transmisión de una "influencia espiritual" en el aspirante a la iniciación.

Esta transmisión se efectúa ritualmente a través de una organización iniciática regular. Tal es la condición de base: si no se satisface, Guenon estima que no hay iniciación efectiva, sino solamente una vana parodia de esta (la "seudo-iniciacion"). La "regularidad" de una organización consiste en que esté ligada, a su vez, directa o mediante intermediarios de otros centros, a un centro supremo y único. Consiste además, en referirse a una cadena ininterrumpida de transmisión que continúa en el tiempo a través de representantes reales, remontándose hasta la "tradición primordial".

A fin de que la transmisión de las influencias espirituales, condicionando el desarrollo iniciático, sea real basta que los ritos requeridos sean exactamente realizados por aquel que está regularmente designado para tal función: que, por lo demás, éste comprenda o no los ritos requeridos, que crea o no en su eficacia, apenas tiene importancia sobre el acto en sí. En estos casos, igualmente, la cadena no se interrumpe y una organización iniciática no cesa de ser "regular", ni capaz de conferir la iniciación, incluso cuando no cuenta más que con "iniciados virtuales". Como se sabe la Iglesia tiene un punto de vista análogo respecto a la ordenación sacerdotal y a la eficacia de los ritos regularmente ejecutados.

En cuanto al candidato a la iniciación, para obtener la transmisión de las "influencias rituales", se pide una cualificación. Tal cualificación concierne, sea la plano físico, con ausencia de ciertos defectos corporales, sea a una cierta preparación mental ("especulativa"), o a la presencia de una aspiración precisa, o, como preferimos llamarlo, de una vocación. Puede decirse de forma general que un estado de desarmonía y desequilibrio descalifica para la obtención de la iniciación. Con la transmisión de "influencias espirituales", se transforma en un "iniciado virtual". Un cambio interior se produce, el cual -al igual que el hecho de pertenecer a la organización a la que se está adherido- será indeleble y subsistirá por siempre jamás.

Sin embargo, la iniciación efectiva tiene necesidad de una labor activa, "operativa", de actualización, que debe ser hecha por uno mismo y que ningún maestro puede acometer en lugar del aspirante (dado que existen diversos grados de iniciación, esto debe ser verosímilmente entendido para cada grado). Los representantes de una organización iniciática no pueden dirigir, controlar y secundar este desarrollo y prevenir desviaciones posibles. El enlace con estados superiores del ser, establecida por medio de la transmisión de influencias espirituales, no tiene siempre necesidad de ser consciente para ser real.

En particular, René Guenon distingue netamente entre misticismo e iniciación, pues el místico no es "activo" en sus experiencias: habitualmente no posee siguiera los medios para interpretarlas adecuadamente (especialmente por que se trata de un individuo aislado y la condición base para la iniciación es la ligazón con un "centro" y una "cadena", la cual no se satisface en absoluto. En segundo lugar, René Guenon niega toda posibilidad de ligazón -como el llama "ideal"- con una tradición, es decir, todo enlace que no se efectúe según la vía ritual, anteriormente indicada, y por contacto con representantes vivientes, existentes, presentes y autorizados de esta tradición. Una iniciación "espontánea", en fin, resulta igualmente excluida, pues equivaldría a un nacimiento sin ayuda de quien facilitara la posibilidad o al desarrollo de una planta sin que primero haya semilla la cual, a su vez, procede de otras plantas nacida la una de la otra.

Tal es, en síntesis, el esquema guenoniano de la "regularidad iniciática". Veamos ahora lo que se puede pensar a este respecto.

CRITICA DEL ESQUEMA GUENONIANO

Contra el esquema en sí no habría gran cosa que objetar, salvo que la situación existente para la mayor parte de aquellos a los que se dirigen los escritos de Guenon, no pasa de ser un esquema abstracto. Podemos conceder a este esquema nuestro asentimiento, pero luego si se desciende a la pregunta de cómo pasar a la práctica para recibir la iniciación, no se percibirán en la obra de Guenon muchas luces: todo lo contrario. En efecto, Guenon pretende que no aspira a nada más que la clarificación del concepto de iniciación; en cuanto a ocuparse del problema iniciático en sí, es decir, saber a quien hay que dirigirse para recibir indicaciones concretas, es algo que no le concierne -según afirma- de ninguna manera y que no puede, por nada del mundo, entrar en sus atribuciones.

Así el individuo que oye hablar a Guenon constantemente de "organizaciones iniciáticas", como si existieran en todas las esquinas, se encuentra frente a un auténtico callejón sin salida, en el caso en que el esquema de la "regularidad iniciática" fuera considerado verdaderamente absoluto y exclusivo.

Pensamos naturalmente en el hombre occidental. En Oriente -desde los países islámicos hasta el Japón- pueden aun existir ciertos centros que conserven suficientemente las características indicadas por Guenon. Pero no puede hacerse gran caso de esto; incluso aunque alguien decidiese desplazarse a estos lugares para recibir una iniciación regular auténtica. En efecto, haría falta tener la suerte de entrar en relación con centros de una pureza, por así decirlo, absolutamente supratradicional, pues, en caso diferente, se trataría de iniciaciones, cuya jurisdicción (como reconoce el propio Guenon) es el medio ambiente de una religión positiva dada, que no es la nuestra. Aquí, no se trataría de "convertirse" o no; existe un conjunto de factores físicos y sutiles, raciales y atávicos, de formas específicas de culto y divinidad, hasta llegar al factor representado por la mentalidad y por la misma lengua, que entran en consideración. Se trataría de trasplantarse a un medio físico y espiritual completamente diverso: lo que no es accesible para la mayoría y no puede ser realizado mediante un simple viaje.

Si uno se orienta por el contrario hacia la tradición que terminó por prevalecer en Occidente, nada podría alcanzarse, pues el cristianismo es una tradición mutilada de la parte superior, esotérica e iniciática. En el interior del cristianismo tradicional -es decir, del catolicismo- no existe ya una jerarquía iniciática: aquí, las perspectivas se limitan a desarrollos místicos mediante la iniciativa individual, y sobre una base carismática. Esporádicamente, algún místico sabe ir más allá y, de forma puramente individual, logra elevarse hasta el plano metafísico. Podemos y debemos hacer abstracción de algunas raras alusiones de los primeros siglos de nuestra era, o de las que se ha creído encontrar en la iglesia greco-ortodoxa, y a la caza de las cuales han partido ciertos guenonianos.

Si tras haber reconocido todo esto, se quiere buscar más, lo que dice Guenon no es particularmente consolador. En efecto, reconoce que en nuestros días, en el mundo occidental, no existen en absoluto organizaciones iniciáticas. Las que hubieron, hoy han caído en un estado de completa degeneración transformándose en "vestigios incomprendidos, incluso por los mismos que las dirigen". Más aún: lo que añade, a título de precisiones, no hace sino acrecentar la perplejidad y el que sean visibles, además, los peligros que derivan del hecho de asumir incondicionalmente el esquema abstracto de la "regularidad iniciática".

Aquí no podemos más que expresar nuestro desacuerdo preciso sobre dos puntos. El primero es que, incluso a través de organizaciones degradadas, sería posible obtener algo parecido a una verdadera iniciación. Para nosotros, la continuidad de las "influencias espirituales" es, de hecho, ilusoria, cuando no existen representantes dignos y conscientes de una cadena dada y cuando la transmisión se ha convertido casi en mecánica.

Es un hecho que existe la posibilidad, en este caso, de que las influencias verdaderamente espirituales "se retiren", razón por la cual lo que queda y es transmitido no es nada más que algo degradado, un simple "psiquismo", incluso abierto a fuerzas oscuras, de tal manera que la adhesión a la organización correspondiente, para quien aspira verdaderamente a lo alto, se vuelva a menudo una desventaja y un peligro, antes que un socorro. René Guenon no parece pensar lo mismo: cree que si la continuidad exteriormente ritual se ha mantenido, es siempre posible obtener lo que llama "iniciación virtual".

Más grave es nuestro desacuerdo cuando Guenon dice que el resultado de las investigaciones por él conducidas en una época ya lejana, le llevó a la "conclusión formal e indudable" de que fuera del caso de supervivencia de algún grupo de hermetistas cristianos procedente de la Edad Media, entre todas las organizaciones con pretensiones iniciáticas que existen hoy en Occidente, no hay nada más que dos que puedan reivindicar, aunque de forma muy decaída, un origen tradicional auténtico y una real transmisión iniciática: el Compañerismo y la Masonería. Todo lo demás no sería más que charlatanería y vacuidad, cuando no serviría para disimular algo peor. Así se expresa Guenon. Pero, aquí nosotros introduciremos consideraciones particulares, sosteniendo que existen indicios suficientes a propósito de personas que, incluso en Occidente, están o han estado en posesión de conocimientos iniciáticos efectivos, sin haberse afiliado, ni al Compañerismo, ni a la Masonería.

Dejando pues de lado este hecho, diremos, a propósito del Compañerismo que se trata de una organización iniciática residual, de origen corporativo y alcance muy restringido, cuyo nombre fuera de Francia es casi completamente ignorado. Para pronunciarnos a este respecto, no poseemos datos suficientes y no creemos que la cosa valga la pena. Pero, en cuanto a la masonería, las cosas se presentan de forma diversa. René Guenon puede haber contemplado quizás algún núcleo superviviente de la antigua masonería "operativa", privada de relaciones con lo que la masonería es hoy concretamente. En cuando a esta última, no tiene -al menos, por lo que respecta a las cuatro quintas partes- absolutamente nada de iniciático, siendo un sistema fantasioso de grados, construido sobre la base de un sincretismo inorgánico, hasta el punto de que representa más precisamente lo que Guenon llama "seudoiniciación".

Más allá de este artificioso edificio, lo que puede encontrarse, dotado de un carácter "no humano" en la masonería moderna, posee a lo más un carácter muy sospechoso; diversas circunstancias vuelven legítimo el que pueda suponerse a este propósito, que se trata propiamente de una organización cuyo elemento verdaderamente espiritual se ha "retirado" y en la cual el "psiquismo" ha servido frecuentemente como instrumento de fuerzas tenebrosas. Si se mantiene el principio de juzgar según los frutos, reconociendo la precisión de la "dirección de eficacia" de la masonería en el mundo moderno, su constante acción revolucionaria, su ideología, su lucha contra todas las formas positivas de autoridad de lo alto, y así sucesivamente, no puede sino alimentar dudas a propósito de la naturaleza del fondo oculto de la organización en cuestión, cuando no se reduce a una pura y simple imitación de la iniciación y de la jerarquía iniciática.

René Guenon no está en absoluto dispuesto a aceptar una interpretación de este género. Pero no es el punto decisivo sobre la cuestión. Aunque no intente "conducir o robar afiliados a cualquier organización", la responsabilidad que indirectamente toma con tales consideraciones, es enteramente suya, y por nuestra parte no podemos compartirla, ni siquiera en su parte más mínima (1).

Así pues, ante un balance como éste, el problema práctico, en los marcos de la "pura regularidad iniciática", se presenta bastante mal para el hombre occidental. Conviene ver que otras vías, legítimas y fundadas, pueden ser consideradas para dar cierta luz al problema.

INICIACION Y VIAS DE EXCEPCION

El mérito que es preciso reconocer a la concepción guenoniana es el realce que da a la dificultad de realización iniciática en las condiciones actuales y el hecho de colocar un límite contra ciertos planteamientos concernientes a la "iniciación individual" y a la "autoiniciación", presentados por algunos -Rudolf Steiner entre ellos- como la única vía que el hombre occidental debería seguir. Conviene no caer de un exceso a otro.

Es absolutamente cierto que en razón del proceso de involución al cual la humanidad está sujeta, algunas posibilidades de realización directa, presentes en los orígenes, si bien no están totalmente perdidas, se han convertido, al menos, en raras. Pero no se debe caer en posiciones equivalentes a la concepción cristiana, según la cual el hombre, irremediablemente tarado por el "pecado original", no podría nada por sí mismo en el terreno propiamente sobrenatural; aquí la intervención inseparable de aquel que puede transmitir ritualmente las "influencias espirituales", base de todo, según Guenon, aparece como equivalente de la "gracia" y de los "sacramentos".

Otra consideración importante que conviene hacer es la siguiente. Guenon mismo, en otro libro, ha señalado que uno de los aspectos de la involución específica es una solidificación, sea como la que se provoca hoy en la realidad presente bajo las formas rígidas de una materialidad sin alma, sea -añadimos nosotros- como la que determina una cerrazón interior del individuo humano. Se debe estimar que en tales condiciones, el poder y, en consecuencia, la ayuda propia a las "influencias sutiles", en el dominio de los ritos, no solo iniciáticos, sino aun religiosos, es más que reducida e incluso nula en los casos dados. Sería preciso, en efecto, preguntarse finalmente, cual es la naturaleza de estas "influencias espirituales" y si aquel que, en calidad de "iniciado virtual", las posee, no se encuentra así protegido frente a todo tipo de errores doctrinales y desviaciones. En verdad conocemos muchos casos de personas -y no solo occidentales- cuya situación es verdaderamente conforme a la "regularidad iniciática" en el sentido guenoniano del término (y, en primer lugar, todos los masones), pero que dan muestra de tal incomprensión y de tal confusión a propósito de todo lo que es verdaderamente esotérico y espiritual, que aparecen muy por debajo de personas que no han recibido este don, pero que están dotados de una justa intuición y de un espíritu suficientemente abierto.

Aquí también, no se puede eludir juzgar según el criterio "Los juzgaré según sus frutos", y no debemos hacernos ilusiones a propósito de las "influencias" espirituales en cuestión, en el estado actual de las cosas.

Dicho esto, en tanto que consideración general y decisiva, conviene tener presente en el espíritu lo que sigue: el hombre que ha nacido en la época actual es un hombre que ha aceptado lo que los teósofos llamarían un "karma colectivo": es el hombre que se ha asociado a una "raza" la cual "ha querido nacer por sí misma", librándose también de los lazos que no servían más que para sostenerla y guiarla y al que se ha dejado hacer; siguiendo esta ruta no ha ido mas que al encuentro con su propia ruina, he aquí lo que es conocido por todos los que saben comprender el rostro de la civilización moderna. Pero el hecho sigue siendo el mismo: hoy, en Occidente, nos encontramos en un medio en el que las fuerzas espirituales se han retirado y en el seno del cual el individuo no puede contar mucho con ellas, a menos que, gracias a un feliz concurso de circunstancias, no sepa, a en cierta medida, abrirse él mismo una vía. En esto, no hay nada que cambie.

Encontrándose pues en una situación que, por sí misma constituye una anomalía, prácticamente también en el dominio de la iniciación, conviene considerar menos las vías regulares que las que tienen un carácter de excepción.

Lo cual admite en cierta medida el mismo Guenon. Los centros espirituales -dice- aunque con modalidades extremadamente difíciles de definir, pueden intervenir más allá de las formas de la transmisión regular, sea en favor de individuos particularmente cualificados, que se encuentran aislados en un medio donde el obscurecimiento ha llegado a tal punto que no subsiste casi nada de tradicional y la iniciación no puede ser obtenida, en vistas de un fin general o excepcional, como renovar una cadena iniciática accidentalmente interrumpida. Existen pues posibilidades no normales de "contactos" directos. Pero René Guenon añade que es esencial retener que, incluso si un individuo aparentemente aislado alcanza una iniciación real, esta iniciación no será espontánea más que en apariencia, por que de hecho indicará siempre un enlace, por cualquier medio, con una cadena efectivamente existente: un enlace "sobre la vertical", es decir, como una participación interior en los principios y en los estados supra-individuales de los cuales toda organización particular de hombres no es más que una manifestación sensible y, en cierta manera, apenas una exteriorización contingente (2). Por ello, en los casos en cuestión, se puede siempre formular la pregunta: ?es verdaderamente la intervención de un centro lo que ha determinado la iniciación o, por el contrario, es la iniciativa activa del individuo de querer avanzar hasta cierto punto, lo que ha provocado esta intervención?

A este respecto, puede hablarse de una cualificación que no entra enteramente entre las que Guenon ha indicado, una cualificación activa, creada a través de una disciplina especial, por una especial preparación individual que vuelve apto, no solo al ser elegido, sino en ciertos casos, también a imponer la elección y la iniciación. El símbolo de Jacob luchando contra el ángel, hasta el punto de obligar a bendecirle, como tantos otros, hasta el de Parsifal (en Wolfram von Eschembach) que abre la ruta hasta el Grial "con las armas en la mano", algo "jamás visto hasta entonces", corresponden a tal posibilidad. Es lamentable que en los libros de René Guenon, no se encuentre nada a propósito de lo que puede ser una disciplina activa de preparación, la cual, en ciertos casos, es susceptible de conducir, incluso sin solución de continuidad, a la iluminación (3): de la misma forma René Guenon no indica nada, en cuanto a disciplinas concretas respecto a la obra de actualización, que convierte al "iniciado virtual" en un verdadero iniciado y, finalmente, en un Adepto. Tal como ya hemos dicho, el dominio de René Guenon es el de la simple doctrina, mientras que el que nos interesa es el terreno de la práctica.

Pero en este terreno, igualmente, René Guenon, en alguna ocasión, ha escrito algo que puede crear desorientación. Refiere una enseñanza islámica, según la cual aquel que se presenta ante una "puerta" sin alcanzarla por la vía normal y legítima, ve entreabrirse esta puerta ante él y luego se encuentra obligado a continuar el camino, pero no como un simple profano -lo que a partir de haber entrado sería imposible- sino como un sahar (brujo o mago en un sentido inferior). Es preciso realizar ciertas reservas ante este planteamiento; ante todo, si aquel que ha logrado aproximarse ante esta "puerta" a través de una vía no normal, tiene intenciones rectas y puras, esta intención será ciertamente reconocida por quien tenga el derecho, de suerte que la puerta se abrirá según el principio: "Golpead y os será abierto". Pero si la puerta no debía abrirse, esto -siempre en el caso de que se trata- indicaría únicamente que el aspirante a la iniciación, situado frente a la prueba, deberá abrir la puerta él mismo, recurriendo a la violencia, según el principio de que el umbral de los Cielos puede ser violentado; pues, de manera general, es exacto lo que dice Eliphas Levi, a saber que el conocimiento iniciático, no se da, sino que se toma: lo que, por lo demás, constituye la esencia de esta cualidad activa que entre ciertos límites, René Guenon mismo reconoce (4). Querer o no querer, un cierto rasgo "prometeico" naturalmente pertenecerá siempre a la categoría más alta del iniciado.

René Guenon tiene razón en no tomarse en serio la "iniciación astral" y denunciar a este propósito lo que piensan en sus divagaciones ciertos medios "ocultistas". Aquí también hay que ver muchos puntos de vista que no son sino una distorsión. A parte del hecho que, en cualquier caso, la verdadera iniciación se realiza en una condición que no es la de la conciencia ordinaria despierta, es posible elevarse activamente hasta estados donde son favorecidos los contactos esenciales para el desarrollo supra-individual. En el esoterismo islámico, por ejemplo, se habla de la posibilidad de alcanzar el shath, estado interior especial que, entre otros, da eventualmente la aptitud de unirse con el Khir, ser enigmático en quien reside el principio de una iniciación directa, es decir, sin la mediación de una tariqa (organización) ni de una sîlsila (cadena)(6). Aunque concebida como excepcional, esta posibilidad se admite. Aquí, lo esencial es la nyyah, es decir, la intención justa, que es preciso no entender en un sentido abstracto y subjetivo, sino como una dirección mágica de eficacia.

Veamos también otro punto. Como se ha visto, René Guenon excluye el enlace "ideal" con una tradición, por que "solo puede unirse con aquello que tiene una existencia actual", es decir, con una cadena de la que existan aún hoy representantes vivientes según una filiación regular: sin lo cual la iniciación sería imposible e inexistente. Aquí también se manifiesta una curiosa confusión entre el elemento esencial y el elemento contingente y organizador. ?Qué significa, en suma, "existencia actual"? Todos los esoteristas saben que cuando un principio metafísico cesa de tener una manifestación sensible en un medio dado o en un período concreto, no por ello pasa a ser menos "actual", sino que sigue existiendo en otro plano (cosa que el mismo Guenon reconoce más o menos implícitamente). Si por enlace "ideal", se entiende una simple aspiración mental, se puede compartir al opinión de Guenon; de otra manera las cosas se plantean, respecto a las posibilidades de una evocación efectiva y directa, sobre la base del principio mágico de las correspondencias analógicas y sintónicas. En suma, René Guenon admite -con precisión- que las "influencias espirituales" tienen sus propias leyes. ?No equivale esto, en el fondo, a admitir en principio, la posibilidad de una acción determinante sobre ellas? Lo que puede ser concebido en una situación colectiva, una cadena física pudiendo crearse y estar dispuesta para que sirva como un cuerpo que, sobre la base de una "sintonía" y, precisamente, de una correspondencia "simpática", atraiga una influencia espiritual en los términos del "descenso" de un plano, donde las condiciones de tiempo y de espacio no tienen un valor absoluto. La cosa puede conseguirse o no, pero no hay que excluirla, ni confundirla con la simple e inconsistente "ligazón ideal".

En fin, René Guenon niega que una iniciación pueda realizarse sobre la base de lo que ha sucedido ya en existencias precedentes. Ya que nosotros admitimos tan poco como Guenon la teoría de la reencarnación, si se refiere a ella, estamos de acuerdo con él. Pero no por esto debe excluirse la que se podría llamar una "herencia trascendental" especial en individuos dados, capaz de conferirles una "dignidad" particular, en cuanto a la posibilidad de recorrer y alcanzar, por vía directa, el despertar iniciático. Esto ha sido reconocido explícitamente por el budismo. La imagen guenoniana de una planta o de un ser vivo, que no puede nacer cuando no existe semilla (que sería el "inicio", determinado desde el exterior por la iniciación ritual), no es válido más que dentro de ciertos limites. Volviéndola absoluta, se terminará por contradecir la visión metafísica fundamental de la no-dualidad y, sobre todo, referir uniformemente todos los seres a un mínimo común denominador. Ya que pueden llevar en sí mismo la "semilla" del despertar.

CONDICIONES ACTUALES PARA LA INICIACION

Ya hemos indicado los elementos esenciales que hacer valer frente al esquema unilateral de la "regularidad" iniciática. En cierta forma, nos arriesgaríamos a descualificarnos a nosotros mismos, si no reconociéramos en este esquema el valor que se le debe. Pero no es necesario exagerar y perder de vista las condiciones especiales, digamos incluso anormales, donde se encuentran en Occidente incluso los que tienen las mejores intenciones y cualificaciones. ?Quién no se adheriría si encontrara organizaciones iniciáticas, tal como René Guenon las concibe, incluso con aspectos que hacen casi pensar en un sistema burocrático de "legalidad" formal? ?Quién no las buscaría, pidiendo simplemente ser juzgado y "puesto a prueba"? Pero este no es el caso y quien lee a Guenon se encuentra un poco en la situación de aquel que oyera decir que sería hermoso poseer a una fascinante joven, pero que, al preguntar donde está no obtendría por respuesta más que el silencio o también "este no es nuestro problema". En lo que se refiere a las indicaciones dadas directamente por Guenon sobre lo que subsistiría en Occidente de organizaciones iniciáticas regulares, hemos ya expuesto las reservas precisas que se imponen.

Queda solo la cuestión que, a decir verdad, habríamos debido exponer desde el principio, diciendo que la idea misma de la iniciación ritual, tal como la expone René Guenon, nos parece algo muy debilitado. En efecto, una transmisión de "influencias espirituales" mal individualizadas, transmisión que podría incluso no percibirse, unificando una simple "iniciativa virtual", la cual, en sustancia, como hemos dicho, está expuesta a todos los errores y a todas las desviaciones, a lo más, como el último de los "profanos", una transmisión de este tipo, en definitiva, es muy poco. Por lo que sabemos y por lo que puede deducirse de las tradiciones precisas -entre ellas las de los misterios antiguos- la iniciación real es, por el contrario, asimilable a una especie de operación quirúrgica, cuya contrapartida es una experiencia vivida de forma particularmente intensa y dejando -como dice un texto: "la huella eterna de una fractura".

Encontrar a quien sea capaz de dar una iniciación en estos términos no es algo fácil ni depende en absoluto solo de la cualificación (en razón de lo ya indicado, conviene hoy, en Occidente, aportar diversas restricciones al principio "cuando el discípulo está dispuesto, el Maestro también lo está"). En este caso, se trata esencialmente de elementos, por así decir, "destacados" (en el sentido militar), los cuales, en la vida, pueden ser o no encontrados. No puede tenerse la ilusión de encontrar una "escuela" propiamente dicha provista de todo lo necesario para llegar a un desarrollo regular, con un sistema suficiente de "seguridades" y controles. Las "escuelas" que en Occidente presumen de ser tales por lo mismo que lo presumen con "iniciados" que, colocan su cualificación en tarjetas de visita o en las páginas amarillas, son vulgares mistificaciones y uno de los méritos de Guenon es haber ejercido una justa crítica destructiva.

En cuanto a los que, una vez asumido el karma de la civilización en el seno de la cual han querido nacer, siendo ciertamente de su vocación, quieren avanzar por sí mismos solos, esforzándose en alcanzar contactos directos sobre la "vertical" -es decir contactos metafísicos, en lugar de enlaces "horizontales" con organizaciones aparecidas en la historia que les facilitarían una ayuda- estos se comprometen a lo largo de una vía peligrosa, realidad que queremos subrayar explícitamente: pues todo sucede como si se aventurara en un país salvaje, sin tener un "plano de referencia", ni una tarjeta de presentación. Pero, en el fondo, si en el mundo profano se encuentra natural que una persona buen nacida ponga en juego su vida, cuando el fin vale la pena, no hay razón para pensar de otra manera respecto a quien, dadas las actuales circunstancias, no tiene otra opción que la conquista de la iniciación y la abolición del lazo humano. !Alá akbar! puede decirse con los árabes, es decir, Dios es grande, mientras que Platón ya había sentenciado: "Todas las cosas grandes son peligrosas".

NOTAS

(1) Es igualmente discutible que la masonería sea una "forma iniciática puramente occidental", sería preciso ignorar toda la parte que comporta el elemento hebraico en su ritual y en sus leyendas.

(2) Por lo demás, a propósito de la Rosa Cruz, Guenon habla de la colectividad de los que han alcanzado un estado determinado, superior al de la humanidad común y han obtenido el mismo grado iniciático. En rigor no se debería hablar de "sociedades", sino ni tan siquiera de "organizaciones". En otra ocasión, Guenon ha recordado que las jerarquías iniciáticas no son nada más que los grados del ser. Todo esto puede ser entendido en un sentido espiritual y metafísico y no personalizado u organizado.

(3) Tal es típicamente el caso de la ascesis budista de los orígenes. El budismo dispone igualmente de un término técnico para designar precisamente a los "que se han despertado a sí mismos".

(4) Sobre esta base, debe ser entendido el principio de la "incomunicabilidad". El verdadero conocimiento metafísico es siempre un "acto" y lo que posee una cualidad de "acto" no puede proceder de otra parte; según la expresión griega, se puede solo alcanzarlo.

(5) Se puede recordar la parte muy importante que la iniciación recibida durante el sueño conoce entre las poblaciones salvajes. Sobre este aspecto ver, por ejemplo, Mircea Elíade, "El Chamanismo y las técnicas del éxtasis".

(6) Sobre este punto un texto de Abdul Hadi (publicado en agosto de 1946 en Etudes Traditionelles) habla de dos cadenas de las que una sola es histórica y la iniciación es dada por un maestro (sheik) viviente, autorizado, poseedor de la llave del misterio: es el et-talimurrijal, apoyándose sobre hombres, distinto del et-talimur-rabbani, para el cual no se trata de un maestro vivo en tanto que hombre, sino de un maestro "ausente", desconocido, o incluso "muerto" desde hace numerosos siglos. A esta segunda vía, se refiere la noción del Khidr (pronunciar Ridr, NdT) a través del cual se puede recibir la iniciación por vía directa. Tal posibilidad posee una importancia muy particular en el ismaelismo. En los Rusa Cruz, la figura misteriosa de "Elías Artista" era, en cierto sentido, equivalente al Khidr.

 

 

Anarquismo Mítico y Filosófico

Biblioteca Evoliana.- El texto que sigue corresponde a una conferencia pronunciada en el Centro de EStudios Evolianos de la República ARgentin, el 16 de diciembre de 2004 y fue publicada por primera vez en la web de esta asociación. Cierta lectura de "Cabalgar el Tigre" puede ser considerada "anarquista" (algo difícil si tenemos en cuenta que Evola siempre consideró, incluso en sus últimos artículos, que la jerarquía y la autoridad eran los valores fundamentales a defender) y ponerse en el mismo plano de otras corrientes sociopolíticas contemporáneas.

 

I – Anarquismo Mítico y Filosófico

Como todo pensamiento político, el anarquismo ha tenido diferentes puntos de vista. Una importante cantidad de intelectuales sitúan al nacimiento del anarquismo en el siglo XIX, cuando podemos hallar en la Metamorfosis de Ovidio, una mención a un sistema político de similares características que se lo hallaría en el inicio de una Edad de Oro, donde no habría leyes, jueces ni nada que se le parezca para sancionar a los ciudadanos, puesto que entre ellos existía una visión del mundo similar. Asimismo, no podemos olvidar a las comunidades anarquistas como los seguidores del Patriarca Gnóstico Carpócrates de Alejandría que fundó comunidades cristianas en el norte de Africa y en España en el siglo II. Diferente al anarquismo filosófico del siglo XIX, que sitúa al anarquismo al final de la historia humana, como un proceso evolutivo, tal como fue formulado de manera similar el paraíso comunista de Karl Marx.

Dentro de esta corriente del siglo XIX, se destacaron autores como William Godwin, Proudhon, Max Stirner, Bakunin, etc.. Stirner, el más importante exponente del individualismo anarquista, fue en contra no sólo del Estado, sino en contra de la Sociedad; fue mas lejos que cualquier pensador anarquista convirtiendo al hombre en el Absoluto, la nada creadora, en ser belicoso por naturaleza que lucha por la propiedad de si mismo, la "propiedad del único", rechazando al Estado, la burguesía, las instituciones sociales y educativas, la familia, las leyes. Destruir las ilusiones para descubrirse a sí mismo y ser dueño de sí mismo.

Su principal obra, "El único y su propiedad", fue recibida con hostilidad por Karl Marx, quien lo ve como una amenaza a todo su materialismo dialéctico, a lo que se dedicará con esmero a refutar sus ideas. Así, el anarquismo filosófico comienza a verse como amenaza al marxismo.

Posteriormente, será Bakunin el que desafiará el crecimiento del comunismo. Este pensador anarquista, marcará la diferencia con los otros, puesto que si dicho movimiento logró cierta presencia en la lucha social, será gracias a él. Es impensable el sindicalismo anarquista sin Bakunin (recordemos a FORJA en la historia Argentina, y la famosa "Semana Trágica" de 1919). Europa quizás nunca habría presenciado un movimiento político anarquista organizado, sino hubiese sido por la labor activa de Bakunin.

II – Anarquismo, Liberalismo y Socialismo

El surgimiento del anarquismo filosófico, está enlazado a la crisis social post-medieval. La burguesía comienza a establecer relaciones con las viejas aristocracias, en tanto se demolían los gremios y asociaciones que protegían a los pequeños productores. Ante el crecimiento del comercio y las manufacturas, los viejos gremios medievales eran una traba a ese nuevo desarrollo. Los pequeños artesanos y productores agrícolas, comenzaban a quedar desamparados ante el crecimiento de la competencia, en tanto crecían los derechos monopolistas en manos de grandes compañías industriales, agrícolas y comerciales.

Surgieron en esa época de transición dos corrientes de protesta: el Liberalismo Radical, que pretendía reformas parlamentarias para frenar el poder del Estado, y el Anarquismo. Los liberales (Locke) consideraban a la propiedad como un derecho natural, y le legaban la responsabilidad al Estado para que protegiera la misma de ataques internos y externos, permitiendo así el libre intercambio de mercaderías. Los anarquistas en cambio, decían que el Estado protege la propiedad de los ricos, y que las leyes favorecen la concentración de la propiedad. Para los anarquistas, se debía crear una sociedad igualitaria de productores pequeños y económicamente autónomos, libres de privilegios o distinciones clasistas, donde el Estado sería innecesario.

Se considera al Anarquismo una ampliación radical del Liberalismo. Esto significa, que tiene mas similitudes con el Liberalismo que con el Socialismo. Sin embargo, con este último hubo alianzas, siendo que lo único en que coincidían era en la estrategia revolucionaria contra el poder burgués. Durante el siglo XX, el anarquismo participó en dos importante acontecimientos: la Revolución Rusa de 1917 y la Guerra Civil Española de 1936. En ambas, el enemigo principal que se les manifestó, fueron los comunistas, los que llegaron a hacer ejecuciones en masa de militantes anarquistas.

El anarquismo tuvo su primera gran derrota cuando Marx se adueña de la Primera Internacional, luego de acalorados debates con Bakunin. Dicha hegemonía se mantuvo hasta 1991, con la desintegración de la URSS. Desde entonces, surgirán nuevas corriente del pensamiento anarquista, pero de todas ellas, la que aquí queremos rescatar por su nueva orientación, es el anarquismo ontológico, que tiene al británico Peter Lamborn Wilson, mas conocido como Hakim Bey como su principal exponente.

III – El Anarquismo Ontológico de Hakim Bey

Se torna dificultoso poder definir el concepto del anarquismo ontológico, puesto que es una forma de encarar la realidad, donde no se necesitan teorías que cierren en si mismas, sino acciones que tienden a despojar al hombre de preconceptos modernos. El anarquismo ontológico es un desafío abierto a la sociedad actual, donde el Yo es puesto a prueba, para ver si es capaz de cuestionarse ciertos comportamientos y pensamientos que se manifiestan mecánicamente. Su lenguaje principal, es lo que Hakim Bey denomina el "terrorismo poético", una forma brusca pero profunda de rechazar las convenciones de toda sociedad organizada en torno a ilusiones.

Ante la crisis espiritual que afecta principalmente a Occidente, propone Hakim Bey un nomadismo psíquico, un retorno al paleolítico, siendo mas realista que simbólico este último concepto. Como él dice, "se busca la transmutación de la cultura basura en oro contestatario". Su frase principal es "El Caos nunca murió", donde para él, seria el espacio donde la libertad se vive a pleno, en tanto que ve al Orden como la presentación de una serie de estructuras políticas, sociales, culturales, educativas, policiales; en sí, límites impuestos a la mente que debe poseer una naturaleza de libertad plena. Ese Orden actual, no hace más que aprisionar al hombre poniéndole por encima, leyes de una civilización que se detiene en el tiempo, para congelar y matar el Espíritu.

Bey nos dice que el Caos es derrotado por dioses jóvenes, moralistas, por sacerdotes y banqueros, señores que quieren siervos y no hombres libres. Seguidor de grupos sufíes no muy ortodoxos, plantea la jihad espiritual, la rebelión contra la civilización moderna.

El modelo social de lucha que plantea Hakim Bey, es la de la pandilla, del grupo de salteadores que tiene su propia ley. Ese es el sentido del paleolítico, la banda de cazadores y recolectores que erraban por los bosques y desiertos de una tierra antigua sin dioses tiranos.

Hace pocos años, se estrenó una película, en la cual, uno de sus realizadores, estuvo influido por los escritos de este autor. La película se llamaba "El Club de la Pelea" donde se describe un hombre sumiso al sistema económico y moral, que se le plantea una ruptura mental que lo lleva a crear un mundo real donde podía estar fuera del sistema atacándolo, burlándose del mismo continuamente.

Esto nos lleva a estudiar el aporte que consideramos el mas interesante de la obra de Hakim Bey: el concepto de TAZ, es decir, la Zona Temporalmente Autónoma.

IV – Zona Temporalmente Autónoma (TAZ)

Existe una coincidencia semántica con el pensador tradicionalista italiano, Julius Evola: Ambos autores utilizan el término "rebelión" como forma de reacción ante los síntomas de la decadencia espiritual y material del Hombre.

Para Hakim Bey, el planteo de una Revolución, implica un proceso de transformaciones donde se va de una situación caótica a un nuevo Orden, pero, un Orden al fin. El escritor nos dice: "¿Cómo es que todo mundo puesto patas arriba siempre termina por enderezarse? ¿Por qué siempre a toda revolución sigue una reacción, como una temporada en el infierno?" (1). De esta manera, un Orden dentro del Kali Yuga, implicaría retornar a una forma de conservadurismo decadente. Implica la frustración de ideales revolucionarios iniciales, ante las reacciones naturales de los que quieren volver las cosas a su cause normal, saliendo del CAOS.

H.B. utiliza los términos de "rebelión", "revuelta" e "insurrección", que implicaría "un momento que salta por encima del tiempo, que viola la "ley" de la historia". En este caso, estamos muy cercanos al concepto evoliano del "idealismo mágico".

Redondeando estas ideas: en tanto la Revolución es un proceso que va del CAOS a un Orden determinado, la rebelión que plantea H.B. es temporal: es un acto extra-ordinario, que busca cambiar el mundo y no adaptarse a él, que busca vivir la utopía y no conformarse con un Orden a medias.

Pero, si no hay un Orden determinado a crearse por parte de los anarquistas ontológicos, ¿de dónde parte la rebelión y a dónde retorna la misma una vez desatada? Allí H.B. nos habla de la TAZ, las Zonas Temporalmente Autónomas, que es un lugar físico que permite justamente un desarrollo de la libertad interior. Hay que aclarar, que la TAZ no es un concepto abstracto, sino real e histórico .. aunque esta siempre quiso manifestarse por fuera de la Historia.

Uno de los ejemplos que trata H.B., es la utopía pirata. Menciona fundamentalmente el período comprendido entre el siglo XVI y XVII. En América, la zona del Caribe es muy conocida por su historia de piratas, y el autor nos habla de la famosa Isla de la Tortuga que fue el refugio de los barcos piratas y de todo delincuente que transitó esos rumbos alejados de la civilización. Era una isla al norte de Haití, de 180 km. Cuadrados, con un mar rodeado de tiburones. En dicha isla, no existía ninguna autoridad, leyes, códigos de comercio, impuestos, y todo aquello a lo que hoy estamos sometidos para poder pertenecer a un determinado sistema social.$ Ellos supieron crear un sistema por fuera del Sistema, o sea, un anti-sistema, el CAOS, el lugar donde un anarquismo ontológico podía encontrar cause para su desarrollo. Si hablamos de la gente que componía los barcos piratas, hallaremos que eran de distintas razas: negros, blancos, asiáticos; distintas religiones, diferente educación y clase social de la cual quedaron desheredados: todos estaban en pie de igualdad, pero no una igualdad colectivista, sino guerrera.

Esta TAZ, esa Zona Temporalmente Autónoma que fue la Isla de la Tortuga, no duro muchos años; y esa es justamente la característica de la TAZ, su limitación en el tiempo, que según H.B. como mucho, puede durar la vida de una persona, no mas de eso, puesto que el Sistema ira en su búsqueda para destruirla. Veamos como el autor define la TAZ:

"El TAZ es como una revuelta que no se engancha con el Estado, una operación guerrillera que libera un área - de tierra, de tiempo, de imaginación- y entonces se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla". (2)

Es la estrategia de la barricada, que cuando esta viene a ser destruida, es abandonada, y levantada en otro lugar. Es el ámbito de la Internet, donde uno ingresa para criticar el sistema a través de una página web, y cuando esta cae, vuelve a aparecer en otro lugar.

Pero, sigamos con los ejemplos históricos que H.B. utiliza para describir su concepto de TAZ. En este caso, citamos un párrafo completo, con el objetivo de que puedan apreciar todos los elementos vulgares, artísticos, esotéricos, poéticos del pensador, que parece mezclar la realidad con la fantasía, con la utopía y con lo oculto. Esta forma de escribir, que como hemos dicho anteriormente, él ha definido como "terrorismo poético":

"Por tanto, de entre los experimentos del periodo de Entreguerras me concentraré si no en la alocada república de Fiume, que es mucho menos conocida, y no se organizó para perdurar."

"Gabriele D'Annunzio, poeta decadente, artista, músico, esteta, mujeriego, atrevido pionero aeronáutico, mago negro, genio y canalla, emergió de la I Guerra Mundial como un héroe con un pequeño ejército a sus órdenes: los "Arditi". A falta de aventuras, decidió capturar la ciudad de Fiume en Yugoslavia y entregársela a Italia. Después de una ceremonia necromántica junto a su querida en un cementerio de Venecia partió a la conquista de Fiume, y triunfó sin mayores problemas. Sin embargo Italia rechazó su generosa oferta; el primer ministro lo tachó de loco."

"En un arrebato, D'Annunzio decidió declarar la independencia y comprobar por cuanto tiempo podría salirse con la suya. Junto a uno de sus amigos anarquistas escribió la Constitución, que declaraba la música como el fundamento central del Estado. Los miembros de la marina (desertores y anarcosindicalistas marítimos de Milán) se autodenominaron los Uscochi, en honor de los desaparecidos piratas que una vez vivieron en islas cercanas a la costa saqueando barcos venecianos y otomanos. Los mudemos Uscochi triunfaron en algunos golpes salvajes: las ricas naves italianas dieron de pronto un futuro a la república: dinero en las arcas! Artistas, bohemios, aventureros, anarquistas (D'Annunzio mantenía correspondencia con Malatesta) fugitivos y expatriados, homosexuales, dandis militares (el uniforme era negro con la calavera y los huesos pirata; robada más tarde por las SS) y reformistas chalados de toda índole (incluyendo a budistas, teósofos y vedantistas) empezaron a presentarse en Fiume en manadas. La fiesta nunca acababa. Cada mañana D'Annunzio leía poesía y manifiestos desde el balcón; cada noche un concierto, después fuegos artificiales. Esto constituía toda la actividad del gobierno. Dieciocho meses más tarde, cuando se acabaron el vino y el dinero y la flota italiana se presentó, porfió y voleó unos cuantos proyectiles al palacio municipal, nadie tenia ya fuerzas para resistir."

(...). En algunos aspectos fue la última de las utopías piratas (o el único ejemplo moderno); en otros aspectos quizás, fue muy posiblemente la primera TAZ moderna." (3)

V - La TAZ en la Historia Argentina

Llegados a este punto, nos preguntamos: ¿puede hallarse un ejemplo de la TAZ en nuestra historia argentina? ¿Pudo haber hallado H.B. un ejemplo para aportar a su trabajo?. La respuesta es afirmativa, y ello lo encontramos nada mas y nada menos, que en nuestra obra cumbre de la literatura argentina: El Martín Fierro.

Esta obra, cuyo protagonista es una creación del autor, representa la confrontación entre la "Civilización" y la "Barbarie", y forzando un poco los términos, entre la Modernidad y la Tradición. El tiempo en que se desarrolla este poema guachesco es durante el período de la organización nacional, entendido este como la adaptación de un país de carácter católico, libre y guerrero, al sistema constitucional liberal, laico, de desacralización del poder político en post de las ideologías que apuntalaron, reforzaron a la Modernidad.

Martín Fierro es el arquetipo de la "Barbarie"; el Hombre que no acepta una "Civilización" ajena a su cultura, que quiere obligarle a adoptar una nueva forma de vida, a riesgo de perderla si no obedece. Por tal motivo, Martín Fierro huye más allá de la frontera sur, a vivir con los indios. Leemos en esta obra:

"Yo sé que los caciques

amparan a los cristianos,

y que los tratan de "hermanos"

Cuando se van por su gusto

A que andar pasando sustos ...

Alcemos el poncho y vamos".

La Frontera, las tolderías, son la TAZ que supo existir en la Argentina. Allí, los hombres que estaban fuera de la ley, encontraron la libertad: fueron quienes desertaban del nuevo ejército constitucional, ladrones de ganado, asesinos, esclavos, muchachos jóvenes que huían de sus casas optando por la libertad que se vivía mas allá de la frontera. También existieron ejemplos de mujeres que cautivas de los indios, tuvieron familia, y que al regresar a la civilización, no pudieron acostumbrarse y regresaron con los indios. Martín Fierro nos describe la vida libre, hasta holgazana de vivir con los indios:

"Allá no hay que trabajar

Vive uno como un señor

De cuando en cuando un malón

Y si de él sale con vida

Lo pasa echado panza arriba

Mirando dar güelta el sol."

Lo cierto es, que no existía mucha diferencia entre la toldería y el medio rural. La diferencia comenzó a ampliarse a medida que crecían las leyes y la coerción y se perdía la libertad que el gaucho conocía. La frontera pasa a convertirse no solo en una válvula de escape para las tensiones sociales, sino también, para las existenciales.

Pero del arquetipo, pasemos también a un ejemplo concreto, a un hombre que la literatura retrató varias veces en novelas, cuentos y obras de teatro, a lo que se le sumará muchos relatos acerca del lugar que utilizó para escapar de la "civilización". Este hombre que hemos elegido al azar, se llamó Cervando Cardozo, conocido como Calandria por su hermosa voz para el canto. Fue un gaucho que nació en 1839 y fallece -muerto por la policía- en 1879. Tuvo una vida como cualquiera de su tiempo, pero a diferencia que decidió luchar cuando la institucionalización política del país comenzó a querer robarle su libertad. Él se incorpora a la última montonera de la historia nacional, la comandada por el caudillo entrerriano Ricardo López Jordán, al que la historia oficial, lo acusa de haber participado en asesinar al caudillo Justo J. de Urquiza, quién para entonces, era el principal responsable de las transformaciones políticas del país. Calandria peleará junto a López Jordán, y al ser derrotado su levantamiento, es obligado a incorporarse a un ejército de frontera. Calandria no acepta, y deserta. Nace así su vida de matrero, que la vivirá dentro de la provincia de Entre Ríos en la denominada Selva de Montiel, donde las fuerzas policiales jamás podrían capturarlo.

Aquí nos adentramos a una nueva TAZ: el monte. En muchas tradiciones, los bosques representan lugares prohibidos, donde abundan espíritus, criaturas fantásticas, y en donde se corría peligro de hallar una muerte horrenda. Uno de los ejemplos mas conocidos por todos, son los bosques de Sherwood donde encontraron refugio varios "fuera de la ley" que luego seguirían al famoso Roobin Hood.

En nuestra tierra, los montes representaban el lugar donde los gauchos matreros se escondían, donde hechiceros, curanderos, brujas, opas y deformes tenían su guarida. Es también el sitio donde los aquelarres se realizaban, que bien expresados están en nuestras canciones populares; por ejemplo en La Salamanca de Arturo Dávalos, dice su estribillo: "Y en las noches de luna se puede sentir, / a Mandinga y los diablos cantar", o Bailarín de los Montes de Peteco Carabajal, en su estribillo también dice: "Soy bailarín de los montes / nacido en la Salamanca".

Aquí haremos una breve profundización de este tema de La Salamanca: originalmente, la leyenda parte de España, de la región de Salamanca. Allí, se encontraban las famosas cuevas donde alquimistas, magos, kabbalistas, gnósticos, y otros, se reunían en secreto para eludir las persecuciones de la Inquisición. Como allí se efectuaban todo tipo de enseñanzas de carácter iniciático, quedo una leyenda negativa impulsada desde el clero católico de la época, donde allí se invocaba al demonio; y es por eso, que todo el proceso del que ingresa a la Salamanca hasta llegar frente al Diablo, es de carácter iniciático .. pero, hacia lo inferior. Es por eso, que se dice, que en la actualidad, hay dos entradas a la Salamanca con resultados diferentes, uno de ascenso y otro de descenso. La Salamanca, es para la TAZ argentina, el modelo de iniciación, en tanto se logre hallar "la otra puerta".

Retomando, la Selva de Montiel (llamada así, por lo impenetrable de la misma) fue el refugio de muchos, como Calandria, que se resistieron al cambio, a perder su libertad y apego a la tradición a causa – como dice un motivo popular entrerriano – de la reja del arado, de la división de la tierra y del alambrado. Estos matreros conservaron en pequeña escala parte de la figura que representaron en otro momento los Caudillos, puesto que tenían un respeto y comprensión hacia los pobladores, y estos terminaban siendo cómplices silenciosos de las aventuras de estos outsiders.

Cito aquí, un párrafo de la obra de teatro "Calandria" de Martiniano Leguizamón, estrenada en 1896. En este fragmento que leeré, habla el gaucho matrero frente a la tumba de su Madre:

"¡Triste destino el mío! .... ¡Sin un rancho, sin familia, sin un día de reposo! ... ¡Tendré al fin que entregarme vensido a mis perseguidores! ... Y ¿pa qué? ¿Por salvar el número uno? ... ¿Por el placer de vivir? ... ¡No, si la libertad que me ofrecen no had ser más que una carnada! No; no agarro. ¡Qué me van a perdonar las mil diabluras que le he jugao a la polesía! ¡Me he reído tanto de ella y la he burlao tan fiero! ... (Riendo) ¡La verdá que esto es como dice el refrán: andar el mundo al revés, el sorro corriendo al perro y el ladrón detrás del jues! ... ¡Bah ... si el que no nació pa el cielo al ñudo mira pa arriba!" (4)

Calandria no fue el único de estos gauchos matreros. Nuestro Atahualpa Yupanqui fue un gaucho matrero en los años ´30. Luego de una fallida revolución radical en la que participó, huyo a Entre Ríos y se ocultó en la Selva de Montiel. Fue en esa época que compuso la canción "Sin caballo y en Montiel".

Pero avancemos más en esta construcción de la TAZ en nuestra tierra. Si el gaucho matrero es una representación, en pequeña escala, del Caudillo, ¿dónde podemos hallar una figura de tal magnitud que cuadre con el modelo del anarquismo ontológico?. Podremos hallar verdaderas sorpresas en nuestra historia nacional. Una de ellas, es la del joven Juan Facundo Quiroga, el "Tigre de los Llanos", que por las descripciones que se hicieron sobre su persona, nos atrevemos a decir que fue uno de los primeros líderes anarcas que hubo en nuestra historia nacional.

Sarmiento, que conoció a Quiroga en su etapa juvenil -no ya la adulta donde se comenzaría a preocuparse por la forma organizativa que debía lograrse con la Confederación Argentina-, en su "Facundo", entre el odio y la admiración escribe estas palabras sobre Quiroga:

"Toda la vida publica de Quiroga me parece resumida en estos datos. Veo en ellos el hombre grande, el hombre genio a su pesar, sin saberlo él, el César, el Tamerlán, el Mahoma. Ha nacido así, y no es culpa suya; se abajará en las escalas sociales para mandar, para dominar, para combatir el poder de la ciudad, la partida de la policía. Si le ofrecen una plaza en los ejércitos la desdeñará, porque no tiene paciencia para aguardar los ascensos, porque hay mucha sujeción, muchas trabas puestas a la independencia individual, hay generales que pesan sobre él, hay una casaca que oprime el cuerpo y una táctica que regla los pasos ¡todo es insufrible!. La vida de a caballo, la vida de peligros y emociones fuertes han acerado su espíritu y endurecido su corazón; tiene odio invencible, instintivo, contra las leyes que lo han perseguido, contra los jueces que lo han condenado, contra toda esa sociedad y esa organización de que se ha sustraído desde la infancia y que lo mira con prevención y menosprecio. (...) Facundo es un tipo de barbarie primitiva; no conoció sujeción de ningún género; su cólera era la de las fieras ..." (5)

Y como todo anarca, Quiroga no era de los hombres que querían sentarse en un escritorio a gobernar lo que mucho le había costado conseguir. Sus batallas nunca finalizaron. Citamos nuevamente a Sarmiento:

"Quiroga, en su larga carrera, jamás se ha encargado del gobierno organizado, que abandonaba siempre a otros. Momento grande y espectable para los pueblos es siempre aquel en que una mano vigorosa se apodera de sus destinos. Las instituciones se afirman o ceden su lugar a otras nuevas más fecundas en resultados, o más confortables con las ideas que predominan. (...)

"No así cuando predomina una fuerza extraña a la civilización, cuando Atila se apodera de Roma, o Tamerlán recorre las llanuras asiáticas; los escombros quedan, pero en vano iría después a removerlos la mano de la filosofía para buscar debajo de ellos las plantas vigorosas que nacieran con el abono nutritivo de la sangre humana. Facundo, genio bárbaro, se apodera de su país; las tradiciones de gobierno desaparecen, las formas se degradan, las leyes son un juguete en manos torpes; y en medio de esta destrucción efectuada por las pisadas de los caballos, nada se sustituye, nada se establece". (6)

Aquí se ven con claridad los conceptos de H.B. de psiquismo nómade y de un retorno al paleolítico.

VI – Anarquismo Ontológico y Tradición

Hasta aquí, hemos trazado un paralelismo entre el concepto de la TAZ de H.B. y nuestra historia nacional. Nuestra tarea a continuación es ver a donde nos puede llevar el anarquismo ontológico.

Esta postura, la creemos positiva para el impulso de un Nihilismo Activo, que consistirá en construir bases de acción que son la TAZ: su acción es decontructora, de rechazo a los valores y estructuras de pensamiento de la Modernidad. El anarquismo ontológico ha sabido descubrir en la historia a los outsiders del sistema, y este tema, es una eterna preocupación de la filosofía política contemporánea. Por ejemplo, uno de los pensadores mas importantes del neoliberalismo, Robert Nozick, (7) recientemente fallecido, nos habla de un estado de naturaleza donde paso a paso se va construyendo el Estado Liberal ideal para la sociedad actual. Nos habla de una Asociación de Protección Dominante, donde unos trabajan y otros toman el papel de defender a la comunidad de los agresores externos. De allí, se pasa al Estado Ultramínimo, que tiene como objetivo, justamente, incorporar a los outsiders .. a los fuera de la ley. Supuestamente, para Nozick, los outsiders se integrarían a la sociedad al ofrecerles protección gratuita para que puedan vivir en paz, lo que denominó principio de compensación. Dicho intento teórico fracaso, sobrándonos ejemplos reales para comprobarlo históricamente. El anarca no necesita que nadie lo proteja. El es libre de vivir y morir en su propia Ley. (8)

El Anarquismo Ontológico ha tenido una importante repercusión en los jóvenes, y esta idea de la TAZ hasta fue llevada al cine. La película "El Club de la Pelea" con Eduard Norton y Brad Pitt como actores principales, nos presenta la atmósfera de una generación de jóvenes sin ideales, con futuro incierto y, sobre todo, la revelación absoluta de su propia soledad en el mundo. Allí, como en Doctor Jekill y Mister Hyde, hay un hombre que no se atreve a liberarse de sus propias cadenas, a vivir el mundo sin tratar de controlarlo.

Una película como el Club de la Pelea nos muestra que estamos solos, que no hay nadie allá afuera con los brazos abiertos esperándonos. Uno de los personajes de esta película, Tyler Durden, en su discurso donde inaugura su TAZ, el Club de la Pelea, viviendo en un edificio abandonado en ruinas y rodeado de jóvenes rebeldes, dice: Veo en el Club a los hombres más listos y fuertes, veo tanto potencial y veo que se desperdicia. Dios mío, una generación vendiendo gasolina, sirviendo mesas, esclavos de cuello blanco y todos esos anuncios que promueven el desear autos y ropas con marcas de un tipo que nos dicta cómo debemos vernos. Hacemos trabajos odiosos para comprar lo innecesario, hijos en medio de la Historia sin propósito ni lugar...

Como nos dice con certeza H.B.: "El capitalismo, que afirma producir el Orden mediante la reproducción del deseo, de hecho se origina en la producción de la escasez, y sólo puede reproducirse en la insatisfacción, la negación y la alienación." (9)

Y, en ese Club de la Pelea, los que lo integran, justamente, aprenden a pelear y no a huir ... aprenden a reconciliarse con su propio pasado, a vencer el miedo y la angustiosa realidad materialista; y en el fondo, siempre manifestándose una lucha existencial.

Julius Evola, en su obra "El Arco y la Clava", en oposición a ciertos movimientos juveniles modernos, describe una nueva orientación denominada anarquismo de derecha: aquí, nos habla de muchachos que no pierden su idealismo luego de pasar los 30 años. Jóvenes con un entusiasmo e impulso desmesurados, "con una entrega incondicionada, de un desapego respecto de la existencia burguesa y de los intereses puramente materiales y egoístas" (10). Una generación que puede hallarse en el presente, que asuman valores como el coraje, la lealtad, el desprecio a la mentira, "la incapacidad de traicionar, la superioridad ante cualquier mezquino egoísmo y ante cualquier bajo interés" (11); todos valores que están por encima del "bien" y del "mal", que no caen en un plano moral, sino ontológico. Es mantenerse de pie con principios inmerso en un clima social desfavorable, agresivo; capaz de luchar por una causa perdida con una fuerza y energía sobrenatural, que termina inspirando el terror en sus rivales, y entre estos quizás, uno que logre despertar ante lo que creyó como una amenaza. Pocos hombres como estos, serían capaces de detener ejércitos en algún acantilado de la antigua Grecia, o, en los tiempos que hoy vivimos, tomar una Isla del Atlántico Sur sin matar ningún civil o soldado enemigo.

Pero, a diferencia de H.B., la TAZ, el anarquismo ontológico sólo puede ser considerado como una estrategia para la aceleración de los tiempos; pero, dentro de esa TAZ, deberán recrearse los principios de una Orden, que deberá reconstruir el mundo arrasado basándose en los principios de la Tradición Primordial.

Lo que nos separará siempre de la postura anarquista frente a la tradicional, es la aspiración de edificar un Estado Orgánico, Tradicional, y a confrontar un igualitarismo de proclama con las Jerarquías Espirituales. Como en un tiempo estuvieron unidos el Socialismo y el Anarquismo en la estrategia revolucionaria, en el presente, el Anarquismo Ontológico sigue el mismo camino postulado por el pensador italiano Julius Evola, de cabalgar el tigre, de controlar el proceso de decadencia para estar presentes el día en que el Tiempo se detenga. Quizás, cuando llegue ese día, ambas posturas estén unidas en la tarea de construir una nueva Civilización que sea inicio de una nueva Era.

En similitud el caso argentino, sin un Juan Facundo Quiroga que comenzó a desafiar la autoridad iluminista del Partido Unitario, en los años ´20 del siglo XIX, sumergiendo al país en la anarquía junto con otros Caudillos, no hubiese llegado una década mas tarde, un Juan Manuel de Rosas a comenzar a edificar la Santa Confederación Argentina: ambos son parte del Ser y del Devenir; ambos parte de la "Barbarie" en oposición al anti - espíritu alienante de la "Civilización". El anarca y el Soberano Gibelino terminan juntos trayendo el alma del Desierto a las ciudades sin Luz interior.

No queremos concluir esta exposición sin volver a retrotraernos a nuestra tradición folclórica, a la TAZ que intentó resistir el avance de la Modernidad. Hoy, aquí reunidos, hemos conformado una TAZ. Y cuando cada uno de nosotros se haya marchado y las luces de este lugar se apaguen, la TAZ se disolverá para luego crearse en otros lugares. El espíritu rebelde del Martín Fierro, está en nosotros viviendo a través de todos estos años.

Concluimos con un fragmento de un poema con el cual nos identificamos, dedicado al gaucho Calandria, que murió peleando en su propia ley y soñando permanecer por siempre libre en su Selva de Montiel:

"En mí se ha reencarnado el alma de un matrero,

como la de Calandria, el errabundo aquél,

que amaba la espesura, igual que el puma fiero,

y que amplió las leyendas del bravío Montiel"

* * *

Notas:

1. Hakim Bey. TAZ. Zona Temporalmente Autónoma. http://www.merzmail.net/zona.htm
2. Hakim Bey. Ob. Cit.
3. Idem.
4. Leguizamón, Martiniano. Calandria. Del Viejo Tiempo. Edit. Solar/Hachette – Buenos Aires 1961. P..47.
5. Sarmiento, Domingo F. Facundo. Civilización y Barbarie. Ed. Calpe – Madrid, 1924. p.106-107
6. Sarmiento, Domingo F. Ob. Cit. p. 123.
7. Nozick, Robert. Anarquia, Estado y Utopía. FCE – Buenos Aires, 1991.
8. Existe una diferencia entre el anarquismo (los "ismos") y el anarca, concepción que esta mas cercana a la filosofía de Max Stirner. El escritor mexicano José Luis Ontiveros, nos da una explicación del mismo: "El anarca es un autoexiliado de la sociedad. El anarca es, también, un solitario, que cree en el valor incondicional y absoluto de los actos. A diferencia del anarquista, el anarca ha dejado de confiar en la bondad natural del ser humano, y en utopías y fórmulas filantrópicas que salven o rediman a la humanidad. Su ser se funda, en el sentido original de la voz griega anarchos "sin mando", pero su autoridad individualista reconoce principios como la disciplina y la moral de la guerra, su combate se libra contra cuando menos dos o tres enemigos, su ámbito es el bosque, el fuego, la montaña en donde el hombre debe abandonar la máscara de la sociabilidad, para retornar a la experiencia primigenia, al ser que se otorga a sí mismo la voluntad". Ontiveros, José Luis. Apología a la Barbarie. Ediciones Barbarroja – España 1992. p. 38.
9. Hakim Bey. Ob. Cit.
10. Evola, Julius. El Arco y la Clava. Editorial Heracles – Buenos Aires 1999. p. 244.
11. Evola, Julius. Ob. Cit. p. 245.

Charla dictada el día 16 de Diciembre de 2004 en el Centro de Estudios Evolianos, Buenos Aires, Argentina

 

Mi encuentro con Codreanu. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- De entre todos los jefes de movimientos de masas de los años 30, sin duda, el líder rumano Corneliu Zelea Codreanu fue el que causó un impacto más vivo en Julius Evola. El presente artículo fue escrito para la revista "Civilta" y apareció el 2 de septiembre de 1973. "Civilta" era la publicación de los "ordinovistas" que habían ingresado en el Movimiento Social Italiano. La aparición de este artículo siguió en pocos meses a la edición de la biografía de Codranu publicada por Sburlati que tendría un gran impacto en los militantes del Fronte della Giuventú.

 

Mi encuentro con Codreanu

Entre los diferentes jefes de los movimientos de reconstrucción nacional surgidos en el período comprendido entre las dos guerras mundiales a quienes tuve ocasión de conocer, recuerdo especialmente a Cornelio Codreanu, el jefe de la Guardia de Hierro rumana, como una de las figuras más puras rectas y nobles. Fue en la primavera de 1936 cuando lo visité en Bucarest durante el curso de uno de los viajes de exploración emprendidos por mí en aquel período por diferentes países europeos.

Codreanu impactaba aun físicamente. Alto, bien proporcionado, él reflejaba el tipo racial "ario-romano" que también en Rumania tiene sus ejemplares, teniendo por un lado relación con la colonización romana de Dacia, así como con estirpes indoeuropeas de la más antigua población local. Su fisonomía y su modo de hablar nos daban la certeza de hallarnos ante un hombre en el cual lo tortuoso, la falta de sinceridad, la deslealtad y la traición habrían sido totalmente imposibles. Ello también tenía que ver con la particular autoridad de la que él gozaba entre sus secuaces, vinculados a él por un vínculo sumamente personalizado, mucho más profundo que el simple gregarismo político.

En aquel período la situación en Rumania era tensa, en lo relativo a las relaciones entre el Gobierno del rey y la Guardia de Hierro. Se preparaba el clima que habría de desembocar en la tragedia sucesiva. En la embajada italiana se me había dicho que no era prudente acercarse a Codreanu; las autoridades rumanas ya habían expulsado de manera inmediata a otros exranjeros que habían entrado en contacto con él. No hice caso a tal advertencia. Un rumano con el cual yo me hallaba en relación, puesto que estaba interesado en los estudios tradicionales*, actuó como intermediario.

Poco después de haber expresado el deseo de un encuentro, dos emisarios aparecieron silenciosamente en la pieza del hotel en donde me encontraba para conducirme con su jefe, en la famosa "Casa Verde". Habiendo sido construida en la periferia de Bucarest por los legionarios con sus mismas manos, la misma era la central del movimiento.

Después de pasar por aquello que en Rumania parece ser un rito tradicional de hospitalidad ?el ofrecimiento de un pequeño plato de mermelada con un vaso de agua? Codreanu se presentó, y de manera inmediata entre ambos se estableció un simpático entendimiento desde las primeras palabras. Él sabía de mi obra Rebelión contra el mundo moderno la cual, habiendo salido también hacía dos años en traducción alemana, había alcanzado una notoria resonancia en Europa Central. Mi interés por dar a la lucha política una base espiritual y tradicional, justamente avorecía con Codreanu un particular acercamiento.

Debido a que yo no conozco el rumano, él se expresó en francés, con una cierta hesitación que le permitía formular su pensamiento de manera exacta, concisa y meditada.

Entre los temas de nuestro coloquio recuerdo la interesante caracterización que Codreanu hiciera del fascismo, del nacional socialismo alemán y de su mismo movimiento. Él dijo que en todo organismo existen tres principios: la forma, la fuerza vital y el espíritu. Se debe pensar lo mismo en lo referente a una nación, y un movimiento renovador puede desarrollarse haciendo recaer el acento mayormente en uno y otro de los tres principios. Según Codreanu, en el fascismo el principio de la forma, como idea política formativa y Estado, tenía la primacía; era la herencia de Roma cual potencia organizadora. En vez en el nacional socialismo alemán se daba un particular relieve a la fuerza vital: de aquí el papel que en el mismo tenía la raza, el mito de la raza, la apelación a la sangre y a la comunidad nacional racial. Para la Guardia de Hierro en cambio el punto de partida había sido el elemento espiritual. Quería pues partirse de éste. Y por "espíritu" Codreanu comprendía algo que tenía referencia también con los valores propiamente religiosos y ascéticos.

En el pueblo rumano hay algo caduco, dijo él. Una profunda renovación que parta desde lo interior del individuo y que se dirija sobre todo en contra de todo lo que obedece al deseo de lucro, al bajo interés, a la politiquería y al mercantilismo de la ciudad es la premisa esencial. Así pues el suyo quería ser no tanto un partido, sino un movimiento, y no se tenía ninguna confianza en el intento en ese entonces en curso de consolidar el país partiendo de una superestructura democrática, aunque fuese controlada por la monarquía. Hablando de la cuestión religiosa, Codreanu hizo alusión a que la situación histórica de un país como Rumania era propicia, puesto que el cristianismo greco-ortodoxo ignora la antítesis entre universalismo de la fe e idea nacional; en cuanto iglesia nacional, la Iglesia ortodoxa podía ser la contraparte del todo acorde con un Estado renovado en el sentido de una revolución nacional.

Por lo tanto valores religiosos, es más, muchas veces místicos y ascéticos, actuaban como base de la organización de la Guardia de Hierro rumana. Una de sus secciones llevaba el nombre de Legión del Arcángel Miguel. No sólo la plegaria, sino también el ayuno eran practicados allí. Para los jefes se aplicaba un voluntario estilo de austeridad; los mismos no debían nunca mostrarse en público divirtiéndose en teatros y fiestas profanas. No debían hacer ostentación de lujo y de riquezas. Tampoco se veía bien el mismo matrimonio, puesto que debía disponerse de sí mismos hasta el fondo.

Había además una especial mística de los muertos en la Legión. El rito del "¡Presente!", conocido también por el fascismo, era practicado en formas en las cuales algunos señalaron un carácter incluso de evocación mágica. Moza y Marin, dos jefes legionarios rumanos amigos de Codreanu caídos en la guerra de España, eran objeto de un culto especial.

En el largo coloquio con Codreanu se habló de muchos otros temas. Luego me acompañó él mismo en coche hasta mi hotel, casi como un desafío ? ya hice mención a la advertencia que me había sido dada por la embajada italiana. Al preguntarle si la Guardia de Hierro tuviese algún distintivo, él me mostró uno. Era un pequeño círculo similar al que llevaban en el ojal las SS cuando iban de civil, con una especie de reja gris sobre un fondo negro. Le pregunté qué significaba ese dibujo; Codreanu se limitó a decir de manera jocosa: "Quizás sean las rejas de la prisión".

Lamentablemente la broma contenía un triste presagio. Se sabe cuál fuera el final de Codreanu. El rey, seducido por su amante, la intrigante Lupescu, y su gobierno "democrático", compuesto de elementos ligados a la masonería y a otras influencias oscuras, quisieron liquidar en forma expeditiva a la peligrosa Guardia de Hierro , la cual concentraba en sí a las partes más sanas de al población. Se procedió a efectuar arrestos en masa. También Codreanu fue arrestado. Fue suprimido de la misma manera que Ettore Muti **: se pretendió hacer creer que fue matado mientras intentaba huir. Pero con tal acción el rey preparó su propia ruina. Primero vino el régimen del general Antonescu, en su momento secuaz de Codreanu. Luego Rumania fue también arrastrada por el derrumbe general del Eje y las armadas rojas impusieron al país el actual régimen comunista.

Pero no pocos elementos de la Guardia de Hierro han sobrevivido; en el exilio ellos permanecen fieles a la idea de su jefe y son elementos activos dentro de las filas de diferentes nucleamientos nacionales: en Bélgica, en Suiza, y especialmente en España, pero también en Francia, puesto que figuraron entre aquellos que habían preparado una ideología de rasgos también espirituales y tradicionales para aquel movimiento militar traicionado y luego sofocado por De Gaulle y que luego de ello pasaron a la OAS y a organizaciones afines. La herencia de Codreanu no se ha perdido.

Julius Evola

Civiltà, 2 / septiembre 1973.

 

El fascismo visto desde la derecha (XIIi) Lo que es preciso retener del fascismo

Biblioteca Evoliana.- En este último capítulo de "El Fascismo Visto desde la Derecha", Evola recapitula los elementos esenciales de su análisis. Los doce capítulos anteriores han evidenciado la presencia de elementos diversos en la médula del fascismo. Evola destaca algunos de los elementos positivos: la elevación de la jerarquía y la autoridad nuevamente a principios del Estado y la "voluntad de Imperio". Por el contrario, Evola percibe elementos problemáticos en el fascismo, especialmente su carácter de movimiento de masas y la importancia del "demos". Con este capítulo termina la obra.

 

CAPITULO XIII

LO QUE ES PRECISO RETENER DEL FASCISMO

 

Tras estas consideraciones marginales, podemos concluir aquí nuestro estudio que, incluso siendo sumario, facilita quizás la base necesaria para un juicio crítico sobre las estructuras y el significado del fascismo desde un punto de vista superior al de una exaltación confusa y unilateral, o de un denigramiento sistemático. Lo esencial es hacer intervenir criterios que van más allá del horizontes restringido de estos dos puntos de vista.

En relación con esto, el momento ha llegado de hacer alusión el carácter singular de las "leyes excepcionales" que ha sido promulgadas en Italia contra el fascismo y la apología del fascismo y que están aún en vigor, aunque hayan sido algo revisadas.

Puede admitirse que una democracia se defienda con medidas legislativas, si se entiende por estas una forma política de enjuiciamiento, y no un sistema doctrinal dogmático y unívoco. Pues, en este segundo caso, las definiciones de la "democracia" son múltiples y contradictorias; quien quiera ir más allá se encontrará entonces ante una singular contradicción. Por paradójico que pueda parecer, la democrática "libertad de opinión" debería comportar el reconocimiento de la legitimidad de profesor e incluso de defender ideas antidemocráticas de signo opuesto (por lo demás, numerosos son los autores que han notado que hay pocos regímenes tan intolerantes y fanáticos como los que predican la "libertad").

Sobre el plano del método, lo que la democracia podría tener derecho a combatir sería solamente a quienes practicasen una conquista del poder por métodos violentos, persiguiendo como un delito, la reconstitución del partido fascista, no tendiera más que a esto, no habría nada que decir (no debe olvidarse que en Italia el fascismo llegó en definitiva al poder porque el soberano confió el gobierno a Mussolini y que en Alemania, el nazismo se abrió camino gracias a una mayoría parlamentaria y plebiscitaria).

Pero cuando la legislación en cuestión se propone, no solo reprimir ciertas manifestaciones exteriores (saludo fascista, camisa negra, himnos fascistas, etc.), sino también castigar como un crimen la "apología del fascismo", se presenta el absurdo jurídico consistente en fijar penas sin definir antes de manera rigurosa los términos del delito; en nuestro caso: sin definir rigurosamente, primeramente lo que debe entenderse por "fascismo". Sin embargo, este absurdo procede también de una imposibilidad práctica. En efecto, parecerá bien claro a los que nos han seguido hasta aquí que si se quiere condenar o golpear en bloque al fascismo se estaría igualmente obligado a condenar las ideas y los principios que no fueron propios del fascismo solamente sino que jugaron también un papel importante en sistemas precedentes. Así, se estaría obligado a decir que la mayor parte de los estados que la historia nos presenta desde tiempos antiguos eran, más o menos, "fascistas", ya que se apoyaban sobre un principio de autoridad y jerarquía y no admitían nada similar a la democracia absoluta, al liberalismo o al socialismo.

Para ser coherente, para no dar muestras de un espíritu falaz manifiesto, una legislación sería de autodefensa de la democracia debería proceder de otra forma: debería partir de la definición de un sistema general constitucionalmente inaceptable, del cual el fascismo (evidentemente, el fascismo bajo ciertos de sus aspectos) no es más que un caso particular. Un sistema que pudiera llamarse, si se quiere, "totalitario" en el sentido inferior que hemos precisado ya. La definición debería tener un carácter rigurosamente estructural y objetivo, sin etiquetas. Pero quien contempla una legislación sería establecida sobre tales bases debería golpear en primer lugar el comunismo y llegar a la disolución inmediata y a la prohibición del partido comunista en un Estado democrático.

El hecho de que en Italia se hayan promulgado leyes contra el fascismo sin una contrapartida precisa y una legislación aún más severa contra el comunismo y su propaganda (mientras que cada uno sabe todo lo que puede ser cargado al partido comunista en materia de organización activista y de entrenamiento de fuerzas de intervención, depósitos de armas, "células", financiación extranjeros, etc. y que exigiría medidas bien diferentes de las tomadas contra la temible "reconstrucción del partido fascista"), esto da muestras de una orientación política determinada y no de un pensamiento jurídico riguroso, pero por el espíritu de partido y que se está en presencia de una democracia víctima, en realidad, de las fuerzas de izquierda y del comunismo.Se sabe que una de estas tácticas consiste en emplear la democracia para enterrar más tarde a la democracia, aprovechando la infatuación de la necedad y la dejadez de los representantes de esta última.

Si este espíritu partidario, esta infatuación y esta idiotez no alcanzaran en la Italia actual el límite de una verdadera irresponsabilidad, sería natural reconocer la importancia de la aparición y organización de un movimiento nacional como antídoto de un mal ahora difuso y albergo en todas las estructuras del país. Dos sociólogos eminentes, Pareto y Mosca, han subrayado justamente que tras el advenimiento de una sociedad de masas, industrializada, con un gran desarrollo de los servicios públicos, el Estado moderno se encuentra peligrosamente paralizado en los medios de que disponía precedentemente para defender su autoridad. En caso de urgencia, a causa de la organización de las masas laborables, huelgas y sabotajes pueden bloquear, tras una consigna, toda la vida nacional. En caso de este género, la intervención de las fuerzas de policía y del ejército mismo podría no estar a la altura de las tareas necesarias. Dado el grado alcanzado por la gangrena comunista en Italia, es claro que sería preciso un movimiento nacional creado gradualmente en torno a una red capilar destinada a facilitar rápidamente elementos de intervención para afrontar por todas partes en caso de urgencia ‑en las fábricas, en los servicios públicos, en las oficinas, etc.‑ al bloque comunista. El objetivo sería ante todo defender al estado y la autoridad del estado (incluso cuando este sea un "Estado vacío"), y no negar lo uno y lo parece escapar a los dirigentes actuales de la Italia democrática ‑una clase política muy inferior a todas las precedentes‑ pues esta no conoce más que la psicosis del "fascismos" y no ha sabido fabricar más que "leyes excepcionales" con carácter superficial y unilateral.

Hemos dicho al principio que no se nos podía pedir el exponer en este libro una doctrina política de Derecha completa, este estudio crítico solo nos ha facilitado algunos puntos de referencia. Pensamos que esto se ha verificado en efecto. Pero el resultado será quizás desconcertante para numerosos lectores. Se deberá medir en efecto la distancia que separa una doctrina de derecha intransigente de todo lo que existe hoy sobre el plano de la realidad política y también como de lo que contemplamos a nivel ideológico. Fuera del movimiento nacional al cual hemos hecho alusión antes, que valdría sobre todo como fuerza de intervención para una defensa prácticamente física, había lugar a preguntarse que grupos o qué hombres tendrían hoy el valor de recuperar y defender los contenidos positivos que hemos seleccionado en el fascismo.Tanto los que no están sin relación con una importancia particular conferida a la idea monárquica y aristocrática, como a los que hemos formulado reparando lo negativo e integrado de manera adecuada exigencias aparecidas bajo el fascismo.

Tal como están hoy las cosas es permisible pensar que un estudio crítico como el que hemos desarrollado en las páginas precedentes  no tiene más que un valor teórico. Su interés reside en el hecho siguiente: por lo que parece, no solo en Italia, sino también en el resto de Europa, una búsqueda de este género, desvinculada de las pasiones partidistas y de todo lo que significa contingencia, adherido a las ideas a menudo olvidadas de una tradición superior, no ha sido aun emprendido. En lo que concierne no a un simple testimonio, sino más bien a un enfoque político, las cosas no podrían presentarse de otra forma más que en la eventualidad siguiente, por otra parte deseable: a saber, que en lugar de un hundimiento definitivo obtenido por los medios que la legalidad democrática pone a disposición de las fuerzas de la subversión mundial, se llegue a una verdadera crisis. Una crisis frente a la cual, gracias a una reacción del organismo físico individual amenazado en sus últimas fuerzas vitales, la única alternativa nos aparecería estar ya prevista por Donoso Cortés y mencionada por nosotros mismos, entre las "negaciones absolutas y las afirmaciones soberanas". Pero hoy nada permite pronunciarse sobre todo esto y además toda intención práctica particular sale de lo que tienen por objeto de estudio el presente ensayo.

En conclusión del mismo, podemos indicar, para resumir, los rasgos más importantes del tipo de Estado y de Régimen que podría definirse hablando de un movimiento de carácter "fascista": un movimiento que superaría, en una dirección resueltamente orientada hacia la Derecha, las diversas  dudas y confusiones precedentes corrientes de reconstrucción. En consecuencia, no bastaría tomar como punto de referencia lo que el fascismo italiano y los movimientos vecinos fueron en su realidad de hecho, en su simple "historicidad" no susceptible de repetirse. Lo que sobrevive del "fascismo", aquello que puede conservar su valor y actualidad, son sus potencialidades ‑así como un autor ha dicho justamente lo que "podía y debía ser", si algunas condiciones se hubieran realizado.

Una toma de posición precisa contra toda forma de democracia y de socialismo es la primera característica del Estado del que hablamos. Podrá fin a la infatuación estúpida, a la dejadez y a la hipocresía de todos los que no tienen hoy en la boca más que la palabra "democracia"; que proclaman la democracia, que exaltan la democracia. Esto no es más que un fenómeno regresivo y crepuscular.

El Estado verdadero será, luego, orientado también contra el capitalismo, como en contra del comunismo. En el centro de este Estado, habrá un principio de autoridad y un símbolo trascendente de soberanía. La necesidad de conferir un carisma a esta trascendencia reviste una importancia fundamental.

La monarquía no es incompatible con una "dictadura legal", según la expresión del derecho romano. El soberano puede confiar poderes excepcionales y unitarios a una persona de estatura y cualificación particulares, siempre sobre una base lealista, cuando sea preciso superar situaciones especiales afrontar tareas poco comunes.

Se puede aceptar la fórmula del "constitucionalismo autoritario". Implica la superación del fetichismo y de la mitología del "Estado Soberano de Derecho". El derecho no nace de la nada, dispuesto a servir y con caracteres eternamente inmutables y válidos. Hay una relación de fuerzas en el origen de todo derecho. Este poder que está en el origen de todo  derecho puede intervenir suspendiendo y modificando las estructuras en vigor, cuando la situación lo exija; atestigua incluso que hay siempre en el organismo político una voluntad y una soberanía, que este organismo no está reducido a algo abstracto, mecánico e inanimado.

El estado es el elemento primario frente a la nación, al pueblo, a la "sociedad. Se define esencialmente ‑y con él todo lo que es propiamente orden y realidad política‑ sobre la base de una idea y no sobre factores naturalistas y contractuales.

No es el contrato, son las relaciones de fidelidad y de obediencia de libre subordinación y de honor que sirven de fundamento al estado verdadero. Ignora la demagogia y el populismo.

Es orgánico y uno, sin ser sin embargo, totalitario. Las relaciones que acabamos de citar son las premisas necesarias para un buen margen de descentralización. La libertad y las autonomías parciales están en relación, en consecuencia, con la fidelidad y la responsabilidad, según una reciprocidad precisa. Cuando estas relaciones son rotas, el poder reunido en el centro, manifestando su propia naturaleza, intervendrá pues tan severamente y durante cuanto mayor sea la libertad concedida.

El Estado verdadero no conoce el sistema de la democracia parlamentaria y el régimen de los partidos. No puede admitir más que representaciones corporativas diferentes y articuladas en función de una Cámara de Base o Cámara Corporativa. Por encima, como instancia supra‑ordenada garante de la preeminencia del principio político y de los fines superiores, ni materiales ni inmediatos, habrá una Cámara Alta.

Se debe pues reaccionar resueltamente contra el aberrante sistema del sufragio universal, ciegamente concedido a todos, comprendidas las mujeres. La fórmula "politizar a las masas" debe ser removida. La mayor parte de una nación sana no debe ocuparse de la política. El trinomio fascista "autoridad, orden, justicia" guarda para el estado verdadero, una validez indiscutible.

El partido político, órgano necesario para un movimiento en un período de transición y de lucha no debe dar nacimiento a un "partido único" cuando el poder ha sido conquistado y la estabilidad realizada. Por el contrario, habrá lugar para constituir algo parecido a una Orden participando de la dignidad y de la autoridad reunidas en el centro. esta Orden recuperará algunas funciones que la nobleza cuando era una clase política, ocupó en los precedentes regímenes tradicionales, en los puntos‑ clave del estado: ejército, diplomacia, con una ética más severa y un estilo de vida particulares, a modo de contrapartida. Este núcleo será también el guardián de la idea del estado y prevendrá el aislamiento "cesarista" de aquel que posee la autoridad suprema.

La esfera política, del poder, debe ser, por su naturaleza y función, libre de condicionamientos económicos, independiente de los grupos o intereses económicos. Se podría recordar oportunamente la frase de Sila, quien decía que su ambición no era la de poseer una vajilla de oro, sino tener el poder de disponer de quienes la poseían.

La reforma corporativa debe ir hasta la realidad concreta del mundo del trabajo y de la producción, es decir, en las empresas, para la reorganización orgánica y para la eliminación radical del clasismo, de la lucha de clases, también de la mentalidad "capitalista" y de la proletaria o marxista. El sindicalismo, principal instrumento de todas las subversiones de nuestro tiempo, verdadero cáncer del Estado democrático, no puede ser sino apartado. Al igual que según la concepción fascista, es el Estado quien jugará el papel de árbitro, de elemento moderador y que resolverá en caso de conflictos o enfrentamientos. La objetividad y el rigor de esta instancia superior, que será preciso concretizar en estructuras adecuadas, permitirán también abolir el instrumento de la huelga, cuyos abusos, empleo del chantaje con objetivos políticos, son ahora convertidos en cada vez más evidentes e insolubles.

La defensa del principio de una verdadera justicia comportará la denuncia de lo que hoy es esencialmente agitado bajo el nombre de "justicia social"; una justicia al servicio exclusivo de las capas más bajas de la sociedad, de las "clases trabajadoras" y en detrimento de las otras clases hasta el punto de que da nacimiento a una injusticia efectiva. El estado verdadero será jerárquico también y sobre todo por que sabrá reconocer y hacer respetar la jerarquía de los valores auténticos, dando primacía a los valores de carácter superior, ni material ni utilitario y admitiendo desigualdades o diferencias legítimas de posición social, de posibilidad, de dignidad. Apartará como aberrante la fórmula del Estado del Trabajo aunque este estado sea o no presentado como "nacional".

La condición vital del Estado verdadero es un clima bien determinado. Es el clima engendrado por una tensión tan alta como sea posible y no por una agitación forzada. Se deseará que cada uno en su puesto, encuentre satisfacción en una actividad conforme a su naturaleza profunda y a sus vocaciones; una actividad que será pues libre y deseada por sí misma antes de serlo por fines utilitarios y por el afán insensato de vivir encima de su condición. No se podrá pedir a todo el mundo seguir una "visión ascética y militar de la vida", pero se podrá buscar un clima de intensidad recogida, de vida personal, que hará  preferir un margen  de libertad mayor a un bienestar y a una PROSPERITY pagadas al precio de la limitación subsiguiente de esta libertad debida a los inevitables condicionamientos económicos y sociales. La autarquía, tal como la hemos descrito en este libro, es una fórmula fascista válida. La elección de una austeridad mesurada y viril lo es también, así como una disciplina interior a la cual se toma gusto y una orientación antiburguesa de la vida. Ninguna ingerencia más o menos pedagógica e impertinente de lo que es público en el dominio de la vida privada. Aquí también es preciso poner de relieve, al nivel de orientación general, los principios de la "gran moral" contra los de la "pequeña moral" conformista.

En sustancia, el clima del estado verdadero debe ser personalizante, animador y libre. Una fuerza interior debe producir una gravitación potencial de los individuos, grupos, unidades parciales y hombres de la Orden en torno al centro. Es una gravitación cuyo carácter "anagógico" e integral debería reconocerse: integralmente por el hecho nada paradójico de que la verdadera personalidad no se realiza más que allí donde actúan referencias a algo que supera a la persona. En definitiva, sobre este plano, "imponderables", casi como predestinaciones, entran en juego en el nacimiento y la vida del estado verdadero. Pues ninguna inicitativa pesada y directa puede crear y mantener el clima del que hemos hablado.

En el marco de tal estado y bajo el signo de la concepción de la vida que corresponde, un pueblo puede desarrollarse y encontrar calma, fuerza interior y estabilidad: una estabilidad que no quiere decir estancamiento o paro, sino equilibrio de un poder concentrado. A una llamada, este puede hacer levantar rápidamente a todos los miembros del Estado y puede volverlos capaces de un comportamiento irresistible y de un compromiso absoluto.

Una doctrina del Estado no puede por más que proponer valores para poner a prueba afinidades electivas y vocaciones dominantes o latentes de una nación. Si un pueblo no sabe o no quiere reconocer los valores que hemos llamado "tradicionales " y que definen una Derecha auténtica, merece ser abandonado a sí mismo. Se puede, como máximo, apelar a ilusiones y sugestiones debidas a una acción a menudo organizada de manera sistemática y a procesos regresivos, de los que ha sido o es víctima. Si incluso esto no da resultado sensible, este pueblo sufrirá el destino que se ha creado haciendo uso de su "libertad".

 

La Tradición Hermética (03) 1. Pluralidad y dualidad de las civilizaciones

Biblioteca Evoliana.- Este es, sin dudo, uno de los temas más característicos del pensamiento evoliano: la diferenciación de las civilizaciones en dos modelos: las civilizaciones tradicionales, o premodernas, y las civilizaciones modernas. El sentido que este capítulo adquiere en una obra como "La Tradición Hermética" es fundamental: las civilizaciones tradicionales han desarrollado "ciencias tradicionales", el hermetismo y la alquimia, una de ellas. Para entender el sentido de estas "ciencias" es preciso situarse en la mentalidad propia de las civilizaciones tradicionales.

 

1. Pluralidad y dualidad de las civilizaciones

En los últimos tiempos, y contra la concepción progresista según la cual la historia representaría el desarrollo evolutivo más o menos continuo de la humanidad colectivamente considerada, se ha afirmado la idea de la pluralidad y de la relativa incomunicabilidad de las formas de civilización. Según esta segunda y nueva visión de la historia, ésta se fracciona en épocas y ciclos distintos. En un momento dado y en una raza determinada se afirma una específica concepción del mundo y de la vida, de la que se deriva luego un determinado sistema de verdades, de principios, de co­nocimientos y de realizaciones. Es una civilización que surge, que poco a poco alcanza un punto culminante y que luego decae, se oscurece y a veces, sin más, desaparece. Se ha cerrado un ciclo. Surgirá otra civilización, quizás, en otra parte. Quizás asuma temas de civilizaciones precedentes, pero las correspondencias entre una y las otras serán sólo analógicas. El paso de ciclo de civilización a otro ‑así como toda comprensión efectiva de uno por parte del otro‑ implica un salto, la superación de eso que en matemáticas se denomina solución de continuidad. (1)

Aunque esta concepción ha significado un saludable reactivo contra la superstición historicista‑progresista puesta de moda más o menos al mismo tiempo que el materialismo y el cientificismo occidental (2), sin embargo tampoco ella está libre de sospecha y debe someterse a cuarentena, ya que por encima del pluralismo de las civilizaciones habría que reconocer ‑sobre todo si nos limitamos a los tiempos que podemos abarcar con relativa seguridad y a las estructuras esenciales‑ una dualidad de las civilizaciones. Se trara de la civilización moderna por un lado, y por otro del conjunto de todas las civilizaciones que la han precedido (para Occidente, pongamos hasta final de la Edad Media). En este caso la ruptura es completa. Más allá de la variedad múltiple de sus formas, la civilización premoderna, o como también podemos denominarla, tradicional (3), significa algo específicamente distinto. Se trata de dos mundos, uno de los cuales se ha diferenciado hasta el punto de no conservar apenas ningún punto de contacto con el anterior. Con lo cual, para la gran mayoría de los modernos también quedan cerradas las vías de una comprensión efectiva de este último. Esta premisa era necesaria para nuestro tema. La tradición hermético‑alquímica forma parte del ciclo de la civilización premoderna, tradicional. Para comprender su espíritu hay que trasladarse interiormente de un mundo a otro. Quien emprenda su estudio sin haberse situado en posición de poder superar la mentalidad moderna y de despertarse en una nueva sensibilidad que lo ponga en contacto con el tronco espiritual general que ha dado vida a tal tradición, sólo conseguirá llenarse la cabeza de palabras, signos y alegorías extravagantes. Por otro lado, no se trata sólo de una simple condición intelectual. Hay que tener en cuenta que el hombre antiguo no sólo tenía un modo diferente de pensar y de sentir, sino también un modo distinto de percibir y de conocer. La base de la materia de la cual nos ocuparemos, como comprensión y como realización es evocar, merced a una cierta transformación de la conciencia, esta diferente modalidad. Y sólo entonces surgirá en ciertas expresiones una luz inesperada, ciertos símbolos se convertirán en medios para un despertar interior, se admitirán nuevos vértices de realización humana, y se comprenderá cómo es posible que determinados «ritos» puedan adquirir un poder «mágico» y operativo y constituirse en una ciencia que, por lo demás, no tiene nada que ver con lo que hoy corre bajo este nombre.

 

1. El exponente más conocido de esta concepción es 0. SPENGLER (Der Untergang des Abendlandes, Viena y Lcipzig, 1919). A partir de DF GOBINNEAU esta teoría ha tenido otros desarrollos en conexión con la doc­trina de la raza.

2. En efecto, la extravagante idea de una evolución continua sólo ha podido nacer de la contemplación exclusiva de los aspectos materiales y técnicos de la civilización, olvidando por entero los elementos espirituales y cualitativos de la misma.

3. La definición del concepto concreto de «civilización tradicional», por oposición a la moderna, se debe a R. GUÉNON (La crise du monde mo­derne, París, 1927).

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap XIII.El Alma de la Caballería

Biblioteca Evoliana.- La experiencia heroica, perdida en los primeros siglos del cristianismo, termina restaurándose en la Edad Media gracias a la aportación de sangre nórdico-aria y al recuerdo de la romanidad que tiñó al cristianismo con su patina: así se transformó en catolicismo. Esta temática es tratada por Evola en varias obras ("El Misterio del Grial", especialmente) o bien en algunos ensayos ("Paganismo en la Edad Media Católica", ya publicado en la Biblioteca Evoliana). Evola en este capítulo resume los símbolos de la caballería, no sólo occicental, sino también de otros horizontes geográficos y tradicionales.

 

XIII

EL ALMA DE LA CABALLERIA

Ya hemos dicho que en el origen un elemento espiritual definió no sólo la realeza, sino también la nobleza tradicional. Al igual que para la realeza, puede contemplarse el caso en que este elemento no es innato en la nobleza, sino por el contrario adquirido. Así encontraremos una diferencia análoga a la que existe entre iniciación e investidura. A la investidura corresponde, en Occidente, la ordenación caballeresca y, por otra parte, la iniciación ritual propia a la casta guerrera; a la iniciación –realización de una naturaleza más interior, directa e individual– corresponde la acción heroica en el sentido tradicional, sagrada, ligada a doctrinas como la de la "guerra santa" y la mors triunphalis .

Examinaremos separadamente esta segunda posibilidad y trataremos sólo aquí, como ejemplo de la primera, el espíritu y el secreto de la caballería medieval.

Es preciso, ante todo, señalar la diferencia que existía, en la Edad Media europea, entre la aristocracia feudal y la aristocracia caballeresca. La primera estaba ligada a una tierra y a la fidelidad –fides– a un príncipe dado. La caballería aparece, por el contrario, como una comunidad supraterritorial y supranacional cuyos miembros, habiéndose consagrado al sacerdocio militar, no tenían patria y debían ser fieles, no a una persona, sino, a una ética cuyos valores fundamentales son el honor, la verdad, el corage y la lealtad (1) y, por otra parte, a una autoridad espiritual de tipo universal, que era esencialmente la del Imperio. En el universo cristiano, la caballería y las grandes órdenes caballerescas entraban, por esencia, en el marco del Imperio, donde representaban la contrapartida de lo que el clero y el monacato eran en el orden de la Iglesia. La caballería no tenía un carácter necesariamente hereditario: era posible convertirse en caballero. Para esto el aspirante debía realizar empresas que demostraran a la vez su desprecio heroico por la vida y la doble fidelidad que acabamos de mencionar. En las formas más antiguas de la ordenación caballeresca, el caballero ordenaba al caballero, sin la intervención de sacerdotes, casi como si existiera en el guerrero una fuerza "parecida a un fluido", capaz de hacer surgir nuevos caballeros por transmisión directa: este uso se encuentra igualmente en la tradición indo-aria: "guerreros que consagran a guerreros" (2) . Sólo con posterioridad se recurrió a un rito especial para la ordenación caballeresca (3) .

Pero esto no es todo. Se puede descubrir, en efecto, en la caballería europea, un aspecto más profundo y secreto, al cual se refiere exteriormente el hecho de que los caballeros ofrecían a una dama sus empresas heroicas y que el culto de la mujer en general revestía, en ocasiones en la caballería europea, formas susceptibles de parecer absurdas y aberrantes, en caso de ser tomadas al pie de la letra. El juramento de fidelidad incondicional a una "dama" fue uno de los temas más constantes en las cortes caballerescas y no había ninguna duda, según la teología de los castillos, de que el caballero muerto por su "dama" participaba en el mismo destino de bienaventurada inmortalidad que el Cruzado que moría por la liberación del "Templo". En realidad, la fidelidad a Dios y la fidelidad a la "dama" parecían amenudo como equivalentes. Se puede también señalar que la "dama" del caballero neófito debía, según algunos rituales, desvestirlo y conducirlo al baño, para que se purificase antes de recibir la ordenación (4) . Por otra parte, los héroes de aventuras, en ocasiones escabrosas, en las que figura la "dama", como Tristan (sir Tristem) y Lancelot, son al mismo tiempo caballeros del Rey Arturo volcados a la búsqueda del Graal, miembros de la Orden,"caballeros celestes", a la cual pertenece el hiperbóreo "caballero del cisne".

En todo esto se escondían, en realidad, significados esotéricos que no estaban destinados ni a los jueces de la Inquisición, ni a las gentes comunes; por ello se expresaban bajo la cobertura de costumbres extrañas y cuentos eróticos. En algunos casos, lo que se dice a propósito de la "dama" de la caballería se aplica también a la "dama" de los "Fieles de Amor" gibelinos y se refiere, por otra parte, a un simbolismo tradicional uniforme y preciso. La dama a la cual el caballero jura una fidelidad incondicional y a la que se entrega a menudo también el Cruzado, la dama que conduce a la purificación, que el caballero considera como su recompensa y que lo volverá inmortal cuando muera por ella, es esencialmente, –como ha aparecido tras nuevas investigaciones, en el caso de los "Fieles de Amor" (5)– una representación de la "Santa Sabiduría", una encarnación, más o menos precisa, de la "mujer trascendente" o "divina", del poder, de una espiritualidad transfigurante y de una vida que no está mezclada con la muerte. El tema se incluye por otra parte en un conjunto tradicional bien caracterizado, pues existe un amplio ciclo de leyendas y de mitos, en los que la "mujer" tiene este mismo valor simbólico. Desde Hebe, la eterna juventud, que se convierte en la esposa del héroe Hércules en la residencia olímpica, ó Idun (que significa renovación, rejuvenecimiento) y Gunnlöd, detentadora del brevage mágico Odrerir, a Freya, diosa de la luz, codiciada constantemente por los "seres elementales" que buscan en vano obtenerla, a Sigrdrifa-Brunhilde, destinada por Wotan a ser la esposa terrestre del héroe que franqueará la barrera del "fuego" (6) ; de la dama de la "Tierra de los Vivientes" y del "Victorioso" (Boagad) que atrae al héroe gaélico Condla Cain, a las mujeres egipcias que aportan, con la "llave de la vida", el loto de la resurrección y al azteca Teoyamiqui que guía a los guerreros caidos hacia la "Casa del Sol"; de la "hija fuerte y hermosa" que conduce a los espíritus, sobre el punto celeste Kinvad (7) , al Ardvi Sura Anâhita, "fuerte y santo, procedente del dios de la luz", a la cual se pide "la gloria perteneciente a la raza aria y al santo Zarathustra", es decir, la sabiduría y la victoria (8) ; de la "esposa" de Guesar, el héroe tibetano, emanación de "Dolma la conquistadora", relacionada con el doble sentido significativo de la palabra sáncrita shakti que quiere decir tanto "esposa" como "potencia", a las fravashi, mujeres divinas que son (como las walkyrias) las partes trascendentales del alma humana y "dan la victoria a quien las invoca, favores a aquel que las ama, la salud a los enfermos" (9) , por todas partes se refleja el mismo tema.

Este tema pude hacernos penetrar en la dimensión esotérica de una parte de la literatura caballeresca relativa a la "dama" y a su culto. En la tradición indo-aria, se dice: "No es por amor a la cualidad de guerrero [en el sentido material] que es querido el estado de guerrero, sino es por amor del atma [del principio "todo luz, todo inmortalidad" del Yo] que es querido el estado de guerrero... Aquel que cree que la dignidad de guerrero procede de otra cosa que el atma será abandonado por la casta de los guerreros" (10) . Esta idea puede servir de trasfondo al aspecto de la caballería que consideramos aquí. Conviene sin embargo llamar la atención sobre el hecho que, en algun caso, el simbolismo de la "dama" puede revestir un carácter negativo -"ginecocrático"- del que hablaremos más adelante (II, 6), diferente del que se refiere a la veta central de la caballería, en donde corresponde, por el contrario, al ideal de "virilidad espiritual" que ya hemos mencionado hablando de las relaciones entre el clero y la realeza. El empleo constante, insistente, de representaciones femeninas, propia de los ciclos de tipo heroico no quiere decir otra cosa sino esto: frente a la fuerza que puede iluminarlo y conducirlo a algo más que humano, el ideal del héroe y del caballero supone la actitud activa y afirmativa que, en toda civilización normal, caracteriza al hombre frente a la mujer. Tal es el "misterio" que, bajo una forma más o menos latente y encubierto, ha inspirado una parte de la literatura caballeresca medieval y no ha sido ajena a las "Cortes de Amor", dando por ejemplo un significado profundo a la cuesión, tan amenudo debatida, de saber si la "dama" debe dar preferencia a un "clérigo" o a un caballero (11) . Las singulares declaraciones de algunos códigos de caballería, relativos al derecho del caballero, considerado como investido de una dignidad casi sacerdotal o incluso como "caballero celeste", de hacer suyas las mujeres de otros, comprendida la de su soberano, a condición de que sepa mostrarse más fuerte, la posesiónde la "dama" deriva automáticamente de su victoria (12) , pueden tener un sentido esotérico próximo al que hemos ya mencionado hablando de la leyenda del Rey de los Bosques de Nemi (pág. 44 y sigs.)

Entramos aquí en un terreno de experiencias vividas, que nos impide pensar que se trata solo de símbolos abstractos e inoperantes. En particular, el lector encontrará expuesto, en nuestra obra "Metafísica del Sexo", el caso en que la "mujer iniciática" o la "mujer secreta" puede ser evocada en una mujer real y donde el héroe, el amor y el sexo fueron conocidos y utilizados en función de sus posibilidades reales de transcendencia, posibilidades señaladas por numerosas enseñanzas tradicionales, hasta el punto de contemplar una vía especial permitiendo separar, en un éxtasis fulminante, las fronteras del Yo y participar en formas superiores del ser. Existencialmente, la naturaleza misma del guerrero, podía cualificarlo particularmente para esta vía. No podemos, detenernos más tiempo sobre este punto.

Por otra parte, es posible, aquí como en otra parte, que en algunos casos y en algunas representaciones se conserven fragmentos materializados y esparcidos de un antiguo simbolismo: que el hecho de cabalgar confiera un prestigio especial; que el caballero parezca, en ocasiones, unido al caballo hasta el punto de compartir con él los peligros y la gloria y ser ritualmente degradado cuando es derribado de su montura, esto puede tener un alcance que trasciende el mero plano material y corresponde a prolongaciones del antiguo simbolismo del caballo (13) . En efecto, es como una naturaleza alada que se eleva hacia los cielos y que los héroes divinos debían mostrar a titulo de prueba, que el caballo aparece en los mitos de Perseo y Belerofonte. El simbolismo se hace más transparente aun en el mito platónico, en donde la lucha entre el caballo blanco y el caballo negro, con el alma como auriga, decide el destino trascendental de esta última (14) ; otro tanto ocurre en el mito de Faetón, conducido a la perdición por el impulso de su auriga que quiere alcanzar a Helios. En sus relaciones tradicionales con Poseidón, dios del elemento líquido, el caballo aparece en realidad como un símbolo de la fuerza elemental de la vida; en sus relacioes con Marte -el otro dios equestre de la antigüedad clásica- el caballo fue la expresión de la misma fuerza,asumida aquí en función del principio guerrero. Esto aclara igualmente el sentido de dos representaciones que tienen, en este contexto, una particular importancia. Primeramente, en algunas representaciones clásicas, el alma "heroizizada" es decir, transfigurada, fue presentada como un caballero acompañado de un caballo (15) . Se trata también del Kalki-avatara ; según una tradición indo-aria, bajo la forma de un caballo blanco se encarnará la fuerza que pondrá fin a la "edad oscura", destruyendo a los malvados y, en particular los mlecchas , que no son otros que guerreros degradados y separados de lo sagrado (16) ; la llegada del Kalki-avatara se traduce por la restauración de la espiritualidad primordial. Quizás podría seguirse el filón de estos temas simbólicos a través de la romanidad y, poco a poco, hasta la Edad Media caballeresca.

Sobre un plano más relativo e histórico, el elemento sagrado de la aristocracia caballeresca europea recibió un estatuto formal en el rito de la ordenación, tal como fue definido hacia el siglo XII. Tras un doble período septenal de servicio a un príncipe, que se prolongaba de siete a catorce años y de catorce a ventiuno, y en el curso del cual se debían dar pruebas de lealtad, fidelidad y valor, tenía lugar este rito, en una fecha, preferentemente en Pascuas o Pentecostés (17) , y evocaba ya la idea de una resurrección o de un "descenso del Espíritu". Comportaba ante todo un período de ayuno y "penitencia" cuyo sentido es bastante próximo al del período inicial de recogimiento y aislamiento previsto en la iniciación real de Eleusis y al rito de la entronización imperial que, hasta hace poco, se celebraba, sin cambios, en el Japón (en este rito se permanecía en vela nocturna y durante un período purificador preparando el contacto con los "dioses del sol"). Una purificación simbólica intervenía luego bajo la forma de un baño, a fin -dice Redi- que "estos caballeros... adopten una nueva vida y nuevas costumbres". La "vela de las armas" seguía -o en ocasiones precedía- a este rito purificador: el futuro caballero pasaba la noche en la iglesia, en pié o de rodillas, sin sentarse un solo instante, rogando para que la divinidad favoreciera la obtención de lo que faltaba para su cualificación. Tras el baño, revestía un vestido blanco similar al de los antiguos neófitos de los Misterios, símbolo de su naturaleza renovada y purificada (18) , en ocasiones también un chaleco negro, para recordar la disolución de la naturaleza mortal, y otro vestido rojo, alusión a las tareas por las cuales, si era preciso, debía estar dispuesto a verter su sangre (19) . Finalmente, tenía lugar la consagración sacerdotal de las armas colocadas sobre el altar, con lo cual el rito terminaba, y cuyo objeto era atraer una influencia espiritual determinada para sostener la "nueva vida" del guerrero elevado a la dignidad caballeresca y convertido en miembro de la orden ecuménica que representaba la caballería (20). En la Edad Media, florecieron por otra parte numerosos tratados donde cada arma y cada objeto utilizados por el caballero eran presentados como símbolos de cualidades espirituales o éticas, símbolos destinados a recordarle de una forma sensible estas virtudes y también a relacionar toda acción caballeresca con una acción interior. Sería fácil encontrar un simbolismo comparable en la mística de las armas de otras civilizaciones tradicionales. Nos limitaremos a recordar el ejemplo de la nobleza guerrera japonesa, que considera el sable de guerra como algo sagrado. Su fabricación estaba sometida a reglas inviolables: los armeros debían revestir hábitos rituales y purificar la forja. La técnica del templado de las armas era absolutamente secreta, trasmitida solo de maestro a discípulo. La hoja del sable era el símbolo del alma del Samurai (21) y el uso del arma comportaba reglas precisas; incluso, el entrenamiento con el sable y otras armas (tales como el arco) podía alcanzar una dimensión iniciática, en relación, especialmente, con el Zen.

En la lista de las virtudes caballerescas enumeradas por Redi, la primera es la "sabiduría" ; y en segundo lugar son mencionadas la "fidelidad, la generosidad, el valor, etc..." (22) . Así mismo, según la leyenda, Rolando aparece también como un campeón de la ciencia teologal que se entrena en esta ciencia, antes del combate, con su adversario Ferragus. Godefredo de Bouillon fue llamado por algunos de sus contemporáneos lux monachorum y Hugo de Tabaria, en su Orden de Caballería , hace del caballero un "sacerdote armado" que, en virtud de su doble cualidad, tiene el derecho de entrar en la iglesia y mantener el orden con su espada santa (23) . Y es precisamente en el dominio de la sabiduría donde se ve -en la tradición indo-aria- a miembros de la aristocracia guerrera rivalizar victoriosamente con brahamana, es decir, con los representantes de la casta sacerdotal (p. ej.: Ajatashatru con Gargya Balaki, Pravahana Jaivali con Aruni, Sanatkumana con Narada, etc...) y convertirse en brahamanes, o ser ya, en tanto que tales, "los que guardan la llama sagrada" (24) . Esto confirma de nuevo el aspecto interior de la caballería y, más generalmente, de la casta guerrera, en el mundo de la Tradición.

Con el declive de la caballería, la nobleza, en Europa, termina por perder también el elemento espiritual como punto de referencia de su más alta "fidelidad" incorporándose a simples organismos políticos, como fue el caso de las aristocracias de los Estados nacionales que sucedieron a la civilizaicón ecuménica de la Edad Media. Los príncipios de honor y fidelidad subsisten, incluso cuando el noble sea solo un "empleado del rey"; pero la fidelidad es vana, esteril, privada de luz, cuando se refiere más o menos de una forma mediata, a algo que no se sitúa más alláde lo humano. Por ello las cualidades conservadas, por vía hereditaria, en la nobleza europea, que no eran renovados por nada en su espíritu original, debían sufrir una degeneración fatal: al declive de la espiritualidad real no podía suceder sino el de la nobleza misma y la aparición de fuerzas pertenecientes a un nivel más bajo.

Tal como hemos dicho, la caballería, tanto por su espíritu como por su ethos, entra orgánicamente en el marco del Imperio, más que en el de la Iglesia. Es cierto que el caballero incluía casi siempre en sus votos la defensa de la fé. Pero debe verse en esta expresión, más bien una facultad genérica de subordinación heroica a algo supra-individual que una profesión de fé consciente con un sentido específico y teologal. Y por poco que se vaya más allá de la superficie, es evidente que las ramas más lujuriosas de la floración caballeresca extrajeron su sabia de Ordenes y movimientos sospechosos de "herejía" por la Iglesia, hasta el punto de ser perseguidos y en ocasiones incluso destruidos por ella. Las doctrinas albigenses no pueden ser considerados, de ninguna manera, conformes al punto de vista tradicional; sin embargo es incontestable, especialmente a propósito de Federico II y de los Aragoneses, que existió un lazo con los albigenses y una corriente de la caballería que defendió la idea imperial contra las pretensiones de la curia de Roma, avanzando con los cruzados, intencionadamente, hacia Jerusalén, como centro de una espritualidad más alta que la que encarnaba la Roma papal (25) . El caso más típico es sin embargo el de los Templarios , estos ascetas guerreros que habían renunciado a todos los placeres del mundo y de la carne por una disciplina que no se ejercía en los monasterios, sino en los campos de batalla, y cuya fé se encontraba consagrada primeramente por la sangre y la victoria antes que por las oraciones. Los Templarios poseían su iniciación secreta, cuyas particularidades, coloreados con un tinte blasfeno por los acusadores son muy significativas. Entre otras, los candidatos a la iniciación templaria debían, en un grado preliminar del rito, rechazar el símbolo de la cruz, reconocer que el Cristo es un falso profeta y que su doctrina no conduce a la salvación. Además se acusaba a los templarios de compromisos secretos con los "infieles", celebrar ritos infames, en el curso de los cuales, especialmente, se habría quemado a recién nacidos. Todo esto, tal como fue continua, pero inútilmente, declarado en el proceso, eran solo símbolos. Igualmente el hecho de quemar un recién nacido correspondía verosímilmente al "bautismo del fuego" del re-generado, mientras el hecho de rechazar la cruz, suponía, con toda seguridad, reconocer el caracter inferior de la tradición exotérica propia del cristianismo devocional, rechazo era necesario para poder elevarse luego a una forma de espiritualidad más alta. En general, como alguién ha señalado con justicia, el mero nombre de "Templario" hace pensar en una superación: "El Templo es una denominación más augusta, más vasta, más completa que la de Iglesia. El Templo domina a la Iglesia... Las Iglesias se hunden, el Templo permanece, como un símbolo del parentesco de las religiones y de la perpetuidad de su espíritu" (26)

Otro punto de referencia característico de la caballería europea, fue el Graal (27). La leyenda del Graal es una de las que reflejan mejor la aspiración secreta de la caballería gibelina. Pero esta leyenda se relaciona igualmente con vetas ocultas, que no pueden converger ni con la Iglesia, ni, de forma general, con el cristianismo. No sola la tradición católica, en tanto que tal, no conocía el Graal, sino que los elementos esenciales de la leyenda se referían a tradiciones pre-cristianas e incluso nórdico- hiperbóreas, como las de los Tuatha, raza "dominadora de la vida y de sus manifestaciones". El Graal mismo, en las formas más significativas de la leyenda, aparecía, no como un cáliz místico, sino como una piedra, piedra de luz y piedra luciferina; las aventuras que se refieren a él, tienen, casi sin excepción, un carácter, frecuementemente, mas heroico e iniciático que cristiano y eucarístico; Wolfram von Eschembach emplea para designar a los caballeros del Graal la palabra "Templeisen" y la enseña templaria -cruz roja sobre campo blanco- se encuentra en los hábitos de algunos caballeros del Graal y sobre la vela de la nave sobre la que Perlesvaux (Parsifal) parte para no volver; puntos todos estos que pueden multiplicarse y que debemos contentarnos con señalar aquí. Interesa recordar que, incluso en las formas mas cristianizadas de la leyenda, subsiste el aspecto extraclerical y suprasacerdotal. Se quiere que el Graal, cáliz luminoso cuya presencia provoca una animación mágica, presentimiento y anticipación de una vida no humana, haya sido transportada al cielo por los ángeles tras la última cena y la muerte de Jesús, y no habría descendido más que cuando apareció sobre la tierra un linaje de héroes capaces de guardarla. El jefe de este linaje constituyó, para este fin, una orden de "caballeros perfectos" o "celestes". Encontrar el Graal en su nueva morada terrestre y formar parte de esta Orden -que se confunde a menudo con la caballería del Rey Arturo- fue el "mito" y el ideal más elevado de la caballería medieval. El hecho que la Iglesia católica se perpetuase directamente y sin interrupción desde el cristianismo de los orígenes, mientras que el Graal cristianizado desapareció hasta la constitución de una orden no sacerdotal, sino precisamente caballeresca, atestigua evidentemente el desarrollo de una tradición diferente de la católica y apostólica. Pero hay más: en casi todos los textos del Graal se va más allá del símbolo, en el fondo aun sacerdotal, del "Templo" y se le sustituye por el símbolo más claro de una Corte o de un castillo real para designar el lugar misterioso, difícilmente accesible y defendido, donde está guardado el Graal. Y en el "misterio" del Graal, además de la prueba consistente en volver a soldar una espada rota , el tema central es ua restauración real : se espera a un caballero que hará florecer un reino caido, que vengará o curará a un rey herido, o paralizado, o que no vive más que en apariencia. Relaciones trasversales unen pues estos temas con el mito imperial en general como con la idea misma del centro supremo, invisible, solar y "polar" del mundo. Esta claro que a través de todo esto, a través de este ciclo que tuvo tan profundas resonancias en el mundo caballeresco medieval, actúa una tradición que tiene muy poca relación con la religión dominante, aun cuando para expresarse -y también para ocultarse- adopte, aquí y allí, elementos del cristianismo. El Graal, en realidad, es un mito de la "religión real", confirmando lo que ha sido dicho a propósito del alma secreta de la caballería.

Si se quiere considerar un dominio más exterior, el de la visión general de la vida y de la ética, se debe reconocer todo el alcance de la acción formadora y rectificadora que el cristianismo ha sufrido por parte del mundo caballeresco. El cristianismo no pudo conciliarse con el ethos caballeresco y formular la idea misma de "guerra santa" más que faltando a los principios dictados por la concepción dualista y evasionista de la espiritualidad, que le da su carácter específico en relación al mundo tradicinal clásico. Debió olvidar las palabras agustinianas: "Aquel que puede pensar en la guerra y soportarla sin gran dolor, es que ha perdido verdaderamente el sentido humano" (28) o las expresiones aun más violentas de Tertuliano (29) y su advertencia: "El Señor, ordenando a Pedro guardar la espada en su vaina, ha desarmado a los soldados"; así mismo es significativo, el martirio de un San Maximiliano o de un San Teógono, que prefieren la muerte a la milicia y las palabras de San Martín antes de una batalla: "Soy soldado de Cristo, no me está permitido desenvainar la espada"... El cristianismo debió también dar al principio caballeresco del honor un lugar bien diferente del que permitía el principio cristiano del amor y debió, a pesar de todo, conformarse con una moral de tipo heroico-pagano antes que evangélico, capaz de no encontrar nada herético en las expresiones como estas de Juan de Salisbury: "La profesión de las armas, tan digna como necesaria, ha sido instituida por el mismo Dios" y capaz incluso de ver, en la guerra, una vía posible de ascesis y de inmortalización.

Por otra parte, es precisamente en razón de esta desviación de la Iglesia en relación a los temas preponderantes del cristianismo de los orígenes, como en más de un aspecto Europa conoció, en la Edad Media, la última imagen de un mundo de tipo tradicional.

notas a pie de página:

(1) Cf. HUE LE MAINE: "Quien teme más a la muerte que a la vergüenza, no tiene derecho al señorío"; AYE D'AVIGNON: "Mejor vale morir que vivir con vergüenza" ( apud L. GAUTIER, La Chevallerie , París, 1884, pag. 29). A propósito del culto a la verdad, el juramento de los caballeros era: "Por Dios, que no miente nunca", lo que remite directamente al culto ario a la verdad: Mithra era igualmente el dios del juramento y la tradición irania quiere que la "gloria" mística abandone al rey Yima en cuanto este hubo mentido. Así mismo, en el Mânavadharmashastra (IV, 237) se dice que el poder de la acción sacrificial es destrozado por la mentira. [retornar al texto ]

(2) GAUTIER, op. cit. , pag. 257, Shapatha-brâm , XII, VIII, 3, 19. [retornar al texto]

(3) Cf. GAUTIER, op. cit. , pag. 250 y 255. [retornar al texto]

(4) Cf. MICHAUD, Hist. des Croisades , París, 1825. [retornar al texto]

(5) Cf. E. AROUX, Les mysteres de la chevalerie , París, 1858; L. VALLI, Dante e il linguaggio segreto dei "Fedeli d'Amore , Rom, 1928; A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d'Amore , Milán, 1933. [retornar al texto]

(6) Cf. en el EDDA, Gylfaginning , 26, 42; Havama , 105; Sigrdrîfumâl , 4-8. Gunnlöd, al mismo tiempo que la bebida divina, detenta como las Hespérides (entre las que Hércules realiza la empresa que le conferirá la inmortalidad olímpica), la manzada de oro. Sigrdrifa, frente a Sigurd, que la "Despierta", aparece como la detentadora de la sabiduría que transmite entre otros a los héroes el conocimiento de las runas de la victoria. Recordemos, finalmente, siempre en la misma tradición, a la "mujer maravillosa" que espera sobre el "monte" a "aquel que resplancede como el sol", que vivirá eternamente con ella ( Fiösvinsmal , 35- 36, 42, 48-50). La barrera de fuego entorno a la "mujer" dormia recuerda la que, según la teología, prohibe a la mayor parte el acceso al paraíso, tras la caida de Adán. [retornar al texto]

(7) Vendidad, XIX, 30. [retornar al texto]

(8) Yashna, X, 7 y sigs.; 42, 85-86. [retornar al texto]

(9) Yasht, XII, 23-24. [retornar al texto]

(10) Cf. RICOLFI (Studi sui fedeli d'Amore, cit., pag. 30) quien señala "que en el siglo XIII la inteligencia divina es habitualmente femenina, no masculina": se la llama Sabiduría, conocimiento o "nuestra Señora la Inteligencia"; en algunas representaciones el símbolo de lo que es activo está, por el contrario, referido al hombre (pags. 50-51). Esto expresa un ideal que corresponde precisamnte a la verdad del "guerrero" y no del "clérigo". [retornar al texto]

(11) Cf. RICOLFI (Studi sui Fedeli d'Amore, cit. pág. 30), quien señala "que en el siglo XIII la inteligencia divina es habitualmente femenina, no masculina": se la llama Sabiduría, conocimiento o "nuestra Madona la Inteligencia"; en algunas representaciones el símbolo de lo que es activo es, por el contrario, referido al hombre (pág. 50-51). Esto expresa un ideal que corresponde precisamente a la verdad del "guerrero" y no del "clérigo". [retornar al texto]

(12) Cf. DELECRUZE, Roland ou la chevalerie , París, 1845, v. I, pags. 132-3. [retornar al texto]

(13) Cf. V.E. MICHELET, Le secret de la chevalerie , París, 1930, pags. 8-12. [retornar al texto]

(14) PLATON, Phéd. 264b. [retornar al texto]

(15) Así en el bajo-relieve de Tanagra y de Tirea (cf. FURTWAENGLER, Sammlung Sabouforff , tabl. XXXIV, Nº 1; I, pag. 28; SAGLIO, Dict. , etc., v. V, pags. 153-4). [retornar al texto]

(16) Vishnu-purana , IV, 24; cf. IV, 3. [retornar al texto]

(17) Cf. GAUTIER, op. cit. , pag. 251. Mucho antes que el cristianismo, el día de Pascua, no fue escogido de forma arbiraria, y correspondería ya, en muchos pueblos, a la celebración del rito del "alumbrado del fuego", elemento cuya relación con tradiciones de tipo "solar" ya hemos visto. A propósito de los dos períodos septenales del noviciado caballeresco, es preciso recordar que en Grecia, la educación seguía un ritmo idéntico (cf. PLATON, Alcib. , I, 121 e; Axiochos , 366 d) y no sin razones profundas, el número siete, según las enseñanzas tradicionales, presidía los ritmos de desarrollo de las fuerzas del hombre y de las cosas. [retornar al texto]

(18) Respecto al simbolismo del baño, ya hemos dicho que, según algunos rituales, es por medio de a "dama" que el caballero es "desvestido" y conducido a un baño. Una tradición extremo-oriental relativa al baño real, iba acompañada de esta inscripción: "Renuévate completamente cada día; hazlo de nuevo y nuevamente otra vez, siempre" ( Ta-hio , II, 1), [retornar al texto]

(19) Estos tres colores, en ocasiones incluso en el simbolismo de los tres vestidos (p. ej. en Bernardo TREVISANO), aparecen en el centro del Arte Real hermético, en el sentido preciso de tres momentos de la palingenesia iniciátca: al "rojo" corresponde el "Oro" y el "Sol". [retornar al texto]

(20) Cf. L. GAUTIER, La Chevalerie , cit., pags. 288-299; G. DE CASTRO. Fratellanze segrete , cit., pags. 127-129; C. MENUSTRIER De la chevalerie ancienne et moderne , París, 1683, c. I, pag. 21 y sigs. La "bofetada" y el "espaldarazo" fueron también usuales y si la palabra "adoubler" [en francés en el original], para la ordenación caballeresca, procede del anglo-sajón dubban , golpear, corresponde recisamente al golpe violento que el caballero recibía de su padrino, es preciso comprender esto como una "mortificación" ritual - recordada, a menudo, en términos de moralidad cristiana (cf. DELECLUZE, op. cit. , v. I, pag. 77-78) que la naturaleza humana del caballero debía sufrir antes de poder participar en la naturaleza superior. En el lenguaje secreto de los "Fieles de Amor" se dirá, de forma similar, que se es "herido" o "golpeado como por la muerte" por el "Amor" o por la visión de la "Dama". [retornar al texto]

(21) Cf. P. PASCAL, In morte di un Samurai , Roma, 1930, pag. 151. [retornar al texto]

(22) Cf. DE CASTRO, Fr. segr. , cit., ag. 128. [retornar al texto]

(23) Cf. DELECRUZE, op. cit. , v. I, pag. 17, 28, 84-5. Entre los doce palatinos figura un sacerdote armado, el obispo Turpin a quien se debe el crito: "Gloria a nuestra nobleza, ¡Montjoie!" Montjoie corresponde al monte del Graal; es una expresión del símbolo de la "altitud" que se aplica, como ya hemos explicado, a los estados trascendentes. Se puede así hacer corresponder el paso legendario del rey Arturo por Montjoie, antes de ser coronado solemnemente en Roma, a la ascensón eleusina del "monte" (cf. DELECRUZE. Op. cit. , I, pag. 47) y no es necesario subrayar la importancia del hecho que la etimología de Montjoie es Mons Jovis , el monte olímpico (etimología que nos ha sido señalada personalmente por R. GUENON). [retornar al texto]

(24) Vishnu-purama , IV; IV, 19. [retornar al texto]

(25) Cf. E. AROUX, Les Mysteres de la Chevalerie , op. cit., pag. 93. [retornar al texto]

(26) Cf. DE CASTRO, op. cit. , pag. 237-245; L. CIBRARIO, Descrizione storica degli Ordini cavallereschi , Torino, 1850, v. II, pag. 236 y sigs. Para el ethos de los Templarios, se puede referir al cap. IV de De Laude nov. militiae de Sn. BERNARDO, que hace visiblemente alusión a ellos: "Viven en una sociedad agradable, pero frugal; sin mujeres, sin hijos, sin tener nada propio, ni siquiera su voluntad... Son habitualmente descuidados en su vestimenta, cubiertos de polvo, el rostro quemado por los ardores del sol y el aspecto fiero y severo. Ante la proximidad del combate, se arman con la fe por dentro y de hierro por fuera, sin ornamentos, ni sobre sus hábitos, ni en sus cabellos. Sus armas son su único bagage y se sirven de ellas con valor en los mayores peligros, sn temer ni el número, ni la fuerza de los bárbaros. Toda su confianza está en el Dios de los ejèrcitos, y combatiendo por El, buscan una victoria cierta o una muerte santa y honorable". [retornar al texto]

(27) Lo que vamos a decir, respecto al Graal (como lo que acaba de ser dicho en relación a los templarios) no es más que un esbozo de lo que hemos expuesto ampliamente en nuestra obra citada: El misterio del Grial y la idea imperial gibelina . [retornar al texto]

(28) AGUSTIN, De Civ. Dei , XIX, 7. [retornar al texto]

(29) TERTULIANO, De corona , XI. [retornar al texto]

 

 

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap XII. Universalidad y Centralidad

Biblioteca Evoliana.- La idea de la centralidad es absolutamente inseparable de la idea imperial. Evola sostenía la superioridad de la romanidad en relación a la cultura griega gracias a haber asumido esta idea de centralidad: Roma es el centro del mundo, Roma es el orden y la luz en un mundo en el que el caos y las tinibles dominan. La idea imperial no es más que el intento de trasmutar el caos en orden. Los símbolos de la centralidad son muchos y fácilmente reconocibles: lugares físicos, geográficos, míticos, etc., todos ellos señalan un "centro".

 

XII

UNIVERSALIDAD Y CENTRALIDAD

El ideal del Sacro Imperio Romano es el que, en contraste, mejor esclarece la decadencia que sufre el principio del "reino" cuando pierde su base espiritual. Anticiparemos aquí algunas ideas que serán desarrolladas en la parte histórica de esta obra.

El ideal gibelino del Sacro Imperio Romano implica, de la forma más neta, la idea del origen sobrenatural y de la naturaleza suprapolítica y universal del Regnum y de otra parte, que el emperador, en tanto que lex animata in terris y cúspide de la ordinatio ad unum es aliquod unim quiod non est pars (Dante) representa un poder que trasciende la comunidad de la cual tiene la dirección, al igual que el imperio no debe ser confundido con los reinos y de las naciones que lo componen, pues se trata de algo cualitativamente diferente, anterior y superior, en su principio a cada uno de ellos (1) . No hay que ver una incoherencia –como lo hacen alguno historiadores (2)– en el contraste que aparece en la Edad Media entre el derecho absoluto, sin consideración por el lugar, la raza y la nación, que hacía valer el Emperador regularmente investido y consagrado y, por ello, convertido en "ecuménico" y los límites efectivos de su poder material frente a soberanos europeos que le debían obediencia. Por su naturaleza misma, el plano de toda función universal verdaderamente unificadora no es el material y la única forma que puede correspondesponder a su fin es no afirmándose como unidad y como poder exclusivamente materiales, es decir, políticos y militares. No era pues en principio, por un lazo material, político y militarmente consolidado, que los diversos reinos estaban unidos al Imperio, sino por un lazo ideal y espiritual, expresado por el término característico de fides, que, en la lengua medieval, tenía simultáneamente un sentido religioso y político"moral de "fidelidad" o "entrega". La fides, elevada a la dignidad de sacramento, sacramentum fidelitatis, y considerado como principio de todo honor, era el cimiento de las diferentes comunidades feudales: la "fidelidad" unía al feudatario a su principio o bien al feudatario de un rango más elevado. Sobre un plano superior, purificado e inmaterial, debía, sin embargo, relacionar estas unidades parciales –singulae communitates– con el centro de gravedad del Imperio, superior a cada una de ellas y los representes de una autoridad y un poder trascendentes que, en tanto que tales, no tenían necesidad, en principio de recurrir a las armas para ser reconocidos.

Por esta razón, igualmente, en la Edad Media feudal e imperial –como en cualquier otra civilización de tipo tradicional– la unidad y la jerarquía pudieron conciliarse con mucha independencia, libertad y diferenciación.

En general, sobre todo en las civilizaciones propiamente arias, se constata la existencia de un largo período durante el cual, en el interior de cada Estado o de cada ciudad, reinaba un pluralismo libre. Las familias, los linajes, las gentes, aparecían cada una como otros tantos Estados reducidos, otros tantos poderes ampliamente autónomos, recuperados en una unidad ideal y orgánica poseyendo lo que les era necesario para la vida material y espiritual: un culto, una ley, una tierra, una milicia (3) . La tradición, la comunidad de origen y de raza – raza no simplemente física, sino también espiritual– constituían la base única de la organización superior susceptible de desarrollarse hasta la forma de Imperio, sobre todo cuando el grupo original de fuerza irradiaba en un espacio más amplio para ordenar y unificar. A este respecto, el primer período franco es significativo. "Francos" fue sinónimo de seres libres, portadores, por la raza, de una dignidad que, a sus ojos, les volvía superiores a todos los demás hombres –"Francus liber dicitud, qui super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur " (Turpin). Hasta el noveno siglo, fueron la comunidad de civilización y la pertenencia al mismo tronco francolo que sirvió de base al Estado, sin que hubiera unidad política organizada y centralizada coextensiva a un territorio nacional, según la concepción moderna. Más tarde, al producirse el desarrollo carolingio y hasta la constitución del Imperio, la nobleza franca se encontraba dispersa por todas partes y eran precisamente estas unidades distanciadas, extremadamente autónomos, pero que conservaban sin embargo un lazo inmaterial con el centro, quienes constituían, como las células del sistemas nervioso en el organismo, el acontecimiento vital unificador en la totalidad del conjunto.

La tradición extremo–oriental, sobre todo, ha puesto de relieve la idea según la cual distanciándose del dominio periférico, no interviniendo directamente, manteniéndose en la inmaterialidad esencial del centro, parecida a la del cubo de la rueda, que condiciona el movimiento, se puede alcanzar la "virtud" que definió el verdadero imperio, conservandolos individuos la sensación de ser libres y desarrollándose todo ordenadamente, por que, gracias a la compensación recíproca debida a la invisible dirección, los actos arbitrarios o los desórdenes parciales no harán más que contribuir al orden total (4) .

Tal es la concepción–límite de la verdadera unidad y la verdadera autoridad. Cuando se afirma, por el contrario, la idea de una autoridad y de una unidad que no dominan la multiplicidad más que de una forma material, directa y política, interviniendo por todas partes, aboliendo toda autonomía de los grupos particulares, nivelando en un espíritu absolutista todos los derechos y privilegios, desnaturalizando y oprimiendo a los diferentes estratos étnicos, la imperialidad, en el sentido verdadero del término, desaparece, y no nos encontramos ya en presencia de un organismo, sino de un mecanismo. Tal es el tipo de los Estados modernos, nacionales y centralizadores. Y veremos que por todas partes donde un monarca ha caido en tal nivel, donde, renunciando a su función espiritual, ha promovido un absolutismo y una centralización político– material, emancipándose de todo lazo respecto a la autoridad sagrada, humillando la nobleza feudal, apropiándose de poderes que anterioremente se encontraban en la aristocracia, ha cavado su propia tumba, provocando una reacción fatal: el absolutismo no es más que un corto espejismo pues la nivelación prepara la demagogia, el ascenso del pueblo, del demos, al trono profanado (5) . Tal es el caso de la tiranía que, en algunas ciudades griegas, sucedió al régimen aristocrático–sagrado anterior: tal es también, en cierta medida, el caso de Roma y Bizancio, en las formas niveladoras de la decadencia imperial; tal es, en fin, –como veremos más adelante– el sentido de la historia política europea, desde la caida del ideal espiritual del Sacro Imperio Romano y de la subsiguiente constitución de monarquías nacionales secularizadas hasta el fenómeno final del "totalitarismo".

De estas grandes potencias, nacidas de la hipertrofia del nacionalismo y de una bárbara voluntad de poder de tipo militar o económico, a los cuales se ha continuado dando el nombre de imperios, no vale la pena hablar. Un Imperio, repitámoslo, no es tal más que en virtud de valores superiores a los cuales una raza determinada se ha elevado, superándose primeramente ella misma, y superando sus particularidades naturales. Esta raza se convierte entonces en portadora, en el mas alto grado, de un principio que existía igualmente, pero solo bajo una forma potencial, en otros pueblos disponiendo, en cualquier grado, de una organización tradicional. En semejante caso, la acción material de conquista aparece como una acción que derriba las barreras empíricas y eleva las diferentes potencialidades hasta un nivel de actualización única, produciendo así una unificación en el sentido real de la palabra. Si un "mueve y deviene", como en un ser golpeado por el "rayo de Apolo" (C. Steding), es la premisa elemental para toda raza que aspire a una misión y a una dignidad imperiales, encontramos aquí exactamente lo opuesto de la moral correspondiente a lo que se llama "el egoismo sagrado" de las naciones. Quedar encerrado en los carácteres nacionales para dominar, en el nombre de estos,otras gentes y otras tierras, no es posible más que a título de violencia temporal. Un órgano particular no puede pretender, en tanto que tal, dominar a los otros órganos del mismo cuerpo: solo puede hacerlo, por el contrario, cesando de ser lo que es, convirtiéndose en un alma, es decir, elevándose a la función inmaterial capaz de unificar y dirigir la multiplicidad de las funciones corporales particulares, en tanto que las trasciende a todas. Si los intentos "imperialistas" de los tiempos modernos han abortado, precipitando a menudo hacia la ruina a los pueblos que se han entregado a ellos, o han sido la fuente de calamidades de todo tipo, la causa es precisamente la ausencia de todo elemento verdaderamente espiritual, es decir, suprapolítico y supranacional y su reemplazo por la violencia de una fuerza más fuerte que la que se intenta sujetar, pero no por una naturaleza diferente. Si un Imperio no es un Imperio sagrado , no es un Imperio, sino una especie de cáncer que afecta al conjunto de las funciones distintas de un organismo viviente.

Asi se analiza la degradación de la idea del "reino" cuando esta, separada de su base espiritual tradicional, se ha vuelto laica, exclusivamente temporal y centralizadora. Si pasamos ahora al otro aspecto de la desviación, constatamos que lo propio de toda autoridad sacerdotal que desconoce la función imperial –como fue la Iglesia de Roma durante la lucha por las investiduras– es tender precisamente a una "desacralización" del concepto del Estadoy de realeza, hasta el punto de contribuir –a menudo sin advertirlo– a la formación de la mentalidad laica y "realista", que debía luego inevitablemente alzarse contra la misma autoridad sacerdotal, y abolir toda ingerencia efectiva de la Iglesia en el cuerpo del Estado. Tras el fanatismo de estos medios cristianos de los orígenes que identificaban la "imperialidad" de los césares a una satanocracia, la grandeza de la aeternitas Romae a la opulencia de la prostituta de Babilonia, las conquistas de las legiones a un magnum latrocinium ; tras el dualismo agustiniano que frente a la civitas Dei , veía en toda forma de organización del Estado una creación no solo exclusivamente natural, sino también criminal –corpus diabuli–, la tesis gregoriana sostendrá precisamente la doctrina llamada del "derecho natural", en virtud de la cual la autoridad real se encuentra desprovista de todo carácter trascendente y divino, y reducida a un simple poder temporal transmitido al rey por el pueblo, poder cuya utilización implica pues la responsabilidad del rey respecto al pueblo, mientras que toda forma de organización positiva del Estado es declarada contingente y revocable, en relación a este "derecho natural" (6) . En efecto, desde que en el siglo XIII fue definida la doctrina católica de los sacramentos, la unción real cesó de formar parte y ser prácticamente asimilada, como en la concepción precedente, a una ordenación sacerdotal.A continuación, la Compañía de Jesús no duda en intervenir a menudo para acentuar la concepción laica y antitradicional de la realeza (concepción que, en algunos casos, apoya el absolutismo de las monarquías sometidas a la Iglesia y, en otros, llega incluso hasta el regicidio (7) a fin de hacer prevalecer la idea según la cual la Iglesia es la única en poseer un carácter sagrado y es pues a ella a quien pertenece la primacía. Pero, –como ya hemos indicado– es exactamente lo contrario lo que se producirá. El espíritu evocado derribará al evocador. Los Estados europeos, transformados verdaderamente en creadores de la soberanía popular y de los principios de pura economía y de asociación acéfala que la Iglesía había sostenido indirectamente con ocasión de la lucha de las Comunas italianas contra la autoridad imperial, constituyéndose como seres en sí, secularizándose, relegaron todo lo que es "religión" a un plano cada vez más abstracto, personal y secundario, cuando no la transformaron simplemente en un instrumento a su servicio.

Conviene mencionar también la inconsecuencia de la tesis guelfa, según la cual la función del Estado consistiría en reprimir la heregía y defender la Iglesia, hacer reinar en el cuerpo social un orden conforme a los principios mismos de la Iglesia. Esto presupone claramente, en efecto, una espiritualidad que no es un poder y un poder que no es espiritualidad. ¿Cómo un principio verdaderamente espiritual podría tener necesidad de un elemento exterior para defender y sostener su autoridad? Y ¿qué puede ser una defensa y una fuerza fundadas sobre un principio que no es él mismo directamente espíritu, sino una defensa y una fuerza cuya sustancia es la violencia? Incluso en las civilizaciones tradicionales donde predomina, en algunos momentos, una casta sacerdotal distinta de la realeza, no encuentra se nada parecido. Ya hemos repetido a modo de ejemplo, como los brahmana, en la India, impusieron directamente su autoridad sin tener necesidad de nadie para "defenderles" y sin estar siquiera organizados (8) . Esto se aplica igualmente a otras diversas civilizaciones, así como a la forma de afirmar la autoridad sacerdotal en el interior de muchas ciudades griegas antiguas.

La visión guelfa (tomista–gregoriana) vuelve a atestiguar una espiritualidad desvirilizada, a laque se añade extrinsecamente un poder temporal en vistas a fortificarla y volverla eficaz en torno a los hombres, en lugar de la síntesis entre espiritualidad y poder, entre suprahumanidad y "centralidad" real, propia a la pura idea tradicional. La concepción tomista buscará, ciertamente, paliar semejante absurdo adminiendo entre el Estado y la Iglesia una cierta continuidad, es decir, viendo en el Estado una institución "providencial", pero que no puede llevar su acción más allá de un límite dado, a partir del cual la Iglesia interviene, a título de institución eminente y directamente sobrenatural, conduciendo al conjunto de la organización a su perfección y realizando el fin que excedit proportionem naturalis facultatis humanae. Aunque tal concepción está menos alejada de la verdad tradicional, se enfrenta sin embargo, en el orden de ideas al cual pertenece, a un dificultad insuperable, en razón de la diferencia esencial ya indicada del tipo de las relaciones con lo divino que caracterizan respectivamente como ya hemos indicado, la realeza y el sacerdocio. Para que pueda existir continuidad y no un hiato, entre el Estado y la Iglesia, es decir, entre los dos grados sucesivos, reconocidos por la escolástica, de una organización única, sería preciso que la Iglesia encarnara en el orden suprasensible el mismo espíritu que el imperium , en el sentido estricto de la palabra, encarna sobre el plano material, es decir, encarna el ideal, ya mencionado, de la "virilidad espiritual". Pero la concepción "religiosa" propia al cristianismo no permitía concebir algo similar; hasta Gelasio I se afirma, por el contrario, que tras la venida de Cristo, nadie puede ser a la vez rey y sacerdote. Cualquiera que sea su pretensión hierocrática, la Iglesia no encarna el polo viril, sino el polo femenino (lunar) del espíritu. La llave puede corresponderle, pero no el cetro. No es la Iglesia, mediadora de un divino teísticamente substancializado y concibiendo la espiritualidad como una "vida contemplativa" esencialmente distinta de la "vida activa" (Dante mismo no ha superado la antítesis), quien pueda pretender integrar todas las organizaciones particulares y aparecer en consecuencia como la cúspide de una gran ordinario ad unum homogénea donde culmina la intención "providencial" que se manifiesta ya, según la concepción anterior, en las unidades políticas orgánicas y jerárquicas particulares.

Si un cuerpo no es libre más que cuando obedece a su alma, no a una alma heterogénea, se debe reconocer la profunda verdad de la afirmación de Federico II, según la cual los Estados que reconocen la autoridad del Imperio son libres, mientras que los que se someten a la Iglesia –representante de otra espiritualidad– son esclavos.

notas a pie de página:

(1) Cf. DE STEFANO, Idea imper. , op. cit., pag. 31, 37, 54; J. BRYCE, Holy Roman Empire , London, 1873, pag. 110: "El Emperador tenía derecho a la obediencia de la cristiandad no como jefe hereditario de un pueblo victorioso, ni como señor feudal de una parte de la tierra, sino en tanto que era solemnemente investido en su cargo. No solo superaba en dignidad a los reyes de la tierra, sino que la naturaleza de su poder era diferente y lejos de suplantar o rivalizar con ellos, se situaba por encima de ellos y se convertía en la fuente y la condición necesaria de su autoridad sobre sus diferentes territorios, el lazo que los unía en un conjunto armonioso". [retornar al texto]

(2) Por ejemplo BRYCE, op. cit. , pag. 111. [retornar al texto]

(3) Cf. F. de COULANGES, Cité Ant. , op. cit., pag. 124; para los pueblos nórdicos O. GIERKE, Rechtsgeschichte des deutschen Genossenschaft , Berlín, 1898, v. I, pag. 13 - GOBINEAU, Inégal. races , cit., pag. 163 por lo que respecta al odel , unidad nórdica primordial de sacerdocio, nobleza y propiedad de las familias libres. [retornar al texto]

(4) Cf. LAO-TSE, Tao-te-king , passim y III, XIII, LXVI. Es sobre esta base que ha tomado forma en China y, en parte también, en el Japón, la concepción del "emperador invisible" que se ha traducido incluso en un ritual especial. (5) R. GUENON, Autorité spirituelle et puvoir temporel , cit., pags. 112 y sigs. [retornar al texto]

(5) Sobre el verdadero sentido, positivo y político, de la primacía del "derecho natural", primacía que pertenece al arsena ideológico de la subversión, cf. lo qu hemos tenido ocasión de indicar en nuestra edición de ensayos de J.J. BACHOFEN, Las Madres y la virilidad olímpica (Milán, 1949). [retornar al texto]

(6) Cf. R. FÜLLOP-MILLER, Segreto della Potenza dei Gesuiti , Milán, 1931, pags. 326-333. [retornar al texto]

(7) En el Mânavadharmashastra (XI, 31–34) se dice categóricamente que el brahmana no debe recurrir a nadie, príncipe o guerrero, para ser ayudado. [retornar al texto]

(8) HUILLARD-BREHOLLES, Hist. Dipl. Frieder. etc. , op. cit., v. V, pag. 468. [retornar al texto]