Notas sobre el III Reich (01). El concepto del "Volk" y Comunidad Popular

Bibblioteca Evoliana.- Evola acomete su crítica al Tercer Reich partiendo del concepto de "Volk". Como se sabe el concepto tradicional da prioridad al Estado sobre la "nación" o sobre el "pueblo". Fue a partir de la Revolución Francesa cuando la burguesía impuso su primacía social y generó el concepto de "nación". Más tarde, la revolución de 1848 confirmó esta tendencia. Detrás del concepto "nación" se percibe la idea del "demos". El mismo nombre de "nacional-socialista" que asumió el partido de Hitler ya es suficientemente elocuente de por donde iba lo esencial de sus preocupaciones.

 

CAPITULO I

EL CONCEPTO DEL "VOLK" Y COMUNIDAD POPULAR.

Puede hacerse abstracción de las fuerzas políticas social‑ demócratas y liberales de la república de Weimar, fuerzas cuya inadecuación y fragilidad fueron cada vez más manifiestas, así como su incapacidad para salir del marasmo social, consecuencia fatal de la derrota alemana, del hundimiento del régimen precedente, de las cláusulas funestas del Tratado de Versalles y del paro creciente. Solo este clima había permitido al marxismo y, en parte, al comunismo, asentarse, en la postguerra, más firmemente en el pasado; se trataba, por lo demás, de un "fenómeno de coyuntura", que habría podido conocer desarrollos determinantes y alarmantes si no hubiese existido una intervención para cambiar el curso de las cosas sobre el plano concreto, social.

El hecho de que el partido de Hitler eligiera como denominación la de Partido Nacional Socialista Obrero Alemán (NSDAP) indica en que sentido se orientó la propaganda hitleriana; buscó atraer a las masas obreras alemanas arrancándolas del marxismo internacional, proponiéndoles una solución "nacional", "alemana", a sus problemas. Los autores que estiman que la reunión o síntesis (ya contemplada por Sorel) de lo "nacional" y lo "social" (o de lo "socialista") es, en general, la característica de los diferentes "fascismo" del período precedente, no se equivocan. Esta característica puede haber sido la fórmula gracias a la cual Hitler dispuso de un gran partido de masas como fuerza determinante. Pero es superfluo decir que reduciendo a esto todos estos movimientos se olvida los elementos que son desde nuestro punto de vista, lo más importantes. Y respecto a Alemania es necesario ser más precisos.

Es necesario, en efecto, ponerse de acuerdo sobre lo que Hitler entendía por "nacional". Puede decirse que en Alemania el nacionalismo democrático y de masas, de tipo moderno, no fue más que en una aparición furtiva. Precisamente fue Napoleón, un "revolucionario imperialista", quien provocó este fenómeno por contagio o contragolpe, pues durante las guerras de liberación contra el invasor francés, se despertaron entre los alemanes sentimientos propiamente nacionalistas, más allá de las estructuras lealistas, dinásticas y tradicionales, las cuales tenían como centro de gravedad el Estado, y no el "pueblo" o la "nación". Pero el "nacionalismo", tomando en este sentido con un su basamento democrático, no va más lejos que el fenómeno del fugaz parlamento de Frankfurt en 1848, en relación con los movimientos revolucionarios que, durante este período, sirvieron en toda Europa (un hecho significativo, es que el rey de Prusia Federico Guillermo IV rechazo la oferta, que le había hecho este parlamento, de ponerse a la cabeza de toda Alemania por que aceptándolo habría aceptado también el principio democrático ‑el poder conferido por una representación popular‑ renunciando así a su derecho legítimo, fue restringido solo a Prusia). Y Bismarck, creando el Segundo Reich, no exige del todo una "base nacional", sino que vió por el contrario en esta ideología el origen de peligrosos desórdenes para las monarquías europeas, mientras que los conservadores de la KREUZ‑ZEITUNG percibían en el nacionalismo un fenómeno "naturalista" y regresivo, exterior a la más alta concepción y a la más alta tradición del estado.

Pero es una corriente diferente, precedentemente confinada en grupos poco importantes, la que es necesario considerar. Debe precisarse el significado de la palabra "nacional" expresada por el término alemán VOLKISCH, tal como fue utilizado en estos medios. Se podría hablar aquí de un "nacionalismo étnico" en la medida en el que VOLK (de donde proceden VOLKISCH y VOKSTRUM) fue entendido como una especie de entidad determinada por una raza común y cuya identidad se mantendría a través de los siglos. Se podría remitir también a la concepción romántica de la nación, al concepto de VOLK formulado por le mismo Fichte en sus DISCURSOS A LA NACION ALEMANA, no sin relación con la lucha de liberación. tras Fichte, Arndt, Jhan y Lange (1) desarrollarán el mismo tema, un DUTSCHBUND (desde 1894) y un VOLKISCHE BEWEGUNG fueron creados, la idea de la nación‑raza no estaba limitada a un "uso interno", sino que adquiría en ocasiones connotaciones pangermanistas. Se adoptaron en ocasiones tomas de posición antisemitas en nombre del VOLK. Aquí está en cierta forma, el origen del "racismo" alemán.

Sea como fuere, el término "nacional" no tuvo en Alemania el mismo sentido que en el resto de occidente; es en la connotación VOLKISCH donde es preciso ver el antecedente que tuvo una parte muy importante en el hitlerismo. Hitler habla siempre del VOLK, del pueblo‑raza, que será la consigna de su III Reich, en el cual jugará además, un papel muy problemático.

Es así que la relación establecida por Hitler, entre "nacional" y "social" tuvo un carácter particular. Mientras que estigmatizada de un lado el marxismo como un movimiento antinacional mortífero para el VOLKSTRUM alemán, apela del otro a una especie de orgullo nacional‑racial alemán y proclama un "socialismo nacional" que como indica la designación original del partido, tuvo primeramente en el punto de mira, esencialmente, a las masas y clases trabajadoras. Este fue pues el primer componente del nazismo. Por regla general, la condición de "desarraigo" y alienación del individuo y de las masas fue rodeada de esta especie de a lo místico.

Pero otros elementos, otros antecedentes, muy diferentes sobre el plano del espíritu y de los orígenes, deben ser considerados. Tras la primera guerra mundial la situación en Alemania era sensiblemente diferente de la de Italia. Como ya se ha dicho, Mussolini debió crear un partido de la nada, es decir que para combatir la subversión roja y poner en pie el estado no podía referirse a ninguna tradición, en el sentido más elevado del término. Además lo que estaba amenazado, no era más que la prolongación de la pequeña Italia democrática y liberal del siglo XIX, con una herencia del Risorgimento que se resentía de las ideologías de la Revolución Francesa, con una monarquía que reinaba pero no gobernaba y sin sólidas articulaciones sociales. En Alemania, no ocurría lo mismo. Incluso tras el hundimiento militar y la revolución de 1918, y a pesar del marasmo social, subsistieron aun estructuras profundamente arraigadas en el mundo jerárquico, en ocasiones todavía feudal, centrado sobre los valores del Estado y de su autoridad, que formaban parte de la tradición precedente, y del prusianismo en particular; esta tradición era la que hacía que a los ojos de las democracias occidentales los Imperios centrales apareciesen como un "insoportable residuo de oscurantismo". En efecto, las ideas de la Revolución Francesa no se implantaron nunca en profundidad en la Europa Central a diferencia de otros regímenes europeos.

Siempre tras 1918 y antes del advenimiento de Hitler, existieron en primer lugar intelectuales que, hablando de esta herencia tradicional, buscaron promover un movimiento a la vez de renovación y de restauración. Aquí también se pensaba en una revolución, no en el sentido progresista y subversivo, sino como una superación de lo negativo, de lo que estaba esclerotizado y de lo que, en el régimen precedente, había perdido en parte sus posibilidades vitales originales, para resentirse, por el contrario, del advenimiento de la nueva edad industrial. De ahí la fórmula empleada de "revolución conservadora". No se trataba de una simple regresión al pasado; lo que era preciso conservar, no eran ciertas formas históricas, sino lo que tuviera un valor imperecedero. Möeller van den Bruck (muerto hacia 1925), que fue uno de los principales representantes de esta corriente, escribía justamente que "ser conservador no quiere decir permanecer ligado a lo que ha sido, sino vivir y actuar hablando de lo que tiene un valor eterno". La orientación espiritualista prevalecía en estos medios. El énfasis era puesto sobre una revolución, ante todo espiritual.

El término "Tercer Reich" que debía ser recuperado por Hitler, fue precisamente forjado por Van den Bruck, y es también el título de su libro aparecido en 1923 (el título de otra de sus obras, publicado poco antes de su muerte, es DAS EWINGE REICH, es decir, el reich eterno, y es posible que ciertos delirios "milenaristas" de Hitler no estuvieran sin relación con la lectura de este libro). En estos grupo se hablada también de una "Alemania Secreta" (GEHEIMES DEUTSCHLAND) que se mantenía a través de las contingencias históricas y que se trataba de evocar. El primer Reich había sido el Sacro Imperio Romano, el Segundo Imperio Alemán fue fundado por Bismarck en 1871 y continuó con Guillermo II, hasta la primera guerra mundial; el Tercer Reich habría debido nacer de la superación de todo lo que había tenido de inauténtico la época de Guillermo. La República de Weimar era considerada como un simple interregno y el terreno era virgen para una nueva creación política. Se trataría aquí de exigencias propias, sobre todo, de los medios intelectuales. Pero deben ser consideradas también como formando parte de los antecedentes del Tercer Reich.

Otra corriente presentaba por el contrario aspectos fuertemente existenciales y su origen debe ser buscado en lo que se llamó la "generación del frente". La Alemania de la inmediata postguerra conoció a un F.M. Remarque, autor del tristemente célebre libro derrotista Sin novedad en el frente, pero también un anti‑ Remarque, en relación con la profesión de fe de los combatientes que, en la guerra como EXPERIENCIA, no habían vivido algo que les "había destrozado incluso aunque las granadas les hubieran respetado" (estas son palabras de remarque), sino más bien una prueba que había provocado en los mejores un proceso de purificación y de liberación. Tal era la idea de un Thomas Mann, de un Fraz Schauweker, de un H. Fisher pero sobre todo de un Ernst Jünger, combatiente voluntario condecorado y herido en numerosas ocasiones, antes de que se convirtiera en escritor. Para Jünger, la Gran Guerra había sido destructora y nihilista, pero solo de todo lo que es retórica, "idealismo", grandes palabras hipócritas, concepción burguesa de la existencia. Para una cierta generación, la guerra, a la inversa, había sido el origen de un "realismo heróico", el crisol en el cual habían tomado forma, "en medio de tempestades de acero", un tipo humano nuevo que Jünger describía y al cual el porvenir, creía, le estaba prometido. En efecto, el desarrollo de ideas análogas en un marco que no estaba limitado a la guerra, sino que abrazaba toda la existencia, fue facilitado por Jünger en su libro DER ARBEITER, el cual tuvo una gran resonancia en Alemania antes del adversario de Hitler (2). Aunque en términos diferentes e insistiendo sobre la necesidad de llegar primero, por un "nihilismo positivo", al punto cero de todos los valores del mundo burgués, en el fondo la perspectiva última era, aquí también, la de un nuevo Reich rigurosamente organizado, cuya espina dorsal y su fuerza formadora hubieran sido un tipo humano nuevo.

Fuera de estas formulaciones teóricas, la "generación del frente no destrozada" había ya dado nacimiento a los FREIKORPS, a los cuerpos de voluntarios que, tras 1918, combatieron contra el bolchevismo en las regiones orientales y bálticas en las fronteras mal definidas (una de las tropas más famosas fue la brigada del comandante Ehrhart), sino también en el interior, contribuyendo así al aplastamiento de las tentativas de revolución comunista y "espartakista".

Sin embargo, sobre un plano ya más político, otras fuerzas tuvieron mucha más importancia, los antiguos combatientes de la Derecha nacional, reunidos en el STANHELM (el "caso de Acero") de Seldte y Düsterberg y el partido político de los "nacional alemanes" (DNVP) de Hugemberg. Con ellos se solidarizó naturalmente la fuerza principal tradicional y conservadora de la época, la REICHSWER, el ejército; ciertamente, formalmente era fiel al gobierno legal de la República de Weimar, pero, sobre un plano interno, no aceptaba al nuevo régimen, mantenía las ideas, los ideales y el ETHOS de la tradición precedente, que había formado el cuerpo de los oficiales. Fiel al espíritu del prusianismo, la REICHSWEHR no se consideraba pues como una simple fuerza militar a disposición de un régimen parlamentario burgués, sino, por el contrario, como la representación de una cierta visión de la vida y de una cierta idea política. Gracias a esta actitud, marcada por un sentido riguroso del honor y de la disciplina, la REICHSWHER debía mantener, en amplia medida estas características incluso a través de las sucesivas visicitudes del III Reich.

El presidente de la República, el feld‑marchal Paul von Hindemburg, era un representante de la REICHSWHER. Por otra parte, había entre esta y la nobleza era el HERREMKLUB de Berlín), en particular con los JUNKER, mientras que una buena parte de los diplomáticos de carrera, de la alta administración y de la gran industria tenían la misma orientación de derecha.

 

Un estilo de vida para la casta de los guerreros. Julián Ramírez

Biblioteca Evoliana.- El artículo siguiente escrito por el autor tradicionalista Juan Ramíez, ha sido recuperado de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Ramíez El autor explicar de forma clara y sintética que los lineamientos generales del pensamiento tradicional alternativo, no es una plataforma electoral, ni una monótona crítica de la dirigencia y la corrupción, sino principalmente la formulación de una concepción del mundo. Lo esencial de las posiciones de Evola en este tema ha sido extraído de "Metafísica de la Guerra" y "Doctrina Aria de Lucha y Victoria".

 

UN ESTILO DE VIDA PARA
LA CASTA DE LOS GUERREROS

En el nº 11 de El Fortín nos referíamos a la necesidad de reconstruir la casta de los guerreros y a las consideraciones allí vertidas nos remitimos, En esta breve nota expondremos algunas ideas relativas a las pautas generales que apunten al estilo de vida de los guerreros.

LA TRADICIÓN

No hablamos de un nuevo estilo de vida. A esta altura de la frenética y agitada degradación general todo lo nuevo no hace sino profundizar la caída de este mundo. Hay que recuperar las antiguas normas y conductas hoy totalmente olvidadas. Tradición sí, novedades no.

Y cuando decimos Tradición tal concepto no se debe confundir con el utilizado por los grupos católicos tradicionales los cuales son tradicionalistas a medias, o menos que a medias, ni mucho menos con los círculos tradicionalistas folclóricos. Por Tradición entendemos la primacía de lo trascendente y de lo espiritual, en total oposición al mundo moderno, intrascendente y materialista. Nos referimos a una Tradición primordial, que puede rastrearse en todas las antiguas civilizaciones, y en las cuales las religiones no son sino manifestaciones parciales.

POSIBILIDAD DE CREARSE UN ESPÍRITU INMORTAL

Julius Evola en "Los hombres y las ruinas" (Editorial Heracles, Bs. As. 1994) dice: "Es necesario sentir como evidente que, más allá de la vida terrestre, hay una vida más alta, porque sólo quien siente así dispone de una fuerza intangible e imbatible..."

Es decir, la casta de los guerreros no se puede reconstruir en base a individuos sumidos en una vida intrascendente, materialista, burguesa y consumista, que se acuerdan del más allá cuando están próximos a la muerte, o cuando cumplen – algunos de ellos – con la misa dominguera, o con ceremonias tales como el bautismo y el casamiento.

El más allá, lo sagrado, lo trascendente, deben estar presentes en todos los actos de esta vida, deben impregnar cada conducta y decisión, deben ser asumidos como una realidad, más real que la sensible y que la científica.

Sin una firme creencia en la posibilidad de la inmortalidad del espíritu, salvando así al alma, no puede haber guerreros en el sentido tradicional, en cambio sólo habrá desesperados y románticos extraviados por algún mito moderno.

AUSTERIDAD Y SOBRIEDAD

La vida de un guerrero es incompatible con lo superfluo y con la abundancia consumista. El correr todo el día desesperadamente tras consumos innecesarios, llevando una vida de apuro y de agitación, de corridas y de superactivismo, impide dedicar tiempo a lo superior. Por supuesto que no nos referimos a los millones de argentinos que soportan extremas necesidades materiales, pero, como lo expresa Julius Evola en la obra arriba citada: "Pero también individualmente las cualidades que en un hombre valen más y que lo hacen verdaderamente tal muchas veces se despiertan en un clima duro, incluso de indigencia y de injusticia, de modo tal que se le convierten en un desafío, y con lo cual él es puesto espiritualmente a prueba".

DESAPEGO

La casta de los guerreros debe practicar activamente el desapego respecto del mundo moderno. Con esto no queremos significar que se debe estar apartado de lo cotidiano, sino comprometerse con ello lo menos posible. Calma, impasibilidad, frialdad, no compromiso con lo contingente y pasajero, no dejarse dominar por pasiones y emociones, aunque se las tenga, estar en el mundo sin dejarse engañar por él.

NO EMPRENDER ACCIONES PARCIALES

El mundo moderno ha llegado a tal grado de materialismo, degradación y caída, que ya es imposible lograr una reacción tradicional a partir de algún componente del mismo. Las reacciones parciales que se intenten lo único que conseguirán será prolongar la agonía y darle armas a la subversión globalizadora. La última tentativa de rescatar ciertos aspectos tradicionales de la civilización occidental fue derrotada en la Segunda Guerra mundial. Desde entonces la mundialización materialista avanza como una aplanadora incontenible, derribando Estados nacionales, instituciones tradicionales y religiones.

No nos pongamos pues en su camino, dejemos que el alud baje de al montaña y cumpla su destino. Hacerlo sería como tratar de detener un río que ya cae por la catarata. Entretanto la casta de los guerreros en silencio seguirá afilando las espadas.

ESTRATEGIA SIN TIEMPO

La estrategia de la casta de los guerreros no tiene un tiempo dentro del cual deban inexorablemente cumplirse ciertos hechos. Ésa es la concepción moderna del tiempo. El hombre actual considera al tiempo como algo vacío que a cada momento debe ser llenado con su acción agitada, frenética, carente de reflexión, con su superactivismo que linda con lo irracional.

"No tengo tiempo", "estoy apurado", "no me alcanza el día", son frases que escuchamos todos los días y que señalan una forma de vida que conduce a lo subhumano, a la enfermedad física y moral.

La casta de los guerreros en cambio no se suma a esa concepción del tiempo. Tiene su propio ritmo que se desarrolla no en el tiempo de instantes que se suceden sincrónicamente, sino en el cumplimiento de etapas cuya aceleración o desaceleración dependerá de la mayor o menor caída de la modernidad en su colapso inevitable.

En el "Martín Fierro" se dice: "El tiempo sólo es tardanza de lo que está por venir". Para la casta de los guerreros lo que está por venir es su propio accionar.

NO COLABORAR. RESISTENCIA

Debe negarse y rechazarse toda colaboración con autoridades estatales, con partidos políticos y con instituciones del mundo moderno. Hacerlo sería caer en una trampa pues esa colaboración les otorga apoyo, crea falsas ilusiones y expectativas.

Ese peligro acecha a muchos en épocas electorales como la actual. Hay que combatir la teoría del "mal menor". El mal no se combate con otro mal sino con lo mejor y lo superior.

Existe en nuestro pueblo una inclinación al facilismo, a la creencia de que las cosas pueden cambiar y mejorar sin esfuerzo, que se pueden mitigar muchos males sin eliminarlos de raíz.

Es tarea de la casta de los guerreros combatir a estas tendencias para así agrupar a los mejores. La esperanza nacerá cuando se pierda la última ilusión.

EL PELIGRO DEL ECONOMICISMO

La casta de los guerreros debe evitar muchos peligros. Por la brevedad de la nota ahora nos referiremos sólo a uno de ellos. Se trata de aquella sugerencia progresista, humanitaria, populista, marxista o liberal, que se refiere a "que antes se tiene que pensar en satisfacer las necesidades materiales, proveyendo a dar lo necesario a todos (y también lo superfluo), antes hay que hacer progresar la investigación científica, antes se tienen que resolver todos los problemas que se presenten y se presentarán al hombre, relativos a la existencia física, al mundo y al futuro y después, pero mucho después, se podrá pensar en los problemas del Espíritu" (La magia como ciencia del espíritu, Tomo I, grupo Los Dióscuros, Ed. Heracles, 1996).

En al misma obra (tomo III) "se reclama en efecto a quienes se hacen disponibles para una acción de reconstrucción tradicional que superen el prejuicio materialista, hábilmente insinuado por la subversión también en el alma de los mejores". Las fuerzas modernas pretenden hacer creer que para la obra de expansión de una Idea son "necesarios ingentes medios económicos, propagandísticos, etc. Ello es falso, en cuanto es la misma potencia de la Idea la que concluye confiriendo a quienes son sus portadores aquella Fortuna, en sentido romano, que necesariamente concluirá poniendo a su servicio también los instrumentos materiales de expansión".

Y todo esto viene a cuenta por aquel dicho de "prima mangiare, dopo filosofare", que condiciona a los guerreros a quedar determinados por los enemigos y totalmente limitados en sus posibilidades.

ACCIÓN IMPERSONAL Y DESCONDICIONADA

La acción de los guerreros debe distinguirse de la "acción" como vulgarmente se entiende. Esta última es un accionar interesado, en beneficio del individuo, con miras únicamente materiales. Es decir, es condicionado, no libre.

La acción de los guerreros en cambio es impersonal, más allá del individuo, es decir, libre, sin condicionamientos. Acción producto de un espíritu inasible, implacable, sin ataduras con emociones, ni mitos terrenales, y que va más allá del éxito o de la derrota temporal, pero eso sí, siempre trascendente en el plano eterno.

GRAN GUERRA Y PEQUEÑA GUERRA SANTA

En la tradición islámica se habla de la gran guerra santa y de la pequeña guerra santa. La gran guerra santa es la interior, en la cual por un proceso de ascesis se intenta doblegar al enemigo interior que todos llevamos adentro. Una vez logrado ello, la pequeña guerra santa contra el enemigo exterior resulta triunfante.

Esta idea debe ser una de las fundamentales de la casta de los guerreros. Una gran fortaleza espiritual, lograda a fuerza de constancia, valentía, decisión y voluntad, será la base para la reconstrucción.

Los que intenten el difícil pero no imposible camino, no teman encontrarse solos porque pronto conocerán a otros que siguen la misma senda, y en última instancia, un hombre fuerte nunca lo es tanto que cuando está en soledad.

ORGANIZACIÓN PARA POCOS

La casta de los guerreros, con los lineamientos que anteceden, es para pocos. "Muchos son los llamados y pocos lo elegidos", aunque en este caso hay que sentir profundamente que uno mismo se elige, por su propia dignidad y honor. Minoría de minorías como lo fue a lo largo de toda la historia, pero minoría poseedora de una cualidad superior y de accionar trascendente, para así echar las bases de un Estado fundado en principios sagrados.

Un millón de ignorantes no hacen un sabio. Un millón de votos no hacen un guerrero.

El espíritu aristocrático de la más primordial tradición de la humanidad, la antidemocracia, la jerarquía, el reconocimiento de las desigualdades, el honor, la valentía y la firme convicción de saber para qué se vive y, llegado el caso, para qué vale la pena morir, serán las normas.

San Carlos de Bariloche, abril de 1999.

 

El Grupo de Ur y la Espiritualidad Romana. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- El siguiente texto ha sido extraído de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina y corresponde a la conferencia pronunciada por el profesor Marcos Ghio, el 18 de junio de 2000 en la sede de dicha institución durante la presentación del tomo VI de "Introducción a la Magia". Evola evidenció sus profundos conocimientos sobre la Tradición Romana, que considera como una de los sistemas tradicionales más perfeccionados. En sus temas, en el fuste de sus mitos y de sus héroes, en su concepción imperial, Roma llegó allí donde el espíritu griego no pudo superar su dimensión "ciudadana". 

 

EL MÁGICO GRUPO DE UR Y LA ESPIRITUALIDAD ROMANA

(Conferencia dada el pasado 18-5-00 En Buenos Aires en ocasión de presentarse la obra La Magia como ciencia del Espíritu Tomo VI)

por Marcos Ghio

Hoy presentamos el tomo VI de la obra La Magia como ciencia del espíritu del Grupo Ur, representando el penúltimo en editarse de tal colección que contará con un total de siete volúmenes. Recordemos al respecto que cada vez que se publicaba un tomo de dicha colección hemos efectuado la correspondiente presentación, por lo que, amén de que siempre veamos un público renovado en estas reuniones y en aras de no ser reiterativos con nuestros conceptos, en cada una de ellas hemos tratado de formular la temática del Grupo de Ur desde una perspectiva diferente, en especial ahora en que, tras haber sido leída la casi totalidad de los tomos de la obra iniciática, ciertas cosas que se dirán adquieren un sentido muy especial y diferente, para ese pequeño grupo de entusiastas lectores de tal obra fundamental.

En esta exposición nosotros, tal como se verá, indicaremos en manera ordenada los nombres reales de quienes han escrito con seudónimo y a qué escuela o corrientes del pensamiento los mismos pertenecían.

Pero el tema que nos interesa tratar es el relativo a una ubicación espacio-temporal del Grupo de Ur. Resaltemos en primer término que el mismo tiene una sede geográfica precisa cual es la ciudad de Roma. Dicha situación no significa en manera alguna un acontecimiento azaroso. Y digamos de paso que para el pensamiento iniciático el azar es una cosa inexistente, el mismo representa tan sólo una impotencia ante la incapacidad de hallar una explicación superior de un hecho o de un conjunto de hechos.

Ubiquémonos ahora en la ciudad de Roma en una etapa que resulta crucial y que Renato Del Ponte ubica entre fines del siglo XIX y el primer ventenio del XX, fecha en la cual se escribe esta obra y que es cuando aparece en escena el Grupo de Ur. Algo nuevo e inédito se respiraba en ambiente de ese entonces. Nos dice en su muy singular conferencia el Movimiento Tradicionalista Romano (Ed. Sear, 1986) que algo inusual y diferente flotaba por el aire. Una serie de hechos esperados por algunos con suma expectativa comenzaban a perfilarse a ritmo vertiginoso. Históricamente había sucedido un acontecimiento trascendente para la ciudad de Roma. Luego de un dominio casi bimilenario por parte de la Iglesia sobre la misma, dominio como bien sabemos basado en una fraudulenta y pretendida donación de parte del Emperador Constantino, la misma había sido liberada de dicho dominio en 1870. Es cierto que en ese entonces quienes aparecían a la cabeza de tal liberación eran fuerzas pertenecientes a la masonería, al socialismo, al carbonarismo, etc., es decir a todo ese vasto espectro moderno y subversivo que podría calificarse a secas con el nombre de laicismo. Pero también existía entre bastidores un movimiento que se remontaba a un pasado espiritual más remoto, que el representado por la misma Iglesia el cual, luego de un largo silencio, había podido reaflorar tan sólo durante un prolífico período espiritual conocido como el Renacimiento el que había traído la secuela de un resurgir del antiguo espíritu romano en figuras como Pico de la Mirándola, Marsilio Ficino, Gemisto Pletón y finalmente en mártires y perseguidos como Bruno y Campanella. Luego, tras el fracaso de tal movimiento, tendremos un prolongado silencio de cuatrocientos años. Pero habrá que esperar hasta 1870 cuando, en la epopeya perteneciente al movimiento por la unidad de Italia, es destruido el Estado Pontificio y de allí el gobierno más que milenario del Papa sobre Roma. Y fue también cómo en tal fragor, entreverado entre este movimiento independentista, con todas las limitaciones propias de su laicismo, masonismo y socialismo, que aparece entre bastidores una corriente esotérica, oculta, una corriente que recreaba el antiguo espíritu romano, pero no meramente como una reivindicación patriótica, sino como una restauración de una realidad histórica y espiritual, permanecida escondida y en estado de latencia. Eran aquellos capaces de ver en dicho territorio, en la Roma eterna y en la región del Lacio, no meramente a la capital de una nación, Italia, no sus bellezas paisajísticas, ni su riqueza, ni el ámbito recreador de un sentimiento de pertenencia, sino lo que tradicionalmente fue concebido como una tierra sacra y misteriosa, el Saturnia Tellus (la tierra de Saturno) y Roma como un espacio sagrado, un centro magnético en el cual habían tenido resonancia, quizás por última vez en la historia en forma plena, ciertos principios universales de la tradición primordial. Y esta intuición metafísica efectuada por este grupo de personas emergentes tras un silencio secular, recibirá un testimonio nítido y contundente, casi como un preanuncio que oficiaba como una confirmación del nuevo clima que debía renacer cuando en 1899, es decir en el último año del siglo XIX debajo del Foro de Roma se descubriera la Lapis Niger que testimonia tajantemente la existencia de la monarquía romana de reyes sagrados que eran más que simples hombres y por lo tanto la irrebatible exactitud de los Annales Maximi de los pontífices hasta Tito Livio imperturbables testimonios de la tradición sacra de la Roma transmitida hasta el Imperio.

Debía ser justamente un poeta (Giovanni Pascoli) quien, en rigurosos hexámetros, testimoniara tal nuevo estado de situación.

El arado está quieto: y el toro, de arar sacio,

eleva el humeante hocico hacia la enramada

del olmo; la vaca muge, cansada

y se oye un eco en el frondoso Palacio.

Una mano posada sobre el yugo, otra sobre el anca

del toro, el arador mira el espacio:

debajo de él, verde acuoso, el Lacio;

Y allá sobre el monte, una larga brecha blanca.

Es Alba. Y pasa el Álbula impávido

haciendo que se escuche un ruido que estremece

en el Argileto el arce sonoro.

Por sobre el Tarpeyo un bosque al sol grávido,

como incendio refulge. Desciende en vastas creces

el águila negra en polvareda de oro.

Es también en los albores del siglo XX que dentro de esta nueva mística que se constituye en Roma la Hermandad de Myriam, fundada por Giuliano Kremmerz (es decir el príncipe Ciro Formisano di Portici) en su seno se desarrolla un impulso al espíritu romano por el que uno de sus precursores en un artículo dedicado al dios Pan cierra su artículo con estas palabras.

"…Ante esta era anónima de masas y de democracias puedo decir tan sólo que yo no soy sino pagano y en tanto admirador del paganismo divido al mundo en vulgo y sabios… vulgo, al cual mis antepasados simbolizaban en la figura del perro y lo pintaban encadenado en el vestíbulo del Domus familiae con la conocida frase: Cave canem (Cuidado con el perro); perro porque ladra, muerde, desgarra".

En esos años (1905) inicia su labor de publicista Arturo Reghini quien juntamente a la tradición romana intentará fallidamente revitalizar también la masonería, en su origen tradicional iniciático previo al desvío iluminista. Reghini será fundamental en su intento de recrear el pitagorismo. En el sur de Italia fundará la Asociación Pitagórica. Justamente frente al espíritu moderno masificador, sea laico o cristiano, sea burgués o güelfo, sus frases son también tajantes.

"En nosotros el sentido de la romanidad se funde con el aristocrático e inciático". "Roma se manifiesta también históricamente como la ciudad eterna, se manifiesta como una de estas regiones magnéticas de la tierra". En un célebre artículo aparecido en 1914 de título Imperialismo pagano, más tarde retomado por Evola, se lanzaba en contra del parlamentarismo y el sufragio universal que favorecía por igual a católicos y a socialistas. Ello debía ser contrastado por la unidad e inmutabilidad de la tradición pagana, vinculada en su visión del pitagorismo y que debería ser transmitida a través de las figuras de algunos iniciados.

Mientras se cultivaba tal clima de resurrección de la antigua romanidad un hecho verdaderamente inusual acontecía en la noche del solsticio de invierno de 1913. Este hecho realmente inédito es relatado detalladamente por su importancia al final del tomo VII de la Magia a editarse en julio u agosto de este año.

Debido a su importancia sin igual, justamente en estos días en que se acaba de develar una paródica "profecía", por la cual resulta que nada menos que la Virgen María se habría tomado cuidados especiales por la salud de un conocido apóstata, tanto como para manifestarse alarmada por un atentado fallido que habría de acontecer más de setenta años más tarde en su contra y del cual saliera ileso. Relataremos en cambio de este verdadera profecía los aspectos más singulares en tanto la misma aconteciera en una arcaica tumba en donde habían estado guardados no tan sólo unos féretros milenarios, sino un espíritu listo y a la espera de una resurrección en esta época especial en la misma ciudad de Roma de la cual estamos ahora hablando:

Sobre el final de 1913 comenzaron a manifestarse señales de que algo nuevo reclamaba a las fuerzas de la tradición itálica. Estas señales nos fueron manifestadas de manera directa.

En nuestro "estudio", sin que nunca nos lo pudiésemos explicar por cuáles caminos hubiese arribado a nosotros, recibimos en aquella época una pequeña esquela. Había allí trazada de manera esquemática, una calle, una dirección, un lugar. Una calle que se hallaba más allá de la Roma moderna; un lugar en donde, en el nombre y en los silenciosos vestigios augustos, subsiste la presencia de la Urbe antigua.

Indicaciones sucesivas, obtenidas por medio de quien en ese entonces actuaba para nosotros como intermediario entre lo que tiene cuerpo y lo que no tiene cuerpo, confirmaron el lugar, precisaron una empresa y una fecha, confirmaron una persona.

Fue en el período sagrado a la fuerza que realza al sol en el curso anual, luego de que ha tocado la mágica casa de Aries: en el período del Natalis Solis invicti, y en una noche de tiempo amenazante y de lluvia. El itinerario fue recorrido. El lugar fue encontrado.

Que la inusitada salida nocturna de quien actuó no fuese en manera alguna relevada; que el que condujo, no se acordara luego de nada, que ningún encuentro aconteciera y, luego, que la verja del arcaico sepulcro estuviese abierta, y el custodio ausente – todo esto, naturalmente, lo quiso la "casualidad". Tras picar un poco se nos reveló una cavidad en la pared. En la misma había un objeto oblongo.

Transcurrieron largas horas hasta que pudimos deshacer un envoltorio externo, parecido a un betún endurecido durante siglos, que finalmente nos permitió ver lo que el mismo protegía: una venda y un cetro. Sobre la venda estaban trazados los signos de un rito.

Y el rito fue celebrado por meses y meses, cada noche sin cesar. Y nosotros sentimos maravillados que acudían fuerzas de guerra y de victoria; y vimos centellear en su luz las figuras vetustas y augustas de los "Héroes" de la raza romana; y un "signo que no puede fallar" fue sello para el puente de sólida piedra que hombres desconocidos construían para ellos en el silencio profundo de la noche, día tras día.

La guerra terrible que estalló en 1914, inesperada para cualquier otro, nosotros la presentimos. El resultado de la misma lo conocíamos. Una y otra cosa fueron vistas allí donde las cosas son, antes de ser reales. Y vimos la acción de potencia que una fuerza oculta quiso desde el misterio de un sepulcro romano; y poseímos y poseemos el breve símbolo regio que les abrió herméticamente las vías del mundo de los hombres.

 

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1917. Diferentes acontecimientos. Y luego el derrumbe. Caporetto.

Un alba. Sobre el cielo tersísimo de Roma, sobre el sagrado monte del Capitolio, la visión del Águila; y luego, conducidos por su vuelo triunfal, dos figuras resplandecientes de guerreros; los Dióscuros.

Un sentido de grandeza, de resurrección, de luz.

En plena desazón por las luctuosas noticias de la gran guerra, esta aparición nos habló con la palabra esperada: un anuncio triunfal estaba marcado en los itálicos faustos.

 

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Más tarde. 1919. Fue "casualidad" que, de parte de las mismas fuerzas, a través de las mismas personas, se comunicase a quien debía asumir el Gobierno –entonces director de un diario de Milán– el anuncio: "Vosotros seréis Cónsul de Italia". Fue por igual "casualidad" que se le transmitiese a él la fórmula ritual de augurio – la misma que es llevada por la llave pontificia: "Quod bonum faustumque sit".

Más tarde. Luego la Marcha sobre Roma. Hecho insignificante, ocasión aun más insignificante: entre las personas que rinden homenaje al Jefe de Gobierno, una, vestida de rojo, avanza hacia él, y le entrega un Fascio. Las mismas fuerzas quisieron esto: y quisieron el número exacto de las varillas y el modo de su corte y el entrelazamiento ritual del moño rojo; y también quisieron –nuevamente la "casualidad"– que el hacha del Fascio fuera una arcaica hacha etrusca, a cuyas vías misteriosas por igual nos condujeron (1).

 

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Hoy se trabaja en un gran monumento, en cuyo nicho central será colocada la estatua de Roma arcaica. ¡Pueda este símbolo revivir en toda su potencia! ¡Su luz, resplandecer de nuevo!

En una calle cercana y centralísima, de la vieja urbe, a la cual en el tiempo de la Roma de los Césares le correspondía el lugar del culto isíaco (y restos de obeliscos egipcios fueron hallados allí), surge un extraño edificio pequeño. Del mismo interesa solo esto: como indeleble certeza de la resurgente fortuna romana, en la más recóndita parte de esta construcción se había insertado y hoy todavía está, un signo: un signo que al mismo tiempo es un símbolo hermético: el Fénix coronado que resurge de las llamas. "

Pero este esperanzador movimiento que había creído ver en el fascismo el resurgir de aquellas fuerzas ocultas y latentes de la Roma imperial encuentra su repentina frustración ante la inminente apertura clerical en vísperas del Concordato, es decir ante la inminencia de una alianza turbia y oscura con las mismas fuerzas de cuya matriz se originara la era burguesa y moderna. Nuevamente los dos elementos que componen y fundan la modernidad, la burguesía y la Iglesia, se encontraban preparadas y listas para absorber al fascismo. Arturo Reghini es el primero es vislumbrar tal desvío. Reacciona entonces con vigor:

"Mussolini nos acaba de decir que el monte del Capitolio es luego del Gólgota desde hace siglos lo más sagrado para los pueblos. De esta manera Mussolini, en vez de exaltar la romanidad, llega a menoscabarla y vilipendiarla. Nosotros rechazamos subordinar a una pequeña colina asiática el sagrado monte del Capitolio".

Más tarde en 1927, será Evola en persona quien retomará esta lucha hacia una apertura pagana iniciática y no güelfa por parte del fascismo a través de la edición de su penetrante e incisivo Imperialismo pagano, término tomado de Reghini.

Pertenecen a esta preclara obra del joven esoterista estas agudas intuiciones:

"Inglaterra y Norteamérica, temibles focos del peligro europeo, deben ser las primeras en ser extirpadas, pero no es necesario siquiera gastar demasiadas palabras para mostrar qué resultado tendría una aventura semejante en base a la actual situación de hecho. Debido a la mecanización de la guerra moderna, sus posibilidades se compenetran estrechamente con el poderío industrial y económico de las grandes naciones…" Es decir una guerra concebida tan sólo en función de una superioridad meramente tecnológica es entrar en el juego economicista, y materialista de nuestro enemigo moderno.

Era pues necesario que la guerra en contra de estas fuerzas fuera más una guerra espiritual cifrada en concepciones del mundo diferentes, pues no se puede combatir al enemigo estando rodeado por quienes en el fondo piensan como él. El fascismo tiene un cuerpo, dice Evola, pero aun "le falta un alma". Y ante la disyuntiva que se le presenta es bueno que tome lecciones de la historia, y que recuerde el final que tuvieron los emperadores que pactaron con el papado de Roma. Y es bueno que, ante la disyuntiva histórica que se le presenta, encuentre su fundamento en la Roma precristiana antes de que fuese demasiado tarde, de modo tal de "elegir el Águila y el fascio y no las dos llaves y la mitra como símbolo de su revolución".

Y agrega con fervor pagano: "Nuestro Dios sólo puede ser el aristocrático de los Romanos, el Dios de los patricios al que se le reza de pie con la frente alta y que se lleva en la cabeza de las legiones victoriosas – no el patrono de los miserables y de los afligidos que se implora de rodillas en el derrumbe y desazón de la propia alma".

Y agregaríamos hoy nosotros que el Dios al que veneramos no debe ser nunca el Dios de los pusilánimes que siempre "quieren la paz" y que se pasan la vida entera pidiendo perdón a todo el mundo, aun a aquellos que ni siquiera se han tomado el trabajo de solicitarlo, es decir, ni más ni menos que el dios esgrimido por el papa Wojtyla en la guerra de Malvinas.

Fue justamente ante los preanuncios de este giro güelfo y burgués del fascismo lo que llevara a las fuerzas de la tradición a un último e incisivo intento. Tal es pues la obra del Grupo de Ur. La misma consistía en reagrupar a todos los sectores tradicionales en un nucleamiento capaz de actuar desde los bastidores. Sentar las bases de la doctrina, la misma aparecida magistralmente en Imperialismo pagano. Pero acotemos enseguida ante los detractores que el paganismo que se sustenta aquí es lejano del antimetafísico propio de cierta apologética. Es un paganismo que más que anticristiano en antigüelfo, que abjura de las propensiones temporales de la Iglesia, surgidas en plena edad Media con el conflcito por las investiduras pero que aun puede aceptar el cristianismo en cuanto éste no abjure de la metafísica, del fondo trascendente común a las grandes tradiciones, y como un eco vivo en los dos últimos milenios de la Tradición Primordial. Es por ello que el Grupo de Ur puede incluir en su seno a cristianos como Guido De Giorgio y otros).

La meta era pues influenciar por vía sutil a las jerarquías del régimen. El mismo Evola pudo escribir: "podemos decir que una Gran Fuerza, hoy más que nunca, busca un punto de desemboque en el seno de aquella barbarie que es la denominada "civilización" contemporánea". Y más tarde en El camino del Cinabrio dirá que era objetivo del grupo "despertar una fuerza superior que sirviese de ayuda para el trabajo individual de cada uno, para hacer en modo tal que sobre aquella especie de cuerpo psíquico que se quería crear pudiese establecerse por evocación una verdadera influencia de lo alto de modo tal que no habría estado excluida la posibilidad de ejercer por detrás de los bastidores una acción incluso sobre las fuerzas predominantes en el ambiente de la época".

Dicho intento fracasó, no sabemos si por las desavenencias surgidas en el grupo, recordemos la ruptura entre Evola y el sector de Reghini, o porque los tiempos no estaban preparados para la restauración.

Sin embargo la importancia de la obra se alcanza a valorar por la doctrina y por los principios metafísicos formulados con una claridad meridiana como nunca en otra circunstancia lo fuera en una era oscura como la nuestra y es por lo tanto capaz de trascender el momento histórico particular en que fue escrita.

 

 

Notas sobre el III Reich 01). Introducción

Biblioteca Evoliana.- A pesar de constituir un ensayo autónomo, su brevedad aconsejó a los editores publicarla como apéndice a "El Fascismo visto desde la Derecha". Se trata de un texto breve y muy conciso en el que Evola define lo que podía aprovecharse del nacionalsocialismo en función de us presunta o real "tradicionalidad". Evola insiste en las diferencias entre su doctrina de la raza y la temática racista del nacionalsocialismo. En la breve introducción se limita a exponer cuál va a ser la trayectoria de la obra que recuperamos para nuestros lectores en una traducción que realizamos en los años 80.

 

JULIUS EVOLA

NOTAS SOBRE EL TERCER REICH

 

INTRODUCCION

 

En estas notas, el nacional‑socialismo alemán será solo objeto de un examen muy sucinto. Primero, porque en lo referente a un juicio desde el punto de vista de la Derecha sobre ciertos aspectos del movimiento, deberíamos repetir lo que ya hemos dicho a propósito del fascismo en el ensayo precedente, ensayo en el que, entre otras cosas, hemos tenido ocasión de hacer referencia a orientaciones del tercer Reich y a ciertas de sus iniciativas. No nos detendremos pues más que sobre algunos elementos que hacen del tercer Reich algo diferente al fascismo.

Es preciso tener en cuenta, a continuación, el hecho de que en el caso del tercer Reich el estudio de las fuerzas concretas intrínsecamente válidas y susceptibles de ser separadas de las contingencias es más difícil que en el caso del fascismo, y esto por varios motivos. En primer lugar, los elementos negativos que, hoy, son generalmente colocados en primer plano cuando se trata del "nazismo" ‑es decir, los campos de concentración, la persecución de los judíos, las responsabilidades en la segunda guerra mundial, etc.‑ deberían ser separados del resto. En segundo lugar, el papel central y aplastante que tuvo una individualidad, hasta el punto de que puede hablarse de un FUHRER‑STAAT, es decir, de un "Estado del Führer", papel que ha relegado todo lo restante a un segundo plano para los ojos de numerosos observadores. En último lugar, en el caso del tercer Reich visto desde el extranjero, y también en la Alemania actual, todo el período que va desde el fin de la República de Weimar a la segunda guerra mundial está etiquetado, de manera expeditiva, bajo la palabra "nazismo", como si se tratara de algo perfectamente homogéneo y unitario. Los componentes particulares que contribuyeron al nacimiento y a la construcción del tercer Reich, con la persistencia, tras la estructura totalitaria, de tensiones y divergencias en momentos importantes, no son generalmente contempladas.

Es a este examen, antes que a cualquier otro, al que debemos proceder arremetiendo sobre aspectos poco conocidos, pero que tienen una importancia particular para los objetivos de este estudio. Y esto por que para tener una orientación general, es preciso también hacer referencia a los antecedentes, a la situación de conjunto, ideología y política, propia a la Alemania anterior al hitlerismo.

 

Cristianismo y esoterismo. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- Las páginas que siguen constituyen la introducción al Tomo VII de Introducción a la Magia, publicado por la argentina Editorial Herakles y redactada por el profesor Macos Ghio, presidente del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Las posiciones de Evola en relación al cristianismo se fueron atenuando a lo largo de su vida, pero nunca de percibirlo como algo ajeno a su naturaleza. En la época en la que fueron redactadas las monografías que constituyen el texto de "Introducción a la Magia", la componente radicalmente anticristiana estaba presente de manera muy acusada.

 

CRISTIANISMO Y ESOTERISMO

(Introducción a La Magia como ciencia del espíritu, Tomo VII)

Marcos Ghio

Hemos llegado al final de esta densa y larga obra que ha abarcado una extensión definitiva de siete tomos.

A lo largo de la misma recopilamos aquellas que, a nuestro entender, hemos considerado como las más importantes monografías del Grupo de Ur, descartando apenas unas pocas, en tanto ello no confabulaba en nada con la armonía del conjunto por tratarse de temas independientes entre sí y de un valor tan sólo comprensible dentro del contexto en el cual fueron escritas. Además en los tres primeros tomos hemos incluido sendos artículos del Grupo de los Dióscuros, el que, tal como dijéramos en su oportunidad, puede considerarse, en cuanto a sus finalidades, como el heredero legítimo del primero, no constándonos, hasta el momento en que escribimos estas notas, la existencia de algún otro grupo orgánico que siga desarrollando tales perspectivas iniciáticas.

Habiendo pues arribado al final de un itinerario, queremos aprovechar la circunstancia para formular alguna conclusión luego de nuestra larga tarea de traducción y análisis de esta obra, la que fuera acompañada por diferentes conferencias de presentación aclaratorias efectuadas a través del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires para el muy selecto público lector de la misma. Podemos decir que el objetivo principal de toda esta colección ha sido el de formular, desde el punto de vista del saber milenario de la Tradición, los principios válidos para un camino alternativo al de la modernidad en la esfera de una forma de conocer que fuese capaz al mismo tiempo de sustentar un carácter científico, así como, también y consecuentemente, con connotaciones prácticas (y tal sería específicamente el significado de la Magia) y formulable en un lenguaje adecuado a nuestra época. Ello ha sido planteado pues desde el punto de partida principal del mundo de la Tradición para el cual el eje central de toda realidad es la dimensión del espíritu, siendo la materia apenas un grado inferior de manifestación . Por lo tanto, para los hombres del Grupo de Ur, las ciencias y las técnicas de las que aquí se ha tratado han sido pues referidas a aquella esfera con prioridad, oficiando el plano material eventualmente como un símbolo, como un mero punto de apoyo utilizado con el fin de elevarse a dicha dimensión superior. Tenemos pues así que las diferentes disciplinas que se han expuesto a lo largo de estas monografías han tenido como base principal a la Metafísica a nivel teórico y a la Magia a nivel práctico y experiencial.

Dentro de esta muy ambiciosa perspectiva es que se ha intentado tomar distancia de aquellos dos caminos, tan sólo en apariencias antitéticos, que se han ido desarrollando a lo largo de la historia occidental, tomando un especial impulso a partir de los orígenes de la era moderna: sea éste el cientificista, propio de la vertiente laica y profana, hoy en boga y victorioso por doquier, así como el fideísta, es decir, la vertiente perteneciente al plano de la religión que ha venido a imponerse en el Occidente. Podría decirse que la actitud asumida ante los mismos ha consistido en rescatar lo mejor y más positivo que éstos pueden haber tenido y de superar simultáneamente sus graves limitaciones, limitaciones éstas que a su vez explican la severa decadencia que vive nuestra civilización. De la ciencia moderna se ha intentado reivindicar su rigor metodológico y su afán incluso exacerbado por alcanzar un conocimiento liberado de prejuicios y de verdades aceptadas apodícticamente. Pero se ha descreído en cambio de ésta en tanto ha reducido lo real al plano de las meras apariencias, es decir, se ha recelado y combatido su materialismo, consistente en la asunción como dogma sagrado de la excluyente existencia del grado más bajo de la manifestación; y se han rechazado así las proyecciones asumidas por dicha forma de saber consistentes en la sustentación de una mera razón discursiva que, cuando no opera con formas vacías y abstractas, se aboca simplemente al ordenamiento de los datos provenientes del mundo de la experiencia sensible. En todos los casos la razón del hombre moderno, a lo largo de la pluralidad de planos en que se ha desenvuelto, se ha hecho siempre ciega con respecto a aquella realidad superior que trasciende la esfera de las meras apariencias.

Del saber religioso se ha rescatado a la inversa su reconocimiento de la existencia de esa misma realidad trascendente a la dimensión material, negada o ignorada por la ciencia moderna, pero se ha resaltado aquí que ello ha sido hecho asumiendo una postura que tan sólo en apariencias ha enfrentado al saber profano. La misma ha consistido en el devocionalismo y el dogmatismo consistentes en una actitud sectaria y cerrada por querer limitar la inteligencia humana a una mera reflexión sobre los datos de la “verdad revelada” (“la filosofía sierva de la fe”), y el consecuente sometimiento del sujeto a la condición de ser dependiente, pecador y subordinado a “autoridades” dadoras de verdad y exigentes siempre de una obediencia ciega y sumisa; lo cual terminaría convirtiendo a todo aquel que asumiese firmemente tal postura en un sujeto fácilmente criticable por la ciencia profana y, consecuentemente con ello, habría de traer el desprestigio por toda postura metafísica, a la que el saber moderno calificaría luego como simple mito y producto de una imaginación fantasiosa e impotente, cuando no puesta en juego por las fuerzas oscuras de la inconciencia.

Podría decirse que, a diferencia de las dos posiciones antes mencionadas, lo que distingue la postura de los hombres de los grupos de Ur y de los Dióscuros, en consonancia en un todo con un saber tradicional milenario que se pierde en los orígenes del tiempo, es que se considera aquí que la inteligencia humana, lejos de quedar recluida en una actitud pasiva de aceptación de verdades reveladas o de clasificación y ordenamiento de “hechos objetivos", es en cambio intuitiva y como tal no tan sólo reducida a la realidad empírica y sensible, sino capaz de captar, mediante un cierto entrenamiento y preparación adecuados, una realidad superior a la meramente natural, es decir, aquello que ha dado en llamarse como la realidad metafísica, entendida ésta en el estricto sentido de su término, esto es, lo que se halla más allá de lo físico.

Y en este punto específico es donde se encuentra la objeción principal lanzada por los hombres del Grupo de Ur a quienes han ilegítimamente pretendido acceder a la misma. El saber religioso que ha venido a predominar en Occidente, al haber rechazado la posibilidad de la intuición metafísica, a través de la calificación de luciférico dispensada a todos aquellos que se esfuerzan por alcanzarla, ha sido el que en verdad ha terminado reduciendo el conocimiento humano a la esfera puramente sensible, siendo en ello coincidente y un verdadero antecedente de la modernidad y de su ciencia. Según la escolástica tomista (hasta el día de la fecha reconocida aun como la filosofía oficial del cristianismo vaticano¹), sólo se conoce a Dios y a las cosas puramente espirituales (esto es, lo que en dicho léxico se entiende como la realidad metafísica) de manera indirecta, es decir, a partir de los efectos sensibles de las mismas que están presentes en las cosas; por lo tanto, el conocimiento del hombre queda reducido en su forma directa y experiencial solamente a la esfera natural y en ello, a pesar de sus grandes debates en contrario y de las diferentes conclusiones que se extraigan, coincide con la ciencia moderna. Cualquier pretensión distinta significaría para éste la asunción de la actitud soberbia de querer imitar el conocimiento del ángel, y por lo tanto nuevamente la intencionalidad y desvío luciferino, propio de la tendencia hacia el pecado original ínsita en la especie humana, como un impulso natural que debería ser siempre reprimido y corregido por esta religión.

Agreguemos al respecto que, en relación a la realidad metafísica, el único conato hacia un tipo de saber superior al meramente común, fundado en la simple fe o en la razón discursiva iluminada por ésta, el judeo-cristianismo lo ha tenido a través de lo que ha dado en denominarse como la experiencia mística, la cual, salvo algunas dignas excepciones, en su momento combatidas con vigor inquisitorial por la autoridad eclesiástica, sólo han sido aceptadas institucionalmente en la medida en que no han superado la esfera psicológica propia de una experiencia religiosa fundada en la fe.

Es que en verdad el desvío principal de dicha vertiente, desde épocas que se pierden en los primeros siglos del cristianismo, ha consistido en la negación de la instancia divina en el hombre, reduciéndolo meramente a la dualidad bio-psíquica (cuerpo y alma, dimensión espacio-temporal de la cual en última instancia participa también todo lo que es viviente) negando así la existencia de una dimensión más profunda, eterna y verdaderamente inmortal que es el espíritu, instancia en la cual se produce la identidad metafísica entre hombre y Dios, Creador y criatura. De este modo, al negarse la dimensión propia del espíritu o, al asimilárselo ilícitamente con el alma humana, la unión con lo trascendente ha quedado reducida a un plano puramente psíquico, y al ser el mismo una realidad inferior y dependiente, ella se ha realizado a través de la asunción de una actitud pasiva por parte del hombre y de su subordinación respecto de una realidad metafísica (Dios) que le resulta ontológicamente ajena, quedando expresamente reducida así el alma a la cualidad femenina de una esposa que todo debe recibirlo de afuera como un premio o una gracia especial otorgada por una Divinidad que en el fondo le resulta ajena. Es decir que, de acuerdo a tal concepción, sólo Dios es propiamente espíritu y trascendencia mientras que en cambio el hombre es tan sólo alma y naturaleza.

Dicha negación de la existencia de una dimensión divina en el ser humano y la consiguiente confusión que se ha hecho en manera ilícita entre el alma y el espíritu considerándoselas como si se trataran de una misma cosa, no solamente ha coartado la posibilidad de un saber superior intuitivo y por lo tanto de la apropiación de una ciencia metafísica por parte del hombre, sino que ha tenido también consecuencias prácticas en el seno de tal religión al haber reducido el valor de aquello que debería ser propio de una técnica espiritual y comprensible dentro de la disciplina superior de la Magia, nuevamente a una función simplemente psíquica y subordinada. Así pues, si bien la religión convencional ha rescatado la figura del rito, comprendido como praxis propia de una dimensión trascendente, y si bien ha aceptado en el mismo un carácter sacramental e indeleble, categorías éstas pertenecientes al plano de lo metafísico, sin embargo, en razón de la antes mencionada carencia, ha terminado reduciéndolo a un valor puramente formal insertándolo en un mero legalismo propio de religiones puramente formalistas, tales como el judaísmo farisaico y saduceo, ya vivido y combatido en las épocas evangélicas durante la predicación de Jesús. Para el legalismo ritualista, el rito es simplemente un conjunto de prácticas dirigidas a obtener un saneamiento principalmente moral por parte del hombre que se encuentra en una situación de caída; por ende no supera en éste su dimensión psíquica. Ante el mismo por parte de su receptor, de la misma manera que en la experiencia mística, sólo es válida la actitud pasiva consistente en la humillación y el mea culpa de un hombre concebido y justificado tan sólo en su aceptación de una situación interior de carencia e indignidad. Distinto totalmente es el valor del rito en el esoterismo. Como la relación con lo trascendente no es comprendida aquí en una manera jurídica, psíquica y moral por la cual el hombre, en tanto concebido como un ser pecador y dependiente, deba a través del rito recibir su perdón por las faltas cometidas por él y por sus antepasados, se trata en cambio de comprenderlo en relación a la dimensión metafísica que se le reconoce a éste. Puesto que el hombre es también en su intimidad más profunda espíritu o imagen de Dios, estando presente en él una chispa divina, el rito no implica la humillación y negación de sí para obtener la venia y el premio de un paraíso   lo cual no es en última instancia sino una reducción o sublimación de lo humano en su condición más baja  sino, a la inversa, es un procedimiento por el cual se convoca a las fuerzas de lo alto a fin de que nos sean afines en nuestras acciones y permitan así despertar el espíritu que está en nosotros latente. El rito, al ser por lo tanto independiente de la moralidad, no es ni más ni menos que lo que a nivel profano podría ser una técnica, pero de carácter espiritual; es el acto por el cual, a través de su reiteración y la corrección y rigor en su ejecución, se restituye al hombre su divinidad perdida y oculta desde el momento en el cual se ha sumergido en esta existencia espacio temporal. De allí que sea en el seno de tal contexto que pueda comprenderse la sabia aseveración de Plotino, citada en diferentes oportunidades en esta obra: “No se trata de ser simplemente un buen hombre, sino la meta es la de llegar a ser un dios”.

Por ello el rito, en vez de ser una sublimación de la moral, más que ser un medio por el que se alcanzan premios y se evitan castigos, es una praxis propia de la metafísica, un instrumento para obtener la verdadera inmortalidad, formando así parte de la actividad principal de la disciplina mágica que es la esencia de toda esta obra.

Por lo tanto podemos decir que la meta casi excluyente de todos estos escritos ha sido la de proveer los medios e instrumentos propios y adecuados para lo que se considera el fin principal del hombre, que consiste en la búsqueda y conquista de la inmortalidad, comprendiendo así a la Magia como aquella disciplina ritual que permite otorgarla a través de su procedimiento que es la iniciación.

Podemos afirmar también que detrás de esta meta subyace la intuición principal del saber tradicional. La inmortalidad no es un bien democráticamente compartido por todos, sino un don que se conquista y se adquiere y al cual sólo algunos acceden luego de una larga lucha. Nada más opuesto pues a la idea de una inmortalidad universal del alma de la cual todos por igual participarían, buenos y malos, tontos y sabios, iniciados o profanos; idea antitradicional impuesta en Occidente por el judeo-cristianismo, sabiamente calificado en tal aspecto por Nietszche  como una rebelión de esclavos.

La ciencia moderna, a su vez, al pretender constituir un conocimiento universal, válido e igual para todo el mundo, y al descartar aquella forma de saber no objetivable y no constatable por cualquiera, negando categoría de conocimiento científico a aquello que sólo puede ser percibido e inteligido por algunos, a pesar de sus rechazos por los dogmatismos propios de la religión convencional que prevaleciera en el Occidente, no discrepa con ésta en su fondo esencial: es decir en su democratismo, el cual ha debido ser en primer término espiritual, a través de la identificación del alma con el espíritu, de la confusión de lo que es mera supervivencia con lo que significa propiamente inmortalidad, para luego hacerse "científico" y formular un saber que, en tanto asimilable sin diferencias para todo el mundo, representa el grado más bajo del mismo. Los tiempos más modernos lo han convertido luego en político a través del sufragio universal e indiscriminado, de la universalización del derecho igual para todos y del fenómeno que vivimos en nuestros días finales que es el de la socialización de la democracia, la cual se ha convertido ya en una forma de vida de carácter incluso religioso, fanático y omnicomprensivo, asumiendo caracteres similares a lo que en la Edad Media fuera la Inquisición.

Que la democracia haya pasado a ser la religión obligatoria de nuestros días, en un altar compartido por el Cardenal Wojtyla, Clinton, Putin y el poder financiero que gobierna al planeta, ello no es sino la secuela de un desvío acontecido primero en el campo propio del espíritu. Fue necesario que se negara en primer lugar que en el hombre existe una dimensión superior a la meramente psicofísica, tal como se sostiene hoy en día con fervor fanáticamente religioso, y se negara por lo tanto la existencia en éste de una instancia eterna y espiritual, para que nos hundiéramos finalmente en la ciénaga de la democracia universal, es decir, en el universo del animal humano indiferenciado, del hombre-masa de nuestros días.

Y sin embargo, así como existen grados diferentes de ser, los hay también de saber. No todo saber es universalmente objetivable ni todos poseen por igual la misma facultad de entender y de ver. Es verdad lo que dijera Kant que existe un yo trascendental válido e idéntico para la especie hombre, pero él tan sólo se ha referido al hombre psíquico sumergido en la dimensión espacio-temporal, el hombre espiritual en cambio ve y percibe en una manera diferente, para éste por lo tanto no cabe la misma ciencia que en cambio es válida para el psíquico. Porque si hay hombres que ven las causas a partir de los efectos, también están los otros, los menos, que pueden percibir en cambio los efectos a partir de las causas. La ciencia moderna y la religión devocional, al negar la existencia del espíritu en el hombre, ha masificado al ser humano, aceptando así una sola forma de entender y comprender, la propia del hombre psíquico, es decir, el que se encuentra hundido y recluido en la dimensión espacio-temporal. El espíritu también tiene un ojo con el que ve, pero para que éste se active es necesaria una intensa praxis que despierte en el hombre tal dimensión que se encuentra aletargada y oscurecida luego de la caída en este mundo de lo espacio temporal. Es nuevamente la función de la Magia despertar lo eterno en él, llevar al acto su dimensión espiritual.

Dejamos como punto final de estas reflexiones el problema referente a quienes hoy en día, como nosotros, a pesar de todas las críticas que asumen y dirigen hacia el cristianismo oficial, hacia la casi totalidad de su historia, aun a pesar de ello insisten en considerarse cristianos.

Queremos recordar aquí al respecto una crítica que, en el cibernético mundo de Internet, nos dirigiera  J. V. Lastarria en ocasión de una réplica por él elaborada a un escrito nuestro sobre Julius Evola ². Más allá de una serie de detalles discutibles de la misma y que no viene al caso relatar aquí, hay que reconocer que ésta tenía sin embargo una objeción válida que queremos aprovechar para analizar en este escrito en tanto la consideramos oportuna dentro del contexto de lo que queremos  manifestar. ¿Cómo pueden, decía esta persona, considerarse Uds. cristianos luego de haber descartado al Concilio Vaticano II, al tomismo, al jesuitismo, a la experiencia mística, etc.? ¿Qué es lo que queda pues del cristianismo luego de tantos descartes? Y comparaba nuestra postura con la de un personaje de Ibsen, Peer Gynt, quien quería llegar a conocer la esencia de la cebolla pelándola sucesivamente hasta que, luego de su estéril y vano trabajo, se encontraba finalmente con nada. Nos preguntamos al respecto: ¿Una vez que hemos descartado tantos fenómenos y procesos de dicha religión, una vez que hemos aceptado con Evola que se ha convertido en una religión psíquica que, en tanto ha negado el esoterismo, se encontraría en inferioridad de condiciones respecto de las restantes, podemos terminar finalmente asimilándola a la cebolla del aludido personaje?  Agreguemos que Lastarria finalizaba su objeción estimulándonos a convertirnos a su religión, una especie de paganismo nazi y ateo que parte en sus críticas desde el positivismo lógico, por el que se rechaza la existencia de toda realidad metafísica y que por lo tanto no se aceptaría desde su perspectiva que en el hombre tengamos una instancia que trascienda su dimensión espacio temporal. Pero al respecto consideramos que justamente es el Grupo de Ur, a lo largo de estas obras aquí analizadas, quien nos da la respuesta adecuada, formulando aquí implícitamente lo que hace en última instancia recuperable al cristianismo, no obstante todos los desvíos que se le puedan achacar. A pesar de todo, la religión católica ha sostenido la existencia del rito comprendido como un vínculo trascendente que en un determinado momento penetra en nuestra existencia, produciendo en ella una modificación esencial de carácter indeleble. Tenemos así que:

1º Recibir un rito es ser sellado de por vida. El rito origina un destino en la persona, del cual ésta sólo puede evadirse a costa de una caída y de un consecuente desvío. El rito establece un vínculo de tipo carismático, ajeno a la voluntad del que lo recibe. Es esta independencia de la misma lo que propiamente lo convierte en una realidad metafísica. Ésta es una dimensión con leyes propias que por lo tanto poseen el mismo carácter necesario que hallamos también en el mundo físico. Así como en la naturaleza un conjunto de hechos determina fatalmente una reacción, de la misma manera sucede en la esfera metafísica. Del mismo modo como cuando un alma se separa de un cuerpo sobreviene necesariamente un fenómeno que se denomina la muerte, la ruptura con el vínculo establecido por el rito determina en quien lo ha hecho una serie de consecuencias fatales y necesarias que aun descienden hacia generaciones futuras. El rito fija en el sujeto un vínculo indeleble, a través del cual, si bien puede ser vivido de manera diferente, el lazo de éste con una determinada comunidad religiosa ha sido establecido y su pertenencia a la misma es en última instancia independiente de la voluntad de quien lo ha recibido, sucediendo entonces que, al apartarse de ésta, sobrevenga un estado de caída y de consecuencias para el que así lo ha hecho, e incluso para su posteridad. Ello acontece de acuerdo a la máxima metafísica, también presente en el plano físico, de que a tales causas, tales efectos.

Claro que, volviendo al cuestionamiento antes apuntado, podemos decir que un materialista rechaza todo valor que posea el rito, en tanto que para él la única realidad que se acepta es la sensible y corpórea física. Entonces en éste el problema de un vínculo carismático de carácter metafísico carece totalmente de significación, pero ello, digámoslo una vez más, es nada más que el producto del prejuicio unidimensional del moderno por el cual sólo existe la realidad física.

Podemos decir por lo tanto que es en razón de un vínculo de carácter metafísico que nosotros somos cristianos. El cristianismo se nos presenta como la manera, como el modo a través del cual nosotros, desde nuestra perspectiva histórica concreta, vivenciamos un orden de carácter absoluto. El cristianismo es nuestro lenguaje propio, y despojarnos de éste, convirtiéndonos a otra religión, como nos sugiere Lastarria, significaría un retroceso, un estancamiento, una pérdida en la identidad, parecida análogamente a aquellas operaciones físicas por las cuales se pretende cambiar de sexo. Por supuesto que no todos son cristianos de la misma manera y que el rito puede ser vivido en modo diferente, tal como dijéramos al referirnos al legalismo ritualista. Pero, insistimos, el mismo representa apenas un punto de partida, éste condiciona pero no determina la continuidad de nuestra existencia.

Digamos finalmente que en el cristianismo hay dos maneras distintas de comprender al rito. Para el esoterismo, postura en la que se encuadra el Grupo de Ur, aunque no necesariamente en manera cristiana en todos sus miembros, el rito que proporciona la religión representa un instrumento para la superación de toda realidad de carácter sentimental y sensible a fin de remontarse hasta una esfera superior de orden metafísico. La manera opuesta es la representada por la Iglesia oficial la cual, a lo largo de su historia, ha utilizado en cambio a la religión como un instrumento de dominio afín con sus intereses políticos de institución a la conquista de espacios de poder en el mundo. En ello consiste justamente la esencia del güelfismo. Pero que esto haya sido históricamente así de ninguna manera disminuye la dimensión del rito cristiano e incluso puede hasta representar un verdadero desafío la restauración de su significado originario.

Justamente es dentro del contexto del vaciamiento ritual de la religión cristiana cómo hoy en día podemos comprender este pedido de perdón colectivo por todo el pasado de 2.000 años de historia efectuado por la Iglesia. Hoy en día se pide perdón a todos: a los protestantes, a los ortodoxos, a los judíos. La primera reacción ante ello es la de preguntarnos qué es lo que queda de la Iglesia luego de este perdón. A tal efecto es fundamental tratar de entender el sentido del mismo alejados de una interpretación psíquica que en una primera reacción tendería a calificar tal proceso como un acto de masoquismo y de autodemolición. Aquí son rechazados prácticamente 2.000 años de historia y lo único que en cambio terminaría quedando en pié es simplemente el cristianismo primitivo, la etapa evangélica de la predicación de Jesús, todo ello teñido a su vez de un pacifismo de estilo gandhiano. Se rechazan así las dos grandes epopeyas del Occidente cristiano que fueron las Cruzadas y la Conquista de América. Y la finalidad de tales rechazos se enmarca en el contexto de la búsqueda de una unión con las restantes religiones. Sin embargo tal autocrítica es realizada exclusivamente a partir de hechos morales y mundanos, ya que en tal negación y rechazo no hay en ninguna manera atisbo alguno de modificar la postura güelfa política asumida históricamente por la Iglesia, sino al contrario, en función de la misma, tratar de limar asperezas a fin de constituir una cierta confederación de religiones, acorde con la etapa de globalización de la cultura que hoy se vive. Y es por ello que no es casual que en todo esto se ignore aquí que justamente lo que hace que una religión tenga un sentido es la imposición por parte de la misma de los ritos, y el hecho de que éstos sean diferentes de acuerdo a las distintas confesiones se debe principalmente a la diversidad que existe en la naturaleza humana. Pero con tal ecumenismo dejan de tener importancia tales distinciones esenciales quedando así el mismo reducido a una dimensión de carácter meramente exotérica, que es en cambio el lugar en donde por el contrario deberían existir grandes distancias. Esta profunda  distorsión la percibimos por ejemplo hoy en día en aquello que ha dado en conocerse como el fenómeno de la concelebración, es decir, en la posibilidad de poder efectuar ceremonias religiosas indistintamente entre rabinos, curas, pastores, etc, aplicando cada uno incluso el culto de la otra confesión. Ello no hace más que explicitarnos un significado claro y profundo: en realidad el rito ha perdido aquí todo valor trascendente; se trata simplemente de una ceremonia simbólica por la cual se pretende ratificar en los fieles la presencia de un sentimiento religioso, el cual no es sino la prolongación, lo que otorga fuerza y sublima una moral social,  comunitaria e indiferenciada. De este modo en el rito interviene cada vez más el sentimiento, esto es, lo que lo hace puramente humano, discursivo y lo aparta así de su significado trascendente. Reiteramos: en donde cada religión debe ser específica es propiamente en el carácter originario y excluyente de su rito, el cual no debe ser sustituido en manera alguna bajo el riesgo de convertirselo en un mero acto recordatorio, puramente alegórico, carente de valor en sí mismo.

Pero notemos además lo que resulta aun más curioso y significativo en todo este pedido de perdón de carácter universal. En el mismo se especifican cada una de los presuntas persecuciones, muchas de ellas sin lugar a dudas arbitrarias, pero sin embargo la Iglesia se cuida bien de pedir perdón por uno de los más grandes atropellos cometido en su historia cual fue la disolución y exterminio de la Orden de los Templarios, orden de carácter esotérico que ecuménicamente buscaba la unión trascendente entre las dos grandes religiones en ese entonces en pugna: el Islam y el Cristianismo. La cual consistía en una unión no renunciataria, pues en ella se mantenían estrictamente las diferencias exotéricas entre las mismas, reconociéndoselas como caminos idóneos y acordes según las diferentes expresiones que presenta la humanidad (raza, cultura, lengua, tradición), pero en modo alguno se consideraba a la otra como diabólica y camino irreversible hacia la condena. Esta unión en lo profundo era la que podía matizar y evitar que los conflictos entre las razas y las religiones arribaran a límites virulentos, específicamente a través de guerras de religión o limpiezas étnicas, tal como sucede en cambio en nuestros muy ecuménicos y pacifistas días. Suscitaban así la posibilidad de ver en el otro a alguien diferente en cuanto al camino emprendido, pero no necesariamente un enemigo. La unión entre las grandes religiones debía efectuarse a través de las élites, es decir, a través de aquellos que se encontraban en las grandes alturas del espíritu pues eran los que no se conformaban con creer, sino que además querían ver. Digamos también, como una señal significativa, que el diálogo secreto entre Templarios del lado cristiano y Assassins del lado musulmán, será repudiado tan sólo por la parte católica güelfa y ello ha significado sin lugar a dudas un menoscabo para nuestra religión, la cual se ha amputado de este modo de su faz estrictamente esotérica, originándose a partir de ello, tal como dijera Evola, el inicio de la gran decadencia y la consecuente imposibilidad de alcanzar una unión trascendente.

Agreguemos finalmente que también nosotros somos ecumenistas, pero aquí el problema que se trata es acerca de qué tipo de universalidad es la que sostenemos. O una centrada en lo trascendente, en lo que se encuentra por encima de la diversidad, o la que en cambio asienta sus bases en lo que resulta  secundario, en la mera moralidad o en los "derechos humanos", es decir, una pseudounidad, ficticia, efímera.

Es cierto que ante el desvío materialista en que se encuentra la modernidad, hay que buscar la unión entre las grandes religiones, pero esta unión puede realizarse o por arriba o por abajo; o a nivel político-moral, tal como reza el ecumenismo vaticano, en connivencia explícita con los poderes fácticos del planeta, o a nivel de la metafísica, como sostiene en cambio el esoterismo. La gran tarea del cristiano de hoy es pues la de buscar el fondo esotérico en la historia de su religión, entre las diferentes figuras heterodoxas, excluidas y combatidas por el güelfismo durante casi dos mil años y curiosamente también excluidas del pedido de perdón universal.

Somos concientes de esta gran carencia que tiene nuestra religión y concordamos una vez más en la gran desventaja que ello significa en la empresa de alcanzar una realización metafísica. Pero a nuestro entender lo que por un lado representa un inconveniente del cristianismo puede por el contrario, desde una diferente óptica, ser concebido como una  ventaja. Así como el mismo Evola decía que esta época por su gran decadencia era una prueba de excepción para los hombres diferenciados, en la cual era posible efectuar experiencias especiales que no podían desarrollarse en otras superiores y más espiritualizadas, sucede lo mismo con respecto al cristianismo. No nos cabe duda de que es la religión en la cual resulta más difícil hallar sesgos de carácter metafísico, debido al terrible virus güelfo que la corroyó a lo largo de su historia, en la cual una estructura eclesiástica anquilosada y politizada hasta consecuencias extremas es el correlato de un moralismo sentimental de carácter meramente exotérico. La experiencia cristiana es sin lugar a dudas la más difícil y, siguiendo con el esquema dado por Lastarria, es seguramente aquella en la cual más cáscaras de cebolla haya que pelar, pero sin embargo lo que es indudable es que en el trasfondo de la misma existe una estructura profunda de carácter metafísico y que ésta se encuentra proporcionada por la recreación de estas dos dimensiones de lo real que son el símbolo y el rito, como vínculo del hombre hacia lo trascendente, como medios de elevación hacia lo superior, sobre todo lo cual los hombres del Grupo de Ur y de los Dióscuros nos han dado múltiples elementos.

                                                                 

NOTAS:

¹ Utilizamos  esta terminología,  junto a la de judeo-cristianismo, para referirnos indistintamente a aquella vertiente institucionalizada, existente desde las  épocas inmediatamente posteriores a la predicación de Jesús, que tratara de asimilar la religión cristiana a la condición de una mera derivación del judaísmo.

² El aludido escrito, firmado por el mencionado J. V. Lastarria (se trataría de un pseudónimo),  lleva por título “Vino nuevo en odres viejos”. Me fue entregada una copia del mismo personalmente, pero tengo entendido que circuló por internet.

 

 

Cabalgar el Tigre (10) Invulnerabilidad: Apolo y Dionisos

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 10 del primer capítulo de "Cabalgar el Tigre" parte de la temática nietzscheana sobre la relación dialéctica entre Apolo y Dionisos. Evola critica las posiciones de Nietzsche y su mala comprensión de la mitología clásica, le reprocha no haber asimilado el significado real de la oposición entre ambos dioses de la mitología clásica, cuyo perfil recupera para ayudarle a definir al tipo humano diferenciado al que va dirigido el texto. Aprovecha también para actualizar la importancia de la idea de Jerarquía que ya estaba presente en las grandes obras de sus períodos anteriores

 

 

10.- Invulnerabilidad Apolo y Dionisos

Ser uno mismo. Tal es la regla que hemos expuesto precedentemente, pero ahora acabamos de enfocar una segunda que consiste en probarse a si mismo. Es preciso ahora reunir y articular estos dos principios refiriéndonos más particularmente al tipo de hombre que nos interesa. Como la estructura existencias de éste es doble -su ser determinado en tanto que individuo y la dimensi6n de la trascendencia- la doble tarea que consiste en ser uno mismo y conocerse a sí mismo, probándose, comporta dos grados muy distintos.

En lo que concierne al primer grado, hemos ya notado como, sobre todo en nuestra época, en raz6n de la ausencia de una unidad básica, es decir, una tendencia predominante y constante entre la multitud de los otros, es dificil, para la inmensa mayoría de los individuos, ser uno mismo. Sólo ocurre en casos muy excepcionales el que puedan aplicarse estas palabras de Nietzsche: "Hay dos cosas muy altas de las que más vale no hablar: la medida y el medio. Bien pocos han aprendido a conocer sus fuerzas y sus límites por la via iniciática de experiencias y de trastornos interiores. Estos veneran en ellos alguna cosa de divino y aborrecen el parloteo ruidoso". Pero, en una época de disolución es difícil, incluso ara uicn una estructura interna de base, conocer esto y además conocerse a "si mismo", de otra forma que no sea a través de un experimento. Encontramos, una vez más aquí, la línea ya indicada que es preciso comprender, en realidad, como la búsqueda o la aceptación de estas situaciones o alternativas, en donde la fuerza superior, la "verdadera naturaleza", está obligada a manifestarse, a hacerse conocer.

Solamente pueden servir a este fin las acciones que vienen de la profundidad, con exclusión de las que tienen un carácter de reacción periférica y sensitiva, casi de movimientos reflejos y mecánicos provocados por un estímulo y que se producen, por lo tanto, "mucho antes de que el fondo de nuestro ser se vea afectado, se vea interrogado", como precisa Nietzsche, viendo con razón en esta incapacidad de dejarse impresionar profundamente y a comprometerse, en esta forma de reaccionar a flor de piel, a la merced de cualquier sensación, una característica inoportuna de¡ hombre moderno. Para muchos es como si debieran reaprender a actuar en el sentido verdadero, activo (si puede expresarse así) y también típico. Esta agencia, incluso para el hombre de¡ que nos ocupamos, divisado en su aspecto mundano, es esencial hoy. Puede notarse a este respecto, que el "recuerdo de sí" o la "presencia en si mismo", han constituido una de las disciplinas esenciales de las doctrinas "internas" de la tradición. La condición inversa ha sido descrita por alguien que, en nuestros días ha propuesto enseñanzas del mismo género, como la de un ser "aspirado" o "absorbido" en la existencia ordinaria, sin tener ninguna conciencia, sin darse cuenta del carácter "sonambúlico" o automático que presenta desde un punto de vista superior, tamaña existencia (G.I. Gurdjief. "Soy aspirado por mis pensamientos, por mis recuerdos, por mis recuerdos, mis sensaciones, por el bistec que como, por el cigarro que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este coche que pasa o este libro". Se es así la sombra de sí mismo. Se ignora lo que significa vivir siendo, el "acto activo", la "Sensación activa" y demás. Pero este no es el lugar para extendernos por más tiempo sobre este método específico de realización.

Si se desea, se puede asociar a esta prueba-conocimiento que estimulan las variadas experiencias y los diversos encuentros con lo real, la misma fórmula del amorfati, considerado bajo un enfoque particular. Jaspers ha señalado con razón que no puede ser solamente la expresión de una obediencia pasiva a una necesidad de la que se presume que está predeterminada, sino que también puede convenir a quien afronta toda experiencia, todo lo que es incierto, ambiguo, peligroso, en la existencia, con el sentin-úcnto de que no se hará nunca otra cosa que no sea seguir su propia vía. Esta orientación está esencialmente constituida por una especie de confianza trascendental que es una fuente de seguridad y, al mismo tiempo, de intrepidez, pudiéndose ver en ella a uno de los elementos positivos de la línea de conducta que estamos en vías de desenredar poco a poco.

El problema de ser uno mismo puede encontrar en la unificaci6n una solución particular y subordinada a la primera; cuando se ha llegado a reconocer experimentalmente, entre sus múltiples tendencias, la que es central, es preciso identificarla a su propia voluntad, estabilizarla, organizando en torno a ella todas las tendencias secundarias o divergentes. He aquí lo que significa "darse una ley", su propia ley. Como ya hemos visto, la incapacidad de conseguirlo, la "multiplicidad heterogéneo de las almas reunidas en su seno", el rechazo de obedecer antes de ser capaz de dirigirse a si mismo, son las razones del hundimiento al cual puede desembocar la vía de un ser que ha avanzado hasta las situaciones límite de un mundo sin Dios. Es entonces cuando puede aplicarse la máxima: "El que no puede dirigirse a sí mismo, debe obedecer. Y hay quien sabe dirigir, pero dista mucho de saber obedecerse a si mismo".

En este contexto una referencia al mundo de la Tradición, quizás podrá presentar algún interés. Mucho antes del nihilismo, la fórmula "Nada existe, todo está permitido" ha sido dada en el Islam a la Orden iniciática de los Ismaelitas. Pero se dirigía exclusivamente a los grados superiores de la jerarquía; antes de alcanzarlos y de tener derecho de prevalecerse de esta verdad, hacía falta superar cuatro grados preliminares para los cuales regía, entre otros, el principio de un obediencia incondicional y ciega, llevada hasta límites casi inconcebibles para la mentalidad occidental: se debía, por ejemplo, estar dispuesto a hacer sacrificio de la propia vida a un a palabra de Gran Maestre, sin la menor razón o finalidad.

Este hecho nos lleva a estudiar el segundo grado de la prueba conocimiento de sí mismo, grado que se refiere a la dimensión de la trascendencia y que condiciona la solución última del problema existencial. En efecto, en el primer grado, consistente en reconocer la "propia naturaleza" y ejecutar su propia ley, sólo queda resuelto el problema en el plano de la forma, de la determinación, o, si se prefiere, de la individuación, lo que da una base suficiente para dirigirse, cualquiera que sean las contingencias; pero para quien quiere ir hasta el fondo este plano carece de transparencia, no puede encontrarse en él todavía un sentido absoluto. Permaneciendo la situación en este estadio, se es activo en tanto que se quiere ser uno mismo, pero no en tanto que se es tal como se es y no de otra forma. Esto puede ser sentido como algo irracional y oscuro hasta el punto de provocar, en un cierto tipo de hombre, el principio de una crisis y el cuestionamiento de todo lo que se habla alcanzado en la dirección indicada. Es entonces cuando se impone el segundo grado de la prueba en sí que consiste en probar, en verificar, experimentalmente, la presencia en sí, más o menos activa, de la dimensión superior de la trascendencia de¡ núcleo no condicionado que, en la vida, no pertenece al dominio de ésta, sino al dominio de¡ ser.

En un ambiente que no ofrece ningún apoyo, ni ningún "signo", la solución de¡ problema de¡ sentido último de la existencia depende de esta última prueba. Cuando, una vez todas las superestructuras están removidas o destruidas, se tiene por única base su ser propio, la última significación de la existencia, de la vida, no puede brotar más que de una relación directa y absoluta entre este ser (lo que se es en virtud de su propia determinación) y la trascendencia (de la trascendencia en si mismo). Esta significación no es dada por algo extrínseco o externo, por algo que se añade al ser cuando este se refiere a cualquier otro principio. Esto podía ser válido en un mundo diferente, en un mundo tradicionalmente ordenado. Sin embargo, en el dominio existencias que examinamos aquí mismo, esta significación no puede ser dada, por el contrario, más que por la dimensión de la trascendencia bida directamente or el hombre como la raíz de su ser, su "naturaleza propia". Y esto comporta una justificación absoluta, una marca indefectible e irrevocable, la destrucción definitiva del estado de negatividad y de la problemática existencia¡. Es exclusivamente sobre esta base como "ser lo que se es" cesa de constituir u límite. De otra forma todavía seria un limite, comprendida la de los superhombres " y cualquier otro modo de ser que por sus particularidades exteriores desemboque en distraer al hombre del problema d la significación última y a disimular una vulnerabilidad esencial.

Sólo esta unión con la trascendencia puede impedir, por otr parte, al proceso de unificación de sí mismo, tomar una dirección regresiva. Una unificación patológica del ser, por lo bajo, es en efecto posible: es el caso, por ejemplo, que se da cuando una pasión elemental se apropia de toda la persona y ordena todas las facultades para s propios fines. El caso del fanatismo y de la posesión son del mismo orden. Es preciso divisar también la posibilidad de una reducción al absurdo del "ser uno mismo" y de la unidad de sí mismo. Es esta un razón suplementaria para el tipo de hombre que nos ocupa, de afrontar el problema del conocimiento-prueba de sí mismo hasta el según do grado, que concierne, como hemos dicho, la presencia en uno mismo de lo incondicionado y de lo supra-individual en tanto que centro verdadero.

Es fácil comprender que es preciso, para esto, superar probándose más allá de su propia naturaleza y de su propia ley. La autonomía de aquel que hace coincidir su querer y su ser, no basta. Además, un ruptura de nivel se impone, que puede tener, en ocasiones, el carácter de una violencia que se hace a sí mismo y es igualmente necesario asegurarse que se sabe permanecer en pie, incluso en el vacío, en lo sin forma. Es la anomía positiva, más allá de la autonomía. Es un tipo d hombre menos cualificado, en quien lo que hemos llamado la herencia de los orígenes no está lo suficientemente viviente, existencialmente, esta prueba requiere casi siempre una cierta disposición "sacrificial": deben sentirse dispuestos a ser, eventualmente, destruídos, si ser, sin embargo, afectados. La salida de pruebas o experiencias de es te género permanece incierta: ello ha ocurrido en todos los tiempos, incluso cuando se buscaba la suprema consagración de la soberanía interior en el seno de marcos institucionales ofrecidos por la Tradición es, con más razón, dudoso en el clima de la sociedad actual , en un ambiente donde es casi imposible crear un círculo mágico de protección en esta confrontación con la trascendencia, en lo que a decir verdad, ya no es humano.

Pero, repitámoslo, el sentido absoluto del ser, en un mundo desprovisto de sentido, depende casi únicamente de esta experiencia. Si tiene una calidad positiva, el último límite cae; entonces, trascendencia y existencia, libertad y necesidad, posibilidad y realidad, se unen. Una "centralidad" y una invulnerabilidad absoluta son realizadas, sin restricciones, cualquiera que sea la situación, situaciones oscuras o luminosas, distanciadas o aparentemente abiertas a todos los impulsos o pasiones de la vida. Pero sobre todo, se habrá realizado la condición esencial que es necesaria para adaptarse, sin perderse, a un mundo convertido en libre pero abandonado a sí mismo, poseído por lo irracional y lo sin-sentido. Y es precisamente aquí donde está el problema del cual habíamos partido.

Tras esta precisión fundamental sobre la clarificación última de uno mismo, volvamos, definiendo algunos aspectos particulares, al problema que plantea la orientación general "completada" en la vida corriente.

Si, conforme al método ya adoptado, utilizamos categorías nietzscheanas como puntos de apoyo provisionales, es al "dionisismo" al que habremos de referirnos primeramente. De hecho, el filósofo de¡ superhombre ha dado al dionisismo sentidos diferentes y contradictorios. Su interpretación de los símbolos de Apolo y Dionisos, partiendo de una filosofía moderna como la de Schopenhaucr es una de las pruebas de su incomprensión de las antiguas tradiciones. Como habíamos dicho, asocia "Dionisos" a una especie de inmanencia divinizada, a una afirmación ebria y frenética de la vida, incluso en sus aspectos más irracionales y más trágicos. Por el contrario, hace de Apolo el símbolo de una contemplación de¡ mundo de las formas puras, casi de una fuga, destinada a liberar de la sensación y la tensión de este fondo irracional y dramático de la existencia. Todo esto carece de fundamento.

Sin entrar en el dominio particular de la historia de las religiones y de la civilización greco-latina, nos limitaremos a recordar que fuera de una cierta forma popular, degradada y espuria, la vía dionisíaca fue una via de los Misterios, como varias más que le corresponden en otras. culturas y puede ser definida por una fórmula que ya hemos empleado: una vida llevada a una intensidad particular que desemboca, se invierte y se libera en un "más que vida", gracias a una ruptura ontol6gica de nivel. Puede verse precisamente en esta salida, que equivale a la realización, a la rcviviflcaci6n o al despertar de la trascendencia en sí mismo, el contenido verdadero del simbolismo apolíneo. De aquí lo absurdo de la antítesis establecida por Nietzsche entre "Apolo" y "Dionisos".

Esto, a título de precisión preliminar. Sólo puede tener interés para nuestro propósito un "dionisismo" completado, por asi decir, por el apolinismo, de tal modo que tenga como característica esta estabilidad que es la culminación de la experiencia dionisíaca. no ante sí mismo como un fin, sino, en cierto modo, tras de sí. Si se prefiere, puede hablarse también de un "apolinismo dionisíaco" y definir una de las componentes esenciales de la actitud del hombre moderno, en su confrontación con la existencia, mas allá del dominio específico de sus pruebas.

Aquí no se trata, evidentemente, de la existencia normal. Se trata de sus formas posibles, ya diferenciadas, teniendo una cierta intensidad, pero definiéndose siempre, en un ambiente caótico en el dominio de la contingencia pura: formas que no son raras en el mundo de hoy y se multiplicarán probablemente en los tiempos futuros. El estado del que se trata es el del hombre que está seguro de si mismo, de por qué es el ser y no la vida el centro esencial de su persona, puede alcanzarlo todo, puede abandonarse a todo y abrirse a todo sin perderse: aceptar, por ello, no importa qué experiencia, tampoco para probarse y conocerse, ahora, sino para desarrollar todas las posibilidades en vista de las transformaciones que pueden producirse en él, en vista de los nuevos contenidos que puedan ofrecerse y revelarse por esta vía.

Nietzsche, entregándose a sus habituales y peligrosas confusiones, ha hablado, frecuentemente en términos análogos, del "alma dionisíaca". Para él es "el alma existente que se sumerge en el devenir ", la que puede correr más allá de sí, casi huir de sí, y reencontrarse en una esfera más amplia, teniendo la necesidad y el placer de aventurarse en el mundo del azar e incluso de lo irracional, la que, en el seno de todo esto "figurándose, transfigura la existencia"; la existencia que es preciso tomar bajo todos sus aspectos, es decir, "sin sustraccioncs, excepciones, ni elección". El dominio de los sentidos no queda excluído, sino incluído. Dionisíaco "es el estado en que el espíritu se reencuentra a sí mismo hasta en los sentidos, al igual que los sentidos se reencuentran en el espíritu". Esto concierne a los tipos de hombres superiores en quienes incluso las experiencias más estrechamente ligadas a los sentidos "terminan por transfigurarse en una imagen y una borrachera de la más alta espiritualidad".

Seria posible indicar múltiples correspondencias entre este último punto y las doctrinas, vias y prácticas muy elaboradas del mundo de la Tradición. Uno de los aspectos del dionisismo en sentido amplio es la capacidad de superar existencialmente la antítesis de "espíritu" y "sentidos", antítesis característica de la moral religiosa que hasta hace poco prevalecía en Occidente.

Lo que permite superar de hecho esta antítesis, es la otra cualidad, que insertada en el dominio de los sentidos, transforma catalíticamente, por así decirlo, la fuerza motriz.

En cuanto a la capacidad de abrirse sin perderse, sobre todo en un período de disolución, tiene particular importancia. Es el medio de permanecer por encima de toda eventual transformación, incluso de la más peligrosa: el limite extremo podría ser indicado por este fragmento de los Upanishad que trata de aquel contra quien la muerte no puede nada, porque ella se ha convertido en una parte de su ser. En este estado, lo que, viniendo del exterior, alteraba o conmovería nuestra época, puede, pues, convertirse en un estimulante para la activación de una libertad y de posibilidades siempre más amplias. La dimensión de la trascendencia que se mantiene en todos los flujos y los reflujos, en cada ascenso y en cada descenso, jugará, aquí también, un papel de transformador. Evitará cualquier identificación obnubilada con la fuerza de la vida, para no decir nada de todo lo que podría impeler a una sed de vivir, el impulso desordenado a buscar sólo en las sensaciones un sucedáneo a la significación de la vida y a aturdirse en las acciones y las "realizaciones". Hay, pues, coexistencia de un distanciamiento y de una existencia plenamente vivida, hay uni6n constante entre el calmado "ser" y la sustancia de la vida. La consecuencia de ello es, existencialmente, un tipo de embriaguez muy especial, lúcida, que podríamos casi decir intelectualizada y magnética, completamente opuesta a la que deriva de la apertura extática al mundo de las fuerzas elementales, de¡ instinto y de la "naturaleza". En esta especialísima embriaguez, sutil y clara, debe verse el alimento necesario para una exútencia en estado libre en un mundo caótico, abandonado a sí mismo.

Más adelante tendremos varias ocasiones para indicar algunas especificaciones de esta embriaguez. Pero, por el momento, lo importante es sentir de una forma precisa, la oposición esencial que existe entre el estado en cuestión y las actitudes de¡ mundo moderno que se han manifestado al margen de una especie de revuelta contra el racionalismo o el puritanismo, cualificándose frecuentemente como un ,,nuevo paganismo" y siguiendo vias análogas a las de un "dionisismo" negativo de Nietzsche ("la exuberancia, la inocencia, la plenitud, la alegría de vivir", el ágape, el éxtasis, el sexo, la crueldad, la embriaguez, la primavera, "toda una escala de luces y colores que va de formas semidivinas, en una especie de divinizaciones de¡ cuerpo, hasta las de una sana semianimalidad y a placeres humildes de naturalezas no corrompidas", esto fue escrito refiriéndose particularmente al mundo antiguo). Como hemos demostrado, es un espíritu parecido el que inspira una gran parte del culto moderno de la acci6n, a pesar de los aspectos mecánicos y abstractos que ésta presenta frecuentemente. En la perspectiva que, por el contrario, nos interesa aquí, se trata de la claridad y de la presencia de sí mismo, con ocasión de todo reencuentro y de toda evocación de la calma que coexiste con el movimiento y los cambios, y crea así, a lo largo de la vida recorrida, una continuidad que es también la de una invulnerabilidad y de una invisible soberanía.

Es preciso también para esto una especie de libertad en relación al pasado y al porvenir, la intrepidez de un alma libera a e os lazos del pequeño yo, el "ser" que se manifiesta bajo la forma de "ser en acto". La naturaleza necesaria en este modo de ser impide hablar de "heroísmo" para caracterizar algunas de sus manifestaciones particulares: es ajena a todo lo que se asocia, casi siempre patético o romántico, individualista, retórico, o incluso exhibicionista, con las concepciones modernas, del "heroísmo". Y esperamos que no sea necesario subrayar aquí que ésta palabra "acto" no debe prestarse a ninguna aproximación con una filosofía universitaria neo-hegeliana de ayer, la cual se centraba sobre este concepto.

 

 

Por una ontología de la técnica en Evola. Giovanni Monastra

Biblioteca Evoliana.- El presente ensayo fue escrito para la revista "Diorama Letterario" por Giovanni Monastra, un gran conocedor de los textos evolianos. El artículo fue publicado en el número 72, correspondiente a 1984. En "Cabalgar el Tigre", Evola diseña lo esencial de su teoría sobre la técnica, desarrollando algunos temas que ya había tocado en "El Obrero en el Pensamiento de Ernst Jünger". La esencialidad de la máquina siempre había seducido a Evola, la ausencia de elementos superfluos, la única presencia de elementos necesarios para cumplir su fin, le sugerían la perífrasis simbólica del comportamiento del hombre de la tradición.

 

Por una ontología de la técnica

Dominio de la naturaleza y naturaleza del dominio en el pensamiento de Julios Evola.

Giovanni Monastra

“Diorama Letterario”, nº 72, 1984.

 

Al querer tratar un particular sector del pensamiento de Julius Evola -la génesis y el significado de la técnica, en especial desde la perspectiva de los valores- no se puede prescindir de la forma que en su conjunto posee el sistema doctrinario de este Autor, así como de sus presupuestos más profundos. Evola en efecto no es sólo un estudioso orgánico y total, sino que es también un pensador cuyas raíces culturales se hunden en un orden de valores, definidos como "tradicionales", totalmente extraños a los actualmente hegemónicos. Al diferenciarse netamente del filósofo "moderno", guiado sólo por una visión subjetiva propia del mundo, preocupado en ser "original", en afirmar "cosas nuevas", Evola en vez hace referencia, como base de sus reflexiones y valoraciones, a un núcleo de ideas o principios sapienciales considerados como atemporales y objetivos en razón de su origen trascendente.

Naturalmente el kosmos tradicional ha sido filtrado por el estudioso italiano de acuerdo a su particular sensibilidad ("ecuación personal") o "naturaleza propia", caracterizadas por el hombre dirigido a la conquista, a la acción, bajo la guía de una voluntad lúcida y firme, propensión que se puede expresar también en el plano intelectual. Así Evola elabora una concepción de la Tradición energizante y dinámica, animada e invadida por los símbolos de la Potencia metafísica.
Bajo ciertos aspectos tal concepción puede resultar diferente, pero más en las apariencias que en la sustancia, de la de René Guénon, de Frithjof Schuon o de Ananda Coomaraswamy, estudiosos caracterizados por un espíritu sacerdotal, es decir, contemplativo o especulativo. Y, quizás, justamente esta particular y sugestiva versión de la Tradición, propuesta por nuestro Autor, ha a veces hecho distraer la atención de los lectores más superficiales (y, a veces, en mala fe) respecto de la esencia de la doctrina evoliana, de orden sapiencial, a favor de aspectos puramente marginales y exteriores, cuyo sentido puede ser comprendido tan sólo en lo interior de la "concepción del mundo" propia de éste. La Tradición, de acuerdo a la definición de Evola, «es en su esencia, algo de metahistórico y, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerza general ordenadora en función de principios que tiene el crisma de una superior legitimidad -si se quiere, se puede también decir: de principios de lo alto- fuerza, que actúa a través de las generaciones, en continuidad de espíritu y de inspiración, a través de instituciones, leyes, ordenamientos que pueden presentar una notoria variedad y diversidad.»¹

La Tradición, por lo tanto, es una realidad de orden espiritual, activa y operante en el mundo ("trascendencia inmanente"), no una pedante colección de usos y de costumbres dignificados por el solo hecho de que, en el pasado, fueron adoptados por enteras generaciones. Esta última, más que tradición en sentido estricto, es en realidad tan sólo una "democracia de los muertos", de acuerdo a la feliz definición de Chesterton.

Al manifestarse como central en el pensamiento evoliano las ideas de fuerza, de potencia, de dominio, entidades asumidas siempre en sus valencias metafísicas (en analogía con el numen romano), seguiremos esta particular perspectiva en nuestro estudio. Justamente este desplazamiento de plano hacia lo alto, esta verticalización de tales entidades (fuerza, potencia, dominio) en la dimensión espiritual, más allá de toda banalización materialista-autoritaria, resulta en mayor medida en evidencia por parte del severo juicio que Evola formula ya en sus primeros libros, durante el denominado "período filosófico", acerca de la técnica, ilusión de potencia del hombre faustiano y prometeico.

En Ensayos sobre el idealismo mágico (1925) se encuentra la siguiente afirmación:

«Nos queda en fin por desilusionar a aquellos que fantasean acerca de la realización de cualquier poderío a través del aprovechamiento de las fuerzas de la Naturaleza, que procede de las aplicaciones de las ciencias físico-químicas (es decir: de la técnica) [...] la infinita afirmación del hombre a través de indeterminadas series de mecanismos, dispositivos técnicos, etc. es [...] un homenaje de servidumbre y de obediencia»².

A través de la técnica, cuya base reside en la ciencia moderna, el hombre instaura una «relación extrínseca, indirecta y violenta»³ con la Naturaleza, que se concreta en una posesión grosera de la realidad física, puesto que se actúa sobre esta última desde afuera, mientras que en el mundo tradicional el hombre opera «;desde lo interior, a partir del nivel de aquella productividad metafísica, de la cual el fenómeno o el físico depende»⁴, cioè es decir actuando directamente en la raíz sutil, que se encuentra atrás y adentro de la realidad física, símbolo de una realidad superior, metafísica. La técnica es pues una ilusión de poderío, espejismo del hombre solidificado en su Yo cerrado: es involución, regresión, debilidad, si es observada desde la perspectiva de la Tradición.

También puede leerse en la revista «La Torre» (1930, n. 9):

«lla máquina [...] fomenta, en el contexto de una ilusión de potencia exterior y mecánica, la impotencia del hombre; materialmente le multiplica hasta el infinito la posibilidad, pero en realidad lo acostumbra a renunciar a cualquier acto suyo [...]. La máquina es inmoral pues puede convertir en poderoso a un individuo sin hacerlo simultáneamente superior»⁵.

Así pues tocamos un aspecto esencial del pensamiento evoliano: el poderío debe ser un atributo vinculado a una íntima y profunda superioridad espiritual. Un poderío sin superioridad, que opere como su causa y justificación, equivale a un puro titanismo, se convierte en prevaricación brutal, materialista, y al mismo tiempo tonta pues se vuelve en contra del mismo hombre dañándolo espiritualmente.

El antiguo mito de Prometeo que roba el fuego a Zeus a tal respecto se nos muestra como sumamente esclarecedor. El griego Hesíodo -nos recuerda Evola- caracteriza esta costumbre interior como propia de una «mente activa, inventiva, astuta, que quiere engañar al noûs de Zeus, es decir a la mente olímpica. Pero ésta no puede ser ni engañada ni sacudida. Ella es firme y calma como un espejo, ella descubre todo sin buscar, es más, todo se descubre en ella. El espíritu titánico es, por el contrario, la invención, aun si se trata únicamente de una mentira bien construida»⁶.

Es propio del mismo todo lo que es retorcido y opaco, en oposición a la esencialidad y a la transparencia olímpica. La contraparte del espíritu titánico es la estupidez, la imprudencia, la torpeza, la miopía interior: en síntesis, podríamos decir, la incapacidad de ver a lo lejos.

Luego del acto sacrílego de Prometeo, queda el hermano de éste, su alter ego, Epimeteo, que representa a la estirpe de los hombres y símbolo de la estupidez, como contraparte de la astucia, que suscita sólo la risa de los dioses, aquello que Evola denomina como «la risa de formas eternas»⁷. Análogamente la técnica, en tal perspectiva, es tonta astucia, estupidez inteligente, que no sabe ver en el futuro, entender los efectos del propio accionar en el mundo, sobre la naturaleza.
¿Pero cuáles procesos son los que han llevado al hombre a esta "conquista"? Aquí Evola nos proporciona una primera versión en Imperialismo Pagano (1928): el germen que hace desencadenar la enfermedad tecnicista a su entender es el judeo-cristianismo. A tal respecto, para un encuadre histórico cultural de este tema, nos parece oportuno recordar que tal afirmación ha tenido sostenedores muy autorizados, sea antes como después de Evola. Por ejemplo el filósofo judío alemán Max Scheler había precedentemente escrito que la idea de dominio "violento" sobre la Naturaleza deriva históricamente del judaísmo⁸.De hecho el mundo religioso del antiguo Israel desacralizó en primer término a la naturaleza, negando el aspecto inmanente de Dios, con todas sus lógicas consecuencias, tal como lo observa el teólogo cristiano Sergio Quinzio, el cual identifica en el judaísmo las bases culturales de la modernidad⁹. Hay que precisar, de cualquier manera, para evitar equívocos que, con el término "técnica", Evola comprende a aquel conjunto de saberes y de actividades determinados por la concepción faustiana del mundo, por ende sumamente diferente, de acuerdo a lo que ya había hecho notar Oswald Spengler¹⁰, de la técnica arcaica, la cual respetaba la Naturaleza, no apuntaba a alterarla y en cambio se insertaba en sus ritmos.

La técnica moderna necesita de un presupuesto esencial: que la Naturaleza no sea más «un gran cuerpo animado y sagrado, expresión visible de lo invisible»¹¹, sino una aglomeración sin vida de objetos materiales, una estepa desacralizada, casi enemiga, que el hombre no ve más como un lugar de «manifestaciones de poderes elementales» con los cuales interactuar, de acuerdo a las palabras de J. Ortega y Gasset¹², sino como una realidad en sí, independiente del mundo espiritual de quien la conoce (dualismo radical).

El cristianismo, en su afán polémico antipagano, profundizando un camino ya abierto por el judaísmo, ha matado a la Naturaleza, la ha convertido en una cosa muerta de la cual Dios se ha retirado: «el cristianismo ha arrancado al espíritu de este mundo»¹³. La Naturaleza se convierte en el reino del pecado y de la tentación, en oposición dualista respecto del mundo del Espíritu. Con esta justificación estaba listo el camino que habría llevado al brutal dominio técnico sobre la Naturaleza, cuyos pasos primeros -diremos nosotros- fueron la asimilación de lo viviente a la máquina y de la Naturaleza a un conglomerado azaroso de átomos, según lo que ya en la antigüedad había afirmado el filósofo Demócrito, quien por lo demás con justicia no fuera nunca escuchado.

La técnica, por ende, no por casualidad nació en Occidente, en donde se ha afirmado la religión cristiana, la cual -tal como se ha dicho- tiene en común con la mentalidad técnico-científica el "presupuesto dualista". Además, al ser la técnica "impersonal" y "transitiva", es decir adoptable por cualquiera, la misma necesita también de un presupuesto igualitario, el cual también, de acuerdo a la opinión de Evola, es rastreable en el cristianismo (el &laquobolchevismo de la antigüedad» tal como lo había denominado Spengler).

Por ende la mentalidad democrático-igualitaria en el campo del saber y la obsesión separativa que ha creado una neta y arbitraria escisión entre Yo y mundo (solidificando los dos polos en un Sujeto y en un Objeto ontológicamente diferentes, es más opuestos, y por ende privados de cualquier relación intrínseca), son las causas del tecnicismo.

En forma sucesiva, en Rebelión contra el mundo moderno (1934), Evola redimensionó sus ásperas críticas al cristianismo, aun resaltando siempre los efectos nefastos de la hipostatización de los "dos órdenes, natural y sobrenatural" separados por un profundo hiato, característica de la doctrina cristiana¹⁴, deudora del dualismo hebraico, inquieto y descomedido, siempre en agudo conflicto entre "espíritu" y "carne"¹⁵. Más bien, junto a las responsabilidades del cristianismo, él evidenció también las del humanismo y del "racionalismo", nacidos en el mundo griego "clásico" del cual emanaron factores convertidos luego en parte integrante del tecnicismo (por ejemplo, la concepción mecanicista del mundo). Pero, más allá de estas génesis históricas, es verdad que la técnica nace en Occidente también porque, bajo un cierto aspecto, se remite a la naturaleza de los pueblos occidentales, los cuales han estado siempre animados por una "voluntad de infinito", por una tensión hacia el dominio, que se expresó también en la conquista de las colonias de ultramar.

¿Qué cosa trajo esta tensión, que en la época romana había también mantenido un equilibrio entre interioridad y exterioridad, que se descargaría sólo sobre el mundo, también mediante la técnica? Evola provee una respuesta suya.

«Cuando la mirada humana se despegó de la trascendencia, la insuprimible voluntad de infinito inmanente en el hombre [occidental] debía descargarse en lo externo y traducirse en una tensión, en un impulso irrefrenable [...] en el dominio que se encuentra inmediatamente por debajo del supremo de la espiritualidad pura y de la contemplación, es decir en el dominio de la acción y de la voluntad. De aquí, la desviación activista, de aquí [...] la perenne insatisfacción faustiana»¹⁶.

Si bien escrito con la intención de analizar principalmente el fenómeno de la supremacía colonial de los blancos, el fragmento arriba citado, a nuestro parecer, es esclarecedor también para comprender el otro aspecto de la génesis del tecnicismo. El marco resulta así más completo: al igualitarismo y al dualismo separativo Yo-mundo, se le agrega una contingencia histórica (¿o una necesidad metahistórica?): la laicización y secularización progresiva del hombre europeo, a partir del Renacimiento, injertada sobre su particular naturaleza dinámica y activa.
En este orden de ideas se podría también agregar que la técnica representa la solidificación y la materialización de las prácticas mágicas, sutiles, de acción directa sobre la Naturaleza, típicas de toda sociedad tradicional, habiéndose debido a una distorsión y mistificación de las mismas el ilícito rebajamiento de nivel.

La concepción evoliana, por ende, se diferencia sea de toda utopía regresiva, antitecnicista, de estampa igualitaria rousseauniana, basada en el mito iluminista del "buen salvaje" y del "estado de naturaleza", realidades nunca existidas, sea de las ideología antiigualitarias de impronta tecnicista o, de cualquier modo, positivamente orientadas hacia la técnica en cuanto tal.

Pensamos, para este último caso, a las teorías de Arnold Gehlen, egún el cual la técnica es un fruto de la naturaleza humana y forma parte de ésta, así como las garras y los cuernos son expresiones de la naturaleza de los animales que los poseen¹⁷. A tal propósito sería sumamente interesante desarrollar un paralelo entre las concepciones de Gehlen y las de Evola, dos teóricos mancomunados por la lucha contra el igualitarismo y el iluminismo, pero sin embargo sumamente alejados en sus respectivos fundamentos doctrinarios: vitalista el primero, secuaz de principios supranaturalistas y trascendentes el segundo.

Por todo lo dicho podría parecer que Evola se encuentra ubicado simplemente en el nutrido grupo de los críticos de la técnica moderna, desde Sombart hasta Péguy, desde Scheler hasta Ortega y Gasset, desde Spengler hasta Berdiaev, exponentes del pensamiento antimoderno, organicista y aristocrático. Pero ello es un error. Peculiar característica de Evola fue, en efecto, siempre la de observar en profundidad los hechos para captar eventualmente direcciones inusuales, impensables puesto que positivas en su general negatividad.

En nuestro específico caso un estímulo fue por cierto el famoso libro de Ernst Jünger, El Obrero, aparecido en 1932¹⁸. Pero sería a su vez superficial creer que Evola haya hecho una banal transcripción y asimilación pasiva de las temáticas jüngerianas en el propio pensamiento. Más bien sería exacto hablar de naturales afinidades y complementariedad entre dos concepciones en muchos aspectos aun ancladas en los años Treinta) con el mismo orden de valores.

Insertando algunas intuiciones de Jünger en la visión general cíclico-involutiva de la historia humana propia de la Tradición (la época actual sería la edad oscura, fase terminal de todo el ciclo, dominada por el materialismo y por la subversión de todo orden en sentido superior), Evola observa que la técnica presenta un doble rostro: junto al ya examinado, emerge otro, también éste inquietante, disolutivo para el hombre-masa, pero útil estímulo y banco de prueba para el hombre diferenciado, el cual, aun viviendo en el mundo moderno, siente en sí los valores de la Tradición como entidades aun operantes y activas. Y bien, retomando una idea jüngeriana, Evola observa que la técnica, en cuanto dimensión ya autónoma y global, que se subleva con violencia respecto de la misma trama de la vida, puede desarrollar una importante acción destructiva de la figura humana típica de la sociedad burguesa: El individuo-átomo. Éste constituye un ser indiferenciado en lo profundo, una unidad numérica disuelta de todo nexo orgánico con la totalidad, diversificado respecto de sus semejantes (la masa) sólo por factores exteriores, lábiles, subjetivistas, estrechamente vinculados a los no-valores del mundo burgués.

En la concepción evoliana de la historia, la técnica se convierte pues en un medio para alcanzar, a veces y también en forma activa, el punto cero de los valores, el fin de un mundo, el burgués-proletario, puesto en la fase terminal, descendente, del actual ciclo histórico. Veremos más adelante que, junto a esta acción disolutiva, que, usando una terminología hindú, podemos poner bajo el signo de Shiva, la técnica puede desarrollar otra, positiva en sentido "formador".

¿Pero qué es lo que provoca este ataque destructivo del individuo? Es un factor revulsivo, presente en la técnica: lo elemental. El mismo significa, en este contexto, "primitivo", pero «designa más bien las potencias más profundas de la realidad, que caen afuera de las estructuras intelectualistas y moralistas y que están caracterizadas por una trascendencia sea positiva como negativa, con respecto al individuo: así como cuando se habla de las fuerzas elementales de la naturaleza»¹⁹.

El burgués, encerrado en su ciudadela racionalista, en su vacuo intimismo, pequeña alma dirigida a las cosas pequeñas, a lo útil, a lo seguro, tiene terror por lo elemental y lo mantiene a distancia, «sea que el mismo se le aparezca bajo al especie de potencia y de pasión, sea que se le manifieste en las fuerzas de la naturaleza, en el fuego, en el agua, en la tierra, en el aire»²⁰.

Esta realidad inquietante presenta un doble origen: interno y externo respecto del alma humana. El burgués ha tratado de exorcizarla, de excluirla, pero ha fracasado. Así hoy lo elemental vuelve a emerger en todas sus manifestaciones, a veces brutales, a través de la potencia desmedida de la técnica, nacida como instrumento útil para el hombre y ahora amenazadora enemiga de su estructura interior, además que física, como acontece en el caso de la guerra moderna, guerra no más de hombres, sino de máquinas, guerra técnica, en la cual el individuo, en cuanto tal, desaparece.

Pero no todos los hombres son por igual vulnerables: la técnica en efecto puede ser un banco de prueba para aquellos que no se encuentran qubrados, aquellos que mantienen en sí un núcleo de dureza ascética, también sólo potencial, de desapego respecto del mundo, pero que no le pertenecen. Así pues, si muchos, bajo la presión de lo elemental desencadenado por la civilización de las máquinas, son interiormente aniquilados, desindividualizados hacia lo bajo, es decir hacia la estandarización puesta por debajo del individuo, con la creación de un &laquotipo humano vacío, en serie [...] producto multiplicable insignificante», para otros «la desindividualización puede sin embargo tener un curso activo y positivo»²¹.
Esta segunda posibilidad, que nace del connubio entre vida y riesgo, que deriva de un continuo desafío con lo elemental (en la práctica: con la máquina, en la acepción más vasta de este término), se puede concretar en una forma nueva, la persona absoluta, «caracterizada por dos elementos: en primer lugar por una extrema lucidez y objetividad, luego por una capacidad de actuar y de mantenerse de pié recabada de fuerzas profundas, más allá de las categorías del individuo, de los ideales, de los valores y de los fines de la civilización burguesa»²².

Sólo este ser transfigurado, también en los rasgos del rostro, severos e impasibles, podrá dominar la técnica sin ser contaminado por ésta. Su presencia podría imprimir un nuevo curso a la historia, dando lugar a una verdadera y propia mutación de civilización. Además, allí donde parecía que tuviese que reinar la pura y opaca materialidad, se transparentan nuevos símbolos que el hombre diferenciado debe percibir: en efecto, la máquina, mirada con ojos nuevos, representa una expresión de la esencialización a la cual se debe tender: nada de oropeles burgueses, superfluos, arbitrarios, subjetivos, nada de "pintoresco" o "gracioso" (se piense en una gran fábrica o en una cantera naval), sólo una fuerza elemental, expresión de una idea creativa, de un fin preciso, de una actividad fría y objetiva.

«Sobre su plano, la misma refleja pues en un cierto modo el valor mismo que en el mundo clásico tuvo la pura forma geométrica»²³.

Esta selva de símbolos resurgentes que nos circunda (como en los mismos rascacielos de acero y de vidrio), este paisaje faustiano, que puede ser transfigurado por quien tiene los ojos para ver, tiene la posibilidad de desarrollar una eficaz función de estímulo hacia la «simplificación y esencialización del ser en un mundo espiritual en disolución»²⁴, hacia un nuevo realismo activo, además de los falsos problemas del Yo, de los sentimentalismos, de los humanitarismos y de toda la herencia pebeyo-burguesa.

¿Existe el riesgo de derrumbarse interiormente, por cierto, de ir por debajo, y no por encima, del individuo: pero el riesgo no es en sí mismo el alimento de estas figuras que han aparecido en el horizonte durante las tempestades de acero? Y por otro lado, «no hay nada, en la época actual que no sea riesgoso. Para el que se mantiene de pié éste es quizás la única ventaja que la misma presenta»²⁵.

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Note

1- J. Evola, Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972, pg. 20. Hay trad. castellana vuelve al texto ^

2- J. Evola, Saggi sull'idealismo magico, Atanor, Todi-Roma 1925, pag. 55. vuelve al texto ^

3- J. Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma 1928, pg. 82. vuelve al texto ^

4- J. Evola, Saggi ..., pg. 56. Sobre este tema se vean, entre otras, las lucidísimas páginas dedicadas al Tantrismo y a sus vías sutiles de dominio del mundo, a su concepto de potencia también exterior que simboliza y manifiesta la interior (ver J. Evola, Lo Yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994, pgs. 31-37). Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

5- Revista La Torre, recogida en un volumen: Ed. Falco, Milán 1977, pg. 332. vuelve al texto ^

6- J. Evola, L'arco e la clava, Roma 1995, pg. 91. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

7- Ibid., pg. 93. vuelve al texto ^

8- M. Scheler, Essenza e forme della simpatia [Wesen und Formen der Sympathie], Roma 1980, pg. 177. Según el autor la ciencia moderna selecciona los datos a los cuales atenerse a fin de construir una imagen simbólica de la naturaleza que la convierta en "guiable y controlable, pero ello obliga a tal ciencia a ignorar todos aquellos aspectos de la realidad física desde los cuales se transparenta el "nexo de sentido supramecanicista y amecanicista" que vincula los fenómenos naturales en su ser parte de un todo (ibid., pg. 176). vuelve al texto ^

9- Véase Sergio Quinzio, Raíces hebraicas de lo moderno, Milán 1990. Sobre la actitud de la tradición judeo-cristiana en lo relativo a la naturaleza ver también: Autores varios, Religiones y ecología, Bolonia 1995. vuelve al texto ^

10- O. Spengler, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes], Milán 1970, pg. 1405 y sig. Véase también la obra del mismo autor, El hombre y la técnica[Der Mensch und die Technik]. vuelve al texto ^

11- J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1996, pg. 45. vuelve al texto ^

12- J. Ortega y Gasset, El espectador, (trad. ital. Milán 1984, pg. 21). El filósofo español aparece en perfecta sintonía con Evola:

«Nosotros hemos encasillado al mundo: somos animales clasificadores, Cada casillero es una ciencia y hemos encerrado en ella un monte de esquirlas de la realidad que hemos quitado al ingente seno materno: la Naturaleza, Y así en pequeños montones, reunidos por azar, quizás caprichosos, poseemos los escombros de la vida, Para obtener este tesoro sin alma, hemos debido desarticular a la Naturaleza originaria, hemos debido matarla, El hombre antiguo, en cambio, tenía delante de sí al cosmos vivo, articulado y sin escisiones. La principal clasificación que divide al mundo en cosas materiales y en cosas espirituales no existía para él. Por doquier mirase, veía sólo las manifestaciones de poderes elementales, torrentes de energías específicas creadoras y destructoras de los fenómenos». vuelve al texto ^

13- J. Evola, Imperialismo ..., pg. 81. vuelve al texto ^

14- J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1998, pg. 327. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

15- Ibid., p. 297. vuelve al texto ^

16- Rivista «Lo Stato», julio 1936, reeditada en Roma, 1995, pg. 155. vuelve al texto ^

17- cfr. A. Gehlen, L'Uomo [Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt], Milán 1983. vuelve al texto ^

18- cfr. E. Jünger, L'Operaio [Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt], Milán 1984. vuelve al texto ^

19- J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1998, pg. 46. vuelve al texto ^

20- Ibid., pg. 47. vuelve al texto ^

21- J. Evola, Cavalcare la tigre, Roma 1995, pg. 102. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

22- Ibid.. vuelve al texto ^

23- Ibid., pg. 104. vuelve al texto ^

24- Ibid., pg. 106. vuelve al texto ^

25- Ibid., pg. 23. vuelve al texto ^

 

Julius Evola y la Masoneria. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- El texto de esta conferencia del profesor Marcos Ghio, fue dictado el 10 de octubre de 2001, en el Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires y la hemos recogido de su web. Evola, a pesar de haber colaborado con algunos masones pitagóricos dentro del Grupo de Ur, por él impulsado, fue siempre contraria a la masonería a la que no reconocía ningún valor iniciático, sino como máximo el ser residuo de las antiguas corporaciones. La conferencia del profesor Ghio apura hasta el extremo el análisis del punto de vista de Evola en relación a la masonería.

 

 

JULIUS EVOLA Y LA MASONERÍA

   Por Marcos Ghio

Hoy nos toca hablar de una obra clave en el pensamiento de Julius Evola al que nuestro Centro ha calificado como el pensador alternativo arquetípico para el milenio que recién comienza. Justamente es la masonería, tal como lo han venido desarrollando con verdadera solvencia intelectual todos los oradores que me precedieran, una institución esencial para la comprensión de la historia de la humanidad, en especial en los últimos tres decisivos siglos, pero aun para comprender la tónica existente en épocas gloriosas para nuestra civilización como fuera la Edad Media.

Además es bueno resaltar que para J. E. la Masonería para él debía ser una realidad conflictiva, pues será justamente en el momento en que investigaba en Viena un archivo secreto de tal organización que un extraño bombardeo lo dejará lisiado de por vida, sin saberse nunca más respecto de los contenidos de tal archivo ni del destino que habrá tenido el mismo. Y es bueno resaltar aquí, corroborando una apreciación formulada por el anterior expositor, que no por ello Evola se manifestará como un autor antimasónico a ultranza, de aquellos que ven a masones por doquier en todos los hechos negativos existentes, de la misma manera que otros ven el accionar avieso de los judíos. Al respecto él también piensa que es verdad, tal como se ha dicho, que la Masonería no ha sido siempre así como es ahora, que no siempre fue un agente de la subversión y que por el contrario ha sido en un tiempo pasado una institución defensora del orden y de la tradición. Que es cierto pues que ha habido en la historia dos tipos de masonería antitéticas, la operativa y la especulativa. Y ante ello, como un agregado a nuestro entender importante, podemos decir que, abonando más aun en tal antagonismo, es necesario remontarse a una clasificación que E. hace entre dos diferentes formas de ser en el hombre, las que son las que en el fondo se expresan en esta contraposición entre masonerías, y que de manera aguda se estereotipan a través de dos tipos de religiosidad antitéticas: una es la religiosidad lunar y otra la solar, entendiendo aquí por religiosidad la manera más cabal en que se expresan los dos modos diferentes de ser en el hombre. La primera era aquella en la cual el hombre era concebido y actuaba consecuentemente como un producto o mera parte de un todo que lo trasciende. Producto de un Dios que lo crea desde la nada, de un Dios que lo salva en manera absolutamente soberana a través de una gracia o de la exigencia de cumplimento de una ley de carácter coercitivo y obligatorio a la cual éste debe someterse a riesgo de recibir un castigo ejemplar o, si ya descendemos a formas más secularizadas de esta manera de ser, nos hallamos con deidades impersonales que, de acuerdo a las diferentes preferencias o tipologías escogidas, se llamarán, la Naturaleza, la Madre Tierra, la Historia, la Sociedad, la Economía o incluso el impulso sexual inconsciente, si es que ya descendemos a la dimensión patológica del freudismo. De acuerdo a esta multiplicidad de expresiones, a pesar de las diferencias a veces polémicas en que todas ellas se dividen y confrontan entre sí, el individuo queda subordinado a la especie y se disuelve en ella como una simple parte en el todo, privilegiándose en las mismas, y ya de manera expresa y franca en las sociedades primitivas, a la figura de la madre, en tanto dadora del ser. De allí provendrá el materialismo (de mater=madre) en su forma primigenia, significando pues el materialismo en su sentido originario el estado de pasividad y de mera potencia en que se encuentra el hombre.

Frente a dicha manera de ser nos encontramos con la otra que le resulta antagónica, la solar, la que en cambio concibe al ser humano no como una mera parte de un todo que se le sobrepone: la especie biológica, la historia, el sexo o la economía; que si bien acepta que tales dimensiones son él condicionantes, en modo alguno las considera como determinantes de sus acciones. La misma concibe al hombre como un dios en formación y considera que lo que lo caracteriza es que, a diferencia de lo animal, más que ser parte de un todo superior o “social”, más que agotarse en una especie, es el de ser un individuo que se distingue de otros en tanto más es autosuficiente y libre en tanto ser que cada vez es más capaz de vivir sin condicionamientos, lo cual se establece por grados diferentes de acuerdo a las distintas personas y posibilidades que éstas presenten existencialmente, en un orden jerárquico que va desde el siervo, que es quien posee el grado más bajo e ínfimo de libertad (pero que es paradojal y comparativamente más libre que el emancipado y evolucionado hombre moderno), hasta arribar a la figura más alta del Emperador (en sentido clásico y tradicional) comprendido como el individuo absolutamente libre por excelencia. ( véase Imperialismo Pagano)

Estas dos religiosidades son, lo repetimos nuevamente, las formas más francas y estereotipadas en que se manifiestan los dos modos diferentes de humanidad. En Occidente, que es el ámbito histórico que más conocemos en razón de nuestra pertenencia, aunque también ello aconteciera en otras civilizaciones y espacios geográficos, tales religiosidades lucharon entre sí con resultados diferentes y es la edad de oro precisamente cuando la religión solar gobierna, siendo en cambio la era nocturna y oscura, en un declive cada vez más pronunciado, aquella en que prima la religión lunar: 1) en la Grecia clásica cuando los aqueos y los dorios doblegaron a la antigua civilización minoica, 2) en la Roma pagana con el sometimiento de la civilización etrusca y la cartaginense luego. 3) Más tarde esta segunda religiosidad, a través del cristianismo primitivo y del judaísmo, en los cuales el hombre es reducido a la categoría de ser pecaminoso, a la merced de un Dios soberano proveedor de una gracia absolutamente determinante o de una ley externa e intangible, sobreviene la decadencia del ideal viril y solar en nuestra civilización.

Como una verdadera señal de disolución extrema, al decir de Nietzsche, una verdadera revuelta de esclavos, de individuos quebrados y dolientes recubre en su era final al Occidente y preanuncia, con la aparición del judeo-cristianismo, una crisis milenaria de mater-ialismo; es pues el comienzo de la era de un derrumbe extremo que, en un lento declive primero, y más tarde en manera cada vez más acelerada en cuanto se aproxime a su final, irá invadiendo todas las esferas de la existencia. Pero la primera religiosidad, la viril y solar, no desaparecerá en los primeros tiempos, a pesar de la derrota que sobreviene tras la caída de la Roma pagana y aria. La última manifestación de la misma a la luz del día se la tendrá con el gibelinismo en plena Edad Media y con su más elevada expresión, el Sacro Imperio Romano Germánico, forma última de la figura imperial arquetípica que abarcará desde Carlomagno hasta Felipe II de Hohenstauffen, en donde el emperador, en tanto individuo absoluto y pontífice, irradiaba su libertad a las partes permitiéndoles su participación en la misma de acuerdo a los diferentes grados en que éstas podían manifestarse en función de su naturaleza propia. La quiebra de esta etapa sobrevendrá con el fenómeno conocido como el conflicto por las investiduras y con la disolución de la orden de los Templarios. Y esto es justamente el inicio de la última fase de Edad del Hierro, el comienzo de la era del materialismo (de mater=madre) pues lo que aquí rige es la materia en su sentido más estricto en tanto actitud de pasividad en sentido cualitativo; luego vendrá, ya en la etapa final, el materialismo cuantitativo (el reino de la cantidad, tan bien relatado por Guénon) que es cuando se valoran prioritariamente los cuerpos extensos que ocupan un lugar en el espacio, en detrimento de cualquier realidad inextensa y espiritual, reduciéndose así el conocimiento humano a la sola posibilidad de captar cosas corporales.

Concluida esta primera etapa, tras la derrota del gibelinismo, la lucha entre las dos religiosidades pasará de la forma abierta a la clandestina. Desde ese momento todos aquellos que pretenderán desarrollar una religiosidad de primer tipo, viril y solar, debían hacerlo a escondidas y en secreto debido a las temibles inquisiciones existentes. La Iglesia considerará como luciférico cualquier intento por querer conocer en esta vida a Dios de frente, por querer tener una experiencia directa de la Deidad y sin la intercesión de ésta, tal como sucediera en otras épocas, de una manera esotérica y que trascendiese hacia la forma pública. De allí que tales personas se escondieran en grupos secretos iniciáticos, tales como el Hermetismo, las Sociedades Alquimistas y la Masonería. En el caso específico que aquí nos convoca la masonería originaria era operativa en tanto antigua corporación de arquitectos y constructores encargados de velar por la corrección del oficio, pero en verdad quienes allí se agrupaban lo hacían por un lado en función de cumplir con ciertos ritos y recibir la iniciación y por otro su tarea era la de lograr influir a través de los mismos sobre el resto de la comunidad. De la masonería operativa nos ha hablado ampliamente quien nos precedió por lo que nos ahorramos una serie de consideraciones. Ella, del mismo modo que el Hermetismo y la Alquimia, utilizaba un lenguaje simbólico, críptico, con la finalidad de confundir a los profanos respecto de sus fines esenciales cuales eran la búsqueda de la inmortalidad y preservar así a la organización. Pero por otro lado también esta masonería, en tanto corporación de arquitectos y constructores, de acuerdo a la máxima iniciática de analogía entre la gran y la pequeña guerra santa, llevaba hacia lo externo la función de elevación de las almas hasta la dimensión del espíritu. Tal tarea era desarrollada a través de las grandes construcciones de catedrales e iglesias góticas. El arte tenía la función de elevar en el sentido estricto del término. Es interesante al respecto volver a leer la fundamental obra de Fulcanelli, El misterio de las catedrales, en donde se expresa el sentido catártico y de elevación que tenía la catedral gótica en el seno de la sociedad. En la catedral no solamente se efectuaban los ritos religiosos, sino que también era un centro de actividad preeminentemente espiritual, un verdadero eje alrededor del cual la comunidad efectuaba sus principales actividades. Es decir que la masonería en la Edad Media y aun buena parte de la modernidad, tras la victoria del güelfismo, influyó a través del símbolo sobre los hombres de su tiempo aplicando una función que podría definirse como de sugestión anagógica, por la cual, a través de un arte plagado de simbolismo, se superaban los límites decadentes impuestos por el güelfismo que reducía la vida religiosa a la simple fe y a la obediencia. La paradoja que se nos presenta es pues que si en los tiempos actuales ha sido la institución que más decididamente promoviera el derrumbe de nuestra civilización en la ciénaga de la modernidad, anteriormente fue en cambio la encargada de preservar de la impiedad y la decadencia a la sociedad occidental durante un vasto período histórico que abarca desde la caída del imperio gibelino hasta el mismo siglo XVIII, justamente en coincidencia con la desaparición u ocultamiento de la masonería operativa y la aparición de la especulativa.

Pero ello, tal como dijéramos, finalizó en siglo XVIII en el que sucedió que la masonería operativa concluyó con su función de influir iniciáticamente con sus ritos y símbolos sobre la comunidad en su conjunto y no es de extrañar que ello también coincida con la decadencia del carácter sagrado que antes poseía el arte. Sobrevino entonces aquella otra masonería de la que nos interesa más bien hablar aquí, la que apareciera a raíz de una degradación de la primera, la conocida como especulativa, fundada en el siglo XVIII con la creación de la gran Logia de Londres. Ésta modificó sustancialmente los objetivos y metas de tal institución, pues si para la operativa la meta era alcanzar una dimensión suprahumana y si luchaba en contra de la intolerancia en tanto que la Iglesia güelfa encerraba a todos los hombres bajo la dura férula del dogma y de la fe, en tanto comprendía al intelecto como un camino para alcanzar a ver los misterios de la divinidad, ahora con la nueva masonería la razón y el entendimiento quedan recluidos en sí mismos, interesa nada más que el hombre pero en tanto mero hombre, no como dijeran el esoterismo y Nietzsche, al hombre en tanto puente hacia una realidad superior, sino lo humano reducido a su mera inmediatez la cual como tal no es nada pues, al decir de los Dióscuros, el hombre en sí mismo no puede ser nunca una meta, sino tan sólo una cuerda tendida entre dos polaridades de la existencia la de ser animal o ser dios. Fue así como se operó algo parecido a una inversión de planos. De un interés prioritariamente metafísico, se descendió a una esfera puramente moral primero, para luego arribar a la arena propiamente política: tal será el fenómeno de las tres grandes revoluciones preparadas en diferente grado por la masonería como la norteamericana primero y luego la francesa y la rusa.

De acuerdo al aserto de que la corrupción de lo mejor es lo peor, todo el bagaje milenario de la masonería, sus grados, sus secretos, etc. fueron utilizados para una finalidad deletérea opuestas a sus fines originarios, cual era la destrucción de la sociedad tradicional, la monarquía, y la Iglesia.

El poder de sugestión de la masonería, primeramente desarrollado a través de las catedrales góticas, las cuales orientaban a las almas desde este mundo hacia el otro mundo, fue luego invertido en su finalidad a través de un poder inverso de sugestión desarrollado ahora por los medios masivos de difusión encargados de dirigir a la humanidad hacia su dimensión animal más baja hasta incluso su conversión en una realidad que no supera a la de un mero ganado vacuno, tal la tarea de los medios formativos de la “opinión pública”. Si antes dicho poder superior era utilizado para elevar hacia lo alto, ahora con el pasaje a la masonería especulativa el poder de sugestión es para obtener el descenso del hombre hacia dimensiones cada vez más inferiores que arriban hasta la misma esfera infernal del inconciente.

Sin embargo acotemos también que hoy en día Evola ha hecho notar que la Masonería ha perdido su poder de influencia otrora omnipoderoso a partir del período que abarca desde la Rev. Francesa hasta el fin de la Primera Guerra Mundial. Luego de ello, es como si la misma se hubiese reducido a una mera congregación inofensiva que agrupa a individuos nostálgicos de ciertos principios pertenecientes a lo que podría denominarse como la ideología de la modernidad y del progresismo o hasta a una mera institución de beneficencia.

Pero esto de ninguna manera ha hecho perder importancia al problema de la masonería. Lo que habría que decir al respecto es que, no obstante ello, la masonería moderna no ha perdido en nada su valor pues a pesar de que la misma en cuanto institución pueda haber caído en un estado de decadencia, su éxito principal estriba en que ha hecho ingresar en la historia una serie de principios esenciales para comprender los tiempos actuales tales como el de la tridimensionalidad y el de la guerra oculta. Nosotros diremos por lo tanto que, al hablar de Masonería, obviamente no nos queremos referir ni a la masonería operativa de carácter tradicional e iniciático, la cual lamentablemente a nuestro entender y también al de Evola ha quedado reducida a ser inoperativa dado su carácter extremadamente cerrado y minúsculo (Guénon, ante un requerimiento de Evola de querer ingresar a alguno de estas supervivencias le manifiesta que sabe tan sólo de una que acepta únicamente a 12 miembros y que al parecer el cupo ya estaba completo, por lo cual sólo restaba hacerse musulmán) ni tampoco queremos referirnos a las logias especulativas que en mayor o menor medida hicieran la revolución francesa y gestaran la rusa. Pensamos que por masonería debemos entender dos cosas: en primer lugar un principio que es el que se refiere al accionar oculto de cierta o ciertas organizaciones poderosas que poseen la capacidad de actuar por detrás de los bastidores de la historia y de determinar de alguna manera los acontecimientos. Y luego también una forma organizativa, la que no tiene porque ser la masonería del mandil y de la escuadra, tal como la conocemos históricamente pero que ha tomado del principio de la masonería su carácter secreto y oculto,  la que tiene la capacidad de actuar siempre a través de otros y su medio principal de acción es, como el de toda masonería, la sugestión. Y en tal caso la sugestión es la capacidad de actuar sobre las conciencias de las personas dirigiendo su accionar hacia determinados fines. En pocas palabras se trata de un mecanismo sofisticado y aceitado que hoy podría calificarse como de guerra oculta. Y entendemos por tal a la guerra secreta que se dirige en contra de la sociedad tradicional en sus distintas manifestaciones históricas, sea orientales como occidentales, en contra de sus valores arraigados, en aras de la constitución de un organismo denominado mundo moderno el cual en su última etapa se expresaría a través del fenómeno de la globalización o mundo uno, o como se lo quiera denominar. Es pues el instrumento o modalidad en que se conduce hoy en día esa forma religiosa que quiere reducir al hombre a la condición de producto de un todo que lo trasciende y por lo tanto, ya en su faz más decadente, constituir un mundo de masas y de máquinas, tal como paradigmáticamente hoy en día es la sociedad norteamericana, no casualmente fundada en sus orígenes por la masonería. Es meta de esta institución, a la cual es hasta factible atribuirle incluso caracteres no humanos, en tanto niegan la esencia última y superior del hombre, la de constituir pues un mundo materialista en el sentido cuantitativo del término, en donde todos los hombres sean productos y partes de una realidad que totalitariamente dirige nuestros gustos y acciones a través de una organización social ficticia la que, fingiendo a los hombres libres, en la práctica los convierte en esclavos. Este poder oculto, esta masonería en el sentido que hemos hablado, tiene la capacidad esencial de actuar a través de otros en la consecución de sus fines, aunque en determinadas circunstancias muy precisas y excepcionales, casi como para dar un rumbo esencial mágico y evocativo a los acontecimientos, es posible que actúe de manera directa. Pero éste es ya un tema para otra conferencia.

Es por ello que para nosotros esta exposición debe caracterizarse por relatar y resaltar aquello que principalmente le interesa a Evola de la masonería, es decir lo referente a sus diferentes tácticas sugestivas de guerra oculta. En su esencial obra Los hombres y las ruinas que es de alguna manera la que por su orientación podría preceder a la que aquí presentamos, E. nos proporciona una serie de tácticas utilizadas por tal enemigo oculto, algunas de las cuales reseñaremos aquí tratando de adaptarlas a los tiempos actuales. Veamos algunas de las que nosotros consideramos como las más importantes.

1)      Táctica de las falsificaciones. La misma consiste en sostener principios falsos a sabiendas de que lo son con la finalidad de engañar y disolver una civilización contraria. Ello lo vemos formulado expresamente en la obra Los Protocolos de los Sabios de Sión en la cual no interesa en este caso analizar su autenticidad, y ni siquiera si fueron o no obra de los judíos. Allí se dice expresamente que se difundirán teorías falsas con la finalidad expresa de destruir a la sociedad de los gentiles. Es decir que es finalidad del enemigo oculto difundir falsedades a sabiendas con la finalidad expresa de destruir una comunidad. Acá podemos mencionar expresamente dos falsedades notorias. A) La democracia, es decir el gobierno del pueblo. La misma es una falsedad en un doble sentido, en el primero porque nunca ha gobernado el pueblo en ningún lado; que allí donde se dice que es el pueblo el que decide es en verdad éste decidido a través de sutiles lavados de cerebro por los cuales de acuerdo a lo que dijera Napoleón se le hace “decidir” lo que el que dirige ya ha resuelto con antelación. Y en segundo lugar, que tampoco podría ser posible que éste gobernara, pues nunca puede ser soberano quien por naturaleza carece de voluntad propia. Entonces lo que ha sucedido es que a través del pretendido e imposible de existir gobierno del pueblo, democracia, gobiernan los mafiosos, es decir, los que dañan y aniquilan al mismo pueblo que dicen representar. Sin embargo a pesar de ser un absurdo lógico hoy en día es prácticamente imposible hablar mal de la democracia y hasta hay leyes punitivas para todo aquel que hable mal de ella o “la ponga en peligro”. B) La segunda falsificación es la relativa a la economía capitalista. Cualquiera, de acuerdo al sentido común, sabe que la tierra, la maquinaria y el trabajo son bienes económicos más importantes que ese pedazo de papel impreso que es el dinero, el cual es meramente un instrumento de intercambio de los productos. Que sin dinero le es posible sobrevivir a la humanidad y no en cambio sin ninguno de los bienes anteriormente mencionados de acuerdo sin embargo a un orden en el cual la tierra y el trabajo son siempre más importantes que la máquina. Pero hoy nos encontramos con que el sentido de la economía ha sido invertido. El dinero ha sido convertido en el factor económico más importante, de modo tal que su escasez expresamente fomentada, determina la parálisis de toda la actividad productiva y consecuentemente el estado de quiebra en que vive nuestra nación. Todas estas doctrinas han sido hechas y formuladas con la única finalidad de desarticular a un país o a una civilización, tal como lo hemos vivido de sobra en la Argentina de estos tiempos. Y esto es significativo señalarlo en relación a nuestro país. A la Argentina se la quebrado intencionalmente la economía y la política con la expresa finalidad de quebrarle el alma. Se ha tratado de crear en ella un sentimiento de impotencia que se dirija hacia la disgregación del país, y este proceso se ha ido agudizando a ritmo acelerado luego de la derrota de Malvinas. La consecuencia de ello ha sido que la Argentina se ha ido convirtiendo con el tiempo en una nación carente de sentido. Por ello, y ya lo hemos dicho repetidas veces, si la Argentina es un mero mecanismo económico y social que permite a las personas vivir mejor y no una empresa histórica y espiritual, entonces es factible pensar en un mañana, mañana que les aseguro no es tan lejano, en especial en ciertas zonas del interior del país, que la mejor forma de resolver la economía y la “vida” que hoy ha demostrado su ineficacia creciente se encuentra en la disolución de la nación. Éste es pues el paso siguiente que sobrevendrá a las disoluciones que hemos padecido los argentinos en los últimos tiempos. Primero ha venido la disolución económica, luego la moral y ahora tenemos la política, acompañada por la disolución de las fuerzas armadas. El paso siguiente será la disgregación territorial y especialmente de la Patagonia, pero ése será tema de una próxima conferencia. Pero hay que comprender que la razón última de todo esto es que la Argentina por su historia y significado oculto representa un peligro permanente –y nuevamente resaltamos el episodio Malvinas– de que se instaure un nuevo tipo de fundamentalismo, más peligroso aun que el islámico y es el fundamentalismo católico. Este fenómeno lo denunció Kissinger hace unos años y lo resaltó como un peligro siempre latente.

2)       Dijimos desde el comienzo que la contraposición entre las dos masonerías, la operativa y la especulativa, esconde un problema mayor cual es la lucha entre dos formas diferentes de religiosidad y de humanidad, la viril y solar y la pasiva y lunar, la que pretende reducir al hombre a la condición de parte de un todo o producto, y la que en cambio lo concibe como un dios en devenir, el cual justamente se obtiene a través de una conquista cada vez mayor de libertad. ¿Cuál es ante ello la táctica para ocultar tal antagonismo esencial? Aquí intervienen dos procedimientos concurrentes: uno que podría ser el de las diluciones y que consiste justamente, tal como el mismo nombre lo indica, en diluir tales diferencias y confundirlas con otras no tan esenciales, es decir consiste en cambiar los ejes del conflicto. La lucha ya no es más entre dos tipos de hombre y de religiosidad, sino en lo que ha dado en llamarse hoy en día en especial con esta guerra como “el choque de civilizaciones” y a ella se le asocia otra táctica concurrente cual es la confusión de un principio con sus representantes. Hoy en día ello lo vemos cuando se  confunde ilícitamente a USA con Occidente y se considera que el antagonismo entre Bush y Bin Laden no expresa otra cosa que una lucha entre civilizaciones:  entre Islam por un lado vs. Cristianismo y Judaísmo por el otro. Esta falsa oposición esconde la contradicción esencial que no es otra sino la que existe entre Tradición y Modernidad, o dicho en modo más preciso entre las dos formas de religiosidad antes mencionadas. Y aquí hay que poner de relieve que lo que determina una civilización no es en manera alguna un simple espacio geográfico, ni una lengua, ni un conjunto de normas morales, sino esencialmente un principio espiritual. Lo que debe dividirnos es la idea no la pertenencia a un determinado espacio geográfico o a una determinada raza o cultura. Por ejemplo nosotros nos sentimos más cerca de Bin Laden que de Bush a pesar de que este último sea cristiano (también podría haber sido católico y ello no habría cambiado en nada el problema) blanco, monogámico, etc., es decir con mayores semejanzas culturales con nosotros que con antagonista. Lo que nos aproxima más a Bin Laden que a Bush y que representa el factor determinante de nuestras elecciones debe ser la concepción del mundo. Y al respecto digamos que la concepción del mundo materialista que B. sostiene dista kilométricamente de ser la del Occidente tradicional que nosotros defendemos y en cambio se encuentra mucho más cerca del mismo la postura del fundamentalismo islámico que rechaza la modernidad y sostiene una vía espiritual de realización. Dicho en modo particular, las morales y costumbres entre las civilizaciones pueden ser diferentes e incluso en muchos aspectos contrapuestas, tal como lo vemos hoy en día en que se habla tanto del chador y de la opresión de la mujer afgana, pero la moral, lo mismo que la forma religiosa particular son medios y caminos diferentes por los cuales el hombre busca un fin que lo trasciende. El antagonismo principal no es entre culturas, ya que éstas en el fondo último son iguales en tanto caminos diferentes hacia un mismo fin, sino entre Tradición y Modernidad, comprendiendo a esta última como una negación esencial del principio último que ha informado a las grandes civilizaciones. Y hoy en día estamos más cerca de B.L. y de su civilización porque en ésta se ha sabido conservar aun ese fondo último espiritual. Por ello es que decimos que está más cerca de Occidente quien apoya a Bin Laden que quien apoya a Bush. Hoy en día la lucha entre las dos grandes formas de la humanidad, religión lunar y solar, debería recrearse a través de la unión entre las grandes religiones en función del enfrentamiento de un enemigo común cual es el mundo moderno, representado ejemplarmente por los Estados Unidos.

3)      La tercera táctica es la que va dirigida al común de la gente pero en verdad también afecta a muchos sectores intelectuales y consiste en la se podría denominar como la de la fetichismo de los medios (nombre provisorio pues podría hallarse uno mejor). La misma consiste en hacer creer que el enemigo es tan poderoso que cualquier resistencia en contra del mismo sería prácticamente inútil, y que incluso las acciones que se puedan haberse aplicado en su contra, no sólo no lo afectan en lo más mínimo, sino que en última instancia ha sido el mismo enemigo el que las ha utilizado, ya que éste es tan omnipotente que nada es posible hacerle para dañarlo. Lo hemos visto con el reciente atentado, respecto del cual no han faltado voces delirantes que han terminado manifestando implícitamente que fueron los USA quienes atentaron en contra de sí mismos para justificar una terrible acción represiva en el Medio Oriente.

Nos quedaría aun para hablar de los medios directos que utiliza ese enemigo oculto, esa masonería, en aras de la acción disolutoria de una civilización. Pero eso ya sería tema para otra conferencia, por lo que invitamos especialmente al público aquí presente a la próxima que daremos en diciembre cuando presentemos la obra ya más comprometida de Malynski, La guerra oculta.

 Señores, mientras tanto los invito a leer la obra de J. Evola que hoy presentamos a fin de poder recabar las claves para comprender las pautas en que se desarrolla en su faz final este Kaliyuga que hoy nos ha tocado vivir.

 (Conferencia dictada en el Centro de Estudios Evolianos el pasado 17-10-01)