La recepción de la obra de Gottfried Benn en lenguas romances.

Biblioteca Evoliana.- A pesar de que el ensayo que sigue no está consagrado a Julius Evola, lo hemos reproducido por que tiene ver con uno de los personajes a los que Evola tuvo en más consideración hasta el punto de solicitarle el prefacio de la edición alemana de "Revuelta contra el Mundo Moderno". Benn fue un "revolucionario conservador", escritor de gran prestigio en la entreguerra e intelectual tradicionalista "por instinto". El ensayo de José Manuel Recillas aborda únicamente un aspecto de la obra de Benn: sus traducciones en lenguas romances y el interés que ha suscitado. Evola es mencionado en varias ocasiones.

 

Gottfried Benn, breve historia de la recepción de su obra en lenguas romances

José Manuel Recillas

Gottfried Benn perteneció al pequeño grupo que animaba la vanguardia berlinesa de la década de 1910. Su primera publicación tuvo cierta repercusión entre los enterados de la época. Por aquellos días, sus lectores eran escasos; para el período del reino milenario de Hitler no sólo desaparecerían sus lectores sino también su nombre de todo registro público. El colapso del Tercer Reich no mejoró su situación, pues el ejército aliado, con la misma perspicacia que los nazis, lo proscribió por su pasado, que parecía condenarlo sin importar quién fuera el juez. Aislado, sin lectores, Benn publicó fuera de Alemania su primer libro de poesía en casi una década. Los Statische Gedichte, escritos durante la década previa, en el exilio interior por un poeta al que nadie quería por ser un expresionista vinculado brevemente a los nazis, transformarían sus últimos años. El prestigio que se había forjado a lo largo de tres décadas entre el círculo berlinés de lectores enterados, se transformó súbitamente en un reconocimiento casi generalizado, haciendo de él el poeta alemán más importante de la posguerra, y una relevante figura pública, algo que nunca había sido. Al comenzar 1956, sin embargo, Benn fallece en su casa de Berlín, reconocido como el poeta lírico más importante de su generación —que bien podría llamarse Generación del 98 alemán— y como el renovador de la poesía alemana de posguerra. A partir de ese momento, la ola de su creación lírica comenzaría a expandirse, y los estudios sobre ella se multiplicarían.

Los primeros libros que aparecen en Alemania sobre Benn son ensayos biográficos y testimonios familiares de Thilo Koch (1957) y su hija, Nele Poul Soerensen (1960), así como una monografía, debida a la pluma de Else Buddeberg (1961). Sin embargo, el primer libro en que aparece como una referencia importante de la poesía lírica es el célebre estudio de 1956, Die Struktur der Modernen Lyrik de Friedrich. Esto sería el preludio del incesante desarrollo de los estudios sobre su obra, evidenciando la relevancia que esta tendrá para los estudiosos literarios tanto en la Europa anglosajona cuanto en Estados Unidos.

Al mismo tiempo, antes de su muerte en 1956, aparecerán las primeras traducciones de obra suya al danés (1951), así como al francés y al italiano (1954). A partir de ese momento, no habrá prácticamente año en que no aparezca alguna traducción o estudio sobre algún aspecto de su obra, agotándose las ediciones casi de inmediato, lo que demuestra el interés creciente por el estudio y comprensión de su obra.

 

Recepción en Europa

Traducciones en Francia

Las primeras traducciones en lenguas romances las debemos a Jean-Michel Palmier y a Leone Traverso [1], quienes publican respectivamente la primera traducción de Doppelleben, en Éditions du Minuit, y una selección de poesía suya, en Vallecchi, ambas en 1954. En francés la difusión de su obra no ha sido precisamente amplia ni fructífera, algo que puede explicarse, parcialmente, por la historia de las relaciones entre ambas naciones durante la Segunda Guerra Mundial, aunque este aspecto aún está por estudiarse. En 1956 Pierre Garnier publicará la traducción de Poèmes para Libraire Les Lettres, edición que será reimpresa en 1972 por Éditions Gallimard en su colección Du monde entier. La de Traverso y la de Garnier constituyen las primeras traducciones de poemas bennianos en lenguas romances. Transcurrirá casi una década antes que en francés vuelva a aparecer otra traducción de obra suya. En 1965 Robert Rovini edita en Gallimard Un poète et le monde, una selección de ensayos probablemente inspirada en la edición precedente de Hans Egon Holthusen para Garzanti. En 1973, Seghers, la célebre editora parisina, publica la antología preparada por Jean-Charles Lombard, en su colección Poetes d’aujour d’hui, que sería reeditada en el 2003. Para 1995 Gallimard edita en su colección Du monde entier, Le Ptoléméen et autres textes, una recopilación de su producción en prosa absoluta, en traducción de Hélene Feydy. Finalmente, en 2002 Seghers, en su colección Poetes d’aujour d’hui, publica una breve antología bajo el título de Poèmes.

Adicionalmente, en 1978 en Éditions du Minuit aparece la novela de Pierre Mertens (1939), Les éblouissements, que retrata la época del expresionismo berlinés en que Gottfried Benn publicó algunos de sus más significativos poemas. Sería traducida y publicada en Berlín en 1989 bajo el título de Der Geblendete por Argon Verlag y reimpresa en 1992 por la editorial muniquesa dtv. En 1991 aparece la primer traducción al portugués brasilero, bajo el título de As duas vidas de Gottfried Benn, merced la labor de Reghina Grisse de Aghostino, para la editorial de Rio de Janeiro Paz e Terra. En marzo de 1997 Peter Halban Publishers publicará la traducción de Edmund Jephcott bajo el título de Shadowlight. No será sino hasta octubre de 1999 en que Ernst Dautel publique Etude de l’oeuvre lyrique de Gottfried Benn. Démarche scientifique et approches didactiques, publicado por Stauffenburg Verlag Brigitte Narr GmbH., cuando aparezca prácticamente la única aportación especulativa francesa al enorme caudal reflexivo sobre la obra de nuestro poeta.

 

Traducciones en Italia

El panorama en el ámbito lingüístico italiano es radicalmente distinto. Si la relación Benn-Francia resulta, comprensiblemente, aleatorio, la relación con Italia es mucho más consistente, fructífera y productiva. Traverso es la primera autoridad internacional en la obra de Benn en Italia, y él entregará la estafeta a sus sucesores, quienes mantendrán viva una tradición que no ha sido obviada en Alemania. Algunos comentarios sobre la obra de Benn, más bien sobre las traducciones italianas de su obra, las debemos a Montale y Pasolini, cuya opinión, en particular la de este último, resulta poco relevante por no ser un especialista. Flavia Arzeni, Giuliano Baioni, Roberto Calasso, Anna Maria Carpi, Ferruccio Masini, V. Verra, M. Pensa, G. Rizzuto, y Luciano Zagari, son algunos de los principales afluentes al caudal reflexivo proveniente del ámbito lingüístico italiano. En particular Masini, Baioni y Zagari, y más recientemente Anna Maria Carpi, son los herederos de la erudita tradición iniciada por Leone Traverso hace medio siglo. Ésta tiene su inicio con la edición de Holthusen ya citada.

En 1966 aparece Aprèslude, en traducción de Ferruccio Masini, para Giulio Einaudi editore, y un año después, en la desaparecida Sugar editore, aparece la primera edición italiana de Doppiavitta, que será reeditada en 1994, con una nueva traducción de Elena Agazzi, por Ugo Guanda editore en su colección Biblioteca della Fenice. En 1971 Masini retoma a Benn, y traduce una selección de su poesía perteneciente al periodo expresionista, bajo el título de Morgue, nuevamente para Giulio Einaudi. A diferencia de su traducción previa, ésta ya no se ha vuelto a editar desde aquel entonces. En 1972 Giuliano Baioni, otro prestigiado germanista de la Universidad de Venecia, especialista en Benn pero también en Rilke —de quien editó, entre 1994 y 1995, su poesía completa en dos hermosos volúmenes para la Biblioteca della Pleiade en Einaudi-Gallimard— y en Kafka, presentará su edición de Poesie statiche, para Giulio Einaudi, la cual incluye un ejemplar estudio introductivo, y un conjunto de notas a los poemas sumamente iluminador, que merecerá un elogioso comentario por parte de Eugenio Montale. En 1977, Luciano Zagari, un germanista de la Universidad de Pisa, publica en Adelphi, bajo el número 255 de la Biblioteca Adelphi, Lo smalto sul nulla, una amplia selección de los ensayos del poeta, que no ha vuelto a ser reimpresa. En 1981, Anna Maria Carpi, una germanista cada vez más importante de la Universidad de Venecia, realiza su primera aportación al caudal benniano al publicar, para Il Saggiatore, su traducción de la poesía inédita —es decir, no publicada en vida—, bajo el título de Giorni primari. Ambas ediciones, la de Zagari y la de Carpi, se agotaron rápidamente. En 1986 la editorial que dirige Roberto Calasso, Adelphi, edita, bajo el número 190 de su Piccola biblioteca, Cervelli, en traducción de Maria Fancelli, con un epílogo brillantemente escrito por Calasso, y que después reproduciría en sus Quarantanuove gradini. Sería reimpreso en 1992, después de agotarse con gran celeridad. En 1989, nuevamente Anna Maria Carpi traduce a Benn, esta vez con su célebre antología previa al Tercer Reich, Flutto ebro, para Ugo Guanda en su colección Fenice contemporanea. En 1990, Adelphi edita la versión italiana de la antología de Jürgen P. Wallmann Pietra, verso, flauto, bajo el número 227 de la Biblioteca Adelphi, en traducción de Gilberto Forti. En 1998, Adelphi vuelve a editar a Benn, esta vez bajo el número 355, con Romanzo del fenotipo, en traducción de Amelia Valtolina. Finalmente, en 2003, Anna Maria Carpi vuelve a retomar a Benn al publicar, también para Giulio Einaudi, su versión de Destillationen, Fragmente.

Una mención aparte merece el trabajo crítico que es constantemente fomentado por la prestigiosa revista Studi Germanici, en cuyas páginas los principales germanistas europeos publican sus reflexiones y contribuciones sobre este ámbito lingüístico. De particular relevancia son las contribuciones de Ferruccio Masini al pensamiento reflexivo de nuestro poeta. En 1968 publica en Padua, Gottfried Benn e il mito del nichilismo, para Marsilio, una de las principales aportaciones italianas a la comprensión de su obra. En 1970 publica Itinerario sperimentale nella letteratura tedesca, para Studium Parmense. En 1977 publica Lo sguardo della Medusa. Prospettive critiche sul Novecento tedesco, para la editorial boloñesa Cappelli. En 1981 publicará Gli schiavi di Efesto. L’avventura degli scrittori Tedeschi del Novecento, para Editori Riuniti. En 1986 publica para Marietti, la casa editora de Casale Monferrato, La via eccentrica - Figure e miti nell’anima tedesca, da Kleist a Kafka. En 1988 publicará para la napolitana Bibliopolis Il travaglio del disumano. Per una fenomenologia del nichilismo. Todos estos libros están hoy fuera del mercado editorial, pero nos indican una clara preocupación por esclarecer aspectos centrales en la poética de un autor que no por nada es considerado una de las más altas cumbres líricas del siglo xx germano.

En el caso de Masini, hay que agregar las múltiples contribuciones en revistas italianas como la citada Studi germanici, y Aion, Studi tedeschi, sin pasar por alto otras revistas alemanas y colaboraciones en volúmenes críticos como el preparado por Bruno Hillebrand Über Gottfried Benn. Kritische Stimmen, así como los prólogos a sus traducciones, todo lo cual lo hace la más importante autoridad italiana de la obra benniana. A su labor hay que agregar otras contribuciones igualmente significativas.

Los prólogos o epílogos de los diversos traductores italianos, en particular el realizado por Giuliano Baioni para la edición italiana de los Statische Gedichte, marca un punto de inflexión importantísimo con respecto a la forma en que se traduce y edita una obra del alemán al italiano —algo que por lo demás no es extraño en el ámbito lingüístico italiano: basta recordar la edición Adelphi de la obra de Nietzsche, considerada por los especialistas como la edición más seria de su obra, el monumental encargo de la Körner verlag a Franco Volpi para realizar el Großes Werklexikon der Philosophie, editado en Stuttgart en 1999 y editado por Bruno Mondadori en 2000 bajo el título de Dizionario delle opere filosofiche, y el extraordinario Dizionario junghiano, de Paolo Francesco Pieri, editado por la casa editorial turinesa Bollati Boringhieri en 1998—. Por su parte, es digna de mención la antología que preparó Maria Antonia Avella en 1998 para Cosenza, Da Nietzsche a Benn: poeti tedeschi tradotti da Italo Maione: tessto a fronte. Igualmente relevante es el volumen de Luciano Zagari, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità, editado por Edizioni ets, en Pisa en 1997, como número siete de la colección Progetti Linguistici. Asimismo, el ensayo de Paola Capriolo sobre su obra ensayística, L’assoluto artificiale. Nichilismo e mondo dell’espressione nell’opera saggistica di Gottfried Benn, preparado para Bompiani, en Milán, en 1996.

Sin duda, una de las razones de esta proliferación de traducciones y material especulativo tiene que ver con las tradicionales relaciones que siempre mantuvieron estos dos orbes lingüísticos más que nacionales. Es un hecho que escritores, poetas, filósofos y compositores alemanes solían viajar a Italia, bien fuera en plan de reposo o bien en plan de estudio. Nombres como los de Nietzsche, Goethe, Gadamer, Mendelssohn, entre un sinnúmero, ofrecen una explicación parcial a esta relación tan prolífica y notable.

 

Recepción en Portugal

En portugués la respuesta a la obra de Benn será temprana, si bien escasa, en lo referente a graduados que presenten trabajos sobre su obra; no así en lo que tiene que ver con traducción de su obra. Las siguientes referencias es probable que no sean las únicas, sino aquellas a las que tuvimos acceso. Hasta donde sabemos, ninguno de estos trabajos es conocido fuera del ámbito portugués, sea brasilero o portugués.

En Portugal, la primer traducción en libro que se registra —de acuerdo a la Biblioteca Nacional de Portugal— lleva por título Poemas de Ezra Pound e de Gottfried Benn, em traduções de José Palla (1923-1955) e Carmo e João Barrento (1944), publicada en 1981 en Porto por O Oiro do Dia como número uno de su colección O aprendiz de feiticeiro [2]. Posteriormente, la siguiente traducción aparecerá en 1998 en la editora lisboíta Relogio d’Água, con el título de 50 poemas de Gottfried Benn, en traducción de Vasco Graça Moura (1942). La Fundação Biblioteca Nacional de Brasil registra el libro del profesor Horts H. Domdey, Introduçao a poesia de Gottfried Benn, publicado por la USP, Facultade de Filosofia, Ciencias e Letras, en Sao Paulo en 1996, probablemente la única aportación académica publicada en forma de libro en portugués al caudal benniano.

Adicionalmente, hay que señalar las tesis de licenciatura y maestría que guarda la Biblioteca Nacional de Portugal y las bibliotecas de las facultades donde ha habido graduadas con trabajos sobre la obra de Benn. El primer trabajo de graduación es de 1963, y fue hecho por Maria Catarina Pereira Brito como Tese de Mestrado em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade de Lisboa, 256 páginas en torno A lírica de Gottfried Benn: do niilismo ao formalismo. Posteriormente, en 1965 Maria Salomé Figueiroa Navarro desarrolla en 256 páginas “Das eisame Ich”: uma interpretação da poesia de Gottfried Benn, Tese de Licenciatura em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa [3]. Finalmente, en 1966, Teresa da Silveira Dias Agudo desarrollaría en 101 páginas Prosa absoluta. Um aspecto da prosa narrativa de Gottfried Benn, Tese de Licenciatura em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, de la cual hay tres ejemplares disponibles en biblioteca.

 

Recepción en castellano

En castellano el interés ha sido tardío y poco espectacular. La primera edición en nuestra lengua no aparecerá sino hasta 1972, en Barcelona, bajo el desaparecido sello de Barral, siendo la quinceava traducción en un lapso de 21 años desde el primer traslado al danés, en 1951. Se trató de la edición de Doble vida y otros escritos autobiográficos. En 1975 se editaría la primera edición en catalán, Poemes, en Edicions 62. La siguiente traducción española la deberemos a José Manuel López de Abiada, para ediciones Júcar, en Barcelona en 1987. Se trató de la primer muestra antológica en castellano de poemas y la reproducción de la célebre conferencia Probleme der Lyrik. En 1991, nuevamente por parte de Edicions 62, la primer edición en catalán del Breviario, la antología aforística de J. P. Wallman. En 1993, aparecería la primera edición castellana de Poemas estáticos, por parte de Ediciones Libertarias. En 1999, el traductor argentino de Ernst Jünger, Enrique Ocaña, prepara la edición de El Yo moderno y otros ensayos, para la editorial valenciana Pre-textos. El interés por la obra de Gottfried Benn en el ámbito lingüístico castellano ha sido apenas superior al que ha habido en el francófono. Es importante señalar, sin embargo, que en España ha habido un tradicional desconocimiento y desinterés por lo que se haga allende el Atlántico, llegando al extremo, para justificar este desinterés, de hablar del “mundo hispano peninsular” (A. Parada, p. 62). Ningún autor español se ha dignado a voltear a Latinoamérica y revisar el trabajo que en este mundo hispánico no peninsular se ha hecho desde los años 60 del pasado siglo, del cual esta investigación da puntual cuenta. Lo señalo no sólo por una simple defensa de lo realizado por estas tierras, sino porque en general la diferencia de calidad en ambos extremos continentales es en verdad incomparable (el prólogo de A. Parada, por ejemplo, a la Antología poética de nuestro autor, además de caótica, muestra un desconocimiento enciclopédico de la poética del autor y de su desarrollo, amén que su traducción es poco poética y de una calidad deplorable, por solo mencionar dos aspectos fallidos, de muchos otros detectados).

Del otro lado del Atlántico, en América Latina, la suerte de Benn ha sido más o menos similar. El primer texto crítico en español pertenece a Karl Gustav Gerold, Gottfried Benn: el poeta alemán, de cuya existencia sabemos porque la Biblioteca Nacional de Chile posee un ejemplar que jamás ha sido visto por estas regiones, y que ninguna bibliografía recoge. La información en red de la biblioteca no informa si es traducción ni quién sea el editor —hay que decir, en defensa de este lado del Atlántico, que las primeras traducciones se hicieron en Colombia en los años sesenta (véase el registro más adelante). La primera edición realizada entre nosotros fue en 1977, en el volumen Ensayos escogidos, una antología preparada para Ediciones Alfa por Eugenio Bulygin y Sara Gallardo. Por años, la reproducción en revistas mexicanas y antologías de ensayos, incluyendo una en la revista de Octavio Paz, Vuelta, de la célebre conferencia benniana, Problemas de la lírica, sería tomada de esta edición, en ocasiones sin reconocer la fuente original. En 1989, de donde menos se le podría esperar, de Venezuela, la profesora Verónica Jaffé, en colaboración con Yolanda Pantin, preparó la primera antología poética, para Ediciones Angria. Dos años después, en 1991, prepararía la primera edición de Morgue, para Fondo Editorial Pequeña Venecia. Para 2001, en Buenos Aires, la sección argentina de la valenciana Pre-textos reproduciría la traducción castellana de Postludio, de Eustaquio Barjau, conocido por sus traducciones de Rilke.

La situación en México ha sido similar a la del ámbito lingüístico al que pertenecemos. Octavio Paz, nuestro más generoso y lúcido poeta lo menciona en diversas partes de su obra, pero no le dedica un comentario extenso. En el prólogo a la antología de Fernando Pessoa publicada en 1961, Paz cita, por única ocasión, a Benn [4], a quien seguramente habrá leído en francés. En el prólogo a Poesía en movimiento (1966), Paz hace una comparación que parece atrevida al parangonar a Benn con Sabines: “Jaime Sabines se instaló desde el principio, con naturalidad, en el caos. Es un poeta expresionista y sus poemas me hacen pensar en Gottfried Benn: en sus saltos y caídas, en sus violentas y apasionadas relaciones con el lenguaje (verdugo enamorado de su víctima, golpea a las palabras y ellas le desgarran el pecho), en su realismo de hospital y burdel, en su fantasía genésica, en sus momento pedestres, en sus momentos de ilustración.” [5] Aseveración temeraria, en principio, pues ni el expresionismo alemán ni el Benn expresionista tienen que ver con Sabines, incluyendo su relación con el lenguaje y su total lejanía de cierta cursilería y populachería que siempre ha estado presente en la poesía del mexicano, a partir de lo cual se podría suponer que Paz no conoció en realidad la poesía expresionista, tanto en sus representantes más agresivos y experimentales, como aquellos autores que, estando cercanos a éste, lo superaron; sin embargo, no se trata de una comparación en estricto sentido, sino más bien de una analogía. Por eso Paz dice “me recuerda” y no se parece. El reproche no tiene justificación.

En 1974 aparece el que probablemente sea su mejor ensayo sobre poesía, Los hijos del limo —hoy reproducido en el primer volumen de las Obras Completas—, en donde comenta: “Me doy cuenta de que dejo de lado grandes movimientos y figuras —el futurismo italiano y el ruso, el expresionismo alemán, Rilke, Benn, Pessoa, Ungaretti, Montale, los griegos, los brasileños, los polacos... Cierto, la visión de un poeta alemán o italiano sería distinta. Mi punto de vista es parcial: el de un poeta hispanoamericano”[6]. Aquí tampoco hay lugar para reproche alguno. De todas las vanguardias de principio del siglo xx, el expresionismo es la menos conocida, y en México no existen especialistas ni germanistas que hayan escrito sobre éste. Por lo demás, hay que advertir que Benn no ha sido nunca una compañía placentera, y que el interés paciano por la poesía teutona nunca fue una prioridad, aunque, indudablemente, fue un lector asiduo de ésta a través de versiones francesas.

En realidad, la literatura germana ha recibido poca atención en nuestra lengua, y el interés ha estado más enfocado a la narrativa —Mann, Broch, Musil, Graß, Kafka— que a la poesía —con la excepción de Rilke y, en menor medida, Celan—. Así, en su célebre estudio de 1925 [7], Guillermo de Torre dedica apenas unos párrafos al expresionismo alemán, y menciona como precursores a Rilke (¡!) y a Trakl [8], dos poetas que no podrían estar más alejados estilísticamente uno del otro. En 1965, aparecería su erudita investigación sobre el mismo tema [9], en donde dedicaría más espacio tanto al expresionismo, cuanto a Benn, y dejaría de lado a Rilke como precursor del movimiento. En esta monumental investigación, De Torre menciona en la bibliografía una serie de antologías de poesía expresionista alemana realizadas por Jorge Luis Borges [10], una de las cuales menciona de manera un poco más extensa —medio párrafo— en la edición precedente [11]. Quien más escribe sobre Benn, de este lado del Atlántico, será Rodolfo E. Modern, quien publicara en 1969 uno de los trabajos pioneros sobre literatura alemana en castellano [12], comentando muchos autores y textos nunca traducidos. A Benn dedica casi siete páginas, comentando aspectos de su obra que nunca antes lo habían sido y que en su mayoría siguen sin ser traducidas.

En México, hasta 1999 aparecerían las primeras dos publicaciones de libros suyos. Casi al unísono, aparecieron Trayectoria de un intelectualista, primera parte de su autobiografía, Doppelleben, para el sello Verdehalago; y con unos pocos meses de diferencia, aparecería La palabra es el falo del espíritu. Aforismos, una breve antología de la preparada por Jürgen P. Wallmann, también editada por Verdehalago, y que antes había sido publicada parcialmente por la revista de Julio Aguilar, Ensayo, revista de la observación.

 

Recursos bibliográficos

Francia

Si bien las traducciones y aportaciones críticas en Francia han sido escasas, la Bibliothèque Nationale de France tiene uno de los repertorios bibliográficos más extensos en el ámbito de las lenguas romances, con un total de cincuenta títulos, los cuales pueden ser consultados en red en la página de Internet de la biblioteca. Reproducimos el elenco de obras que incluye en sus anaqueles esta magnífica y ejemplar biblioteca, tal y como aparece en línea:

Evola, Julius (1898-1974): L'Arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn [2a edizione.]: 1971.

[Textes choisis.] Contenu dans : Brode, Hanspeter: Benn Chronik : Daten zu Leben und Werk: 1978.

Benn, Gottfried (1886-1956), Briefe. 1, Briefe an F.W. Oelze: 1932-1945: 1977.

———, Briefe. 2, I, Briefe an F.W. Oelze, 1945-1949: 1979.

———, Briefe. 3, Briefwechsel mit Paul Hindemith: 1978.

———, [Correspondance (allemand). [1930?]-]. Briefe an Elinor Büller 1930-1937: 1992.

———, Briefe an F. W. Oelze, 1950-1956 / hrsg von Harald Steinhagen und Jürgen Schröder : Nachwort von Harald Steinhagen: xxxx.

———, Briefe an Tilly Wedekind, 1930-1955: xxxx.

———, [Correspondance (allemand). [1930?]-] Briefe: 1977.

———, Briefe. Dritter Band, Briefwechsel mit Paul Hindemith: 1993.

———, [Correspondance (allemand). 1914-1956] Briefwechsel : 1914-1956: 1993.

Rychner, Max (1897-1965), Briefwechsel 1930-1956: 1986.

Benn, Gottfried, Denken in Widersprüchen: Korrelarien zur Gottfried-Benn-Forschung: 1971.

———, Double vie: 1954.

———, Double vie; [Curriculum d'un intellectualiste]: 1981.

———, Double vie; [Curriculum d'un intellectualiste]: 1981.

———, Gedichte 1: [gesammelte Gedichte 1956]: 1986.

———, Gedichte 2: [zu Lebzeiten veröffentlichte Gedichte, die nicht in die Sammlung von 1956 aufgenommen wurden; Gedichte aus dem Nachlass; poetische Fragmente 1901-1956]: 1986.

———, Gedichte in der Fassung der Erstdrucke: 1988.

———, Gesammelte Prosa: 2000.

———, Gesammelte Werke...: 1960-1968.

———, Gesammelte Werke.... 1, Gedichte: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 2, Gedichte, Arhang. _ [1968.]: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 3, Essays und Aufsätze: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 4, Reden und Vorträge: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 5, Prosa: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 6, Stücke aus dem Nachlass, [1968]: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 7, Vermischte Schriften: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 8, Autobiographische Schriften. _ [1968.]: xxxx.

———, Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke: vier Bände: 1984-1988.

———, Gesammelte Werke in vier Bänden: 1989-1992.

Lohner, Edgar, Passion und Intellekt : die Lyrik Gottfried Benns: 1986.

Benn, Gottfried, Poèmes: 1972.

———, Poèmes: 1956.

———, Poèmes: 1972.

———, Un Poete et le monde: xxxx.

———, Prosa 1: 1910-1932: 1987.

———, Prosa 2: 1933-1945: 1989.

———, Prosa. 3: 1991.

———, Prosa 4: [1951-1956]: 2001.

———, Prosa und Autobiographie in der Fassung der Erstdrucke: 1984.

Oehlenschläger, Eckart, Provokation und Vergegenwärtigung: eine Studie zum Prosastil Gottfried Benns: 1971.

Benn, Gottfried, Le Ptoléméen et autres textes: 1995.

———, Sämtliche Werke: Stuttgarter Ausgabe: 1986.

———, Späte Gedichte, Fragmente, Destillationen, Aprèslude: 1965.

Ehrsam, Thomas, Spiel ohne Spieler: Gottfried Benns Essay "Zur Problematik des Dichterischen": Kommentar und Interpretation: xxxx.

Benn, Gottfried, Statische Gedichte: 1983.

———, Statische Gedichte: 2000.

———, Szenen; Dialoge; Das Unaufhörliche...: 2003.

———, Vorarbeiten, Entwürfe und Notizen aus dem Nachlass, Register: 2003.

Italia

Dos son las bibliotecas italianas a las que tuvimos acceso. La primera de ellas es la magnífica Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cuyo catálogo en línea ofrece los siguientes títulos disponibles para su consulta:

Benn, Gottfried, Aprèslude: poesie 1955; a cura di Ferruccio Masini: 1963.

———, Aprèslude: traduzione e prefazione di Ferruccio Masini: 1966.

———, Cervelli: a cura di Maria Fancelli; con un saggio di Roberto Calasso: 1986.

———, Doppia vita: autobiografia: 1967.

———, Flutto ebbro: a cura di Anna Maria Carpi: 1989.

———, Gesammelte Werke in 4 Bänden: herausgegeben von Dieter Wellershoff: xxxx.

———, Gesammelte Werke in 4 Bänden: herausgegeben von Dieter Wellershoff: 1958.

———, Giorni primari: a cura di Anna Maria Carpi: 1981.

———, Gottfried Benn, tradotto da Sergio Solmi / con cinque incisioni di Erich Heckel: 1972.

———, Morgue: introduzione e traduzione di Ferruccio Masini: 1971.

———, Pietra, verso, flauto: a cura di Jürgen P. Wallmann; edizione italiana a cura di Gilberto Forti: 1990.

———, Poesie: introduzione e traduzione di Leone Traverso: 1954.

———, Poesie statiche: introduzione e traduzione di Giuliano Baioni: 1972.

———, Poesie statiche: introduzione e traduzione di Giuliano Baioni: 1981.

———, Romanzo del fenotipo: traduzione di Amelia Valtolina: 1998.

———, Romanzo del fenotipo, e Il tolemaico: a cura di Luciano Zagari: 1973.

———, Saggi: introduzione di Hans Egon Holthusen: 1963.

———, Lo smalto sul nulla: a cura di Luciano Zagari: 1992.

Evola, Julius, L'arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn: 1968.

———, L'arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn: 1971.

Masini, Ferruccio, Gottfried Benn e il mito del nichilismo: 1968.

Zagari, Luciano, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità: 1997.

Por su parte, si bien la Biblioteca Nazionale Centrale di Roma no tiene su catálogo en línea, el Servizio di Informazioni Bibliografiche Generali, a cargo del doctor Roberto Grita (a quien agradezco su gentileza y oportunidad para ayudarme), me permitió tener libre acceso al elenco de obras en estantería, el cual se reproduce a continuación:

Obras:

Aprèslude: poesie 1955 / Gottfried Benn; a cura di Ferruccio Masini. Milano, 1963

Aprèslude / Gottfried Benn; traduzione e prefazione di Ferruccio Masini. Torino, 1966.

Julius Evola, L'arco e la clava / con un saggio di Gottfried Benn. Milano, 1968.

———, L'arco e la clava / J. Evola; con un saggio di Gottfried Benn. Milano, 1971.

Cervelli / Gottfried Benn; a cura di Maria Fancelli; con un saggio di Roberto Calasso. Milano, 1986.

Doppia vita: autobiografia / Gottfried Benn. - Milano: Sugar, 1967.

Essays, Reden, Vortraege. 1959.

Flutto ebbro / Gottfried Benn; a cura di Anna Maria Carpi. Parma, 1989.

Gedichte. - 4.ed. 1960.

Gesammelte Werke in 4 Banden / herausgegeben von Dieter Wellershof. Wiesbaden, 1959.

Giorni primari / Gottfried Benn; a cura di Anna Maria Carpi. Milano, 1981.

Gottfried Benn / presentation, choix de textes, trad. par Jean-Charles Lombard. Paris, 1965.

Gottfried Benn/ herausgegeben von Edgar Lohner. Munchen: Heimeran; Wiesbaden. 1969.

Gottfried Benn tradotto da Sergio Solmi/ con cinque incisioni di Erich Heckel. Milano, 1972.

Morgue / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Ferruccio Masini. Torino, 1971.

Pietra, verso, flauto / Gottfried Benn; a cura di Jurgen P. Wallmann. Edizione italiana a cura di Gilberto Forti. Milano, 1990.

Poesie / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Leone Traverso. Firenze, 1954

Poesie statiche / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Giuliano Baioni. Torino, 1972.

Poesie statiche / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Giuliano Baioni. Torino, 1981.

Prose und Szenen, Wiesbaden, 1960.

Romanzo del fenotipo / Gottfried Benn; traduzione di Amelia Valtolina. Milano, 1998.

Romanzo del fenotipo; e Il tolemaico / Gottfried Benn; a cura di Luciano Zaga[ri], Torino, 1973.

Saggi / Gottfried Benn; introduzione di Hans Egon Holthusen, Milano, 1963.

Lo smalto sul nulla / Gottfried Benn; a cura di Luciano Zagari, Milano, 1992.

Obras sobre Gottfried Benn

Ferruccio Masini, Astrazione e violenza, Gottfried Benn e l’Espressionismo, Palermo, 1978.

Ferruccio Masini, Gottfried Benn. Il mito del nichilismo, Padova, 1967.

Mario Pensa, Un sacerdote dell’assoluto: Gottfried Benn, Bologna, 1960.

Schone Albrecht, Sakularisation als sprachbildende kraft. Studien zur dichtung deutscher pfarrersonne, Gottingen, 1958.

Wodtke Friederich, Gottfried Benn 2 uberarbeitete und erganzte aufl. Stuttgart, 1970.

 

Brasil y Portugal

En portugués, la Fundação Biblioteca Nacional de Brasil contiene tres libros; el más importante es el ya mencionado del profesor Horts H. Domdey, en tanto que los otros dos son la traducción portuguesa antes mencionada de la novela de Mertens y la traducción de la profesora Jaffé de Morgue. La Biblioteca Nacional de Portugal y las bibliotecas de las universidades a las que pertenecen las facultades universitarias tienen los siguientes libros: Gottfried Benn, 1886-1956. Eine Ausstellung des DeutschenLiteraturarchivs Marbach am Neckar, publicado en 1987 en München por la Bayerische Akademie der Schonen Kunste, que es, además, la única referencia bibliográfica que contiene también la Biblioteca Daniel Cosío Villegas, de El Colegio de México. Los cuatro volúmenes de Gottfried Benn Gesammelte Werke herausgegeben von Dieter Wellershoff, en la edición de 1986-1987 de Klett-Cotta; el volumen Gottfried Benn herausgegeben von Heinz Ludwig Arnold, publicado en 1985 en München por Text und Kritik, Zeitschrift für Literatur; Gottfried Benn -Stationen seines Lebens und Denkens, de Annamarie Christiansen, editado en Stuttgart en 1982 por Ernst Klett; Mein Vater Gottfried Benn, de Nele Poul Soerensen, editado en Munchen por dtv en 1975; la célebre monografía de Walter Lennig para Rowohlt, en edición de 1973; la antología de 1973, y recientemente reeditada, que Jean-Charles Lombard preparara para Seghers; Index zu Gottfried Benn Gedichte, beerbeitet von Hans Otto Gorch, publicado por Athenäum en 1971, en Frankfurt; Die statischen gedichte von Gottfried Benn: die vollendung seiner Expressionistischen lyrik de Harald Steinhagen, publicado en Stuttgart en 1969 por Ernst Klett, como búmero 28 de su Veroffentlichungen der Deutschen Schillergesellschaft; Moderne Erzahler, Vol. 4: Hugo von Hofmannsthal. Gottfried Benn. Robert Musil. Franz Kafka. Berthold Brecht, publicado en 1962 por Paderborn; Probleme um Gottfried Benn, de Else Buddeberg, publicado en 1962 en Stuttgart por J. B. Metzlersche; y Gottfried Benn, de Else Buddeberg publicado en 1961 por la misma casa editora que el anterior volumen.

 

España

La Biblioteca Nacional cuenta con algunos recursos bibliográficos sobre Gottfried Benn, que en comparación con los que posee la Biblioteca Nacional de Portugal y la Biblioteca Nacional de Chile, resultan menores. Estos son los títulos que tiene a disposición del público: Breviario, traducción de Antonio Fernández, publicado en Barcelona por Península en 1991; Gottfried Benn, antología de José Manuel López de Abiada para Ediciones Júcar, en 1983; de Gottfried Willems, el volumen publicado en Tübingen por Niemeyer, en 1981: Großstadt-und Bewußtseinspoesie: über Realismus in der modernen Lyrik, insbesondere im lirischen spat werk Gottfried Benns und in der deutschen Lyrik seit 1965; Index zu Gottfried Benn: Gedichte, In Verbindung mit Craig M. Inglis und James K. Lyon, bearbeitet von Hans Otto Horch, publicado en Frankfurt am Main en 1971 por Athenäum Verlag; Mi piano azul y otros poemas: antología (1902-1943), de Else Lasker-Schüler. Con prólogo de Gottfried Benn, y selección y traducción de Sonia Almau Montblanc, publicado en Tarragona en 1997 por Igitur; Der neue Staat und die Intellektuellen, de Gottfried Benn, publicado en Berlín y Stuttgart en 1933 por Deutsche Verlags Auhtalt; Poemas estáticos, publicado en Madrid en 1993, con traducción de Antonio Bueno Tubía, por Ediciones Libertarias/Prodhufi; Postludio, con prólogo y traducción de Eustaquio Barjau, publicado en 2001 en Valencia por Pre-Textos; Skygger: sene digte, oversat af Peter Poulsen, grafik af Arne Haugen Sørensen Brøndum, publicado por Brøndums Grafiske Vaerksted, en 1992; El yo moderno y otros ensayos, con prólogo y versión castellana de Enrique Ocaña en 1999 en Valencia por Pre-Textos. Una mención especial merece la Antología poética, preparada por Arturo Parada. En el aparato bibliográfico presenta un craso error, o al menos escasa información, pues hay un apartado que lleva por título “Bibliografía en español o en lenguas peninsulares” (p. 78), el cual sólo incluye, exclusivamente, algo de lo que se ha publicado en España, pero el español de España, más concretamente el de Madrid, no es ni la única lengua peninsular ni el único español que se habla en el mundo (aunque los españoles así lo piensen). No hay mención a una sola traducción hecha en el continente americano (la típica ignorancia y arrogancia hispano-peninsular), y por supuesto, con el rimbombante membrete de lenguas peninsulares se elabora la coartada intelectual perfecta para hacer caso omiso de lo realizado en Latinoamérica; por otro lado, ¿no es acaso el italiano también una lengua peninsular? ¿Qué tal el noruego o el finés? ¿Qué tal el español de la península de Yucatán o de Baja California?

 

Sudamérica

La Biblioteca Nacional de Chile es quizá la mejor conformada con libros suyos. El ya mencionado tesoro de Gerold, del cual no sabemos siquiera qué casa editora lo imprimió, así como la edición de Barral ya mencionada, y podemos suponer que también las traducciones de la profesora Jaffé, pues los registros en Internet no incluyen mayor información al respecto. Además incluye la edición de Limes, en Wiesbaden, de 1956 de su Gesammelte Gedichte, así como la edición de 1960 de la misma casa editora, de sus Gesammelte Werke, en cuatro tomos, que también posee el Goethe Institut Mexiko, así como una sorprendente edición de 1948 de los Statische Gedichte, única en su género en Hispanoamérica y un verdadero tesoro bibliográfico. En este sentido, no existe mejor biblioteca en Latinoamericana que esta, por la calidad de sus materiales.

Por su parte, la Biblioteca Nacional de Colombia registra incluso las traducciones en revistas, realizadas en los años sesenta, y que podrían ser consideradas como las primeras realizadas en castellano, si no fuera porque no sabemos si Borges tradujo poemas suyos en las antologías que preparara en las revistas literarias españolas que menciona De Torre. Salvo esa observación, en principio, el listado respectivo ofrece las primeras traducciones al castellano hechas en el orbe hispanoamericano. Además, su acervo bibliográfico contiene los siguientes volúmenes: L’agent double: sur Duras, Gracq, Kundera, de Pierre Mertens, publicada en Bruxelles por Complexe, en 1989 en su colección Le regard littéraire, 30. Contenido parcial: L’agent double, Julien Gracq, Marguerite Duras, Thomas Bernhard, L’ecrivain public, Julio Cortázar, Gottfried Benn, Salman Rushdie, Milan Kundera; también de Mertens, Les éblouissements, publicado en Paris por Éditions du Seuil, en 1987 en su Collection Fiction, 93 [13]; de Rafael Humberto Moreno Durán (1946), Taberna in fábula: las experiencia leída, publicado en Caracas por Monte Ávila Latinoamericana, ca. 1991, colección de nueve ensayos sobre un panorama de la cultura alemana, a través del desarrollo de la novela, 1905-1931: Gottfried Benn, Alfred Kubin, Joseph Roth, Hermann Broch, Alfred Döblin, Hans Henny Jahnn, Elias Canetti, Robert Musil y Bertolt Brecht.

 

México

En lo referente a fuentes bibliográficas y de consulta, el panorama es verdaderamente desalentador. Si descontamos los escasos libros que contiene la biblioteca del Goethe Institut Mexiko, incluyendo los cuatro tomos de la Obra Completa editada por Limes Verlag de Wiesbaden, y se busca en la más importante biblioteca latinoamericana, la Daniel Cosío Villegas de El Colegio de México, sólo se hallará una sola referencia secundaria: Gottfried Benn, 1886-1956. Eine Ausstellung des DeutschenLiteraturarchivs Marbach am Neckar, publicado en 1987 en München por la Bayerische Akademie der Schonen Kunste. Por su parte, tanto la Biblioteca Nacional, dependiente de la Universidad Nacional Autónoma de México, como la Biblioteca de las Artes, del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, sólo registran un título: Aforismos. La palabra es el falo del espíritu, que aparece incluido en el listado previo, y no está en ninguna colección en particular.

 

Traducciones en revistas y ensayos

Colombia

Por su parte, estas son las traducciones que se han publicado en Colombia, y aunque podrían no ser todas las realizadas en revistas culturales y literarias en Sudamérica, las recopilamos de la información en red que posee la Biblioteca Nacional de Colombia, pensando que podrían ser las primeras realizadas en castellano. Hay que decir que ninguna de estas traducciones es del dominio público, y nunca han sido vistas por estas regiones.

“Diálogo en sociedad: algunas acotaciones a la obra de Gottfried Benn”, de Antonio de Zubiaurre (1916), Eco, Bogotá, Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 1-5.

“A propósito de Gottfried Benn”, de Ernesto Volkening (1908), Eco, Bogotá Vol. 17, no. 97 (mayo de 1968), pp. 61-68.

Diesterweg, Eco, Bogotá Vol. 17, no. 97 (mayo de 1968), pp. 47-60. No indica nombre del traductor, ni el título en castellano.

“Bloque II, habitación 66”, Eco, Bogotá Vol. 8, no. 45 (enero de 1964), pp. 281-300. No indica nombre del traductor.

“Taberna Wolf”, Eco, Bogotá Vol. 6, No. 34 (febrero de 1963), pp. 329-353. No indica nombre del traductor.

“Siglo v”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 14-17.

“A orillas del mar Nórdico”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 10-13.

“Amor”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 6-9.

“Aster”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 6 (octubre de 1960), pp. 670-673.

“El poema”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 44-45.

“Septiembre”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 38-43.

“Turín”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 36-37.

“Hombre”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 364.

“Jamás tan solo”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 363.

“Niebla”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 362.

“Síntesis”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 361.

“Vaso cretense”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 360.

“El Todo”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 28, no. 165 (julio de 1974), p. 255.

Cinco poemas estáticos de Gottfried Benn, versiones de Antonio de Zubiarre, Mito, Bogotá Vol. 5, No. 52 (junio-julio de 1959), pp. 18-22. No indica qué poemas fueron traducidos.

 

México

En lo referente a traducciones en revistas y publicaciones literarias, el panorama no varía gran cosa. Éste es el listado de todas las traducciones reproducidas en revistas y suplementos nacionales:

“Encuentros” (Menschen getrofen), traducción de Jaime García Terrés, reproducido en El surco y la brasa. Traductores mexicanos. Selección y prólogo de Marco Antonio Montes de Oca. Letras Mexicanas. Fondo de Cultura Económica. México, 1971.

“Encuentros” y “Canción” (Gesänge), en Cuaderno de traducciones, traducción de Jaime García Terrés. Cuadernos de La gaceta”, Fondo de Cultura Económica. México, 1984. Después incluidos en “Otras versiones”, en Las manchas del sol. Poesía 1956-1987, Alianza Editorial. Madrid, 1988. Reproducidos en Baile de máscaras. El Colegio Nacional, Ediciones del Equilibrista. México, 1989.

“Problemas de la lírica” (Probleme der Lyrik), traducción de Sara Gallardo y Eugenio Bulygin, reproducido en El poeta y su trabajo, IV, selección, prólogo y notas de Hugo Gola. Biblioteca Francisco Javier Clavijero. Colección Signo y Sociedad. Editorial Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 1985. Tomado de Ensayos escogidos. Reproducido, fragmentariamente, también, en Poesía y Poética, 24, Invierno 1996. Universidad Iberoamericana.

“No es motivo de duelo” (Kann keine Trauer sein) y “Madre” (Mutter), en “Baja traición”, Tabernarios y eróticos, traducción de Eduardo Lizalde. Vuelta. México, 1989. Ahora en Nueva memoria del tigre. Fondo de Cultura Económica. México, ¹1993, 1995².

“Altitud 317. In Memoriam” (In memoriam Höhe 317), “Hermosa juventud” (Schöne jugend), “Circulación” (Kreislauf), “La novia del negro” (Negerbraut) y “Sintaxis” (Satzbau), en El traidor. Poetas franceses y alemanes contemporáneos. Selección, prólogo y traducción de Miguel Covarrubias. Secretaría de Desarrollo Social. R. Ayuntamiento de Monterrey. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Nuevo León. Nuevo León, 1993.

“Hermosa juventud”, en Sábado, 851, 22 de enero de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“La novia de negro”, en Sábado, 889, 15 de octubre de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Circulación”, en Sábado, 899, 24 de diciembre de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Pequeño aster” (Kleine aster), en Sábado, 904, 25 de enero de 1995. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Café nocturno” (Nachtkafe), en Sábado, 951, 23 de diciembre de 1995. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Pabellón de parturientas” (Saal der kreissenden Frauen), en Sábado, 959, 17 de febrero de 1996. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Requiem” (Requiem), en Sábado, 973, 25 de mayo de 1996. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Chopin” (Chopin), en Viceversa, 38, julio, 1996. Nota y traducción de José Manuel Recillas.

Homenaje a Gottfried Benn: “Chopo” (Pappel), “Restaurante” (Restaurant) y “No puede ser un duelo” (Kann keine trauer sein). Traducción de Sara Gallardo y Eugenio Bulygin. Poesía y Poética, 24, Invierno 1996. Universidad Iberoamericana.

“Pesimismo” (Pessimismus), en Ensayo, revista de la observación, 12, enero-marzo 1997. Traducción de José Manuel Recillas.

“Aforismos”, Ibidem.

“La poética de la estaticidad”, ensayo de Giuliano Baioni, en Planos en Descritura # 4, mayo de 1997. Traducción de José Manuel Recillas, revisada y autorizada por el propio autor. Con cartas de Claudio Magris y Giulianio Baioni dirigidas al traductor.

“Una palabra” (Ein Wort), “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger), “Aprèslude”, “Ah, lo sublime” (Ach, das Erhabene), “Amor” (Liebe), “Quien solitario es” (Wer allein ist), “Compañeros” (Die Gefährten), “Tú debes darte todo” (Du muß dir alles geben), “Cantos” (Gesänge) y “Puede no duelo ser” (Kann keine Trauer sein), en Gottfried Benn: La última dicha (Das Letzte Glück). Antología mínima, en Planos en descritura, 4, mayo de 1997. Selección, nota preliminar y traducción de José Manuel Recillas. Con cartas de Giuliano Baioni y Claudio Magris.

“Compañeros”, “Ah, lo sublime” y “A Ernst Jünger” en Gottfried Benn: Antología mínima, en El cocodrilo poeta. Revista de poesía, 15, verano de 1997. Traducción y presentación de José Manuel Recillas.

“A Ernst Jünger”, en In memoriam Ernst Jünger (1895-1998). Dos poemas al hombre, al amigo, en Sábado, 1065, 28 de febrero de 1998. Traducción y nota de José Manuel Recillas.

“Del diario de poesía. Fragmentos, 1930/1933”, en Gottfried Benn. El centenario de un poeta, en La Jornada Semanal, 160, 29 de marzo de 1998. Selección y traducción de Enrique Martínez Pérez.

Figuras (“Fontane”, “Rivera” y “Rilke”), en Nexos, 248, agosto de 1998. Traducción de Javier García-Galiano.

“Expreso” (D-Zug), “Madre” (Mutter), “Amenaza” (Drohung), “Oh, noche” (O Nacht), “El yo tardío” (Das späte Ich), “Jena” (Jena), “Si uno ve los años” (Überblickt man die Jahre), “Berlín” (Berlin), “Café inglés” (Englisches cafe), “En una noche” (In einer Nacht), “Las rosas” (Rosen), “San Petersburgo, a mitad de siglo” (San Petersburg -Mitte des Jahrhunderts), “Encuentros” (Menschen getroffen), “Pequeño espejo cultural” (Kleiner Kulturspiegel), “Por cada hora” (Durch jede Stunde) y “Monólogo” (Monolog), en Gottfried Benn: el yo es el enemigo, antología poética, Nota y traducciones de José María Pérez Gay, en La Crónica Dominical, 106, enero 10, 1999.

“Sombras del pasado” (Schatten der Vergangenheit), de Doppelleben, seguido de “Ah, la lejana tierra...” (Ach, das ferne Land), “Versos” (Verse) y “Poemas” (Gedichte), de Statische Gedichte, en Sábado 1232, 12 de mayo de 2001. Selección, traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Amenaza” (Drohung), “Madre” (Mutter), “Una palabra” (Ein Wort), “Aquí no hay consuelo” (Hier ist kein Trost) y “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger), en Biblioteca de México # 89, septiembre-octubre de 2005. Traducción y nota de José Manuel Recillas.

“Poema” (Gedichte), “Palabras” (Worte), y “Epílogo I-V” (Epilog), en Gottfried Benn y Mozart para el 2006, aparecidos en enero 3 de 2006, en http://jmrecillas.blogspot.com/2006_01_01_jmrecillas_archive.html

Una mención aparte merece el número monográfico de la revista electrónica México Volitivo, número de marzo-abril de 2005, primera y única publicación con este carácter que se le haya dedicado al poeta fuera del ámbito lingüístico alemán. Incluimos el índice del contenido del número, tal como apareció originalmente. La edición y traducción de todos los textos del número entero es de mi entera responsabilidad.

 

Textos generales

Reinhard-Paul Becker: “Gottfried Benn: esbozo biográfico”.

José Manuel Recillas: “Conceptos fundamentales en la obra de Gottfried Benn”, selección de conceptos, comentados y anotados.

Ensayos interpretativos

José Manuel Recillas: “Acercamientos a la obra de Gottfried Benn”.

José Manuel Recillas: “Misterismo y autonomía lingüística en Der Geburtstag”.

Evodio Escalante: “Gottfried Benn, una poética de lo absoluto”.

José Manuel Recillas: “Estaticidad, nazismo y antinazismo”.

Giuliano Baioni: “La poesía de la estaticidad de Gottfried Benn”.

Anna Maria Carpi: “Esencia de niebla, humedad y lluvia. Introducción a Fragmente y Destillationen”.

José Manuel Recillas: “Índice de obras traducidas de Gottfried Benn”.

Prosa

“Aforismos”; “Día de nacimiento”, edición comentada; “El dios de la hora”; “La lira y la espada”; “Sombras del pasado”; “Una carta a Dieter Wellershoff”.

Ensayo

“¿Debe la poesía mejorar la vida?”; “El problema del genio”; “La vejez como problema para el artista”; “Problemas de la poesía lírica”, edición comentada.

Poesía

“Puede no duelo ser” (Kann keine trauer Sein), “Escarcha” (Rauhreif), “Campos de lo funesto” (Gefilde der Unseligen), “Pequeño aster” (Kleine Aster), “Hermosa juventud” (Schöne Jugend), “Circulación” (Kreislauf), “Novia de negro” (Negerbraut), “Réquiem”, “Pabellón de parturientas” (Saal der Kreißenden Fräuen), “Apéndice” (Blinddarm), “Hombre y mujer visitan la barraca de los cancerosos” (Mann und Frau gehn durch die Krebsbaracke), “Café nocturno” (Nachtcafé), “El joven Hebbel” (Der junge Hebbel), “Entramos a un campo de amapolas...” (Wir gerieten in ein Mohnfeld...), “Madre” (Mutter), “Tren directo” (D-Zug), “Café inglés“ (Englisches Café), “Subterráneo” (Untergrundbahn), “Don Juan se nos unió...” (Don Juan gesellte sich zu uns...), “Frente a un maizal...” (Vor einem Kornfeld -), “Pálido ladrón” (Räuber-Schiller), “Aquí no hay consuelo” (Hier ist keine Trost), “Ícaro” (Ikarus), “Cocaína” (Kokain), “Oh, noche” (O Nacht), “Síntesis” (Synthese), “Un cadáver cantaba...” (Eine leiche singt -), “Sobre tumbas” (Über gräber), “Amenazas” (Drohungen), “Putas” (Dirnen), “Canción del simio” (Das Affenlied), “Tú debes darte todo” (Du mußt dir alles geben), “Ah, la lejana tierra…” (Ach, das ferne Land), “Chopin”, “Versos” (Verse), “Poemas” (Gedichte), “Entonces…” (Dann -), “Todas las tumbas…” (Alle die Gräber -), “Muerte de Orfeo” (Orpheus’ Tod), “Quinto siglo” (V. Jahrhundert), “Septiembre” (September), “Remembranza” (Nachzeichnung), “Si algo ligero…” (Wenn etwas leicht -), “Noches y jardines” (Gärten und Nächte), “Compañeros” (Die gefährten), “Nada hay tan pesado” (Ist das nicht schwerer), “Mediterráneo” (Mittelmeerisch), “Impracticable” (Unanwendbar), “El sueño” (Der Traum), “Despedida” (Abschied), “Poesía estática” (Statische Gedichte), “Vida, qué desilusión” (Leben - niederer Wahn), “Quien está solo” (Wer allein ist -) “Solitario como nunca” (Einsamer nie -), “Sils-Maria”, “Turín”, “Ah, lo sublime...” (Ach, das Erhabene -), “Uno sopesa los años” (Überblickt man die Jahre), “Raspadura” (Curettage), “Final” (Finale), “Sólo cuando” (Erst wenn), “Mira las estrellas, las garras” (Sieh die Sterne, die Fänge), “Regresivo” (Regressiv), “Rosas” (Rosen), “Lo incesante” (Das Unaufhörliche), “1886”, “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger).

 

Recursos extra-académicos en México

Si bien el panorama de recursos bibliográficos en México resulta desolador, en contraste, nuestro acervo personal que podría considerarse como una biblioteca marginal, o informal, por no estar adscrito a ninguna institución académica formal constituye una de las más extensas bibliografías particulares disponibles en México, y probablemente la más extensa en Hispanoamérica, con un total de treinta y cinco títulos acervo que se colocaría como el cuarto fondo bibliográfico más extenso en lenguas romances . Algunos de los títulos a continuación reproducidos, hace mucho que no están disponibles en el mercado, y sólo la generosidad de nuestros colegas germanistas y otros amigos ha hecho posible que éstos existan entre nosotros; dividimos el listado en tres apartados: traducciones, ensayos críticos y ediciones originales en lengua alemana:

 

Traducciones

Primal vision. Selected writings of Gottfried Benn. Edición de E. B. Ashton. New Directions. Norfolk, Connecticut, 1958. Paperbook 322. New Directions. Primera edición en Nueva York, 1971, simultánea con la edición canadiense, de Penguin Books. Segunda (¿tercera?) edición, sin pie de imprenta.

Aprèslude. Edición al cuidado de Ferruccio Masini. Giulio Einaudi Editore. Turín, 1966.

Morgue. Introducción y traducción de Ferruccio Masini. Giulio Einaudi Editore. Torino, 1971. Otro ejemplar de una reimpresión del 2004 (debido a la generosidad de mi amigo Luigi Zoja, en Milano).

Poesie Statiche. Edición, traducción y notas al cuidado de Giuliano Baioni. Giulio Einaudi Editore. Torino, 1972.

Lo smalto sul nulla. Edición, traducción y notas de Luciano Zagari. Biblioteca Adelphi, 225. Adelphi Edizioni. Milano, 1977.

Cervelli. Edición al cuidado de Maria Fancelli, con un ensayo de Roberto Calasso. Piccola Biblioteca Adelphi, 190. Adelphi Edizioni. Milano, 1986, ²1992.

Prose, Essays, Poems. Edición de Volkmar Sanders; prólogo de E. B. Ashton; introducción de Reinhardt Paul Becker. The German Library, 73. Deutsches Haus, New York University, Continuum Publishing Company. Nueva York, 1987.

Flutto ebbro. Edición al cuidado de Anna Maria Carpi. Fenice Contemporanea. Ugo Guanda Editore. Parma, 1989.

Poemas. Selección, traducción y epílogo de Verónica Jaffé, en colaboración con Yolanda Pantin. Colección Traducciones. Ediciones Angria. Caracas, 1989.

Pietra, verso, flauto. Edición italiana, de la de Jürgen P. Wallmann, al cuidado de Gilberto Forti. Biblioteca Adelphi, 227. Adelphi Edizioni. Milano, 1990.

Poems. 1937-1947. Traducción y presentación de Simona Draghici. Plutarch Press. Washington, 1991, ²1997.

Doppia vita. Al cuidado de Elena Agazzi. Biblioteca della Fenice. Ugo Guanda Editore. Parma, 1994.

The voice behind the Screen. Traducción de Simona Draghici. Plutarch Press. Washington, 1996.

Romanzo del fenotipo. Traducción de Amelia Valtolina. Biblioteca Adelphi, 355. Adelphi Edizioni, Milano, 1998.

Antología poética. Edición y traducción de Antonio Parada. Cátedra. Madrid, 2003.

Frammenti, distillazione. Edición de Anna Maria Carpi. Giulio Einaudi Editore. Torino, 2004.

Poesía. Selección, traducción y presentación de José Manuel Recillas. Material de Lectura. UNAM, México, 2005.

 

Ensayos críticos

Angelika Manyoni, Consistency of Phenotype. A study of Gottfried Benn’s views on Lyric Poetry. American University Studies, Series I, Germanic Languages and Literatures, vol. 9. Peter Lang Publishing, New York, abril de 1983.

Mark William Roche, Gottfried Benn’s Static Poetry: Aesthetic and Intellectual-Historical Interpretations. Studies in the Germanic Language and Literatures. Paul T. Roberge, editor. University of North Carolina, Chapel Hill and London, 1991.

Augustinus P. Dierick, Gottfried Benn and his critics: Major interpretations, 1912-1992. Literary Criticism in Perspective. James Hardin, General Editor. Logern Series, Studies in German literature, linguistics, and culture. Camden House, Logern Series, 1992.

Martin Steinmetz, Fernando Pessoa und Gottfried Benn. Eine vergleichende Studie zur Identitätsproblematik in der Dichtung des 20. Jahrhunderts. Studien zur Deutschen und Europäischen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts. Herausgegeben von Dieter Kafitz, Franz Norbert Mennemeier und Erwin Rotermund. Band 29. Peter Lang, Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Luciano Zagari, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità, Progetti Linguistici, collana diretta da Riccardo Ambrosini. Volume 7. Edizioni ets, Pisa, 1997.

Roberto Calasso, La letteratura e gli Dèi, Biblioteca Adelphi, 404. Adelphi Edizioni, 2001.

Susan Ray, Beyond Nihilism. Gottfried Benn’s Postmodernist Poetics. Studies in Modern German Literature, Vol. 96. Peter D. G. Brown, General Editor. Peter Lang AG, European Academic Publishers, Bern, 2003.

Maurizio Gracceva, La trance gelida. Genealogia dell’Io e nichilismo in Benn. Associazione Culturale Mimesis, Milano, 2004.

Manuela Casalboni, “L’Acheronte ha sommerso l’Olimpo”. Il mito in Gottfried Benn. Edizioni Pendragon, Bologna, 2005.

 

Ediciones originales

Ausgewählte Gedichte. Editada y con un epílogo de Gerd Haffmans. Diogenes Taschenbuch 20099. Diogenes Verlag AG Zürich, 1973, ²⁰2002.

Gehirne. Edición crítica de Jürgen Fackert. Universal Bibliothek Nr. 9750. Philip Reclam jun., Stuttgart, 1974, 2000.

Gesammelte Werke in vier Bänden. I. Essays, Reden, Vorträge. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ⁹1997.

Gesammelte Werke in vier Bänden. II. Prosa und Szenen. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ¹⁰2002.

Gesammelte Werke in vier Bänden. III. Gedichte. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ¹¹2002.

Gesammelte Werke in vier Bänden. IV. Autobiograpische und Vermischte Schriften. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ⁹2002.

Interpretationen. Gedichte von Gottfried Benn. Edición de Harald Steinhagen. Universal Bibliotek Nr. 17505. Reclam, Ditzingen, 1997, 2005.

Gedichte. Selección y epílogo de Christoph Perels. Universal-Bibliothek Nr. 8480, Philip Reclam jun., Stuttgart, 1988.

 

Notas

[1] Para la recepción de la obra de nuestro poeta en otro ámbito lingüístico, véase Flavia Arzeni, “Il destino di Gottfried Benn nel mondo anglosassone”, en I quaderni di gaia 8 (1997), Nr. 11, pp. 121-132.

[2] La ficha bibliográfica reporta los nombres de “Carmo, José Pala” y “Barrento, João”.

[3] De acuerdo a la ficha bibliográfica en red de la Biblioteca Nacional, la autora aparece primero como “Machado, Maria Salome”, y en el cuerpo de la obra como la registramos aquí.

[4] “Fernando Pessoa. I. El desconocido de sí mismo”, ahora en Obras Completas 2. Excursiones/ Incursiones. Dominio extranjero, Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, p. 167.

[5] “Poesía en movimiento”, en Obras Completas 4. Generaciones y semblanzas. Dominio mexicano. Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, pp. 125-126.

[6] Los hijos del limo, en Obras completas 1. La casa de la presencia. Poesía e historia, Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, p. 436.

[7] Literaturas europeas de vanguardia, Caro Raggio editor, Madrid, ¹1925; Biblioteca de Rescate, 1, Editorial Renacimiento, Sevilla, ²2001, pp. 394 ss.

[8] Al respecto véase Walter Falk, Impresionismo y expresionismo. Dolor y transformación en Rilke, Kafka y Trakl. Traducción de Mario Bueno Heimerle. Colección Guadarrama de Crítica y Ensayo, 41. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1963; véase particularmente la extensa nota 9 del primer capítulo, “La distinción entre impresionismo y expresionismo como problema”, pp. 529 ss.

[9] Historia de las literaturas de vanguardia. En un solo volumen, Ediciones Guadarrama, Madrid, ¹1965; en tres volúmenes, Colección Universitaria de Bolsillo, Punto Omega, 117, Ediciones Guadarrama, ²1971, volumen III, pp. 183-221.

[10] Véase “Bibliografía” al final del capítulo correspondiente, p. 222.

[11] Op. cit., nota en p. 398.

[12] La literatura alemana del siglo xx, Nuevos Esquemas, Editorial Columbia, Buenos Aires, pp. 194-202.

[13] Por razones desconocidas, el autor que aparece en la ficha bibliográfica es “Merino, José María”.

 

José Manuel Recillas: Poeta, ensayista, crítico y traductor, nacido en Ciudad de México (1964). Especialista en la obra de Gottfried Benn, es director y editor del proyecto Gottfried Benn en español. Ha publicado los libros de poesía La ventana y el balcón (1992) y El sueño del alquimista (1998). Sus traducciones de poesía alemana han sido consideradas como “excelentes” y “literariamente dignas” (Eduardo Lizalde, revista Biblioteca de México, # 89, 2005)

José Manuel Recillas: Poet, essayist, critic and translator, born in Mexico city (1964). Specialist in Gottfried Benn’s work, is Gottfried Benn en español project’s Senior Publisher. He has author of the following poetry books: La ventana y el balcón (1992) and El sueño del alquimista (1998). His German poetry translations has been valuated as “magnificent” and “literary meritorious” (Eduardo Lizalde, Biblioteca de México magazine, # 89, 2005).

 

© José Manuel Recillas 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero/gbenn.html

 

 

La Tradición Hermética (04) 2. La naturaleza viviente

Biblioteca Evoliana.- La percepción que tiene el hermetista sobre la naturaleza, no es la misma que el que se tiene habitualmente. Para el hermetista cada lugar de la naturaleza (una fuente, un árbol, una montaña) es visto y considerado como la residencia de alguna potencia susceptible de ser aprovechada para la realización del trabajo hermético. Evola en este parágrafo de "La Tradición Hermética", insiste en este punto y ofrece algunos ejemplos extraídos de los textos herméticos más famosos para confirmar su tesis. Evola tenía conocimiento de esos textos desde que en 1929 su estudio fue abordado por los miembros del Grupo de Ur

 

2. La naturaleza viviente

El punto fundamental se refiere a la experiencia humana de la naturaleza. La relación del hombre moderno medio con la naturaleza no es la predominante en el «ciclo» premoderno al que, junto a muchas otras, pertenece la tradición hermético‑alquímica. La naturaleza se agota hoy en un conjunto de leyes puramente pensadas acerca de diversos fenómenos ‑luz, electricidad, calor, etcétera‑ que desfilan ante nosotros, carentes de todo significado espiritual, fijadas únicamente por relaciones matemáticas. Por el contrario, en el mundo tradicional, la naturaleza era no pensada, sino vivida como un gran cuerpo animado y sagrado, «expresión visible de lo invisible». Los conocimientos acerca de ella venían dados por inspiraciones, intuiciones y visiones, y se transmitían «iniciáticamente» como misterios vivos, se referían a cosas que hoy, que se ha perdido su sentido, pueden parecer triviales y de dominio común ‑como, por ejemplo, el arte de construir, la medicina, el cultivo del suelo, etc. El mito entonces no era una ideación arbitraria y fantástica: procedía de un proceso necesario, en el que las mismas fuerzas que constituyen las cosas actuaban sobre la facultad plástica de la imaginación, parcialmente difuminada por los sentidos corpóreos, hasta el punto de dramatizarse en imágenes y figuras que se insinuaban entre la trama de la experiencia sensorial y la completaban con un toque de «significado».[1]

«Universo, atiende a mi plegaria. Tierra, ábrete. Que la masa de las Aguas se me ábra. Árboles, no tembléis. ¡Que el cielo se abra y los vientos callen! ¡Que todas las facultades celebren en mí al Todo y al Uno!» Son expresiones del himno que los «hijos de Hermes» recitaban al comenzar sus sagradas operacio­nes[2] tal era el estado al que eran capaces de elevarse y que resuena de manera aún más impresionante en esta otra fórmula: “Las puertas del Cielo están abiertas; Las puertas de la Tierra están abiertas; La vía de la Corriente está abierta; Mí espíritu ha sido escuchado por todos los dioses y genios; Por el espíritu del Cielo ‑ de la Tierra ‑ del Mar ‑ de las Corrientes?”

Y tal es la enseñanza del Corpus Hermeticum: «Elévate por encima de toda altura; desciende más allá de toda profundidad; concentra en ti todas las sensaciones de las cosas creadas: del Agua, del Fuego, de lo Seco y de lo Húmedo. Piensa hallarte si­multáneamente por todas partes, en tierra, mar y cielo; piensa no haber nacido nunca, ser todavía embrión: joven y viejo, muerto y más allá de la muerte. Comprende todo al mismo tiempo: los tiempos, los lugares, las cosas, las cualidades y las cantidades»[3].

Estas posibilidades de percepción y de comunicación, esta aptitud para los contactos, a pesar de lo que hoy pueda creerse, no eran «lirismos», énfasis de excitaciones supersticiosas y fantásticas. Por el contrario, formaban parte de una experiencia tan real, como la de las cosas físicas. Más concretamente: la constitución espiritual del hombre de las «civilizaciones» tradicionales era tal que toda percepción física tenía simultáneamente una componente psíquica, que la «animaba», añadiendo a la imagen desnuda un «signíficado» y al propio tiempo un especial y poderoso tono emotívo.[4] Así es como la antigua «física» podía al mismo tiempo ser tina teología y una psicología trascendental: por los destellos que, a través y por debajo de la materia proporcionada por los sentidos corporales, llegaba de las esencias metafísicas y, en general, del mundo suprasensible. La ciencia natural era simultáneamente una ciencia espiritual y los muchos sentidos de los símbolos reflejaban los diversos aspectos de un conocimiento único.

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[1] 1. F. W. SCHELLING, Einteitung ¡m die Philosophie der Mytologie, S. W., Il Abt. t. I, pp. 192, 215‑217, 222; Introducción a la Magia, vol. 111, p. 66.

[2] 2. Corpus Hermeticum, XIII, 18.

[3] 3. Papiro V de Leiden (M. BERTHELOT, Introducción al estudio de la química de los antiguos, París, 1889).

[4] En las investigaciones de las Ramadas «escuelas sociológicas» (DuRKHEM, LÉvy‑BRuHL, etc.) ha resultado hoy algo muy semejante en las formas de percepción de los pueblos llamados «primitivos»; los cuales, en realidad, no son «primitivos», sino residuos degenerescentes de ciclos de civílizaciones de carácter pre‑moderno.

 

Notas sobre el III Reich (02).Carácter Populista del III Reich

Biblioteca Evoliana.- Movimiento de masas, cesarismo, democratismo, fueron las características más acusadas del nacional-socialismo. Estas tendencias figuran en lo más negativo que Evola percibe en el partido hitleriano. Este mismo reproche ya había sido dirigido por Evola contra el fascismo italiano y lo reitera ahora con la misma fuerza, pues, si cabe, veía en la dinámica nacional-socialista, una extremización de estos rasgos problemáticos. En particular, Evola critica uno de los temas favoritos de la propaganda nacional-socialista: el de la "nobleza del trabajo". 

 

CAPITULO III

CARACTER POPULISTA DEL TERCER REICH

 

Pero si la tradición prusiana del Estado había sido abandonada, numerosos rasgos fundamentales del carácter y del estilo prusiano de la vida fueron recuperados y utilizados por el Tercer Reich: lo mismo que, cuando Prusia con el Segundo Reich, cesó de ser un reino independiente, se extendieron también a otras partes de Alemania. En consecuencia, si se quiere buscar la fórmula del éxito del Tercer Reich debe verse precisamente la relación entre estos dos elementos. El primero, fue la fanatización del VOLK, la masa, con el culto a su Führer, que alcanzaba en ocasiones grados próximos a la histeria. Puede recordarse, por ejemplo, como en el Día del partido en Nuremberg, Hess, lugarteniente del Führer, gritó de manera histérica: "¡Alemania es Hitler! ¡Hitler es Alemania!" siendo acogido por los gritos frenéticos de varios cientos de miles de personas, dando el aspecto de un verdadero fenómeno de posesión. Pero el segundo elemento, asociado a todo lo que una organización de las manifestaciones de masa de una grandeza sin igual favoreció, fue precisamente el patrimonio de ciertas disposiciones "prusianas" lo cual se buscó, a través de una acción paralela, a fin de mantenerlas vivientes en la colectividad y en las formaciones del partido; la REICHSWHER, por su parte, continuaba siendo la guardiana típica del espíritu prusiano y mantuvo una autonomía que se tradujo incluso en un cierto divorcio cuando Hitler, a decir verdad, con medios más bien turbios, reveló y reemplazó a los generales von Blomberg y von Fritsch de sus puestos de mando.

Fue a la acción convergente de estos dos factores que se debió el fermento unitario del estado hitleriano, pudiendo alcanzar así records excepcionales. Es una vulgaridad pensar que todo esto no existió más que gracias a la represión. No era la represión lo que hace nacer el impulso para tantas realizaciones que, como las Olimpiadas de 1936 fueron ofrecidas a la sincera admiración de los extranjeros, ni las virtudes de toda la población y de la FFAA, virtudes tales que hicieron falta seis años de una guerra despiadada contra una coalición casi del mundo entero para batir militarmente al Tercer Reich y gracias a las cuales se mantuvo hasta el final sin un grito ni una revuelta, con recuperaciones milagrosas tras cada destrucción y en medio del horror. Es preciso citar también ejemplos, como los de la Juventud Hitleriana movilizada, no ciertamente bajo las pistolas de la Gestapo y que participó en la defensa desesperada de Berlín, dando caza a los gigantestos carros de combate soviéticos T‑34; esta Juventud Hitleriana consiguió batir en retirada a una unidad blindada americana en el bosque de Teotoburgo tras haberle infringido grave  pérdidas, obteniendo por esta acción la Cruz de Hierro. Se podría naturalmente hablar de un fanatismo suscitado por métodos y fórmulas de un gran brujo; sin embargo, sin la contrapartida de un amor por la disciplina, del espíritu de entrega personal y eventualmente heroico, de la fidelidad ‑es decir de un factor esencialmente diferente, que es preciso referir a la SEGUNDA de las componentes antes consideradas‑ el conjunto no se explica. Naturalmente, existe también el punto de vista de quienes acusan a Hitler de haber abusado de las cualidades intrínsecas del alemán utilizándolas para llevarlos a una vía que desembocó en la ruina.

Pero estos aspectos salen del marco preciso en el interior del cual desearíamos mantener nuestras consideraciones. Nos interesa ahora estudiar brevemente y juzgar ciertos aspectos concretos del Tercer Reich y de sus instituciones.

En forma de asistencia social en beneficio de las clases inferiores, la Alemania hitleriana fue la vanguardia de todas las naciones, no teniendo a su lado más que a la Italia fascista. Esto encajaba directamente en la política de Hitler, deseoso de tener con él a la clase trabajadora, a la cual asegurará un máximo de bienestar, mientras que la utilización del insípido slogan sobre la "nobleza del trabajo" le da una "conciencia" particular. Pero en ocasiones se superó el objetivo hasta el punto de adelantar la invasión de esta plebe presuntuosa, que disponía de los medios que,en nuestros días, prolifera como una verdadera peste en la "sociedad de consumo". Quienes habían visto las masas de VOLKSGENOSSEN (compañeros de raza, de VOLK) "arios" del Kdf (iniciales de "la fuerza por la alegría") y  constatar la pretensión del trabajador berlinés "desproletarizado" y evolucionando no podía retener sino un escalofrío de horror ante la perspectiva de una Alemania que se hubiera desarrollado en este sentido (1)

Varias iniciativas nazis en favor de la solidaridad social y nacional tuvieron, a menudo, un carácter obligatorio, incluso si se quería hacer de ellas inciativas espontáneas. De todas estas la más lamentable fue la institución del ARBETIDIENT, del servicio de trabajo, que una ley del 26 de junio de 1935 volvía obligatoria para todos los jóvenes de ambos sexos. Con la intención de consolidar la VOLKSGEMEINSCHAFT, es decir, la comunidad social, bajo el signo del VOLK (pero no sin un cierto sadismo jacobino) se hace del servicio de trabajo, voluntario primeramente, una obligación general; se obliga a no importa que joven de uno u otro sexo a hacer un trabajo manual durante un cierto período en compañía de otros jóvenes procedentes de las clases sociales más variadas ‑un hijo de la aristocracia podía así encontrarse obligado a vivir en común con un campesino o un proletario en una granja o en una fábrica. Naturalmente, el efecto de este instrumento "de educación político‑nacional" fue a menudo opuesto al buscado. No es este el único terreno de invasión totalitaria de lo privado por lo público, invasión ya subrayada a propósito de ciertos aspectos del fascismo, con su concepción del "Estado ético" y pedagógico, la campaña demográfica, la obligación de emplear el "voi" (el "vosotros" en lugar de "ustedes") en la conversación. La presencia de un aspecto proletario en el nazismo es innegable, así como en la misma persona de Hitler, que no demuestra ninguno de los rasgos propios de un "señor". De un tipo aristocrático y "de raza". Este aspecto proletario e incluso vulgar del nacional‑socialismo, se evidenció frecuentemente de forma particular en Austria tras el ANSCHLUSS y la fase de pretensión "nacional" inconsiderada de los austriacos por la "Gran Alemania".

La GLEICHSALTUNG, la integración niveladora en vistas de una unificación totalitaria tuvo también efectos negativos en algunos campos particulares; lleva, por ejemplo, a la disolución obligatoria de las corporaciones estudiantiles, las cuales con sus costumbres, sus tradiciones de honor, su espíritu de cuerpo (especialmente entre los KORPSTUDENTEN), habían sido uno de los lugares de la formación del carácter de una clase superior. Toda la juventud estudiantil, por el contrario, fue encuadrada en una sola organización controlada por el partido.

En lo que respecta al dominio económico, Hitler había afirmado desde hacía largo tiempo que los problemas políticos y los que se referían a la visión de la vida tenían preeminencia sobre los problemas económicos. Había declarado que "el Estado no tiene nada que hacer con una concepción económica  y con un desarrollo dado de la economía", que "el Estado es un organismo del VOLK y no una organización económica". Había presentido muy pronto el peligro de que el sindicalismo podía convertirse en una fuerza política capaz de allanar la vía de la conquista del estado al marxismo. "El sindicato  nacional‑socialista ‑había escrito‑ no es un instrumento de lucha de clases, sino un órgano de representación profesional". Tras la toma del poder, Hitler dió valientemente el paso decisivo. El 1º de mayo fue solemnemente transformado en "fiesta nacional del trabajo" (imitación de la iniciativa análoga tomada por el fascismo italiano) tras una manifestación que suscitó mucho entusiasmo; al día siguiente, todas las sedes de los sindicatos fueron ocupadas tras una acción sorpresa y numerosos dirigentes sindicalistas fueron arrestados preventivamente. Los sindicatos "libres" fueron disueltos y sus bienes confiscados por el Estado. Apoyándonos sobre lo que hemos dicho respecto a las instituciones fascistas podemos juzgar positivas, desde nuestro punto de vista, una medida de este tipo. Tras esto, se procedió en Alemania a la reorganización del trabajo y de la economía gracias a la reconstrucción "corporativa" de las empresas. No hablando de ello subrayando los defectos del corporativismo estático fascista. En consecuencia, recordaremos solamente que el espíritu de la reforma (la cual tenía por antecedentes la revalorización de las estructuras orgánico‑corporativas medievales por diferentes representantes de la "revolución corporativa" como fundamento de una "tercera vía", más allá del capitalismo degenerado y del marxismo) era la superación del clasismo, y de la lucha de clases EN EL INTERIOR de cada empresa en la medida en que, en cada una de ellas, una solidaridad de intereses y deberes de todos los elementos debía entrar en vigor; se debía reafirmar igualmente el FUHRERPRINZIP, es decir, la relación entre un jefe (FUHRER, l jefe de empresa) y sus "seguidores" (los obreros y empleados), ligados por relaciones de fidelidad mutua. Para solventar eventuales desacuerdos y para todo lo que afectaba a los intereses nacionales, "delegados del trabajo", miembros del partido, fueron nombrados, la llamada a un "tribunal de honor" se contemplaba igualmente. Según los términos de la ley del 20 de enero de 1934, "en la empresa el empresario, en tanto que jefe (FUHRER) de la sociedad y los empleados y obreros a sus órdenes (GEFOLSGCHAFT) trabajarán concertadamente para alcanzar los objetivos de la empresa y para el bien común de la nación y del Estado". Por otra parte, las carencias de una gran empresa no eran considerados como un simple asunto privado; por el contrario, se veía incluso una especie de delito político. El reagrupamiento, en el seno del "frente del trabajo Alemán" de las diferentes empresas, en tanto que unidades autónomas, no era obligatorio en principio; no comportaba, de todas formas, una reglamentación supra‑ordenada, como en el corporativismo fascista. Ya en el programa original del partido, uno de los objetivos designados había sido la BRECHUNG DER ZINKNECHTSCHFT, expresión que podría traducirse por la eliminación de la servidumbre ejercida por el capital con sus tasas de interés. En otros términos, si se respetaba al capitalista‑empresario, cuya autoridad incluso se reforzaba sobre el plano moral y político, se atacaba al simple capitalismo financiero de "tipo judío", extraño al proceso de producción. Esta orientación, igualmente, puede ser puesta en el activo del nacional‑socialismo.

Además, en el marco mismo de las nuevas leyes del tercer Reich, la economía privada pudo desarrollarse con una gran libertad. Los grandes complejos industriales subsistieron y el sentido de la solidaridad de los diferentes elementos, sentido que había caracterizado estos complejos en el pasado, más allá del marxismo y del sindicalismo, fue reforzado. No se procede ni a nacionalizaciones, ni a socializaciones, algunos artículos radicales del programa del partido (artículo 13 y 14) fueron eliminados. Aquí, el principio de la "integración niveladora" encontró límites saludables, hasta el punto de que algunos pudieron hablar de colisión entre Hitler y los "barones de la industria".

En realidad, se trataba de un frente nacional donde cada uno mantenía su puesto y tenía una libertad de empresa fecunda y responsable. Bajo el tercer Reich, este sistema dió prueba de una extrema eficacia y superó todas las pruebas hasta el final. En cuanto al paro, no solo desapareció rápidamente sino que se llegó al extremo en ocasiones, de carácter de fuerzas productivas suficientes en el marco de las tareas confiadas por el Estado para la realización de los planes de reconstrucción, desarrollo y grandeza nacional.

En lo que respecta a la política comercial, en cierta medida el tercer Reich siguió también el principio de autarquía para asegurarse un máximo de independencia económica. La norma de Schacht, hombre de derecha y prestigioso profesor de economía fue que "no debe comprarse en los países en donde las mercancías estén a mejor mercado, sino en aquellos donde pueden pagarse con un máximo de exportaciones".

Otro aspecto positivo del Tercer Reich se refiere a las medidas en favor del campesinado. Es preciso recordar a este respecto que el campesinado de Europa Central había conservado una cierta dignidad que lo volvía diferente del de los países meridionales. Se podía declarar con orgullo: "Pertenezco a una vieja familia de campesinos". Hitler siguió las ideas de Walter Darré, que se convirtió en ministro de agricultura del Reich, respecto a la fórmula "sangre y tierra". Se veía en el campesino fiel a su tierra la fuente de fuerzas más sanas de la sangre, de la raza, del VOLK; sobre esta cuestión Darré había escrito un libro donde, en referencia a las antiguas civilizaciones indo‑europeas ("arias") había intentado el justificar esta idea (otra de sus obras, más tardía ‑aparecida en 1929‑ se titulada NOBLEZA DE SANGRE Y SUELO). Los antecedentes de esta corriente eran abundantes en Alemania. Puede recordarse las ideas "antimodernas" de S.H. Riehl, que había visto en el campesinado a la única capa social, junto a la nobleza, "no desarraigada". Se había forjado también la consigna "la tierra libera del dinero", que algunos grupos habían incluso intentado traducir bajo una forma utópica por la creación de colonias (SIEDELUNGEN). Por lo demás, esta situación lamentable había sido esquematizada de forma drástica desde fin de siglo pasado en la novela, nuy conocida de W. von Polenz, DER BUTTNERBALER. Esta describía la tragedia de un viejo campesino cuyo fondo ancestral, en razón de las deudas que había sido obligado a contraer, había perdido su propiedad, vendiéndola a un prestamista (un judío se utilizaba una representación tradicional del judío) miembro de un grupo de especuladores que hizo construir una fábrica. A este espectáculo no puede asistir impasible el viejo campesino que termina suicidándose. Pero durante el período de la República de Weimar, en ciertas regiones, como en Schleswing‑Holstein, se introdujeron movimientos de revuelta campesina, en razón de secuestros y requisas a los que no podían hacer frente al endeudamiento y a la presión fiscal.

Aunque el Tercer Reich no estaba en absoluto opuesto a la industria, se ocupó de prevenir enérgicamente el "desarraigo del campesino" (implícitamente su éxodo urbano), proteger la base natural de sus existencia, es decir, las tierras, no solo contra toda expropiación y especulación económica, sino también contra todo fraccionamiento y endeudamiento. El centro de esta política, fue el concepto de ETRBHOF, es decir, de una propiedad hereditaria inalienable, a transmitir a un solo heredero, al más cualificado (lo que a menudo correspondía ya a un uso secular): a conservar a través de generaciones "la herencia del linaje  en las manos de campesinos libres". El Estado estaba dispuesto a ayudar cuando ciertas circunstancias amenazaban  la existencia y la integridad  de este ERBHOF. Expropiaciones y participaciones de las grandes propiedades no fueron emprendidas más que en raros casos típicos de mala gestión. Para numerosas grandes propiedades se observó, por el contrario, el principio conservador y fueron protegidos bajo ciertas condiciones. En efecto, la base tradicional de los JUNKERS era precisamente la propiedad de las haciendas sobre el telón de fondo de un mundo prácticamente feudal. El Tercer Reich extendía así, en cierta forma, el principio que había conducido a federico el grande, en 1748, a promulgar leyes que prohibían, además del crecimiento del estado en detrimento de las haciendas de la nobleza, su alienación y comercialización, su recuperación en beneficio de la clase burguesa rica y especuladora. A penas es preciso decir que desde nuestro punto de vista, estas iniciativas del tercer Reich, marcadas por un espíritu sanamente antimoderno y en absoluto "totalitario", figuran entre las más positivas.

 

 

Escritos sobre la francmasonería (01). Introducción. Renato del Ponte

Biblioteca Evoliana.- En 1984, la editorial italiana Settimo Sigillo publicó una recopilación de artículos de Evola sobre la masonería titulada "Escritos sobre la Masonería", prologada por el presidente del Centro de Estudios Evolianos de Génosa, Renato del Ponte. En 1987, la editorial francesa Pardes editó el mismo texto con la introducción en lengua gala. Hemos traducido esa introducción e iremos publicando los distintos capítulos de esta obra sucesivamente. En realidad se trata de artículos publicados por Evola sobre la masonería y, por tanto, los hemos considerado como tales.

 

INTRODUCTION

Este libro, con su recopilación de textos de Evola –no desprovista de validez normativa, aunque ligados a un período muy preciso de la historia- y las notas recientes que lo acompañan, no forman parte de los actuales libelos antimasónicos: ese tipo de publicaciones tuvieron su momento. Quien se tome la molestia de leer enteramente, las notas y la bibliografía crítica establecida por nosotros mismos, no podrá reprocharle una documentación insuficiente, ni un espíritu crítico sistemático.

Dos intereses nos han impulsado a realizar este trabajo: un interés esencialmente histórico y un interés de orden tradicional o, si se prefiere, iniciático. Intereses que, se quiera o no, no se oponen completamente entre sí, pues la vía iniciática no es una “entidad” puramente abstracta. Queremos decir que, aunque su función –que es la de permitir a los que están cualificados para esto, alcanzar los estados más elevados del Ser- permanece inmutable en el tiempo, las condiciones históricas y sociales, diferentes y modificadas, de la humanidad, complicando y, a nuestros ojos, ocultando las manifestaciones sobre planos muy diversos e históricamente determinados. De aquí deriva la necesidad de un estudio histórico de la vía iniciática, como premisa y condición de su comprensión, id est de una aproximación real a esta vía.

La Masonería en Italia en 1984

Hoy resulta extremadamente simple y cómodo declararse antimasón, tras los escándalos a los que algunas personalidades del mundo masónicos nos han habituado: un nuevo y significativo signo de los tiempos. Esto debería hacer reflexionar y conducir a una meditación atenta sobre los orígenes reales de lo que maduró durante mucho tiempo en el mundo oscuro de las causas primeras de la Antitradición. Ciertamente, no existen dudas de que la Masonería italiana es actualmente la más desequilibrada, la más decadente, en crisis y corrupta entre sus colegas de todo el mundo. El «caso Gelli» y el macabro ritual del «suicidio masónico» del banquero Roberto Calvi el 18 de junio de 1982 bajo el puente londinenses de los «Hermanos Negros», no es más que la parte visible de un iceberg de corrupción, de cinismo, de bajeza moral y material que parecen totalmente opuestas a los «principios morales elevados” (no tomemos en consideración, por caridad, el aspecto iniciático... ) regularmente proclamados por la Institución.

Esto debería ser reconocido, abierta y honestamente por los masones italianos de buena fe: de hecho, nos encontramos la mayor parte del tiempo en presencia de intentos fatuos de autodefensa para negar la verdad, para defender una institución irremediablemente comprendida hasta en la persona de sus principales representantes y garantes. Es así como hemos podido leer que «no se alcanza a comprender qué delitos han cometido los miembros de la Logia P2 en tanto que tales», o que la «tan controvertida Logia P2 no tiene de masónica más que su nombre, usurpado, por lo demás». Las investigaciones en curso, llevadas por una «Comisión sobre la P.2» -muy profana pero por encima de toda sospecha- han llevado a resultados muy diferentes, que prueban la colusión entre la dirección del Gran Oriente de Italia y la acción subversiva y criminal de Licio Gelli: «Se puede afirmar serenamente, hoy, que las relaciones entre la P2 y la Masonería son mucho más amplias, profundas y arraigadas que lo que se podía esperar inicialmente. En el presenta, nadie puede considerar a la P2 como un simple grupo consagrado a los negocios: los negocios no eran más que un medio de contaminar la vida de nuestra sociedad, en tanto que se han desarrollado sobre el terreno de la ilegalidad». Tales son las respuestas de Tina Anselmi, diputada “al margen de toda sospecha”, autora del “Informe de la Comisión Parlamentaria de Invetigación sobre la Logia Masónica P2” (Roma, 1984).

Vale la pena que los masones italianos no dejen de lado toda ilusión sobre la degradación extrema de su institución: es un dato histórico irrefutable y probablemente irreversible, como por otra parte han tenido el valor de admitir algunos representantes del medio masónico, y del que es preciso extraer las consecuencias que se imponen.

La agonía de la Masonería profana

La gran pobreza de estudios masónicos en Italia, y especialmente entre los mismos medio masónicos, es proverbial, tal como han reconocido el elenco de historiadores serios que han abordado el problema desde hace algunos años solamente; por lo demás, basta referirse a la bibliografía crítica que publicamos como apéndice para advertir el fenómeno. Es cierto que existe desde hace algún tiempo en Italia, una Logia de investigación, la «Quatuor Coronati» pero, a juzgar por los primeros resultados, parece muy alejada de la seriedad y de la amplitud de vistas de la logia homónima de investigación y profundización anglo-sajona.

Históricamente hablando, desde nuestro punto de vista, que es el punto de vista tradicional, no hay ninguna duda de que la masonería moderna, en tanto que institución profana –más allá de las tonterías seudoiniciáticas- que se ha desarrollado a partir de 17171, ha sido y permanece como un fenómeno completamente negativo: «No puede olvidarse que en la creación de la masonería moderna especulativa no se verifica la adaptación normal de una antigua forma de iniciación, sino una interferencia masiva de corrientes antitradicionales, que provocaron incontables desviaciones».

En este sentido, Guénon afirma que la masonería no es tanto uno de los «agentes de la conspiración mundial» como una de sus primeras víctimas; una víctima –añadimos- cuyo «cadáver» ha sido utilizado por la Antitradición en vistas de la realización de sus objetivos posteriores.

Las corrientes laicas y subversivas que se han servido de la masonería como de un útil «vehículo» para su acción devastadora de lo que subsistía de las sociedades tradicionales, son muy conocidas desde hace tiempo y no vamos a insistir sobre este punto, ya que es, precisamente, con esta intención que han sido reeditados los escritos evolianos de la presente recopilación, las notas explicativas e históricas añadidas que constituyen el punto de llegada –el lector, esperamos, recordará- de investigaciones y encuestas amplias y exhaustivas.

En esta óptica, la masonería no solamente ha preparado y favorecido el desarrollo de la sociedad burguesa del siglo XVIII, sino que más tarde se convirtió en el instrumento de otras fuerzas subversivas más avanzadas que, en ocasiones, sin que sus propios representantes hayan sido conscientes, han conducido al mundo moderno tal como es hoy.

La masonería profana ya no tiene en nuestros días ningún objetivo de supervivencia prolongada; incluso su carga subversiva se ha agotado y lo que queda (tal como atestiguan las recientes vicisitudes italianas) no puede constituir más que el motor de degradaciones suplementarias, el centro de oscuros egoísmos, de jefes corruptos, sedientos de oro y de poder: para ellos, el «metal» abandonado en el atrio del Templo no ha sido más que el préstamo usurero con intereses hiperbólicos.

Conviene pues dejar ahora de lado la desconcertante bajeza de los casos contemporáneos y de separar el aspecto histórico o “temporal” del aspecto propiamente iniciático. Interesa entender los términos de la discusión y eliminar un posible equívoco: la masonería de la que habla la historiografía contemporánea –que tiene como objeto de estudio la masonería tal como se ha «formado» durante los dos últimos siglos de vida “profana”– y la masonería de la que nuestros lectores habrán, quizás, oído hablar por autores como Rene Guénon, son dos cosas diferentes.

La iniciación «virtual» según Guénon

¿Ha existido una masonería tradicional? ¿Existe aún?

Se sabe que estas preguntas y sus posibles respuestas han sido objeto de una correspondencia entre Evola y Guénon y se tiene conocimiento también de un escrito de Evola concerniente a los límites de la “regularidad” iniciática, tal como la entendía el autor francés.

Leyendo los documentos que están a nuestra disposición, se tiene la impresión de seguir un diálogo de sordos. Guénon avanza algunas afirmaciones, netas, cortantes, en su estilo típicamente alusivo; Evola permanece en sus posiciones, reprochando a su interlocutor un formalismo excesivo, pero sin por ello llegar al centro de la cuestión: a saber que para Guénon la decadencia efectiva de las organizaciones masónicas es «una pura cuestión de hecho y no de principio», siendo el problema «mucho más complejo que lo que usted parece creer».

Según Guénon, no existe en el mundo occidental, fuera de muy restringidos y cerrados grupos de hermetismo cristiano más que dos organizaciones que, a pesar de la incomprensión de la aplastante mayoría de sus miembros, pueden reivindicar una transmisión iniciática real: la masonería y el Compagnonnage [gremios artesanales franceses] que en su origen no fueron mas que dos ramas de un mismo organismo. La masonería podría pues alardear de «un origen tradicional auténtico y de una transmisión iniciática real», pero en realidad no era más que una organización extremadamente degenerada. Guénon usa a este respecto expresiones muy explícitas y que no podemos más que compartir, pero que se buscaría en vano en la prosa de los zelotes de la rama italiana de la escolástica guenoniana: «Uno de los fenómenos más extraños de este tipo, es la penetración de las ideas "democráticas" en las organizaciones iniciáticas occidentales (y, naturalmente, pensamos sobre todo aquí, en la masonería, al menos en algunas de sus fracciones), sin que sus miembros parezcan percibir que hay una contradicción pura y simple: en efecto, por definición incluso, toda organización iniciática está en oposición formal con la concepción “democrática” e “igualitaria”; en relación con el mundo profano, en la aceptación más exacta del término, constituye primeramente una “élite” separada y cerrada, y luego en sí misma, por la jerarquía de los grados y de funciones que establece necesariamente entre sus propios miembros».

Desde el momento en que los masones actuales se preocupan del plano social y moral (con consecuencias sobre el plano real del tipo de las que hemos visto... ), «es tambien sobre el mismo plano exclusivamente «social» que se sitúan la mayor parte de los que les combaten, lo que prueba también que las organizaciones iniciáticas no fueron objeto de estos ataques más que en la medida misma de su degeneración». Tal es una de las «principales razones de la degeneración de algunas organizaciones iniciáticas: la admisión de elementos no cualificados, sea por ignorancia pura y simple de las reglas que deberían eliminarlos, o por imposibilidad de aplicarlas seguramente; tal es, en efecto, uno de los factores que más contribuyen a esta degeneración, e incluso, si se generaliza, llegar finalmente la ruina completa de tal organización».

Para Guénon, la razón más importante de la decadencia de la masonería reside en el tránsito de la fase operativa a la fase especulativa. Es bueno precisar aquí que operativo y corporativo no son precisamente lo mismo o, mejor, no se sitúan sobre el mismo plano, de forma que, a menudo, la historiografía masónica, cuando habla de la antigua masonería operativa, le gusta oponer “las especulaciones del pensamiento a las ocupaciones del oficio”.

La práctica de un oficio no revelaba tanto preocupaciones de orden profano como necesidad para facilitar una base concreta al trabajo iniciático real; en otros términos, la verdadera «operatividad» (y si se piensa en la Gran Obra de transmutación alquímica) se relaciona con el dominio del espíritu, aún teniendo como base necesaria (entendámonos: para los que tenían la vocación y la cualificación para seguir esta vía iniciática particular) el oficio.

Sin embargo, con la decadencia del oficio se ha perdido también de vista el verdadero aspecto operativo interior y, con el, todo conocimiento efectivo, aunque sólo permanezcan residuos de conocimiento teórico, especulativo. A pesar de esto, Guénon está convencido de que «la transmisión iniciática subsiste siempre, ya que la cadena tradicional no se ha interrumpido; pero, en lugar de la posibilidad de una iniciación efectiva, algún defecto individual la obstaculiza, no se tiene más que una iniciación virtual, condenada a permanecer como tal por la fuerza de las cosas, ya que la limitación “especulativa” significa propiamente que este estadio no puede ser superado, ya que todo lo que va más lejos es de orden “operativo” por definición. Esto no quiere decir, naturalmente, que los ritos no tengan efecto en tales casos, pues permanecen siempre, aun cuando quienes los realizan no sean conscientes, del vehículo de la influencia espiritual; pero este efecto es por así decir “diferenciado” en cuanto a su desarrollo “en acto”, y no es mas que como un germen al cual faltan las condiciones necesarias para su eclosión, estas condiciones residen en el trabajo “operativo” mediante el cual solo la iniciación puede ser efectiva”.

Guénon insiste en que (y tal es el principal punto de fricción con Evola) fuera de todo esto, «tal degeneración de una organización iniciática no cambia sin embargo nada su naturaleza esencial, y que incluso la continuidad de la transmisión basta para que, si se presentan circunstancias más favorables, una restauración es siempre posible, esta restauración debe ser entonces necesariamente concebida como un retorno al estado “operativo”».

No es inútil subrayar que para Guénon, «los primeros responsables de esta desviación, por lo que parece, fueron los pastores protestantes Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de Inglaterra, publicados en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos documentos que cayeron en sus manos, para que nadie percibiera las innovaciones que introducían, y también porque estos documentos contenían fórmulas que estimaban como muy perturbadoras, tal como la obligación de “fidelidad a Dios, a la Santa Iglesia y al Rey”, rastro incontestable del origen católico de la masonería. Ese trabajo de deformación, había sido preparado por los protestantes en el espacio de tiempo, quince años, entre la muerte de Christopher Wren, último Gran Maestre de la Masonería antigua (1702), y la fundación de la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo sin dudar los símbolos que, para cualquiera que los comprendiera, atestiguaba contra ellos con tanta elocuencia como todos los textos escritos (que, por otra parte, no habían conseguido destruirlos todos). Tal es, resumida rápidamente, lo que deberían saber todos los que quieren combatir eficazmente las tendencias de la masonería actual».

Sucede también que incluso aquellos que podrían estar cualificados para recibir la iniciación en el marco de la masonería moderna (en la cual Guénon continúa viendo, a pesar de todo, una “filiación directa” con la antigua masonería) no pueden esperar obtener más que una “iniciación virtual”. Pero la constitución de una élite consciente de sus posibilidades iniciáticas podría acarrear el renacimiento de organizaciones actualmente degeneradas. Mientras una transmisión iniciática subsista (y tal sería siempre el caso, para Guénon, de la masonería moderna), subsisten las esperanzas, sobre la base de los ritos como medios de acción de una influencia espiritual, el rito posee una eficacia independientemente de la cualificación del individuo que realiza la ceremonia e incluso sin que este sea consciente de ello.

Se conocen las objeciones de Evola a este respecto: contesta la posibilidad de obtener iniciaciones reales por parte de organizaciones degradadas, la continuidad misma de las influencias espirituales, siendo puramente “ilusoria, cuando no existen más representantes dignos y conscientes de una cadena dada y cuando la transmisión se haya convertido en poco menos que mecánica”. Para Evola vale también el criterio, que no puede ser más que admitido por las personas de buen sentido, según la cual cada cosa “se juzga por sus frutos”: y los frutos de la masonería moderna, añadimos, no son más que “cenizas y veneno”...

Sin embargo, dado que toda la argumentación guenoniana reposa, no sobre los «hechos» (que son lo que son, independientemente de toda abstracción), sino sobre los «principios», dejemos de lado las objeciones evolianas y permanezcamos en el interior de la lógica de Guénon para aportar un poco de claridad en esta cuestión compleja y para intentar llegar a algunas conclusiones.

Guénon habla pues de iniciación «virtual» y de iniciación «efectiva ». Abstracción hecha de toda restauración posible, no podría existir hoy una iniciación masónica efectiva, en la medida en que:

1) La masonería operativa no existe.

2) En todos los casos un retorno a la Masonería operativa, es decir, iniciática, en pleno sentido de la palabra, implicaría un retorno al “oficio”.

3) El ejercicio del oficio y la iniciación correspondiente no pueden tener todo su valor efectivo “más que si el oficio que ejerce cada individuo es el que le está destinado por las aptitudes inherentes a su naturaleza misma”.

Por el contrario, las posibilidades de una iniciación masónica “virtual”, subsistirían, pues:

1) A pesar de toda la decadencia, una «filiación regular» ininterrumpida sería mantenida, que garantizase la influencia espiritual”.

2) Ritos y símbolos , guardados por la masonería profana, permitirían la conservación de esta “influencia espiritual” y garantizarían pues la “virtualidad” de la iniciación.

A todo esto respondemos que, suponiéndose (lo cual no es evidente) que exista una filiación directa e ininterrumpida de la masonería operativa en la masonería especulativa (filiación directa que se trata de demostrar sobre el plano histórico),y negando ciertamente la eficacia:

1) Se Puede dudar seriamente de que los ritos actualmente practicados en las logias sean los mismos que los de la masonería operativa. Eventuales residuos efectivos de los antiguos rituales han sido ahogados bajo un amasijo de materiales heterogéneos y creados con piezas diversas qu se ha ido acumulando en el curso de los siglos; y ya que Guénon mismo ha escrito a este respecto que «la menor fantasía (...) corre el riesgo de comprometer la validez de la iniciación transmitida»; realmente los ritos en uso hoy en las Venerables Logias tendrán en el mejor de los casos un efecto nulo, o más probablemente una función catagógica, es decir de atracción hacia lo bajo.

2) Se puede decir otro tanto de los símbolos. Las cosas se presentan un poco mejor, pero es innegable que son progresivamente extendidos, al lado de los símbolos de los maestros constructores, antiguos y originales, de numerosos símbolos pertenecientes a tradiciones absolutamente extrañas y mezcladas.

3) Una eventual y problemática rectificación sobre la base de los estatutos y rituales antiguos (suponiendo que existan en alguna parte) no podría conducir más que al restablecimiento de un contacto con las «influencia espirituales»; pero esto significaría, ni más ni menos, volver a los fundamentos de la masonería operativa, sin la cual no sabría tener iniciación real, ni siquiera contrainiciación «virtual». Pues «dónde se encontrarían hoy hombres que sean suficientemente competentes para realizar esta adaptación con un espíritu rigurosamente tradicional».

Se percibe perfectamente a lo que se ha reducido la “iniciación virtual”, incluso para el aspirante potencialmente cualificado: un cero absoluto; de forma que es absolutamente legítimo preguntarse (sin prejuicio de la buena fe de Guénon, pero no de buen número de sus continuadores celosos) si todo esto no constituye el enésimo espejo destinado a desviar conscientemente fuerzas y energías que podrían orientarse en una dirección completamente diferente. «Ars sine scientia nihil», afirma una antigua máxoma operativa : sine arte y sine scientia, los franc-masones modernos vagan én busca de la palabra perdida que ya les es imposible encontrar.

RENATO DEL PONTE

 

Notas sobre el III Reich 02). Nacional Socialismo y Revolución Conservadora

Biblioteca Evoliana.-Paralelamente a la irrupción del nacional-socialismo se había producido la aparición de un equipo de intelectuales que formaron parte de lo que se llamó "la revolución conservadora". Evola se sentía mucho más cerca de esta tendencia que del espíritu del partido nacional-socialista. De hecho, en el primer capítulo de "Los Hombres y las Ruinas", sostiene que la definición más exacta del "tradicionalismo político" es el que dió la "revolución conservadora", un movimiento de retorno -una "revolución"-  a los orígenes. En este segundo capítulo de "Notas Sobre el Tercer Reich", Evola aborda estos aspectos además de un análisis histórico del ascenso del NSDAP al poder.

 

CAPITULO II

NACIONAL SOCIALISMO
Y REVOLUCION CONSERVADORA

 

Tal era el marco global presentado por la Alemania anti‑marxista y no democrática antes de la aparición del partido nacional‑ socialista. Si, entre estas diferentes corrientes, hubiese existido un acuerdo y, sobre todo, si hubiera habido entre ellos, hombres poseedores de la talla de un jefe, a la altura de la situación una "revolución conservadora" habría sido posible tras el entierro de la República de Weimar y la liquidación de la social‑democracia.

Pero las cosas tomaron otro giro. La acción directa de Hitler sobre las masas ganó cada vez más terreno y tras las elecciones de 1930, encuentra a su disposición un partido y una reprentación parlamentaria (107 escaños del Reichtang) que estaba obligados a tener en cuenta.

Fue entonces cuando se realizó una coyuntura que, en cierta medida, debía ser fatal. La conquista progresiva del poder por Hitler tuvo lugar en el marco de una perfecta legalidad, sin que fuera preciso no siquiera el equivalente a una marcha sobre Roma como en el fascismo. Las fuerzas de derecha que tenían aún sólidas posiciones, estimaron que la mejor solución era la de una coalición con la intención, sin embargo, de servirse de alguna manera del nacional‑socialismo, el cual, a su vez, reconocía en la época no poder ir más lejos sin una entente con los nacional‑ alemanes y el Centro. Fue pues Hindemburg quien ofreció, a proposición de von Papen ‑también representante de la Derecha‑ la cancillería a Hitler, el mismo Papen sería nombrado vice‑ canciller. Hombres como Seldte, Düsterberg, von Neurath von Schwrerin‑Krosigk, von Blomberg y otros representantes de la derecha figuraron como ministros del Reich en el primer gabinete, se estimaba que era necesario mantener a Hitler en su lugar. Por otra parte, los desarrollos principales que debían precipitar la situación y dar nacimiento a un Reich nazi totalitario sobrevinieron cuando Hindenburg aún a la cabeza del estado, es decir, con su adhesión y sanción, dió el visto bueno. El hecho es que la concentración nacional de las fuerzas, la eliminación de la subversión y del informe parlamentarismo democrático, parecían, a los hombres de derecha igualmente, tareas fundamentales; es por ello que dejaron libre el campo a Hitler.

El primer paso fue franqueado en febrero de 1933. Con ocasión del incendio del Reichtang (acontecimiento sobre el cual jamás se ha conocido toda la verdad, pero que, en la época, fue atribuido a un comunista), un "Derecho para la protección de la nación y del Estado" fue promulgado, decreto esencialmente dirigido contra los comunistas; comportaba también la suspensión de ciertos artículos de la Constitución. El decreto, firmado por Hindemburg tenía un carácter legal. La acción concreta contra los comunistas no tuvo este carácter, en la medida en que no fue realizada solo por la policía, sino también por las S.A. y las S.S. hitlerianas por propia inicitativa, lo que dió lugar a excesos. Pero si ahora debemos formular un juicio desde el punto de vista general de la Derecha, deberíamos decir que en todo estado digno de este nombre medidas de este género se imponen en ciertas coyunturas. Es precisamente por que nada de este tipo fue hecho, para mayor gloria de la sacrosanta democracia, que en Italia, tras la segunda guerra mundial, el cáncer representado por el comunismo y sus compañeros de viaje ha tomado una amplitud alarmante y ha plantado sólidas raices hasta el punto de que su extirpación aparece como poco probable sin una verdadera guerra civil. Puede notarse, por el contrario, que la República Federal Alemana, tras la guerra (la de Bonn), ha dado muestras de clarividencia y espíritu de decisión: desde el punto de vista de la democracia misma, de una democracia mejor comprendida, ha prohibido el partido comunista.

tras la disolución del Reichtang, nuevas elecciones fueron fijadas y, desde la segunda sesión del parlamento, la aprobación del ERMACHTIGUNSGESETZ, de una ley que confería plenos poderes a Hitler y a su gobierno a costa de la "representación popular" en el sentido demo‑liberal del término, fue pedida. La ley se probó con 441 votos favorables contra 94 en contra, y es preciso hacer constar que estaban presentes en el Reichtang, además de los diputados nacional‑socialistas, los de diferentes partidos de centro y derecha; faltaron solo los comunistas y, de manera parcial, los socialistas, pero aun cuando estos hubieran estado presentes habría existido siempre la mayoría requerida de dos tercios contra ellos, para aprobar la ley:

Gracias a esto, Hitler tuvo las manos libres para iniciar la realización de sus programas. Hindemburg seguía siendo Jefe del Estado, se asiste a la disolución de los diferentes partidos en el marco de la GLEICHSCHALTUNG, es decir, de un alineamiento general que habría debido significar la unificación. Finalmente, el 14 de Julio de 1933, un decreto puso fin completamente al régimen de los partidos, prohibiendo la pertenencia a cualquier partido que no fuera el nacional‑socialista. El sistema de "partido único" concebido como la fuerza política portadora y organizadora del Reich era pues puesto en marcha.

Ya hemos expresado nuestra opinión sobre este sistema hablando del fascismo. En el caso de Alemania es preciso señalar, además, que el fin del parlamento y de los partidos no tuvo en contrapartida, como en Italia, la constitución de una Cámara Corporativa u otro organismo análogo. Solo las personas y las administraciones privadas representaban eventualmente otras orientaciones, la última instancia estaba siempre sin embargo encarnada por Hitler, sin que hubiera un verdadero órgano consultivo sobre el plano institucional. La idea según la cual el reichtang, en el porvenir, sería convertido en la expresión de varias corrientes en el interior del partido fue siempre incumplida. En el Tercer Reich, ciertamente, existieron tensiones que a veces hicieron que su sinergía y su unidad parecieran milagrosas, pero quedaron limitadas a las altas esferas del partido. Fueron las existentes entre Göering y Goebels, entre Ribbentrop y Himmler, entre Ley y algunos representantes de la gran industria, por ejemplo, por no hablar de la tensión entre la REICHSWEHR y las S.A., tensión suprimida en un primer tiempo de forma dramática y draconiana, como veremos más adelante.

En cuanto a la ley confiriendo los plenos poderes, quedó en vigor el fin en lugar de los cuatro años reclamados por Hitler para la "reconstrucción nacional". Incluso sin adheririnos al fetichismo del "Estado de Derecho" de inspiración liberal, se debe ver en esto un exceso; no puede perpetuarse y, en suma, no puede institucionalizarse lo que no puede ser legítimo más en situaciones particulares. Lazos éticos, necesariamente indeterminados y elásticos, de la responsabilidad directa de un lado (en la cumbre), de la confianza y de la fidelidad del otro, no pueden suplir a la legislación positiva que, incluso en un Estado autoritario de Derecha, debe ser contemplada a fin de prevenir el arbitrio "dictatorial". La presencia simultánea de una autoridad supra‑ordenada, al menos la que encarnaba Hindemburg, parecía ser una condición indispensable.

Una iniciativa tomada por Hitler durante el período en que Hindemburg era aún jefe del estado tuvo un carácter anti‑ tradicional: fue la GLEICHSCHALTUNG de los LANDER, es decir, de las diversas unidades regionales que correspondía, con su autonomía y su soberanía parciales a los diferentes reinos principados y ciudades libres de la federación que componían el Segundo Reich, estando Prusia en posición dominante. Una tras otra, estas autonomías fueron abolidas, los diferentes LANDER fueron integrados en el gobierno central bajo la forma de los GALE, circunscripciones a la cabeza de las cuales habían funcionarios del gobierno central del reich y no representantes de las comunidades respectivas. Prusia fue la primera en sufrir esta suerte. Von Papen, representante de la derecha, se prestó desgraciadamente a esta maniobra. Incluso Hindemburg no encontró nada que decir a todo esto. Centralismo, pues, y nivelación. Una vez más, la coartada fue la necesidad de una organización total de todas las fuerzas en vistas del máximo de eficacia, y se la pone también de relieve el hecho de que Alemania era así, por primera vez en su historia una "nación" unificada (en el sentido del nacionalismo moderno). pero, desde nuestro punto de vista, el aspecto negativo de una iniciativa así, es claro, pues era el sistema precedente ‑una autoridad central supraordenada asociada a una articulación de unidades políticas menores gozando de cierta autonomía‑ el que tenía un carácter orgánico y cualitativo, tradicional en el sentido superior. Y, a este respecto, es precisamente Alemania quien había ofrecido, de todas las naciones europeas modernas, un ejemplo más típico.

Un episodio debe ser recordado aquí por que muestra l doble rostro del hitlerismo en este primer período: los acontecimientos del 30 de junio de 1934. Este día y precisamente durante la noche que fue llamada "de los cuchillos largos", un cierto número de personalidades fueron eliminadas gracias a los métodos expeditivos de las S.S. Entre ellos figuraban los elementos que no tenían la misma orientación política; además del ex‑canciller von Schleichen, hombres de la derecha como von Bösse, von der Decken, von Alvensleben, un secretario de von Papen, Edgar Jung. Pero el significado dado a la operación fue el siguiente: entre las SA, las camisas pardas, cuyo jefe era Ernst Rohem, se había extendido la idea de una "segunda revolución" o de un segundo momento de la revolución; se denunciaba la supervivencia, en el seno del reich de grupos "reaccionarios" que eran los de la derecha y una convivencia de Hitler con los "barones del ejército y de la industria". Era la RECHSWEHR, con sus altas jerarquías, sus relaciones con la aristocracia de los JUNKERS, a quienes se dirigían principalmente; se deseaban oponer a la REICHSWEHR, resto del antiguo régimen, para reemplazarla por un nuevo "ejército popular", un VOLKSHEER revolucionario en la pura línea nacional‑socialista (como idea, algo próxima al ejército tal como se le concibe hoy en la China maoista), y se quería suprimir al tipo "reaccionario" del oficial en beneficio del nuevo "soldado político" nacional‑socialista. El 30 de junio de 1934 esencialmente lo que se contempló fue el aplastamiento de esta corriente radical del partido y de su presunto complot. Rohem, jefe de las SA y antiguo amigo íntimo de Hitler, así como Gregor Strasser, organizador de las Camisas Pardas de Berlín, perdieron la vida. es significativo que Hindemburg, no viendo evidentemente más que este aspecto de la acción draconiana de Hitler ‑acción favorable a la clase que representaba y que fue seguida por el desarme de las SA‑ no dudó en agradecer a Hitler mismo, su intervención "valiente contra los traidores" que habían intentado poner en peligro la unidad del reich. Göering igualmente recibió un mensaje de Hindemburg, redactado en términos análogos.

Fue con la muerte de Hindemburg (2 de Agosto de 1934) que los acontecimientos se precipitaron y como se llegó al cambio institucional y a la instauración de un puro FUHRER‑STAAT (Estado del Führer) totalitario. Hitler reclama para sí y reune en su persona los cargos de presidente del Reich (el que había asumido Hindemburg) y la carga que ya tenía de canciller, aún permaneciendo como jefe supremo del partido nacional‑socialista. pero aquí también la sanción democrática no falta. Un plebiscito nacional aprueba el cambio con una mayoría del 90% de los sufragios (mayoría que no puiede ser explicada solo por la coacción ‑no pudo ser así por que el porcentaje no fue muy diferente en las regiones y ciudades aún bajo control extranjero‑ sino que fue debido, más bien, a un espectacular aparato de propaganda). Entre otros cargos, Hitler se convirtió igualmente en comandante en jefe de las fuerzas armadas y le fue consecuentemente prestado juramento de "obediencia incondicional", juramento que, teniendo todo el peso que le daba la tradición, debía representar luego una pesada hipoteca.

El Tercer Reich es pues presentado bajo la forma de una dictadura popular, el poder estaba en manos de un solo individuo privado de toda legitimidad superior, extrayendo solamente del VOLK y de su consenso el origen de su poder. Tal es la esencia del FUHRERPRINZIP. Con él, se habría querido volver a una tradición del tiempo de los germanos, estableciendo la relación entre el jefe y quienes la siguen mediante un lazo de fidelidad. Pero se olvidaba  en primer luagr que este lazo no se establecía entonces más que en caso de necesidad o en vista de objetivos militares determinados y que, al igual que la dictadura del primer período romano, el Führer (DUX o HERETIGO) no tenía un carácter permanente; en segundo lugar, por que los "partisanos" eran los diferentes jefes de los linajes, no una masa, un VOLK; en tercer lugar, por que en la antigua constitución germánica, había, fuera del jefe excepcional que podía exigir una obediencia incondicional en ciertas circunstancias ‑fuera del DUX O HERETIGO‑ el REX poseedor de una dignidad superior en razón de su origen. Todo esto, lo hemos ya recordado hablando de la "Dyarquía", que se estableció bajo el fascismo en razón de la presencia de la monarquía, dyarquía a la cual hemos atribuido un valor positivo. En cuanto a Hitler, alimentaba una aversión fundamental por la monarquía y, tal como hemos señalado, su problemática contra el Imperio de los Hausburgo fue, a menudo, de una vulgaridad inigualable. par él, solo el VOLK, del cual había tomado la cabeza y del que estimaba ser el representante directa, sin intermediario, quien debía seguirle ciegamente, era el origen de su legitimidad. Ningún otro principio existía ni era tolerado por él. Se puede hablar en justicia de una dictadura populista considerada gracias al instrumento del partido único y del mito del Volk. No solo las antiguas tradiciones germánicas, sino también el concepto de Reich y, como veremos, el de raza fueron traducidos por Hitler sobre el plano de la masa, lo que provoca su degradación y deformación. Se adivinaron, sin embargo, en este marco, instrumentos de gran eficacia. Una de las razones del éxito de Hitler, es que supo dar un valor para las masas, para el VOLK, a ideas y símbolos pertenecientes a un patrimonio alemán superior y que conservaban, a pesar de todo una cierta fuerza en el inconsciente colectivo.

Bajo esta relación es evidente que no había gran cosa de válido a recoger objetivamente, más allá de la contingencia histórica del tercer Reich. Todo gravitaba entorno a un hombre de capacidades excepcionales para captar, transportar, activar y fanatizar al pueblo; él mismo presentaba bajo más de un aspecto, los rasgos de un poseso, como si una fuerza superior actuara a través suyo concediéndole una lucidez y una lógica inhumanas en la acción, pero privándole también de todo sentido del límite. Son estos rasgos de carácter los que diferenciaban profundamente a Hitler de Mussolini, pues en este último los rasgos de una persona que mantenía el control de sí y una cierta distancia en la utilización de las situaciones se evidenciaba más claramente. Naturalmente, para un sistema que gravitaba en torno al Führer, como era el Tercer Reich, una estabilidad futura era inconcebible. Constitucionalmente, se habría podido tener solamente una especie de tribunado del pueblo. Pero en realidad, si no hubiese ocurrido el desastre militar, un vacío habría quedado tras la muerte de Hitler, existiendo la imposibilidad de hacer surgir a petición y en serie, hombres poseedores de las mismas cualidades individuales excepcionales, cualidades que, solas, le aseguraban el poder y hacían de él el centro de gravedad del sistema. El FUHRER‑STAAT habría debido dar nacimiento necesariamente a un orden diferente. Tanto como Hitler vivió y tanto como la fortuna le asistió, su fuerza galvanizadora consiguió tener ligado el todo y dar lugar a marcas increíbles hasta última hora, hasta el borde del abismo; pero el total hundimiento ideológico de Alemania tras 1945 ‑no comparable al que siguió tras su derrota en la primera guerra mundial‑ cuando esta tensión faltó, prueba como la acción magnética de masa había penetrado poco, fuera de la contrapartida de los "mitos" y de la rigurosa organización totalitaria.

Fue a partir de este momento, tras la afirmación del FUHRER‑STAAT después de la muerte de Hindemburg, que diferentes representante de la "revolución conservadora" reconocieron claramente la oposición existente entre ciertos de sus ideales y el Estado nuevo y vieron en esta una confusión o una profanación de los primeros, que marcaba una ruptura con la tradición precedente; entre ellos algunos abandonaron Alemania (tal como Hermann Rausching, antiguo presidente nazi del senado de Danzing, que atacó violentamente al Tercer Reich en 1936 en un libro publicado en el extranjero y titulado La revolución del nihilismo; otros permanecieron pero se refugiaron en el silencio o se ocuparon solo de literatura (tales como von Salomon), otros en fin, sufrieron persecuciones. Si hubo quienes ‑y en gran número‑ siguieron en la ciudadela, es por que tenían la esperanza de una rectificación progresiva y de una acentuación de todo lo que estaba más o menos ligado a sus ideas en el seno del tercer reich.

En efecto, la tradición prusiana había tenido como propio el principio consistente en no actuar POR  el pueblo, sino manteniéndolo a distancia: no A TRAVES del pueblo, siendo llevando por él tras haberlo politizado y fanatizado de forma adecuada, según el modelo típicamente jacobino. Este principio había sido también el fundamento de lo que se llamó el "socialismo prusiano", o también la "monarquía social" de los Hohenzollern. Con el FUHRER‑STAAT, con la autoridad que, al menos en la ideología, venía de la masa o de la colectividad del VOLK, y con el tandem inarticulado VOLK‑FUHRER, se encontraba en una orientación opuesta a la que había dado nacimiento a la misma Prusia y que había sido fundamental bajo el segundo Reich. En efecto, Prusia había sido creada por una dinastía teniendo como espina dorsal la nobleza, el ejército y la alta adminsitración. No la "nación", no el VOLK como elemento primario, sino al contrario al Estado más que la tierrra o un ETHNOS, representaba la base verdadera y el principio unificador. Nada de todo esto ‑al menos sobre el plano de la ideología política general‑ existió en el hitlerismo. El Estado fue concebido como una realidad secundaria, como un medio, siendo la fuerza formadora primaria, fuerza arrebatadora, el VOLK con su representante y su encarnación, el Führer. Es también por esto que algunos han podido revelar con razón una diferencia entre la doctrina nacional‑socialista y la del fascismo italiano; pues esta, a pesar de la ausencia de un antecedente comparable, siguió de lejos a la tradición prusiana, pues acordaba ‑como hemos visto‑ la primacía al Estado y no a la "nación" y al "pueblo". Para algunos autores nazis, cuya pretensión no tenía parangón más que con su ignorancia de la misma historia de su país., este aspecto del fascismo habría sido un rasgo "romano", ajeno a la "naturaleza alemana". De donde, aquí también, derivará el ataque contra las estructuras estéticas supranacionales, tal como la que había representado el Imperio de los Hausburgo. EIN REICH, EIN VOLK, EIN FUHRER ‑un solo pueblo, unificado en un solo Reich, que sigue su Führer ésta fue la consigna fundamental de este sistema. Una consigna que, en su obstinación ciega para reagrupar a todos los alemanes habitantes fuera de las fronteras del estado, debía llevar a la aventura cuya conclusión fue la catástrofe, tras el breve espejismo de la GROSS DEUTSCHLAND; una consigna, en fin, destinada a entrar en contradicción consigo misma, como cuando el Tercer Reich ‑en razón de un renacimiento más o menos pangermanista y hegemonista y de la teoría expansionista del "espacio vital"‑ reafirma su poder sobre los terrritorios situados más allá de los límites de este DETSCHIUM, de esta "germanidad" étnica en el interior de la cual, en teoría, habría debido existir.

Observando retrospectivamente este período, un escritor que había formado parte de la Brigada Ehrhardt, implicado luego en el asesinato de Rathenau, Ernst von Salomon, ha escrito: "Comprendimos que la primera tentativa seria y grande del movimiento nacional para provocar un giro en la situación alemana procediendo de lo alto, a partir del Estado ‑es decir, más o menos, en el sentido anhelado por los representantes de la "revolución conservadora", había fracasado a causa de este hombre, a causa de Adolf Hitler". Pero él y otros (Armin Mohler por ejemplo) reconocieron también que el fracaso fue debido, de hecho, a que no gustaba nada a los medios de la Derecha el emplear los métodos adoptados por Hitler para tener las masas de sus lado (estos métodos, por lo demás, jamás hubieran sido utilizados con habilidad por los medios de la "revolución conservadora"). Hacerse llevar por un movimiento de masas, que era preciso politizar y fanatizar por la propaganda abandonando todo escrúpulo, era lo contrario de su mentalidad anti‑ demagógica, esto les parecía como algo "muy sucio". De ahí su posición de inferioridad frente a Hitler que, por el contrario, había comprendido la situación ligada a la época. Ya lo hemos dicho: ante este estado de cosas, los elementos guardianes de la tradición tuvieron la ilusión de poder manipular a Hitler (al igual que el rey de Italia creyó poder hacer la revolución nacional a través de Mussolini), pero, en cierta medida, fue lo contrario, lo que ocurrió.

 

La Tradición. Erst Jünger

Biblioteca Evoliana.- Desde la apertura de esta biblioteca hemos publicado algunos artículos y fragmentos de ensayos de Evola en los que evidenciaba su simpatía hacia la "primera etapa" de la obra de Ernst Jünger. Esa época era posterior a la Primera Guerra Mundial, el mismo período al que corresponde éste artículo pueblocado por Jünger en 1925, cuando Evola todavía no había publicado ninguna de sus grandes obras y el pensamiento de Guénon todavía no era excesivamente conocido. A pesar de que el artículo no menciona a Evola, hemos decidido publicarlo por que muestra, por sí mismo, el concepto que Jünger se forjaba de la Tradición. El artículo ha sido traducido por Ángel Sobreviela.

 

La Tradición

Ernst Jünger

(1925). Versión en español de Ángel Sobreviela

Tradición: para una estirpe dotada de la voluntad de volver a situar el énfasis en el ámbito de la sangre, es palabra fiera y bella. Que la persona singular no viva simplemente en el espacio. Que sea, por el contrario, parte de una comunidad por la cual debe vivir y, dada la ocasión, sacrificarse; esta es una convicción que cada hombre con sentimiento de responsabilidad posee, y que propugna a su manera particular con sus medios particulares. La persona singular no se halla, sin embargo, ligada a una superior comunidad únicamente en el espacio, sino, de una forma más significativa aunque invisible, también en el tiempo. La sangre de los padres late fundida con la suya, él vive dentro de reinos y vínculos que ellos han creado, custodiado y defendido. Crear, custodiar y defender: esta es la obra que él recoge de las manos de aquéllos en las propias, y que debe transmitir con dignidad. El hombre del presente representa el ardiente punto de apoyo interpuesto entre el hombre pasado y el hombre futuro. La vida relampaguea como el destello encendido que corre a lo largo de la mecha que ata, unidas, a las generaciones... las quema, ciertamente, pero las mantiene atadas entre sí, del principio al fin. Pronto, también el hombre presente será igualmente un hombre pasado, pero para conferirle calma y seguridad permanecerá el pensamiento de que sus acciones y gestos no desaparecerán con él, sino que constituirán el terreno sobre el cual los venideros, los herederos, se refugiarán con sus armas y con sus instrumentos.

Esto transforma una acción en un gesto histórico que nunca puede ser absoluto ni completo como fin en sí mismo, y que, por el contrario, se encuentra siempre articulado en medio de un complejo dotado de sentido y orientación por los actos de los predecesores y apuntando al enigmático reino de aquéllos de allá que aún están por venir. Oscuros son los dos lados, y se encuentran más acá y más allá de la acción; sus raíces desaparecen en la penumbra del pasado, sus frutos caen en la tierra de los herederos... la cual no podrá nunca vislumbrar quien actúa, y que es todavía nutrida y determinada por estas dos vertientes en las cuales justamente se fundan su esplendor sin tiempo y su suprema fortuna. Es esto lo que distingue al héroe y al guerrero respecto al lansquenete y aventurero: y es el hecho de que el héroe extrae la propia fuerza de reservas más altas que aquéllas que son meramente personales, y que la llama ardiente de su acción no corresponde al relámpago ebrio de un instante, sino al fuego centelleante que funde el futuro con el pasado. En la grandeza del aventurero hay algo de carnal, una irrupción salvaje, y en verdad no privada de belleza, en paisajes variopintos... pero en el héroe se cumple aquello que es fatalmente necesario, fatalmente condicionado: él es el hombre auténticamente moral, y su significado no reposa en él mismo únicamente, ni sólo en su día de hoy, sino que es para todos y para todo tiempo.

Cualquiera que sea el campo de batalla o la posición perdida sobre la que se halle, allí donde se conserva un pasado y se debe combatir por un futuro, no hay acción que esté perdida. La persona singular, ciertamente, puede andar perdida, pero su destino, su fortuna y su realización valen en verdad como el ocaso que favorece un objetivo más elevado y más vasto. El hombre privado de vínculos muere, y su obra muere con él, porque la proporción de esa obra era medida sólo respecto a él mismo. El héroe conoce su ocaso, pero su ocaso semeja a aquel rojo sangre del sol que promete una mañana más nueva y más bella. Así debemos recordar también la Gran Guerra: como un crepúsculo ardiente cuyos colores ya determinan un alba suntuosa. Así debemos pensar en nuestros amigos caídos y ver en su ocaso la señal de la realización, el asentimiento más duro dirigido a la propia vida. Y debemos arrojar lejos, con un inmundo desprecio, el juicio de los tenderos, de aquellos que sostienen cómo "todo esto ha sido absolutamente inútil", si queremos encontrar nuestra fortuna viviendo en el espacio del destino y fluyendo en la corriente misteriosa de la sangre, si queremos actuar en un paisaje dotado de sentido y de significado, y no vegetar en el tiempo y en el espacio donde, naciendo, hayamos llegado por casualidad.

No: ¡nuestro nacimiento no debe ser una casualidad para nosotros! Ese nacimiento es el acto que nos radica en nuestro reino terrestre, el cual, con millares de vínculos simbólicos, determina nuestro puesto en el mundo. Con él nos convertimos en miembros de una nación, en medio de una comunidad estrecha de ligámenes nativos. Y de aquí que vayamos después al encuentro de la vida, partiendo de un punto sólido, pero prosiguiendo un movimiento que ha tenido inicio mucho antes que nosotros y que mucho después de nosotros hallará su fin. Nosotros recorremos sólo un fragmento de esta avenida gigantesca; sobre este tramo, sin embargo, no debemos transportar sólo una herencia entera, sino estar a la altura de todas las exigencias del tiempo.

Y ahora, ciertas mentes abyectas, devastadas por la inmundicia de nuestras ciudades, surgen para decir que nuestro nacimiento es un juego del azar, y que "habríamos podido nacer, perfectamente, franceses lo mismo que alemanes". Cierto, este argumento vale precisamente para quienes lo piensan así. Ellos son hombres de la casualidad y del azar. Les es extraña la fortuna que reside en el sentirse nacido por necesidad en el interior de un gran destino, y de advertir las tensiones y luchas de un tal destino como propias, y con ellas crecer o incluso perecer. Esas mentalidades siempre surgen cuando la suerte adversa pesa sobre una comunidad sancionada por los vínculos del crecimiento, y esto es típico de ellas. (Se reclama aquí la atención sobre la reciente y bastante apropiada inclinación del intelecto a insinuarse parasitariamente y nocivamente en la comunidad de sangre, y a falsear en ella la esencia según el raciocinio... es decir, a través del concepto, a primera vista correcto, de "comunidad de destino". De la comunidad de destino, sin embargo, formaría parte también el negro que, sorprendido en Alemania al inicio de la guerra, fue envuelto en nuestro camino de sufrimiento, en las tarjetas del pan racionado. Una "comunidad de destino", en este sentido, se halla constituida por pasajeros de un barco de vapor que se hunde, muy diversamente de la comunidad de sangre: formada ésta por hombres de una nave de guerra que desciende hasta el fondo con la bandera ondeando).

El hombre nacional atribuye valor al hecho de haber nacido entre confines bien definidos: en esto él ve, antes que nada, una razón de orgullo. Cuando acaece que él traspase aquellos confines, no sucede nunca que él fluya sin forma más allá de ellos, sino en modo tal de alargar con ello la extensión en el futuro y en el pasado. Su fuerza reside en el hecho de poseer una dirección, y por tanto una seguridad instintiva, una orientación de fondo que le es conferida en dote conjuntamente con la sangre, y que no precisa de las linternas mudables y vacilantes de conceptos complicados. Así la vida crece en una más grande unidad, y así deviene ella misma unidad, pues cada uno de sus instantes reingresa en una conexión dotada de sentido.

Netamente definido por sus confines, por ríos sagrados, por fértiles pendientes, por vastos mares: tal es el mundo en el cual la vida de una estirpe nacional se imprime en el espacio. Fundada en una tradición y orientada hacia un futuro lejano: así se imprime ella en el tiempo. ¡Ay de aquél que cercena las propias raíces!... éste se convertirá en un hombre inútil y un parásito. Negar el pasado significa también renegar del futuro y desaparecer entre las oleadas fugitivas del presente.

Para el hombre nacional, en cambio, subsiste un peligro por otro lado grande: aquél de olvidarse del futuro. Poseer una tradición comporta el deber de vivir la tradición. La nación no es una casa en la cual cada generación, como si fuese un nuevo estrato de corales, deba añadir tan sólo un plano más, o donde, en medio de un espacio predispuesto de una vez por todas, no sirva otra cosa que continuar existiendo mal o bien. Un castillo, un palacio burgués, se dirán construidos de una vez y para siempre. Pronto, sin embargo, una nueva generación, empujada por nuevas necesidades, ve la obligación de aportar importantes cambios. O por otro lado la construcción puede acabar ardiendo en un incendio, o terminar destruida, y entonces un edificio renovado y transformado viene a ser construido sobre los antiguos cimientos. Cambia la fachada, cada piedra es sustituida, y todavía, ligada a la estirpe como se encuentra, perdura un sentido del todo particular: la misma realidad que fue en un principio. ¿Tal vez puede decirse que incluso tan sólo durante el Renacimiento o en la edad barroca ha existido una construcción perfecta? ¿Acaso es que entonces se detiene un lenguaje de formas válido para todos los tiempos? No, pero aquello que ha existido entonces, permanece de algún modo oculto en lo que existe hoy.

 

Cabalgar el Tigre (11) La acción sin deseo. La ley causal

Biblioteca Evoliana.- Evola termina, en este parágrafo de "Cabalgar el Tigre", proponiendo un comportamiento que, derivado del capítulo anterior sobre la filosofía de Nietzsche, llama "apolinismo dionisíaco". Aborda luego la noción de pecado, desconocida por las grandes tradiciones situadas al margen de las "religiones del Libro".Evola recuerda el concepto que otras tradiciones se forjaban de las visicitudes de la vida, al margen del concepto de "pecado" y va a parar a la "ley de causa y efecto" -el "karma"- sostenida por el hinduismo. 

 

11. - La acción sin deseo. La ley causal.

Dirigiremos ahora nuestra atención sobre un aspecto particular de la actitud que examinamos aquí, aspecto que puede aplicarse a un dominio más amplio y que no es necesariamente excepcional: el campo de la vida activa, entendido como el de las obras, actividades y realizaciones de las que el individuo toma deliberadamente la iniciativa. No se trata aquí de la simple experiencia vivida, sino de procesos ordenados para alcanzar un fin. La conformación ya indicada del tipo humano que nos interesa, debe desembocar, a tal efecto, en una orientación que el mundo de la Tradición había ya resumido esencialmente en dos máximas fundamentales. La primera de estas máximas dice que es preciso actuar sin tener en consideración los frutos, sin que sea determinante la perspectiva de éxito o fracaso, de victoria o derrota, de ganancia o de pérdida, así como tampoco, las de placer o dolor, de aprobación o desaprobación de los demás.

Se ha llamado también a esta forma de acción la "acción sin deseo", y en ella la dimensión superior, cuya presencia se presupone en uno mismo, se afirma en la capacidad de actuar con una aplicación no menor, sino, por el contrario, más grande, de la que puede dar prueba un tipo de hombre diferente en las formas ordinarias de la acción condicionada. Aquí puede hablarse también de un "hacer lo que ser hecho" con impersonalidad. La coexistencia de los dos principios, necesaria para ello, aparece más nítidamente en la segunda máxima tradicional a la que hacíamos alusión, que es la de "actuar sin actuar". Es una forma paradójica extremo-orienta de indicar una forma de acción que no entraña, ni "mueve" al principio superior, al "ser" en si, el cual permanece, sin embargo, como verdadero sujeto de la acción, aquel a quien debe su fuerza motriz primaria y que la sostiene y gula desde el principio al fin.

Es evidente que una orientación así se aplica sobre todo al dominio donde se ejerce sin obstáculos la influencia determinante, a la vez de la "naturaleza propia", y de todo lo que deriva de la particular situación que uno ha asumido activamente, como individuo, en la existencia. Es precisamente a este marco al que se refiere esencialmente la máxima que propone que se actúe sin pensar en los frutos y que se haga lo que debe ser hecho: el contenido de una acción así no es dado por iniciativas que nazcan de la negación de la pura libertad, sino que es definido por la propia ley natural interior.

Mientras que la actitud dionisíaca afecta principalmente al aspecto receptivo de la prueba de la confirmación de sí mismo en el seno del devenir y, eventualmente, ante lo imprevisto, lo irracional y todo lo que es problemático, la orientación de lo que acabamos de hablar se refiere al aspecto específicamente activo y, de alguna manera, exterior, del comportamiento y de la expresión personal. Otra máxima del mundo de la Tradición puede aplicarse a este segundo caso: "Ser entero en los fragmentos, recto en lo curvo". Hemos hecho alusión, evocando toda una categoría de actos que, en realidad, son periféricos y I pasivos", que no comprometen la esencia, son casi reflejos automáticos y reacciones irreflexivas de la sensibilidad. Incluso la pretendió plenitud de la simple "vida", en gran parte biol6gicamente condicionada, no pertenece, en el fondo, a un plano mucho más elevado. La acción que parte del núcleo profundo del ser, supraindividual en alguna medida y que toma la forma de un "ser en tanto que se es acto", ofrece otro carácter. Se permanece entero en estas acciones, cualquiera que sea su objeto. Su cualidad es invariable, indivisible e inmultiplicable: es una pura expresión de sí mismo, sea en la obra m modesta de un artesano como en un trabajo de mecánica de precisi6 o en la acción adecuada, realizada ante el peligro, en un puesto de mando, de control de grandes fuerzas materiales y sociales. Peguy n ha hecho más que enunciar en principio ampliamente aplicado en e mundo de la Tradición, cuando dice que el trabajo bien hecho es un verdadera recompensa en sí mismo y que el verdadero artesano ejecuta con igual cuidado un trabajo que será visto y un trabajo que no lo será. Volveremos sobre este tema en uno de los capítulos siguientes.

Un punto particular que merece quizás ser tenido en cuenta concierne a la verdadera significación de esta idea según la cual el placer y el dolor no deben tenerse en cuenta como móviles, cuando se hace lo que debe ser hecho. Esto podría fácilmente hacer pensar en una línea de conducta próxima a un "estoicismo moral", con la aridez y la falta de impulso que esto comporta. El hombre que actúa partiendo de la "vida" y no del ser", difícilmente conseguirá imaginarse que una orientación de este tipo sea posible cuando no se obedece a ninguna norma abstracta, a ningún "deber" superpuesto al impulso natural del individuo, porque este impulso incitarla, por el contrario, a buscar el placer y a huir del dolor. Se trata, aquí, en todo caso, de un lugar común que deriva, en realidad, de una generalización arbitraria de ciertas situaciones, donde el placer y el dolor son vistos en sí, como algo desgajado que consideraciones de orden racional transforman en móvil de acción. Pero en toda naturaleza "sana" (es el momento oportuno de emplear esta expresión) situaciones de este género son mucho menos frecuentes de lo que se cree: sucede a menudo que el punto de partida no es una reflexión, sino un cierto movimiento vital que, desarrollándose, tendrá como resonancia el placer o el dolor. Y puede hablarse, efectivamente, de una "decadencia" vital, cuando uno coloca en primer lugar en su vida, solamente los valores hedonistas y eudemonistas. Esto implica una escisión y una "desanimaci6n" que recuerdan la forma que puede tomar el placer amoroso para el depravado y el vicioso: en él, lo que brota naturalmente del movimiento del eros cuando éste encuentra su realización en la posesión de la mujer y en el abrazo, se convierte en un fin separado, al cual todo lo demás sirve de medio.

De todas formas, lo importante es establecer la distinción -conocida por las enseñanzas tradicionales- entre la felicidad (o el placer) ávido y la felicidad (o placer) heroico (empleamos aquí el término "heroico" con las reservas ya expresadas), distinción correspondiente también a dos actitudes y a dos tipos opuestos de hombres. El primer tipo de felicidad o de placer pertenece al plano naturalista y se caracteriza por la pasividad respecto al mundo de los impulsos, de los instintos, de las pasiones y las inclinaciones. El fondo de la existencia naturalista ha sido tradicionalmente descrito como deseo y como sed, y el placer ávido como aquel que se liga a la satisfacción del deseo en términos de un momentáneo desahogo de la sed ardiente que mueve la vida hacia delante. El placer "heroico" es, por el contrario, el que acompaña a una acción querida que parte del "ser", del plano superior a la vida; de una cierta forma se confunde con la embriaguez especial de la que ya hemos hablado.

El placer y el dolor prohibidos por la norma de la acción pura son los del primer tipo, es decir, del tipo naturalista. Pero la acción pura comporta la otra clase de placer o felicidad, de tal manera que sería falso pretender que se despliega en un clima árido, abstracto y sin vida; en ella también puede haber un fuego y un impulso pero de un género muy particular, caracterizados por la presencia y una transparencia constantes del principio superior, sereno y distanciado que es aquí, como ya hemos dicho, el verdadero principio actuante. Es importante en esta perspectiva no confundir la forma de acción (es decir su significado íntimo, el modo en que vale para el yo) con su contenido. Todo lo que puede servir de objeto de placer ávido y pasivo, puede, en principio, ser también objeto de placer heroico y positivo, y viceversa. Decimos "en principio", pues se trata de una dimensión diferente, que puede contenerlo todo, comprendidas posibilidades ajenas al dominio de la existencia natural condicionada. En la práctica son muchos, sin embargo, los casos en que esto es verdadero y posible con la única condición de que se produzca este cambio de cualidad, esta transmutación de lo sensible en lo hipersensible, en la que acabamos de ver uno de los aspectos principales de un dionisismo completado y rectificado.

Conviene poner en relieve, finalmente, la analogía existente entre el placer positivo o heroico y el que, incluso en el plano empírico, acompaña a una acción perfecta en todos los casos en que su estilo es, en alguna manera "comprometido" e "integral". Es una experiencia frecuente la de¡ placer particular que acompaña, en general, el ejercicio de una actividad, cuando después de los esfuerzos que han sido necesarios para asimilarla sin estar empujado por la idea de un "placer ávido", se vuelve una habilidad, una espontaneidad de orden superior, una maestria, casi un juego. Todos los elementos que hemos considerado en este párrafo se completan, pues, reciprocamente.

Añadiremos algunas consideraciones relativas a un aspecto más exterior, el de las interacciones a las que se expone el individuo "integrado", en el sentido que damos a este término en la medida en que está situado en una sociedad, una civilización y un medio cósmico determinado.

Acción pura no significa acción ciega. La regla que prohibe tener en cuenta las consecuencias se refiere a los móviles efectivos e individuales, y no a las condiciones objetivas, cuya acción debe tenerse en cuenta para ser, en la medida de lo posible, una acción perfecta, o al menos, para no estar abocada al fracaso desde el principio. No se puede triunfar: esto es secundario, pero ello no debe depender de una ignorancia de todo lo que condiciona la eficacia de la acción, es decir, en general, relaciones de causalidad y de la ley de las acciones y reacciones concordantes. Puede ampliarse esta perspectiva, a fin de precisar la actitud que puede adoptar sobre todos los planos el hombre integrado, tras haber eliminado las nociones corrientes de bien y mal. La superación objetiva del plano de la moral, sin pozos, ni polémica se realiza, en efecto, por el conocimiento de las causas y de los efectos y por una conducta que solo tiene este conocimiento como base. La noci6n moral de "pecado" debe sustituirse por la noción objetiva de "falta" o, más exactamente, de "error". Para quien ha situado su propio centro en la trascendencia, la idea de "pecado" tiene tan poco sentido como base. La noción moral de "pecado" tiene tan poco sentido como las nociones corrientes y, por lo demás, variables de bien y de mal, de licito e ilícito. Todas estas nociones están quemadas, no pueden reaparecer más. Si se prefiere, pierden su valor absoluto y son puestas objetivamente a prueba en función de las consecuencias de hecho derivadas de una acción interiormente liberada de tales nociones.

Al igual que para las demás formas de comportamiento y mencionadas, que convienen en una época de disolución, se encuentra, aquí también una correspondencia precisa en ciertas enseñanzas tradicionales. Podemos hacer referencia especialmente a esta concepción bastante conocida, pero casi siempre mal comprendida, debido a sobreañadidos moralizadores, la llamada ley de¡ karma. Concierne a los efectos producidos en todos los planos por actos determinados, de forma natural y directa, sin ningún carácter moral positivo o negativo, ni de sanción moral, sino simplemente porque esos actos contienen ya la causa. Es la extensión del carácter propio a las leyes físicas, tal como las concibe la ciencia moderna: no implican ninguna sujeción interior en cuanto a la conducta a seguir después de que se las ha reconocido. Por lo que concierne al "mal" hay un viejo proverbio español que expresa esta idea: "Dios ha dicho: toma lo que quieras y paga el precio" y el Corán dice también: "El que hace mal, se lo hace a sí mismo". Se trata, pues, de divisar la posibilidad de algunas reacciones objetivas; si se acepta, incluso cuando son negativas, la acción sigue siendo libre. Puede observarse que, en principio, los determinismos propios a los que se ha llamado el "destino" en el mundo Tradicional y que servían de base a diversas formas de adivinación y de oráculos, fueron, también, considerados desde este ángulo: se trataba de ciertas direcciones generales objetivas de los acontecimientos, que se podían tener o no en cuenta tras haber medido las ventajas y los riesgos inherentes al decidirse en uno u otro sentido. Por analogía: sabiendo que las previsiones metereol6gicas son desfavorables se puede abandonar o mantener un proyecto de ascensión difícil o un vuelo. Si no se renuncia al proyecto, se acepta el riesgo desde un inicio. Pero la libertad permanece. Ningún factor moral entra en juego. En algunos casos la "sanción natural' el karma, puede ser parcialmente neutralizado. Siempre por analogía: se puede saber con anticipación que una cierta forma de vivir extrañará probablemente enfermedades. Puede uno no inquietarse y recurrir luego, en caso de riesgo, a la medicina para neutralizar los efectos. Entonces todo se reducirá a un juego de reacciones diversas y la salida última dependerá de la que sea más fuerte. La misma perspectiva y el mismo comportamiento son igualmente válidos en un plano no material.

En el caso de un ser que ha alcanzado un alto grado de unificaci6n, todo lo que se asemeja a una "sanción interior" puede ser interpretado de la misma forma -sentimientos positivos en el caso de una determinada línea de acción, sentimientos negativos en una línea de actuación opuesta, es decir, según que esta línea sea conforme o no al "bien" y al "mal" en función del contenido concreto que pueden tener estos conceptos en relación a una sociedad o a una clase social, una civilización o una época dadas. Fuera de las reacciones puramente externas, sociales, se puede sufrir, experimentar un sentimiento de "falta" o de vergüenza cuando se actúa en contra de la tendencia que, a pesar de todo, prevalece en el fondo de uno (para el hombre ordinario, es siempre su condicionamiento hereditario y social, actuando en su subconsciente) y no ha sido más que aparentemente reducida al silencio por otras tendencias y por lo arbitrario del "yo físico"; cuando, al contrario, se siga esta tendencia, se obtendrá un sentimiento de satisfacción y apaciguamiento. En fin, la "sanción interior" negativa puede intervenir hasta el punto de provocar una catástrofe en el caso ya señalado, en que, partiendo de una vocación considerada como la más profunda y auténtica, se haya escogido un cierto ideal y una cierta línea de conducta, pero que luego se ha ido cediendo a otras tendencias y que se constata pasivamente su propia debilidad y el fracaso, dejando subsistir la disociación interna debido a la pluralidad no coordinada de las tendencias.

Estas reacciones efectivas tienen un carácter y una orientación puramente psicológicos; pueden ser indiferentes a la cualidad intrínseca de los actos, no tienen una significación trascendente, es decir, un carácter de "sanción moral" y no se debe superponerlos a una mitolología de interpretaciones morales si se ha alcanzado la verdadera libertad interior. Es precisamente en estos términos objetivos como Guyau, Nietzsche y varios otros más han hablado de esos fenómenos de la "conciencia moral" sobre la que diversos autores han intentado fundar casi experimentalmente -pasando ¡legítimamente del plano de los derechos psicológicos al de los valores puros- una ética no basada abiertamente en imperativos religiosos. Este aspecto desaparece automáticamente cuando el ser se unifica y la acción parte de esta unión; precisemos, para eliminar completamente todo lo que implicaría un límite o un apoyo cualquiera cuando el ser se convierte en uno queriéndolo, habiendo escogido la unidad: pues, aquí también se presupone una elección, cuya orientación no es obligatoria. Puede aceptarse o querer también la no-unidad; en la categoría de los tipos superiores de los que nos ocupamos, puede haber quienes puedan permitírselo. En semejante caso, la unidad, en el fondo, no está realmente ausente, sino que, más bien, dcsmaterializada, subsiste en un plano más profundo, invisible.

Se puede, por fin, recordar, entre parentésis, que, en la Tradici6n misma a la cual se refiere la doctrina de¡ karma, no se ha excluído la posibilidad de una desaparición, no sólo de las reacciones emotivas de las que acabamos de hablar ("impecabilidad", neutralidad interior en el bien y en el mal) sino también de la neutralización 1 1 mágica" (si podemos expresamos así) de las reacciones propiamente kármicas en el caso de un ser que haya realmente quemado su parte natural, estando, pues, activamente desindividualizado.

Esta parcial digresión podrá servir, quizás, a poner de relieve más claramente de qué manera puede eliminarse impersonalmente el plano "moral" sin ningún pasos, tomando en consideración la ley de la casualidad contemplada en toda su extensión. Anteriormente habíamos ya examinado el dominio de la acción exterior, donde se impone ya el conocimiento de esta ley. En el dominio interior, se trata de saber qué "golpes del propio yo" pueden eventualmente resultar de ciertos comportamientos y regirse, en consecuencia, con la misma objetividad. El complejo del "pecado" es una concreción patológica nacida bajo el signo del Dios-persona, del "Dios de la moral". La conciencia de un error cometido, que reemplazando al sentimiento del pecado ha sido, por el contrario, uno de los rasgos característicos de las tradiciones con un carácter metafísico, es un tema que el hombre superior puede hacer suyo en la época actual más allá de la disolución de los residuos religiosos, siguiendo la línea precedentemente indicada. Las observaciones siguientes de F. Schuon aportan, sobre este punto, esclarecimientos complementarios: "Los hindúes y los extremoorientales no tienen visiblemente la noción de "pecado" en el sentido semítico del término; no distinguen las acciones bajo la relación de un valor intrínseco sino bajo el de la oportunidad en vistas de las reacciones c6smico-espitituales y también bajo el de la utilidad social; n distinguen lo "moral" de lo "inmoral", sino entre lo ventajoso y 1 nocivo, lo agradable y lo desagradable, lo normal y lo anormal, ex puestos incluso a sacrificar el primer término -pero fuera de toda cla sificaci6n ética- al interés espiritual. Pueden llevar la renuncia, la ab negación, la mortificación, hasta el limite de lo que es humanamente posible, pero sin, por ello, ser "moralistas".

Podemos, pues, concluir con estas observaciones la parte principal de nuestra investigación. En resumen, el hombre para el cual la nueva libertad no significa la ruina porque posee, ya sea por su estructura especial o porque esté en condiciones de conquistarla gracias a una ruptura existencias de nivel que reestablczca el contacto con la dimensi6n superior del "ser" una base sólida en sí mismo, tal hombre hará suya una visión de la realidad despojada del elemento humano y moral, liberada de las proyecciones de la sentimentalidad y de la subjetividad, de las superestructuras conceptuales, finalistas y teístas. Esta reducción a la realidad pura en el plano de la visión general del mundo y de la existencia será precisada a continuación. Tiene por contrapartida el hecho de que la persona misma se refiere al ser puro: la libertad de la existencia pura, sobre el plano exterior, con su propia norma, norma de la que hará su propia ley, en la medida en que, desde el inicio, el ser no es uno, donde tendencias secundarias y divergentes coexisten y donde factores externos buscan ejercer una influencia.

Prácticamente, en el dominio de la acción, hemos considerado un régimen de experiencias que comportan dos grados y dos fines: el conocinimiento-prueba de si mismo, primero en tanto que ser determinado, luego como ser en quien está efectivamente presente la dimensi6n de la trascendencia. Esta constituye el fundamento último de la propia ley de cada ser y, por eso mismo, su suprema justificación. Tras el hundimiento de todo, en un clima de disolución, el problema de una significación incondicionado e intangible de la vida no comporta más que una solución: asumir, directamente su ser desnudo en función de la trascendencia.

En cuanto a la forma general de comportamiento a adoptar respecto al mundo, una vez obtenidas de la forma indicada, una clarificaci6n esencial y una confirmación de si mismo, hemos visto que consiste en una apertura intrépida a toda experiencia posible, sin lazos, estrechamente confundida con el desapego. El hecho de que implique una alta intensidad de vida y un régimen de superación propio para reavivar y alimentar en si el sereno principio de la trascendencia, esta orientación tiene algunos rasgos comunes con lo que Nietzsche ha llamado el estado dionisíaco: pero dada la forma en que ese estado debe ser completado, el término de "apolinismo dionisíaco" es quizás el más adecuado. Sin embargo, cuando en las relaciones con el mundo, se trata, no de la experiencia vivida en general, sino de una manifestaci6n de sí mismo a través de las obras y de las iniciativas activas, la actitud adecuada consiste en permanecer entero en cada acto, actuar de manera pura e impersonal, "sin deseo", sin apego.

Hemos hablado también de un estado particular de embriaguez lúcida ligada a toda esta orientación y muy esencial para el tipo de hombre que estudiamos aqui, pues reemplaza la animación que, en un mundo diferente, podría serle dada por un medio formado por la Tradición, lleno de sentido, en consecuencia, o por la adhesión subintelectual a la afectividad y a los impulsos, al fondo vital de la existencia, al puro bios. Hemos, por fin, consagrado algunos comentarios al realismo de la acción, el régimen de¡ conocimiento que conviene sustituir a la mitología de las sanciones morales interiores y del "pecado".

Quien conozca otras de nuestras obras podrá encontrar la correspondencia existente entre esas perspectivas y algunas orientaciones que caracterizaron, en otro tiempo, escuelas y corrientes del mundo de la Tradición, pero que pertenecían, casi siempre, sólo a la "doctrina interna". Repitamos lo que ya hemos dicho, a saber, que sólo por razones contingentes y de oportunidad, hemos examinado temas desarrollados por algunos espíritus modernos. Nietzsche en particular: más precisamente con el fin de establecer una relación con los problemas de los que ya se han preocupado espíritus europeos que ya habían visto la llegada a del ihilismo, del mundo sin Dios, y habían intentado superarlo de forma positiva. Debe quedar bien claro, en efecto, que podríamos haber eludido completamente tales referencias. Igualmente no es más que con el propósito de establecer un acercamiento oportuno con lo que ya había sido, más o menos confusamente, presentido por algunos autores contemporáneos, por lo que juzgamos oportuno tratar brevemente esta corriente conocida bajo el nombre de existencialismo, antes de estudiar algunos dominios particulares de la cultura y de las costumbres de hoy, para precisar la actitud que conviene adoptar frente a ellas.

 

La función de Evola y Guénon. De evolómanos y Evolíticos.

Biblioteca Evoliana.- El texto de la siguiente conferencia tiene un interés particular, no solamente porque fue pronunciado en el curso de la Cuarta Edición de las Jornadas Guenonianas celebrada en Buenos Aires el 24 de agosto de 2005, sino porque contribuye a aclarar las similitudes y diferencias entre la obra de René Guénon y la de Julius Evola. El texto fue escrito por el profesor Marcos Ghio, y lo hemos extraído de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Particularmente importante, y lo destacamos, es la crítica que el profesor Ghio realiza a la "escolástica evoliana y guenonisna".

 

LA FUNCIÓN DE EVOLA Y GUÉNON

DE EVOLÓMANOS Y EVOLÍTICOS

por Marcos Ghio

I  INTRODUCCIÓN: TRASCENDENCIA DE LA OBRA DE EVOLA Y GUÉNON

Esta conferencia que leeremos a continuación representa una continuidad de la que difundiéramos el pasado año en esta misma sede en ocasión, como ahora, de efectuarse una jornada guénoniana. Jornada guénoniana que, tal como resaltáramos en aquella oportunidad, supone un hecho inédito en la vida cultural, pues es la única circunstancia y lugar en que se pueda difundir en un importante espacio público, de manera clara y sin reticencias, lo que hace a la doctrina tradicional alternativa de la cual René Guénon, junto con Julius Evola, fueron en el siglo XX los principales exponentes. Y resaltamos este hecho sumamente específico. Dicha doctrina es abiertamente antitética del pensamiento moderno; no es postmoderna de acuerdo a ciertas terminologías hoy en boga que tienden a generar falsas disyuntivas y continuismos, sino antimoderna, esto es, contraria en un todo a la modernidad, en tanto que es la única que, simultáneamente con resaltar los valores pertenecientes a un universo diametralmente distinto y anacrónico respecto de los tiempos actuales, pone también de relieve las grandes incongruencias en las que se debate este mundo de máquinas, de masas y de puros individuos, las que lo llevan a un final irreversible, desconociéndose tan sólo el momento de su consumación. Y es de resaltar también que dicha forma de pensar, en razón del aludido contraste, no es meramente erudita y académica, no representa una curiosidad de museo que se trata de exponer y resaltar para solaz de algunos y jactancia en reuniones de informados, sino que es fundamentalmente un arma de combate doctrinario, un conjunto de máximas y normas a fin de sobrellevar una verdadera batalla metafísica en aras de producir el momento del final antes aludido y permitir así el retorno de la humanidad a una normalidad de la que fuera apartada desde épocas que se pierden en el tiempo.

Ante tal propósito manifiesto resulta sumamente comprensible que el mundo moderno no haya podido permanecer indiferente ante quienes son sin lugar a duda alguna sus enemigos absolutos y múltiples han debido ser los procedimientos a adoptar a su respecto. En la exposición pasada nos referimos a varios de tales actos hostiles efectuados en contra de tal doctrina que no ahorraron ni siquiera la persona de estos pensadores. Los mismos han pasado desde el silencio u ocultamiento de su obra esencial, hasta la falsificación aviesa, lisa y llana de sus ideas en simultaneidad con la más sutil, consistente en la capciosa contraposición entre ambos a fin de romper con la unidad de este bloque compacto, tratando de enfatizar en algunas diferencias por las que los mismos hubiesen podido contraponerse en vida, las cuales, tal como dijéramos en su momento, no fueron esenciales, sino apenas formas circunstanciales de vivir un mismo fenómeno metafísico.

Resaltemos al respecto una vez más, a fin de hacer comprensible la trama de esta conferencia, qué es aquello que contrapone la concepción moderna de la tradicional propia de René Guénon y Julius Evola y en dónde se encuentra el meollo de tal antagonismo esencial que explica las causas de dicho combate metafísico. Podemos decir que, mientras que el moderno es un mundo centrado exclusivamente en el devenir, en lo mutable, en el cambio incesante, esto es, en el tiempo que fluye ilimitadamente, el mundo de la tradición en cambio está centrado en lo inmutable, en lo eterno, en lo imperecedero, en lo que siempre es más allá del tiempo y del espacio. Y es en tal función que ambas realidades implican dos posturas antagónicas, pues si para el moderno la meta de la propia existencia está concentrada en esta vida a la que le asigna una realidad excluyente y en función de ello él rechaza y combate a todo lo que de ella nos aparte, repudiando así como un opio o un alucinógeno lo que la niegue en su valor único y absoluto, el hombre tradicional concibe esta realidad tan sólo como un tránsito, como un medio en relación a algo superior. Él se siente aquí como un peregrino que se encuentra de paso en aras de un viaje en el que esta vida física y biológica, por la que transita ocasionalmente, es apenas una expresión de las tantas y no aquella en la cual se agota la realidad. Ella es una más entre las distintas manifestaciones de su ser y en la cual lo que se juega no es por supuesto el logro del confort, el placer o la felicidad vacuna, no es tampoco el disolverse a la condición de simple medio de un proceso evolutivo, al que nos debamos acoplar fatalmente, tal como se mienta en los diferentes idearios unidimensionales propios del moderno, sino el pasaje a un estado sucesivo superior y el lugar hacia el cual dirigirse luego en función de una meta final y trascendente cual es la conquista de la inmortalidad. Tal es el sentido último de su existencia y en relación a ello es que son ordenadas todas sus acciones.

Y únicamente dentro del contexto de este radical antagonismo metafísico entre tipos de seres antitéticos, el moderno y el tradicional, es que se nos hacen comprensibles pues las razones por las que se enfrentan estas dos concepciones así como consecuentemente el acoso y el hostigamiento al  que fueran sometidos los dos grandes maestros de la Tradición, sea en vida como luego de su muerte a través de la distorsión espuria de sus doctrinas.

II ESCOLÁSTICOS GUÉNONIANOS Y EVOLÍTICOS

Hoy en día, luego de la desaparición física de Guénon y de Evola,  podemos decir que el ataque se ha dirigido de manera abierta y artera hacia la deformación de sus puntos de vista. Y así como hemos sido testigos de cómo se quiso construir un Guénon no tan crítico de la modernidad y hasta reconciliado con ésta, un Guénon inofensivo, vaciado de todo contenido superior; lo que ha pasado primero por la construcción de un Guénon masón  por el mero hecho de haber en vida reconocido ciertos caracteres tradicionales a un tipo de masonería hoy inexistente, hasta incluso arribar a uno marxista por el hecho risueño de haber criticado él también a la sociedad burguesa, olvidando así que para éste  ello solo era válido en tanto efectuado en el contexto de una crítica a la modernidad en su conjunto. Es decir hemos presenciado un fallido intento de lograr un Guénon que decorara junto a otros tantos el nutrido panteón de próceres del mundo moderno. De la misma manera es que se ha también intentado vaciarlo a Julius Evola de aquellos elementos tradicionales y metafísicos propios de su doctrina. Y ello ha sido hecho de una manera llamativamente planificada en una empresa que abarca un conjunto de frentes muy precisos y en apariencias opuestos entre sí. Uno de ellos es el que podríamos denominar, siguiendo la terminología empleada en vida por nuestro autor, como el de la “escolástica guénoniana”, es decir de aquellos pretendidos seguidores de la doctrina de René Guénon, pero que se han aferrado de la misma presas de un verdadero estado de angustia existencial. Ellos la consideran como un salvavidas para la propia personalidad, viviendo así atormentados por no desviarse en una línea de lo que manifestara su maestro y por tal razón, con respecto a lo que escribiera Evola, quien, tal como dijéramos, representa una ecuación existencial distinta de la de Guénon, su obsesión ha consistido en hacer hasta lo imposible por poder encontrar puntos discrepantes con lo sostenido por su mentor, habiendo llegado así hasta el límite de definirlo a aquél como a un pensador contrainiciático, “un Khsatriya en rebeldía”, esto es, como alguien sumamente peligroso que, bajo un falso y engañoso barniz de tradicionalismo, en realidad estaría manifestando, en manera oculta, una postura moderna de muy riesgosa perspectiva. A tal respecto Jean Robin, autor perteneciente a dicha escuela y del cual utilizáramos un texto esencial en la anterior conferencia, justamente para explicar el acoso al que fuera sometido Guénon en vida, llega a manifestarnos, en un artículo sumamente infeliz y plagado de inexactitudes (1), que en verdad nuestro autor no sería un verdadero exponente de la Tradición, sino simplemente un mago negro, un operador luciférico, heredero de una iniciación perteneciente a la decadente civilización atlantídea que, en el libro antes mentado(2), atribuía a ciertos centros ocultos, establecidos especialmente en Egipto, y encargados de obstruir la obra de René Guénon. Las razones de tal acusación las encontraría en la famosa postura sostenida por Evola respecto de la superioridad del Kshatriya en relación al Brahmán, dentro del contexto de la doctrina de la regresión de las castas, tal como apareciera formulada en su obra Rebelión contra el mundo moderno; pero, tal como veremos seguidamente, ello será hecho falsificando las posiciones y haciéndole decir a Evola cosas que nunca ha formulado.

Pero por el lado inverso nos encontramos con otras personas y corrientes que nosotros mencionáramos especialmente en un folleto que editáramos años atrás y que se titulara Evola en el mundo de habla hispana. Dichos sectores, desde una perspectiva distinta de la anterior, proclamándose en cambio simpatizantes de las ideas de Julius Evola, e incluso ensalzándolo como un mentor doctrinario, han terminado coincidiendo, por un camino diferente, con autores como el antes aludido, en tanto que se han encargado de señalárnoslo a éste como a un pensador de cariz moderno o incluso “muy moderno”, lo que, tal como veremos, se acaba de manifestar en una revista que se ha adscrito a tal corriente de pensamiento. A su vez estas personas califican a quienes por el contrario sostenemos que el pensamiento evoliano es tradicional, antimoderno y consecuentemente metafísico, como “evolómanos”, es decir como sujetos que tomarían al pié de la letra los escritos de Julius Evola, pero que en cambio renunciarían a asumir su espíritu, el cual para ellos sería, a diferencia de todo lo contrario que tan sólo en apariencias se expresaría, “muy moderno” y antitradicional, concordando de este modo en tal caracterización y por un camino distinto, con los escolásticos guénonianos del estilo de Robin.

Nosotros nos vamos a dedicar a refutar tal corriente y sobre ello versará el eje central de esta conferencia manifestando en primer lugar que, si es verdad que tenemos la manía de difundir la obra de Evola, una manía verdaderamente enfermiza que nos ha llevado a editar por primera vez en castellano la casi totalidad de sus textos y en especial su principal, Rebelión contra el mundo moderno, nos enorgullecemos de ser evolómanos. La tarea evolómana ha sido pues la de conservar en su más estricta pureza la doctrina evoliana manteniéndola en su vínculo esencial con la de René Guénon pues, tal como hemos dicho, las mismas son solidarias en la constitución de un pensamiento tradicional alternativo; por supuesto que adaptadas siempre a las circunstancias del tiempo y del lugar, pero sin que ello signifique contrastar con lo esencial. Con las cuales por supuesto se puede discrepar, pero ello debe ser hecho de manera manifiesta y no escondiendo y ocultando las intenciones. En denunciar esto último consiste justamente la tarea principal de esta alocución, la que exige también que tal reconocimiento nuestro sea acompañado a su vez de el de la contraparte correspondiente a los “evolíticos” que son aquellos que en cambio se encargan sistemáticamente de desinformar y destruir la obra evoliana malinterpretando, capciosamente en algunos casos y por ignorancia en otros, sus puntos de vista esenciales, siendo en tal tarea funcionales con la obra de la subversión moderna.

1) Actitudes evolíticas durante el régimen nazi

Vayamos al comienzo de este fenómeno señalado por primera vez por nosotros en el folleto antes aludido, en el capítulo titulado Evola y el paganismo de la Nueva Derecha. Tales personas pertenecen al campo de lo que podría denominarse como la herencia del nacionalsocialismo, ideología ésta que Evola siempre combatió, a pesar de que pueda haber querido en vida influir en algunos sectores existentes en su seno cuando dicha corriente estaba en el gobierno, en especial a los pertenecientes a la corriente conocida como de la Revolución Conservadora que intentara infructuosamente rectificar dicho movimiento imprimiéndole un rumbo tradicional.

Digamos previamente que el nazismo no fue una corriente antimoderna, sino, por el contrario, una de las tantas expresiones de la modernidad. Ello lo podemos ver principalmente en sus postulados esenciales tales como su racismo biológico, su culto particularista por el propio pueblo al que le asignaba superioridad respecto de los restantes y finalmente su rechazo consecuente por cualquier metafísica; todo ello expresado en especial en autores como Rosenberg. Para éste tal movimiento se fundaba en una concepción del mundo heredada del Renacimiento y de la Reforma Protestante, así como de las teorías evolucionistas de Darwin por las que, en consonancia con el influjo producido por el peor Nietzsche, se concibe a la naturaleza como un proceso evolutivo que se dirige de lo inferior a lo superior, siendo su meta última la obtención de un superhombre, comprendido como una realidad más perfecta que el hombre, del mismo modo en que éste lo fuera anteriormente, en un estadio inferior, en relación al mono. De esta manera, mientras el nazismo aceptaba la teoría evolucionista de las especies, Evola por el contrario era adepto a la postura involucionista por la que se sostenía a la inversa la existencia de un proceso regresivo que se manifestaba sea en la naturaleza como en la historia. Sin embargo es cierto que nuestro autor participó en vida de ciertas actividades culturales en Alemania en la época en la cual tal movimiento estaba en el poder. Ello lo hizo, tal como dijéramos, pensando que era posible influir en ciertos sectores del mismo que no hubiesen sido pasibles de tales deletéreas influencias modernas. Por ejemplo él notaba que, si bien existía el racismo biológico de Rosenberg por el que se reducía lo humano al mero determinismo de fuerzas físicas, también estaba el de Clauss que daba un paso adelante pues, al hablar de un racismo del alma, vinculaba a tal disciplina con una dimensión diferente del mundo de lo meramente animal en donde regía el determinismo y no la libertad, que es lo propio de lo humano. Al respecto Evola intentaba hacerle dar a tal disciplina, siguiendo el primer paso dado por Clauss, uno más adelante al formular el superior concepto de raza del espíritu, en tanto referido a una realidad superior y eterna hallable únicamente en lo más profundo del hombre.

En dos oportunidades intentará influir directamente en el ambiente del nacionalsocialismo. En la primera en 1938 tratando de utilizar el éxito editorial que en tal país había tenido su juvenil obra Imperialismo Pagano. Tratará de convencer entonces a la intelectualidad germana de que, si en la formulación de la propia doctrina  se trataba de retornar a los elementos del propio pasado, ello debía ser hecho selectivamente y con beneficio de inventario. Es decir, había que reconocer que no todo lo que pertenecía al pasado era bueno y rescatable, que existían en el mismo puntos regresivos y modernos y otros en cambio tradicionales. Así pues, si en la exaltación de lo propio era necesario descender hacia los antiguos orígenes germánicos, ello no debía ser hecho a través de la reasunción del sentimiento anti-romano propio de las tribus sajonas que se opusieran a Carlo Magno, sino de la herencia gibelina de los Hohenstauffen, los cuales eran,  además de germanos, por sobre todas las cosas cristianos e imperiales. Que el rechazo hacia el cristianismo debía darse simplemente en función de su primer influjo semítico y subversivo de los finales del Imperio Romano, pero no hacia el catolicismo medieval que, a través del Sacro Imperio Romano-Germánico, mantuviera viva una secular herencia universal y aria. En cambio inversamente el cristianismo que rescataba la Reforma Luterana, si bien era germánico en sus orígenes, representaba la negación de tal postura católica y universal, remitiéndose en cambio al señalado impulso primitivo, abiertamente subversivo, bíblico y semítico. Por lo cual debía entenderse que no todo lo que fuese alemán era sin más sinónimo de superioridad o verdad, sino que la revisión del propio pasado debía ser efectuada selectivamente. Del mismo modo que el paganismo asumido por el nazismo no debía reducirse al rol de un puro culto del elemento material e instintivo de la raza, sino el de Plotino, Platón, los estoicos y de todos los grandes metafísicos occidentales, los que pudieron ser continuados en nuestra herencia sea romana como católica y aun germánica. Es decir, debía asumir el verdadero paganismo y no el que la apologética cristiana había caricaturizado. Tal tarea él la desarrollará a través de una serie de conferencias tales como La doctrina aria de la lucha y la victoria, El misterio del grial, La guerra oculta, y El sentido de la cruz gamada.

Y el segundo intento será en 1942 en ocasión de haber tomado un impulso especial en Italia, tras la consolidación de su alianza con Alemania, el fenómeno del racismo. Evola concebía en el mismo una actitud ambivalente. Por un lado su aspecto positivo se encontraba en haber sido una reacción ante el iluminismo de los siglos XVIII y XIX que hablaba de una humanidad abstracta y ficticia existente tan sólo en la cabeza de tales ideólogos. El concepto de raza rompía con ese falso universalismo, al diferenciar a los hombres de acuerdo a tipos concretos que presentan caracteres comunes. Pero el peligro estribaba en su cientificismo, en su adscripción a la ideología evolucionista que asimilaba lo humano al mundo animal y por lo tanto negaba el factor metafísico haciendo creer vanamente que el futuro de una raza se resolvía a través de cruzas, de la misma manera en que se cuida el pedigrí de un perro o de un caballo. Ante ello él sostenía el concepto de raza espiritual, es decir, una idea de raza en la cual se acentuaba principalmente el elemento de la libertad presente como un potencial en los distintos tipos humanos, sustrayéndola así de cualquier determinismo propio del mundo de la naturaleza física a la cual quería adscribirse el racismo nazi, arribándose de tal modo a la conclusión fatalista de que quien había nacido por ejemplo judío o negro estaba condenado a ser siempre de una determinada manera. En el caso de tal racismo cientificista se hablaba de razas inferiores y superiores, comprendiéndose por estas últimas por supuesto que a las que correspondían al alemán nórdico. Al respecto consignemos que resulta significativo y curioso constatar cómo ciertas sectas religiosas judías opinan lo mismo que el nazismo, pero en relación a ellos mismos, así como también nos resulta aun más curioso constatar como semejante apologética de la superioridad del ario germánico respecto de las otras razas pueda haber hallado adeptos entre pueblos latinos o mestizos.

En tanto que su obra Síntesis de una doctrina de la raza tuvo una acogida especial de parte de Mussolini, Evola pensó, a través de la utilización de tal influencia, en la posibilidad de poder incidir en el contexto del ámbito intelectual de los dos aliados. Tal tarea pasaba por la creación de una revista bilingüe cuyo nombre iba a ser Sangre y Espíritu, con la colaboración de figuras eminentes como el antes mencionado Dr. Clauss. Este proyecto fracasará estrepitosamente. Evola supone en su libro El Camino del Cinabrio que ello se deberá al influjo de sectores de la sociedad italiana, sea del lado del oficialismo fascista que recelaba de él por su esoterismo, como del catolicismo oficial que no le perdonaba haberse opuesto al Concordato con el Vaticano. La realidad es en cambio que él nunca supo de la labor hostil que hacia su figura se desarrollaba desde el lado del nacional socialismo. Veamos seguidamente qué opinaban en aquel entonces los distintos funcionarios nazis especialmente encargados para analizar las obras de Evola a través de la elaboración de informes reservados. Y esto lo sabemos ahora gracias a los documentos secretos que han sido descifrados varias décadas más tarde luego de la muerte de Evola. Dice el informante de la Ahnenerbe, el 31-8-38, en un informe especial sobre nuestro autor, como consecuencia de analizar sus conferencias.

“La doctrina de Evola... no es ni fascista ni nacionalsocialista....

Lo que lo separa especialmente de la concepción del mundo nacionalsocialista es su radical rechazo respecto de los hechos de nuestro pasado popular a favor de una fantasiosa y espiritualmente abstracta utopía...

Se resalta su inclinación por el universalismo... A pesar de sostener lo contrario, Evola mantiene una aun tenue defensa de los contenidos religiosos cristianos y valora positivamente  el principio eclesiástico de la jerarquía como instrumento de lucha en contra de todo socialismo colectivista (el que indudablemente era una consigna del nazismo). Su ídolo de supremacía es el rey sacerdote en el que se reúnen la autoridad temporal y la espiritual. Todo lo cual no puede renegar de su origen en los mitos cristianos. La actitud de Evola en relación al cristianismo es por lo tanto ambigua....

En realidad se trata de un romano reaccionario... El nacionalsocialismo no debe ponerse para nada a su disposición. Sus programas políticos en relación al Imperio romano-germánico son utópicos y sirven tan sólo para generar confusión ideológica.. Por otro lado recordemos que tan sólo con reservas es tolerado y sostenido por el Fascismo...” (3).

De la misma manera el Dr. Huttig de la oficina política de la raza del NDSAP así opinaba respecto de la teoría racista de E. en 1942.

“El autor rechaza la teoría evolucionista la cual, a pesar de la resistencia opuesta por parte de los ambientes confesionales, se ha afirmado como verdadera (es decir que queda confirmado aquí que para el nazismo el hombre deriva del mono)”. “De la latinidad del autor emanan concepciones que son totalmente extrañas a las alemanas respecto de los contenidos de la experiencia de lo viviente. .. Impacta en más de un aspecto la sintonía de E. con el catolicismo extraño a la vida. (también se ratifica aquí el rechazo hacia la metafísica que concibe que además de la vida existe también la supravida)” (4). Vemos pues cómo en los dos casos el nazismo a nivel reservado manifestaba su rechazo hacia E. al cual asimilaba con la concepción católica, expresando de este modo esencialmente una negación por toda metafísica, aunque por otro lado, en una actitud ambivalente, le abría las puertas del mundo cultural aunque con las reservas que seguidamente señalaremos.

Es interesante resaltar aquí qué era lo que se sugería en relación a Evola. Volvemos al texto:

“1- No brindar ningún concreto apoyo a los actuales esfuerzos de Evola respecto de la fundación de una Orden supranacional y de una revista para tal fin.

2- Neutralizar su actividad pública en Alemania luego de estas conferencias, sin recurrir a medidas especiales.

3- Impedir sus ulteriores influjos sobre dirigentes y funcionarios sea del partido como del Estado.

4- Vigilar su actividad propagandística en los países vecinos”.

Es decir, por lo que vemos no se trataba de eliminarlo a Evola, no iba a ser enviado a un campo de concentración, sino que el término a utilizar es “neutralizarlo”, hacerlo inofensivo, mantenerlo bajo vigilancia y control, usarlo en propio provecho en virtud del prestigio intelectual acumulado, pero anular su influjo a través de una hábil tarea de seguimiento y vigilancia. Evitar así el despliegue del pensamiento tradicional.

Han pasado más de sesenta años después de tal acción de hostigamiento efectuada por el régimen nacional socialista sin que ello hubiese llegado nunca al conocimiento de Evola. Pero tal actitud ambigua por parte de estos sectores, que son en el fondo modernos a pesar de contraponerse a ciertos poderes hoy en disputa, se ha mantenido igual. Lo que podemos decir es que con el nazismo hemos presenciado el nacimiento de la postura evolítica.

2) Actualizadas versiones de evolitismo en la era del post-nazismo

Dicha postura continúa en nuestros días. Me remito al respecto una vez más a mi trabajo editado en 1997 en el capítulo antes aludido. En el mismo me refiero a la reiteración de esta táctica ambivalente consistente en que, mientras que por un lado se exalta al autor, por el otro se lo hostiga y neutraliza principalmente ocultando o deformando su pensamiento verdadero. En el caso específico del mundo de habla hispana, tal tarea ha consistido en mantener inéditas por más de sesenta años las obras fundamentales de su doctrina, tales como Rebelión contra el mundo moderno o El hombre y las ruinas, publicando tan sólo algunas monografías particulares que no comprometieran demasiado una pretendida adhesión de nuestro autor hacia la concepción moderna y cientificista por ellos exaltada con fervor. Así pues hicimos resaltar cómo, mientras que por un lado tales sectores se manifestaban como adherentes a Evola reputándolo como uno de sus principales referentes doctrinarios, exponían simultáneamente a ello una doctrina abiertamente antievoliana por la que exaltaban el evolucionismo, la ciencia moderna, rechazaban la metafísica calificándola groseramente como una “esquizofrenia”, negando así la existencia de otra realidad que no fuera la que captan nuestros sentidos externos.

Ha sido en primer lugar la traducción de las principales obras de Evola que efectuáramos nosotros los evolómanos, término que tales sectores nos han adjudicado despectivamente, pero que de aquí en más asumiremos con orgullo, lo que ha hecho que los evolíticos, esto es los encargados conciente o inconscientemente de silenciar y deformar el pensamiento de Evola, contestaran a nuestra constatación con una serie de ataques consistentes todos en una reiteración de lo efectuado 60 años atrás por sus antepasados germánicos cuando eran gobierno. Las personas a las que aludiremos a continuación firman sus notas con pseudónimos y siglas. Las mismas son Lastarria y Hieromenón. Nosotros sabemos de quiénes se trata pero, en aras de que los mismos cesen en lo sucesivo en sus tareas de hostigamiento y se sinceren, lo que esperamos que suceda en algún momento, no haremos públicos sus nombres sino que simplemente nos remitiremos al análisis de sus argumentaciones.

a) El doble discurso evolítico del Prof. Lastarria

Así pues desde Baviera un tal profesor Lastarria (5) elaboró un vasto escrito en nuestra contra, pero con la finalidad expresa de continuar con la falsificación de la doctrina de Evola. Su trabajo fue editado en Internet en las páginas del grupo nazi de Biondini en el que pretendió refutarnos con una serie de disquisiciones de sumo mal gusto, adoptando hacia nosotros el estilo fastidioso del maestro ciruela, lo que obviamente no contestamos públicamente en su momento ni tampoco lo haremos ahora. Rescatemos sin embargo un par de asertos que nos sirven de ejemplo para explicar la postura evolítica sustentada a su vez en un doble discurso malintencionado que seguidamente señalaremos. Por un lado Lastarria nos critica porque según él, a diferencia de lo que nosotros manifestamos en contrario,  “en Evola no hay metafísica... sino que se trata de un poeta del mito”. Es decir que todas sus afirmaciones respecto de la existencia de una realidad transnatural y superior que aparecen una y otra vez en obras fundamentales como Rebelión serían en verdad puros “mitos” que de ninguna manera contrastarían con las posturas modernas y evolucionistas del nazismo que sea él como el grupo español antes aludido comparten plenamente. Obviamente que el autor, al hablar de mito, entiende la caracterización moderna relativa a la manifestación poética de algo fantasioso e irreal por lo que aquel que lo formula en verdad está sosteniendo cosas en las cuales en el fondo no creería. Pero lo que no nos dice es si lo hace con una finalidad puramente literaria de entretenimiento o si en el fondo lo efectuaría para movilizar ciertas conciencias, así como Sorel quien impulsaba el mito de la huelga general con la finalidad de terminar con la sociedad capitalista. Si fuera el primer caso entonces podríamos decir que la obra Rebelión, según el criterio de Lastarria, sería equiparable a otras como El Señor de los Anillos o que La magia como ciencia del espíritu lo sería a su vez con las sagas de Harry Potter. A su vez agreguemos también que el procedimiento empleado por nuestro contradictor resulta sumamente funcional para sus objetivos polémicos. Cuando se quiere dar por finalizado algún debate sobre un tema que nos molesta o que incomoda e interfiere con el prejuicioso despliegue de nuestros esquemas mentales, entonces recurrimos al fácil recurso del mito. Es decir, en tanto no me conviene que una cosa se diga,  el recurso es: “no lo dijo en serio, estaba tan sólo ironizando o jugando con nosotros”, “lo que en verdad opina es otra cosa”, etc.. Lo mismo pasaría también con la adhesión de Evola a la doctrina tradicional de la preexistencia a la cual, según palabras de Lastarria, “no habría que tomar en serio”, pues sería también un mito para solazarnos poéticamente, mientras que por supuesto positivistas modernos, fanáticos sacerdotes del sistema de la vida única y excluyente, como el aludido comentarista, nos indicarían cuál es la doctrina verdadera en que debemos creer y no en tales posturas “esquizofrénicas”. Posiblemente haya también algún psicólogo que integra el equipo de Lastarria. En cambio a los ingenuos o poco advertidos evolómanos, que nos habríamos tomado muy en serio lo que Evola nos dice, nos espeta con sorna respecto a cómo nos hemos enterado nosotros de que la preexistencia existe: “¿acaso Ghio ha tenido una iluminación?”, exclama Lastarria sarcásticamente. Por lo que la crítica que se nos dirige es la de que tomamos a Evola literalmente, que lo “embalsamamos”, es decir, perteneceríamos al grupo de aquellos que no nos queremos resignar a que sea el tal Lastarria el que nos lo interprete, por supuesto que vaciándolo de cualquier contenido propio, a fin de que tengamos un Evola inofensivo, asexuado y sin hormonas,  ad usum delphini, es decir un Evola funcional a la modernidad.

Pero Lastarria, lo mismo que sus maestros los nazis, tiene un doble discurso, uno para los de afuera y otro muy diferente para sus camaradas de ruta. Es decir que él utiliza el mismo procedimiento que adoptaban sus antepasados cuando lo recibían fraternalmente a Evola en su propio país haciéndole creer que compartían muchos de sus conceptos, pero que entre bastidores lo criticaban duramente. Pero hay sin embargo una diferencia, posiblemente debida a los nuevos tiempos cibernéticos que hoy vivimos, y es que ellos el segundo discurso lo emitían en secreto; mientras que con Lastarria en cambio tenemos ahora la ventaja de que lo hace público también en internet y curiosamente en la misma página antes aludida. Así pues en una carta dirigida a un “Camarada” (6), en donde esta vez contrapone a Rosenberg con Evola (como debe ser por otro lado), expresa una opinión diferente a la del Evola mitómano que en el fondo no hacía metafísica, sino que entretenía a sus lectores con amenas poesías. Así es como afirma ahora textualmente: “Para Evola frente a lo natural y empírico (es decir lo único que resulta verdadero).... habría algo sobrenatural de lo cual puede tenerse experiencia”. ¿En qué quedamos entonces Sr. Lastarria, no era que Ud. había dicho que sostener eso era “embalsamar” a Evola? ¿Debemos pensar que Ud. es un operador encargado de confundir las cosas pues mientras que a unos les dice que en tal autor no hay experiencia metafísica, sino mito poético, a sus Camaradas en cambio les manifiesta que sí la hay y que por lo tanto hay que cuidarse del mismo? ¿No hubiera sido más sencillo que nos hubiese manifestado abiertamente de entrada que Ud. es un positivista y un moderno y que está en contra de lo que dice Evola? Entonces no tenga vergüenza, dígalo en público y no se disfrace de lo que no es, a no ser que, como suponemos, más que con un problema psicológico, nos encontremos aquí ante una operación muy hábilmente pergeñada, salvo en el desliz de haber publicado en la misma página un artículo en el que se contradice y hace públicas sus intenciones.

Por otra parte resultan también comprensibles dentro de este contexto otras caracterizaciones de igual tenor:

Según Lastarria  “La idea evoliana de acción mágica desde lo metafísico (recordemos que ahora ha dejado de ser una inocente poesía)... es deplorada por Rosenberg (y por lo que vemos también por él.) que rechaza a todo pensamiento mágico o hechicero (como si fueran la misma cosa) al cual asocia con el ritualismo judío”. Fíjense como esto no es para nada lo que había dicho en el otro artículo en donde lo defendía a Evola de los evolómanos como nosotros; lo que en verdad sucedía era que él, como buen evolítico, siguiendo los consejos de sus antepasados nazis, trataba de “neutralizarlo” deformando su pensamiento. Pero esta vez el procedimiento ha fracasado pues le hemos sacado la careta.

b) Diez errores presentes en el discurso evolítico de Hieromenón

Pero los evolíticos se expanden por todas partes y no están solamente en Europa como los aludidos restos del CEDADE español o como el ideólogo nazi que escribe desde Alemania. Dicha vertiente se ha extendido por el mundo debido en gran medida al impulso que los evolómanos le hemos dado al pensamiento tradicional, del que Evola junto a Guénon son los principales promotores. Tampoco nuestro continente ha permanecido ajeno a dicha tendencia. Ello ha acontecido a través de una revista en la cual hemos colaborado en otros tiempos cual es Ciudad de los Césares y hacia la cual no podemos silenciar nuestro reconocimiento por el esfuerzo emprendido en su momento por generar un positivo debate cultural, dentro de lo cual debe adscribirse a su favor el haber también ayudado a difundir el pensamiento de Julius Evola, pero que lamentablemente en los últimos tiempos se ha hecho eco, en forma por lo demás dogmática, de tal corriente evolítica. Aquí una persona que escribe bajo el pseudónimo de Hieromenón (7) continúa con los pasos dados por sus colegas Lastarria y E.M., y si bien esta vez se haya preocupado por efectuar una cierta investigación de los textos de Evola, lo ha hecho sin embargo distorsionándolos y hasta haciéndole decir exactamente lo contrario de lo que manifiestan. Todo ello es realizado con la finalidad de demostrar, ya abiertamente, lo que sus colegas tan sólo sobreentendían en sus escritos, esto es, la singular afirmación de que Evola sería un pensador moderno, y nos agrega, aprovechando el silencio que nos produce su asombroso aserto: “muy moderno”. Así como consecuentemente a ello habría descubierto también que “no es un hombre “tradicional” como Guénon, (pues) no podía serlo (?) (ya veremos por qué)”. Y si bien reconoce que ha adherido a posturas tradicionales, especialmente en lo relativo a su concepción de la historia, al parecer en el fondo lo habría hecho sin creer íntimamente en ellas pues sus consideraciones habrían sido muy “esquemáticas”, quizás “mitos”, a lo mejor para facilitar las comprensiones u operar sobre el medio; y que además el mismo Evola “lo habría reconocido” (??) (ya veremos cómo), por lo tanto nuevamente, aunque no lo diga en forma expresa, acude al mismo discurso de Lastarria: nuestro autor  habría manifestado cosas en las cuales en el fondo no creía del todo y afortunadamente, gracias a la aparición de los evolíticos, tal malentendido habría quedado resuelto definitivamente. Por supuesto que quienes no nos dimos cuenta de tal ingenioso juego dialéctico seríamos los ya famosos “evolómanos... que traicionan su espíritu” así como también “fariseos... apegados además a los poderes del momento” (¿cuáles?) y otras simpáticos anatemas del mismo tenor que nos lanza tal fanático pregonero. Pero, tal como se verá seguidamente en el análisis que efectuaremos, para arribar a sus audaces conclusiones, el autor debe acudir a una serie de falsificaciones de la obra de Evola, haciéndole decir exactamente lo contrario de lo que manifestó y paradojalmente coincidiendo en ello con la misma metodología adoptada por la “escolástica guénoniana” a la que sin embargo él califica también despectivamente como “sectarios de Guénon”. Pero acotemos además que, sea en su momento a la página de Biondini, como ahora a Ciudad de los Césares, les hemos solicitado un derecho a réplica, el que nos lo han negado sistemáticamente, por lo que habría que concluir que, aun si aceptáramos por un momento que es verdad lo que se dice en sus páginas que Evola es un pensador moderno y consecuentemente habría que decir también democrático, ellos en cambio no lo son en manera alguna.

 Resaltaremos seguidamente los puntos principales de su exposición, no todos porque sería sumamente monótono hacerlo, refutando los que consideramos como los principales.

1) En abono de su teoría de la modernidad de Evola, Hieromenón sostiene que, si bien a primera vista la concepción de la historia de tal autor es deudora de la postura de René Guénon, en realidad la misma no habría sido la influencia fundamental pues en verdad más lo habría sido de pensadores modernos como Bachofen cuyos escritos representarían la principal fuente de su obra Rebelión. Y en otras partes llega a decir, como veremos, que la postura cíclica y circular es apenas una excusa y no lo esencial de su concepción histórica que en el fondo sería lineal como las demás posturas modernas.

Acudamos para contestarle al tan criticado procedimiento evolómano. Dijo J. E.: “Lo que efectuara en mi obra Rebelión.. (en la que reconoce la existencia de tal aporte) fue invertir el esquema evolutivo de Bachofen” (El Camino del Cinabrio, pg. 101). Es decir que si bien es verdad que en la formulación de su conocida doctrina del dualismo de civilizaciones ha sido muy importante la contribución de Bachofen en tanto que a su principal contraposición entre civilización moderna y tradicional le ha adosado la formulada por éste entre dos formas arquetípicas, la matriarcal y la patriarcal, viendo a través de las mismas a dos tipos de espiritualidad antagónicas, una de carácter viril y activa y otra de carácter femenino y pasiva, las que asimila al esquema principal de su obra; sin embargo, aun aceptando tal influjo, existe un elemento esencial que lo diferencia de tal autor y por lo cual de ninguna manera puede reputarse que el mismo haya significado su fuente principal, tal como sostiene H. Y ello es porque mientras que el esquema histórico de Bachofen es evolutivo y consecuentemente moderno, el de Evola en cambio, del mismo modo que el de Guénon, es en cambio involutivo y por ende antimoderno. Y es ello es lo que representa el factor principal de su teoría de la historia. Es decir que, mientras Bachofen concibe que la sociedad progresa de un estado originario matriarcal a uno posterior de carácter patriarcal, Evola en cambio sostiene el esquema exactamente opuesto: es la sociedad patriarcal el estado originario de la humanidad y el matriarcado el producto de una decadencia. Y al respecto no es casual que tal postura evolucionista haya sido también asumida en su misma forma por otros significativos autores modernos en términos idénticos a los de Bachofen y para nada afines a Evola, como el caso de Federico Engels, en quien sí es posible hablar de una influencia directa de aquel autor. En su obra El origen de la familia, la sociedad y el Estado, utiliza tales investigaciones del autor suizo para reivindicar el carácter matriarcal y comunista de la sociedad humana primitiva y concibe él también el surgimiento de la historia como el inicio de la sociedad patriarcal y clasista, siendo el comunismo una negación de una negación, es decir, un retorno a la sociedad matriarcal incorporando los “avances tecnológicos” de la patriarcal. El esquema que toma de Bachofen es en cambio “invertido” por Evola, por lo tanto alejado de su contenido principal que es el evolucionismo progresista.

Conclusión: a diferencia de lo sustentado con audacia por H., es en cambio la aceptación de una postura involutiva de la historia lo que representa el factor principal, en donde Evola se aproxima a René Guénon, el cual si bien no ha incorporado a su análisis los estudios de Bachofen, ha sin embargo coincidido con Evola en concebir el devenir histórico como el producto de una decadencia.

2) H. en curiosa coincidencia con los escolásticos guénonianos, a los que dice rechazar y a quienes denomina “sectarios” y “de los cuales Guénon no tiene la culpa”, concuerda sin embargo con éstos en magnificar la importancia del disímil valor que ambos autores han dado al rol ejercido por el sacerdocio y por la casta de los guerreros en la organización social, lo cual en los dos casos significaría una profunda incompatibilidad habida entre ellos. Así pues Jean Robin, en el artículo mencionado, vincula la primacía dada por Evola a la casta de los kshatriyas respecto de la brahmánica con la Rebelión de los Titanes o Gigantes de la Atlántida, “tradición desviada” que Evola sostendría en tanto simple marioneta pasiva de “energías psíquicas contrainiciáticas”, es decir, para manifestarlo sencillamente y lejos del léxico sensacionalista al que nos tiene acostumbrados el autor, para éste Evola no sería otra cosa que un pensador moderno disfrazado. H., haciéndose eco de tal prejuicio, dice exactamente lo mismo creyendo ver él también en tal pretendida superioridad del guerrero respecto del sacerdote, sostenida por Evola en contraposición a Guénon, una presencia de influjos modernos recibidos por el autor conjuntamente con los tradicionales. Todo lo cual demuestra una profunda ignorancia y un superficial conocimiento de lo que Evola ha manifestado sobre tal tema en su obra, lo que les permite a ambos autores por caminos diferentes, en forma descalificaroria el uno y calificatoria el otro, manifestar que Evola era un pensador moderno.

Respondamos a tales prejuicios acudiendo una vez más al procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “(En mi teoría de la historia) modifiqué el encuadre de Guénon (en lo cual se hizo valer también accesoriamente la diferencia de nuestras ecuaciones personales). En efecto, si Guénon reconocía (como también Evola) la aparición de la realeza y del sacerdocio como dos polos separados e incluso contrastantes (en tanto que en la sociedad originaria o edad áurea los dos estaban unidos y armonizaban entre sí) ... él reputaba legítima para esta época la reivindicación de parte del sacerdocio como primacía... respecto de la realeza y de la casta guerrera... Yo retuve en cambio que, como producto de una disociación, ninguno de los dos polos podía reivindicar una dignidad superior respecto del otro, estando ambos por igual alejados de la unidad originaria. Y no sólo esto, sino que indiqué en la orientación “regia” una base más apta para una eventual reintegración en aquel estado de centralidad... que también, de acuerdo a Guénon, había definido eminentemente a la función primordial.” (El camino del Cinabrio, ibid.). Es decir la mala interpretación del pensamiento de Evola ha conducido a los dos comentaristas, desde terrenos opuestos, a pensar erróneamente que éste consideraba que el guerrero era superior ontológicamente al sacerdote, cuando en cambio lo que él afirmaba era que así como en la edad áurea originaria, al no estar tales funciones disociadas, ninguna de las dos tenía una jerarquía superior respecto de la otra,  tampoco ello tenía por qué acontecer ahora en una época de decadencia en que las mismas estaban separadas. La diferencia con G. es pues meramente secundaria y circunstancial y, como bien dice E., debida a la distinta ecuación personal existente entre ambos. Mientras que uno cree que es una aristocracia guerrera la que puede producir un reenderezamiento hacia la normalidad, Guénon en cambio, más contemplativo que activo, asigna tal primacía al sacerdocio. Los que vivimos en Occidente podemos corroborar sin lugar a duda alguna, al ver el actual estado lamentable de nuestra Iglesia en tanto expresión del sacerdocio, que el pronóstico de G. era equivocado. Pero ello no nos debe conducir a sostener audacias como hace H. para quien “E., (en razón de tal pretendida diferencia con G.) se encontraría en dificultades para hacer coincidir su visión con los datos tradicionales”.

3) En su enfática disposición a querer encontrar diferencias allí donde no existen y en su intención por llevar agua hacia su molino haciéndole decir a Evola cosas que nunca dijo encontramos la siguiente mala interpretación. El autor, siempre analizando la concepción de la historia de Evola, manifiesta que este último, si bien ha sostenido la concepción cíclica por la que divide en cuatro las etapas históricas, sin embargo, debido una vez más a los influjos recibidos de Bachofen y de otros autores modernos, intercala fases de transición como el “ciclo nórdico atlántico”, el demétrico, el afrodítico, el amazónico, el dionisíaco, etc. y que, a través de posturas semejantes, “renunciaría a la idea de los ciclos” para en cambio adherir a una “visión lineal de la historia” y por lo tanto moderna. Cuando en verdad la mera lectura del gráfico que aparece en la obra Rebelión (pg. 289), nos muestra claramente que tales no son “períodos intermedios” ajenos a las fases cíclicas, sino formas por las que se han manifestado las cuatro etapas del Manvantara. Tal tema nosotros lo hemos desarrollado en otros textos de nuestra autoría (8) los que, a pesar de ser conocidos por H., son sin embargo sistemáticamente ignorados; el que por lo demás, siguiendo el mismo procedimiento malicioso de los españoles, se cuida siempre de mencionarnos en forma directa haciéndolo tan sólo en manera oblicua cuando se refiere a “algunos comentaristas” o a los aludidos “evolómanos”, siempre acudiendo al plural y evitando dar nombres propios. Nos remitiremos a lo que ya hemos dicho para esclarecer tal problemática. De acuerdo al esquema evoliano la edad áurea, primera etapa del ciclo, corresponde al período hiperbóreo, a la raza andrógina de los inmortales, regida por un principio que era simultáneamente regio y sacerdotal. La edad de plata representa el momento de la ruptura y quiebra entre las dos facultades que estaban intrínsecamente unidas. Tal desvío corresponde históricamente al denominado ciclo atlántico, que no es una fase intermedia como dice H., y que representa, tras la quiebra del principio androgínico, la rebelión matriarcal a través del demetrismo o ginecocracia espiritual, en donde lo espiritual pasa de una función activa a una pasiva de dependencia absoluta del hombre respecto de una realidad que se le sobrepone, la Madre, el Dios Creador, la Naturaleza, etc., personificado ello en la figura del sacerdote. La edad del bronce corresponde a la respuesta del segundo polo, el masculino, pero desespiritualizado tras la caída, ello es el titanismo, que tiene por correlato desde el lado femenino al amazonismo comprendido como una réplica fracasada. Por último la sociedad afrodítica desde el lado femenino, con su correlato masculino dionisíaco, representa el descenso hacia la edad del hierro, o última etapa de la decadencia en la cual el puro principio placentero, el consumismo y el materialismo más bajo se convierten en la meta de una humanidad última. Por lo tanto nuevamente acudiendo al muy cuestionado procedimiento evolómano, es decir basándonos en lo que Evola ha escrito en el capítulo VII de la segunda parte de Rebelión y que también muy evolónomamente hemos reproducido en nuestro escrito El héroe y la magia, podemos concluir que no es verdad como dice H. que sea las cuatro etapas históricas como las extrapoladas de la obra de Bachofen interfieran con la concepción tradicional y cíclica de la historia compartida con Guénon.

4) Otra coincidencia con Robin se la encuentra en lo relativo a la doctrina esbozada por Evola en relación al Quinto Estado. El mismo surge de una adaptación de la postura cíclica con los acontecimientos modernos más actuales. Dicen al respecto una serie de autores críticos hacia la figura de Evola: si la historia es cíclica y tiene por lo tanto cuatro etapas y la última de éstas sería la inaugurada con la revolución proletaria representada por el comunismo ruso, en tanto gobierno de la casta inferior de los siervos ¿cómo explicar que éste ha caído y luego ha sobrevenido nuevamente el gobierno de la burguesía, la Tercera casta? Esto es lo que ha hecho que diferentes autores lo criticaran a Evola, quien no había vivido la caída del comunismo, como poco profético en sus apreciaciones y por lo tanto reputando como escasamente aplicable su concepción cíclica. Citamos el caso de A. Dugin, a quien refutáramos en una ocasión por tal aseveración (9), pero también podemos mencionarlo al aludido Robin quien en el artículo antes mencionado afirma la superioridad de Guénon en el sentido de que para éste el triunfo del comunismo no representaba el final de la historia, sino que luego vendría un reino del caos organizado, el reino del Anticristo, que Evola habría sido incapaz de ver debido nuevamente a su espuria iniciación. En verdad tanto Robin como Dugin ignoran que en ningún momento Evola manifestó que el comunismo fuera la última etapa de la historia, ni que ésta se redujera exclusivamente a la mera existencia de Cuatro Estados, lo cual tampoco tiene por qué equipararse necesariamente a las cuatro etapas de un ciclo, sino que en otros escritos nos habló de un Quinto Estado, como un Estado posterior al Cuarto representado por el señorío de un grupo social aun inferior al de los siervos o shudras. Y lo califica también de la misma manera que Guénon, aunque no acudiendo como éste a un lenguaje apocalíptico, como una etapa posterior de un caos organizado, si bien él no vivió para ver la época actual que nosotros hemos reputado como de síntesis entre las dos ideologías terminales y materialistas, comunismo marxista y capitalismo liberal. Por lo cual el nuevo régimen mundial inaugurado tras la caída del comunismo no representa, tal como dijera Dugin, un retorno al Tercer Estado, sino por el contrario la inauguración de uno nuevo de caos organizado en el que, en una especie de síntesis, se ha tomado de las dos ideologías anteriores, liberalismo y marxismo, los elementos más deletéreos. No entendemos por cuáles razones H. rechaza tal postura, (se remite tan sólo a decir que lo afirmaron “algunos comentaristas” -sin aclararnos cuáles otros además del suscripto- los por él execrados evolómanos a los cuales no habría que seguir para nada) así como por qué diga que tampoco el proletariado “pueda representar un estado” (escrito así con minúscula en el texto por lo que nos hace pensar que él ha entendido que Evola no se estaba refiriendo propiamente a la organización política de una sociedad, sino que lo entendía como situación. Justamente al haberlo siempre escrito con mayúscula lo hacía siempre con el Estado-institución). Nos resulta incomprensible por cuál razón pueda existir una clase proletaria y en cambio no un Estado proletario, es decir un Estado organizado en función de los intereses y espíritu de una determinada clase social. Del mismo modo también es incomprensible por qué no pueda existir un Estado de parias, tal como se concebía en la India a los sectores sin casta, que organice un mundo caótico como el actual. En su caso particular lo que nos parece es que se trata de una enfermiza obsesión que él manifiesta en contra de la concepción cíclica tradicional que para él no sería la que sigue Julius Evola, por lo que si bien reconoce que éste habló de un Quinto Estado, lo toma tan sólo como algo ocasional y sin relación alguna con su sistema de pensamiento, como algo dicho casi por compromiso. Nuevamente vemos cómo tanto guénonianos escolásticos tradicionalistas como evolíticos modernos concuerdan en otro punto cual es negar que Evola haya aceptado la existencia de un Estado ulterior al Cuarto.

Para contrarrestar tales desinformaciones acudamos una vez más al tan molesto procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “Puede hablarse de un Quinto Estado... toda vez en que se haya arribado hasta el último de los grados jerárquicos que correspondieran al sistema cuatripartito de las castas tradicionales (es decir, no equipara necesariamente el número  de los momentos de un ciclo con el de Estados). Con el Quinto Estado nos hallamos en el límite entre la humanidad y la sub-humanidad, en modo tal que se llega al momento en el cual vuelven a emerger y se afirman tendencias e instintos de estratos primordiales, de una especie de “subsuelo” atávico biológico y ético.” (Bolchevismo y Quinto Estado en Lo Stato, 1942).

5) Un intervalo para sonreír: la principal prueba aportada por Hieromenón respecto del por qué Evola no podía ser tradicionalista.

Obviamente que para decirnos que Evola es moderno H. debe negar que sea lo contrario, es decir tradicionalista. Pero sin embargo Evola se definió a si mismo siempre como tal. Una de dos o Evola estaba mintiendo y nos hablaba “míticamente”, utilizando un léxico lastarriano, o en vez lo decía sin darse cuenta de que no lo era. Ignoramos cuál de las dos sea la postura elegida por H.. Simplemente se limita a decirnos que en el fondo “E. no se tiene como un “tradicionalista”. ¿Y cuáles serían las razones de ello? Pues para serlo o devenirlo “como mínimo significará aprender la lengua de los textos sagrados” de las diferentes tradiciones. Y agrega por si nos ha quedado alguna duda: él escribió un libro sobre el buddhismo, sin embargo “no nos dice que haya aprendido pali para estudiar los textos búdicos”. Como por otro lado tampoco se aprendió el sánscrito para comentar el Bhagavad-gîta o los Veda, ni tampoco se aprendió el árabe clásico para interpretar los textos sufíes, o el chino para investigar sobre el taoísmo, etc. Por lo tanto manifestar que un requisito esencial que debe tenerse para ser un tradicionalista es el de saberse las lenguas en las cuales estaban escritos los textos tradicionales, sería equivalente a decir que Fidel Castro no es marxista leninista porque no se aprendió ni el alemán ni el ruso o que el general Videla no es liberal porque no se sabe ni el inglés ni el francés o que tampoco nosotros nos podemos reputar católicos porque desconocemos el arameo. Por otro lado me pregunto ¿cuántas son las personas que puedan leer los textos sagrados en sus lenguas originarias? Y además las que sí lo hacen: ¿son todas ellas tradicionalistas? De ninguna manera, la mayoría de ellas, a las que hay que contar con los dedos, son simples eruditos. Por lo cual la consecuencia que sacamos de lo manifestado por H. es que no existirían los tradicionalistas y por lo tanto no nos quedaría más remedio que reputarnos todos modernos pues ninguno de los que nos encontramos aquí conoce tales lenguas. La conclusión a extraer es una de dos: o H. se está burlando de todos nosotros, o no tiene la menor idea de lo que signifique Tradición para Evola y Guénon pues pareciera que la confunde con alguna tradición histórica en particular, ignorando así que en realidad tal principio es esencialmente suprahistórico y por lo tanto no puede asimilarse en manera alguna con una actividad de especialistas de la historia de las religiones o culturas, los cuales si bien pueden tener en algunos casos el conocimiento de lenguas arcaicas, ello no tiene por qué significar adherir al pensamiento tradicional. Por Tradición E. y G. se refieren a una trascendencia inmanente, a una energía superior transmitida por élites espirituales, que si bien está presente en todas las grandes tradiciones históricas se encuentra por encima de éstas y por lo tanto resultaría ridículo considerar que la misma se adquiera a través del conocimiento de una determinada lengua.  Digamos además que al ser  la Tradición algo independiente de ello, incluso hasta se puede ser analfabeto y poseer un saber tradicional.

6) Finalicemos con un algunos ejemplos sumamente ilustrativos que nos permiten diferenciar los dos procedimientos aplicables al conocimiento de Evola. A) Procedimiento evolítico: Dice H.: “El maestro es absolutamente indispensable cuando se habla de iniciación...Evola ironiza sobre la posibilidad de la “auto-iniciación””. Por lo tanto, como por otra parte también sostiene que son inhallables las cadenas iniciáticas en Occidente, al no poder alcanzarse la iniciación, sólo le habría quedado hacerse moderno o “muy moderno”, tal como frívolamente sostiene en su texto.

B) Procedimiento evolómano: dice Evola: “En determinados individuos la existencia de una herencia trascendente les confiere una particular dignidad en cuanto a la posibilidad de obtener por vía directa (esto es sin la presencia de un maestro) el despertar iniciático. En el buddhismo ello es expresado en forma explícita.” (Acerca de los límites de la regularidad iniciática, Magia VI, pg. 131). Es decir, a diferencia de lo que dice H., en E. se sostiene la posibilidad de la autoiniciación.

7) Segundo ejemplo. A) Procedimiento evolítico: Dice H. “Evola postuló la ‘elección de tradiciones’, se movió con libertad... eligiendo... Entre la vía de la acción, del heroísmo, de la lucha y la vía contemplativa sacerdotal, se elige; entre el modelo de Federico Barbarroja, emperador y cruzado y el de Inocencio VIII (seguramente quiso decir Bonifacio VIII) se elige. No porque uno sea más tradicional que otro, sino porque ello responde a afinidades electivas y vocaciones”. Es decir que según H. para Evola habría sido indistinto o una cuestión puramente “vocacional” estar con la Iglesia o con el Imperio en la querella por las investiduras. Habría sido en última instancia lo mismo ser güelfo que gibelino.

b) Procedimiento evolómano:  Dijo Evola: “En el caso de toda nación histórica no puede hablarse de “tradición” en singular... se impone en cambio una elección de tradiciones... en tanto existe una “tradición” del pasado italiano que va al encuentro de ideas subversivas... La insurrección de las Comunas en contra de Federico Barbarroja fue un conflicto entre dos ideas... Federico I representó un principio supranacional y sagrado... las Comunas en cambio el espíritu de la nueva civilización, tendencialmente democrática y capitalista... La Iglesia sostenía a las Comunas en contra del Emperador ...” (Los hombres y las ruinas pgs. 104-106). Por lo tanto no es verdad que Evola considerara como del mismo modo tradicional a la Iglesia que al Imperio, como nos afirma audazmente H., y que por lo tanto fuera indistinto elegir a uno o a otra, sino todo lo contrario: elegir a la Iglesia significa optar por lo moderno y al Imperio en cambio hacerlo por la Tradición.

8) Tercer ejemplo. A) Procedimiento evolítico: De acuerdo a H. la visión evoliana de la historia es “esquemática. El mismo Evola reconoce que es como la visión marxista, sólo que al revés: ‘un esquema semejante... Naturalmente invirtiendo los signos’. De modo que nos encontramos nuevamente con una visión universalista y lineal (como la marxista moderna) de la historia, independientemente de si ésta es ascendente o descendente (casi nada)”. Además según Evola “la historia tendría un comienzo absoluto (Edad de oro, comunismo primitivo (?)) y un único fin (la dictadura proletaria y la sociedad sin clases) (Ya vimos que en el texto antes aludido el final de este ciclo, no de la historia, está representado no por el comunismo o sociedad sin clases, sino por la irrupción del Quinto Estado)” Es decir su esquema no sería muy diferente del marxista, en tanto que ello sería además coherente con la pretendida adscripción de ambos puntos de vista al esquema de Bachofen, pues nos hablaría de un comienzo y un final en la historia. Discreparía tan sólo en considerar que ese final no es bueno para la humanidad, pero en cualquier caso “él renuncia a la idea de los ciclos” para integrarse así en un mismo panteón de autores modernos junto a Carlos Marx.

b) Procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “la historiografía de izquierda (a diferencia del liberalismo iluminista) ha sabido dirigir su mirada hacia las dimensiones esenciales de la historia: más allá de los conflictos y episodios particulares... ella ha sabido divisar en la misma el proceso esencial...

Una historiografía de Derecha debería abrazar los mismos horizontes de la historiografía marxista en su voluntad por captar lo esencial ... más allá de los mitos, superestructuras así como de la chata crónica de acontecimientos. Por supuesto que invirtiendo los signos y las perspectivas, viendo en los procesos... de la historia no las fases de un progreso (como hacía el marxismo) sino las de una general subversión”. (Historiografía de la Derecha, en Ricognizioni, p. 234). O sea que el mismo texto analizado también por H. que le hace decir que Evola habría manifestado que su visión de la historia es lineal como la marxista, nos muestra en cambio que lo que ha hecho ha sido simplemente constatar que las únicas posturas que hablan de un sentido de la historia son la marxista por la izquierda y con un sentido lineal y progresista y la tradicionalista por la derecha, con un sentido involutivo y circular, siendo para él válida solamente esta última opción. De ninguna manera él asume, en razón de tal simple constatación, la postura lineal de la historia como quiere hacerle manifestar H..

9) Cuarto ejemplo. Procedimiento evolítico. Nuevamente para acercar a Evola con Marx nos dice H.: “En Evola la historia tendría un comienzo (Edad de oro, comunismo primitivo)..”

Procedimiento evolómano. Dice Evola: “El origen de la civilización se encuentra en el ciclo olímpico uranio, cuyo centro está constituido por la virilidad y el Sol, ... por el derecho paterno y la ética aristocrática por contraposición a la promiscuidad orgiástico comunista propio del período posterior, de ginecocracia y civilización de la Madre...” (Introducción crítica a la Historia del Matriarcado de Bachofen, pg. 10). Es decir, en oposición exacta a lo manifestado por H., la civilización originaria no era la del comunismo primitivo que sustentaban por caminos distintos sea Marx como Bachofen, sino la patriarcal y jerárquica, es decir clasista, si tuviésemos que acoplarnos a la terminología marxista, tal como también sostiene Guénon.

10) Quinto ejemplo. Procedimiento evolítico. Dijo H.: “Evola no repara que con esta visión (la lineal, marxistoide y moderna asumida por E. según el autor) renuncia a la idea de los ciclos”. Para en cambio adherirse a la postura moderna.

Procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “Son muchos los elementos que nos hacen pensar que la concepción cíclica de la historia tiene un mayor derecho de ser seguida que la vulgar y grosera postura lineal y progresista” (es decir la que sigue H. y que quiere que sea también asumida por Evola). (Los tiempos y la historia, en Roma, 14-1-54)

Y podríamos seguir con las imprecisiones del texto de Hieromenón hasta el cansancio.

III Conclusión

La doctrina tradicional alternativa representada por Evola y Guénon necesita hoy más que nunca ser mantenida en su pureza más plena y absoluta en aras del combate metafísico esencial a llevar a cabo en contra del mundo moderno, mundo de caos y de ruinas en todos los niveles, aun y especialmente en el de las ideas. Mundo que se halla en su fase cíclica final, perteneciente a la etapa del Quinto Estado, efectuándose tal tarea con la finalidad precisa de obtener el surgimiento de una nueva Edad Áurea en cuyo cimiento se encuentra en manera indispensable esta fundamental base doctrinaria. Con esta conferencia en la que hemos denunciado el siniestro accionar de los evolíticos, hemos considerado haber cumplido con una parte necesaria de dicha tarea.

NOTAS

(1)    Jean Robin, La Contrainiciación según Evola y Guénon, en Política Hermética, n.º 1, París, L’Age d’ Homme, 1987.

(2)    Jean Robin, René Guénon, Testimone della Tradizione, Il cinabro, 1993.

(3)    “Evola nei documenti segreti del’Ahnenerbe”, Fundación Evola, Roma, 1997.

(4)    Reproducido en J. Evola, La raza del espíritu, Ed. Heracles, Buenos Aires, 2ª Ed. pg. 268.

(5)    Jorge Lastarria, “Vino nuevo en odres viejos. La recepción de Evola y el nacionalismo católico”, Buenos Aires, Libertad de Opinión, 1997.

(6)    Jorge Lastarria, “Cartas desde Baviera. Donde se habla de Signos, de Monumentos, del insensato biologicista Alfred Rosenberg y del mágico barón Julius Evola”, en Libertad de opinión, N.º 7, abril de 1998.

(7)    Hieromenón, Tradición e Historia. Las doctrinas tradicionales en la interpretación histórica de Julius Evola, en Ciudad de los Césares, N.º 79, septiembre de 2004.

(8)    Ello puede verse en nuestro texto. La concepción evoliana de la historia (www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Evola.htm) y en Francisco García Bazán y Marcos Ghio, El héroe y la magia, Ed. Heracles, 2004, pgs. 20-40.

(9)    Marcos Ghio, El Quinto Estado, una réplica al nacional comunismo de A. Dugin, en www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Evola.htm .

(Conferencia dictada el pasado 24-08-05 en la ciudad de Buenos Aires, en ocasión de celebrarse la cuarta edición de las Jornadas Guénonianas)