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Cabalgar el Tigre (10) Invulnerabilidad: Apolo y Dionisos

Cabalgar el Tigre (10) Invulnerabilidad: Apolo y Dionisos

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 10 del primer capítulo de "Cabalgar el Tigre" parte de la temática nietzscheana sobre la relación dialéctica entre Apolo y Dionisos. Evola critica las posiciones de Nietzsche y su mala comprensión de la mitología clásica, le reprocha no haber asimilado el significado real de la oposición entre ambos dioses de la mitología clásica, cuyo perfil recupera para ayudarle a definir al tipo humano diferenciado al que va dirigido el texto. Aprovecha también para actualizar la importancia de la idea de Jerarquía que ya estaba presente en las grandes obras de sus períodos anteriores

 

 

10.- Invulnerabilidad Apolo y Dionisos

Ser uno mismo. Tal es la regla que hemos expuesto precedentemente, pero ahora acabamos de enfocar una segunda que consiste en probarse a si mismo. Es preciso ahora reunir y articular estos dos principios refiriéndonos más particularmente al tipo de hombre que nos interesa. Como la estructura existencias de éste es doble -su ser determinado en tanto que individuo y la dimensi6n de la trascendencia- la doble tarea que consiste en ser uno mismo y conocerse a sí mismo, probándose, comporta dos grados muy distintos.

En lo que concierne al primer grado, hemos ya notado como, sobre todo en nuestra época, en raz6n de la ausencia de una unidad básica, es decir, una tendencia predominante y constante entre la multitud de los otros, es dificil, para la inmensa mayoría de los individuos, ser uno mismo. Sólo ocurre en casos muy excepcionales el que puedan aplicarse estas palabras de Nietzsche: "Hay dos cosas muy altas de las que más vale no hablar: la medida y el medio. Bien pocos han aprendido a conocer sus fuerzas y sus límites por la via iniciática de experiencias y de trastornos interiores. Estos veneran en ellos alguna cosa de divino y aborrecen el parloteo ruidoso". Pero, en una época de disolución es difícil, incluso ara uicn una estructura interna de base, conocer esto y además conocerse a "si mismo", de otra forma que no sea a través de un experimento. Encontramos, una vez más aquí, la línea ya indicada que es preciso comprender, en realidad, como la búsqueda o la aceptación de estas situaciones o alternativas, en donde la fuerza superior, la "verdadera naturaleza", está obligada a manifestarse, a hacerse conocer.

Solamente pueden servir a este fin las acciones que vienen de la profundidad, con exclusión de las que tienen un carácter de reacción periférica y sensitiva, casi de movimientos reflejos y mecánicos provocados por un estímulo y que se producen, por lo tanto, "mucho antes de que el fondo de nuestro ser se vea afectado, se vea interrogado", como precisa Nietzsche, viendo con razón en esta incapacidad de dejarse impresionar profundamente y a comprometerse, en esta forma de reaccionar a flor de piel, a la merced de cualquier sensación, una característica inoportuna de¡ hombre moderno. Para muchos es como si debieran reaprender a actuar en el sentido verdadero, activo (si puede expresarse así) y también típico. Esta agencia, incluso para el hombre de¡ que nos ocupamos, divisado en su aspecto mundano, es esencial hoy. Puede notarse a este respecto, que el "recuerdo de sí" o la "presencia en si mismo", han constituido una de las disciplinas esenciales de las doctrinas "internas" de la tradición. La condición inversa ha sido descrita por alguien que, en nuestros días ha propuesto enseñanzas del mismo género, como la de un ser "aspirado" o "absorbido" en la existencia ordinaria, sin tener ninguna conciencia, sin darse cuenta del carácter "sonambúlico" o automático que presenta desde un punto de vista superior, tamaña existencia (G.I. Gurdjief. "Soy aspirado por mis pensamientos, por mis recuerdos, por mis recuerdos, mis sensaciones, por el bistec que como, por el cigarro que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este coche que pasa o este libro". Se es así la sombra de sí mismo. Se ignora lo que significa vivir siendo, el "acto activo", la "Sensación activa" y demás. Pero este no es el lugar para extendernos por más tiempo sobre este método específico de realización.

Si se desea, se puede asociar a esta prueba-conocimiento que estimulan las variadas experiencias y los diversos encuentros con lo real, la misma fórmula del amorfati, considerado bajo un enfoque particular. Jaspers ha señalado con razón que no puede ser solamente la expresión de una obediencia pasiva a una necesidad de la que se presume que está predeterminada, sino que también puede convenir a quien afronta toda experiencia, todo lo que es incierto, ambiguo, peligroso, en la existencia, con el sentin-úcnto de que no se hará nunca otra cosa que no sea seguir su propia vía. Esta orientación está esencialmente constituida por una especie de confianza trascendental que es una fuente de seguridad y, al mismo tiempo, de intrepidez, pudiéndose ver en ella a uno de los elementos positivos de la línea de conducta que estamos en vías de desenredar poco a poco.

El problema de ser uno mismo puede encontrar en la unificaci6n una solución particular y subordinada a la primera; cuando se ha llegado a reconocer experimentalmente, entre sus múltiples tendencias, la que es central, es preciso identificarla a su propia voluntad, estabilizarla, organizando en torno a ella todas las tendencias secundarias o divergentes. He aquí lo que significa "darse una ley", su propia ley. Como ya hemos visto, la incapacidad de conseguirlo, la "multiplicidad heterogéneo de las almas reunidas en su seno", el rechazo de obedecer antes de ser capaz de dirigirse a si mismo, son las razones del hundimiento al cual puede desembocar la vía de un ser que ha avanzado hasta las situaciones límite de un mundo sin Dios. Es entonces cuando puede aplicarse la máxima: "El que no puede dirigirse a sí mismo, debe obedecer. Y hay quien sabe dirigir, pero dista mucho de saber obedecerse a si mismo".

En este contexto una referencia al mundo de la Tradición, quizás podrá presentar algún interés. Mucho antes del nihilismo, la fórmula "Nada existe, todo está permitido" ha sido dada en el Islam a la Orden iniciática de los Ismaelitas. Pero se dirigía exclusivamente a los grados superiores de la jerarquía; antes de alcanzarlos y de tener derecho de prevalecerse de esta verdad, hacía falta superar cuatro grados preliminares para los cuales regía, entre otros, el principio de un obediencia incondicional y ciega, llevada hasta límites casi inconcebibles para la mentalidad occidental: se debía, por ejemplo, estar dispuesto a hacer sacrificio de la propia vida a un a palabra de Gran Maestre, sin la menor razón o finalidad.

Este hecho nos lleva a estudiar el segundo grado de la prueba conocimiento de sí mismo, grado que se refiere a la dimensión de la trascendencia y que condiciona la solución última del problema existencial. En efecto, en el primer grado, consistente en reconocer la "propia naturaleza" y ejecutar su propia ley, sólo queda resuelto el problema en el plano de la forma, de la determinación, o, si se prefiere, de la individuación, lo que da una base suficiente para dirigirse, cualquiera que sean las contingencias; pero para quien quiere ir hasta el fondo este plano carece de transparencia, no puede encontrarse en él todavía un sentido absoluto. Permaneciendo la situación en este estadio, se es activo en tanto que se quiere ser uno mismo, pero no en tanto que se es tal como se es y no de otra forma. Esto puede ser sentido como algo irracional y oscuro hasta el punto de provocar, en un cierto tipo de hombre, el principio de una crisis y el cuestionamiento de todo lo que se habla alcanzado en la dirección indicada. Es entonces cuando se impone el segundo grado de la prueba en sí que consiste en probar, en verificar, experimentalmente, la presencia en sí, más o menos activa, de la dimensión superior de la trascendencia de¡ núcleo no condicionado que, en la vida, no pertenece al dominio de ésta, sino al dominio de¡ ser.

En un ambiente que no ofrece ningún apoyo, ni ningún "signo", la solución de¡ problema de¡ sentido último de la existencia depende de esta última prueba. Cuando, una vez todas las superestructuras están removidas o destruidas, se tiene por única base su ser propio, la última significación de la existencia, de la vida, no puede brotar más que de una relación directa y absoluta entre este ser (lo que se es en virtud de su propia determinación) y la trascendencia (de la trascendencia en si mismo). Esta significación no es dada por algo extrínseco o externo, por algo que se añade al ser cuando este se refiere a cualquier otro principio. Esto podía ser válido en un mundo diferente, en un mundo tradicionalmente ordenado. Sin embargo, en el dominio existencias que examinamos aquí mismo, esta significación no puede ser dada, por el contrario, más que por la dimensión de la trascendencia bida directamente or el hombre como la raíz de su ser, su "naturaleza propia". Y esto comporta una justificación absoluta, una marca indefectible e irrevocable, la destrucción definitiva del estado de negatividad y de la problemática existencia¡. Es exclusivamente sobre esta base como "ser lo que se es" cesa de constituir u límite. De otra forma todavía seria un limite, comprendida la de los superhombres " y cualquier otro modo de ser que por sus particularidades exteriores desemboque en distraer al hombre del problema d la significación última y a disimular una vulnerabilidad esencial.

Sólo esta unión con la trascendencia puede impedir, por otr parte, al proceso de unificación de sí mismo, tomar una dirección regresiva. Una unificación patológica del ser, por lo bajo, es en efecto posible: es el caso, por ejemplo, que se da cuando una pasión elemental se apropia de toda la persona y ordena todas las facultades para s propios fines. El caso del fanatismo y de la posesión son del mismo orden. Es preciso divisar también la posibilidad de una reducción al absurdo del "ser uno mismo" y de la unidad de sí mismo. Es esta un razón suplementaria para el tipo de hombre que nos ocupa, de afrontar el problema del conocimiento-prueba de sí mismo hasta el según do grado, que concierne, como hemos dicho, la presencia en uno mismo de lo incondicionado y de lo supra-individual en tanto que centro verdadero.

Es fácil comprender que es preciso, para esto, superar probándose más allá de su propia naturaleza y de su propia ley. La autonomía de aquel que hace coincidir su querer y su ser, no basta. Además, un ruptura de nivel se impone, que puede tener, en ocasiones, el carácter de una violencia que se hace a sí mismo y es igualmente necesario asegurarse que se sabe permanecer en pie, incluso en el vacío, en lo sin forma. Es la anomía positiva, más allá de la autonomía. Es un tipo d hombre menos cualificado, en quien lo que hemos llamado la herencia de los orígenes no está lo suficientemente viviente, existencialmente, esta prueba requiere casi siempre una cierta disposición "sacrificial": deben sentirse dispuestos a ser, eventualmente, destruídos, si ser, sin embargo, afectados. La salida de pruebas o experiencias de es te género permanece incierta: ello ha ocurrido en todos los tiempos, incluso cuando se buscaba la suprema consagración de la soberanía interior en el seno de marcos institucionales ofrecidos por la Tradición es, con más razón, dudoso en el clima de la sociedad actual , en un ambiente donde es casi imposible crear un círculo mágico de protección en esta confrontación con la trascendencia, en lo que a decir verdad, ya no es humano.

Pero, repitámoslo, el sentido absoluto del ser, en un mundo desprovisto de sentido, depende casi únicamente de esta experiencia. Si tiene una calidad positiva, el último límite cae; entonces, trascendencia y existencia, libertad y necesidad, posibilidad y realidad, se unen. Una "centralidad" y una invulnerabilidad absoluta son realizadas, sin restricciones, cualquiera que sea la situación, situaciones oscuras o luminosas, distanciadas o aparentemente abiertas a todos los impulsos o pasiones de la vida. Pero sobre todo, se habrá realizado la condición esencial que es necesaria para adaptarse, sin perderse, a un mundo convertido en libre pero abandonado a sí mismo, poseído por lo irracional y lo sin-sentido. Y es precisamente aquí donde está el problema del cual habíamos partido.

Tras esta precisión fundamental sobre la clarificación última de uno mismo, volvamos, definiendo algunos aspectos particulares, al problema que plantea la orientación general "completada" en la vida corriente.

Si, conforme al método ya adoptado, utilizamos categorías nietzscheanas como puntos de apoyo provisionales, es al "dionisismo" al que habremos de referirnos primeramente. De hecho, el filósofo de¡ superhombre ha dado al dionisismo sentidos diferentes y contradictorios. Su interpretación de los símbolos de Apolo y Dionisos, partiendo de una filosofía moderna como la de Schopenhaucr es una de las pruebas de su incomprensión de las antiguas tradiciones. Como habíamos dicho, asocia "Dionisos" a una especie de inmanencia divinizada, a una afirmación ebria y frenética de la vida, incluso en sus aspectos más irracionales y más trágicos. Por el contrario, hace de Apolo el símbolo de una contemplación de¡ mundo de las formas puras, casi de una fuga, destinada a liberar de la sensación y la tensión de este fondo irracional y dramático de la existencia. Todo esto carece de fundamento.

Sin entrar en el dominio particular de la historia de las religiones y de la civilización greco-latina, nos limitaremos a recordar que fuera de una cierta forma popular, degradada y espuria, la vía dionisíaca fue una via de los Misterios, como varias más que le corresponden en otras. culturas y puede ser definida por una fórmula que ya hemos empleado: una vida llevada a una intensidad particular que desemboca, se invierte y se libera en un "más que vida", gracias a una ruptura ontol6gica de nivel. Puede verse precisamente en esta salida, que equivale a la realización, a la rcviviflcaci6n o al despertar de la trascendencia en sí mismo, el contenido verdadero del simbolismo apolíneo. De aquí lo absurdo de la antítesis establecida por Nietzsche entre "Apolo" y "Dionisos".

Esto, a título de precisión preliminar. Sólo puede tener interés para nuestro propósito un "dionisismo" completado, por asi decir, por el apolinismo, de tal modo que tenga como característica esta estabilidad que es la culminación de la experiencia dionisíaca. no ante sí mismo como un fin, sino, en cierto modo, tras de sí. Si se prefiere, puede hablarse también de un "apolinismo dionisíaco" y definir una de las componentes esenciales de la actitud del hombre moderno, en su confrontación con la existencia, mas allá del dominio específico de sus pruebas.

Aquí no se trata, evidentemente, de la existencia normal. Se trata de sus formas posibles, ya diferenciadas, teniendo una cierta intensidad, pero definiéndose siempre, en un ambiente caótico en el dominio de la contingencia pura: formas que no son raras en el mundo de hoy y se multiplicarán probablemente en los tiempos futuros. El estado del que se trata es el del hombre que está seguro de si mismo, de por qué es el ser y no la vida el centro esencial de su persona, puede alcanzarlo todo, puede abandonarse a todo y abrirse a todo sin perderse: aceptar, por ello, no importa qué experiencia, tampoco para probarse y conocerse, ahora, sino para desarrollar todas las posibilidades en vista de las transformaciones que pueden producirse en él, en vista de los nuevos contenidos que puedan ofrecerse y revelarse por esta vía.

Nietzsche, entregándose a sus habituales y peligrosas confusiones, ha hablado, frecuentemente en términos análogos, del "alma dionisíaca". Para él es "el alma existente que se sumerge en el devenir ", la que puede correr más allá de sí, casi huir de sí, y reencontrarse en una esfera más amplia, teniendo la necesidad y el placer de aventurarse en el mundo del azar e incluso de lo irracional, la que, en el seno de todo esto "figurándose, transfigura la existencia"; la existencia que es preciso tomar bajo todos sus aspectos, es decir, "sin sustraccioncs, excepciones, ni elección". El dominio de los sentidos no queda excluído, sino incluído. Dionisíaco "es el estado en que el espíritu se reencuentra a sí mismo hasta en los sentidos, al igual que los sentidos se reencuentran en el espíritu". Esto concierne a los tipos de hombres superiores en quienes incluso las experiencias más estrechamente ligadas a los sentidos "terminan por transfigurarse en una imagen y una borrachera de la más alta espiritualidad".

Seria posible indicar múltiples correspondencias entre este último punto y las doctrinas, vias y prácticas muy elaboradas del mundo de la Tradición. Uno de los aspectos del dionisismo en sentido amplio es la capacidad de superar existencialmente la antítesis de "espíritu" y "sentidos", antítesis característica de la moral religiosa que hasta hace poco prevalecía en Occidente.

Lo que permite superar de hecho esta antítesis, es la otra cualidad, que insertada en el dominio de los sentidos, transforma catalíticamente, por así decirlo, la fuerza motriz.

En cuanto a la capacidad de abrirse sin perderse, sobre todo en un período de disolución, tiene particular importancia. Es el medio de permanecer por encima de toda eventual transformación, incluso de la más peligrosa: el limite extremo podría ser indicado por este fragmento de los Upanishad que trata de aquel contra quien la muerte no puede nada, porque ella se ha convertido en una parte de su ser. En este estado, lo que, viniendo del exterior, alteraba o conmovería nuestra época, puede, pues, convertirse en un estimulante para la activación de una libertad y de posibilidades siempre más amplias. La dimensión de la trascendencia que se mantiene en todos los flujos y los reflujos, en cada ascenso y en cada descenso, jugará, aquí también, un papel de transformador. Evitará cualquier identificación obnubilada con la fuerza de la vida, para no decir nada de todo lo que podría impeler a una sed de vivir, el impulso desordenado a buscar sólo en las sensaciones un sucedáneo a la significación de la vida y a aturdirse en las acciones y las "realizaciones". Hay, pues, coexistencia de un distanciamiento y de una existencia plenamente vivida, hay uni6n constante entre el calmado "ser" y la sustancia de la vida. La consecuencia de ello es, existencialmente, un tipo de embriaguez muy especial, lúcida, que podríamos casi decir intelectualizada y magnética, completamente opuesta a la que deriva de la apertura extática al mundo de las fuerzas elementales, de¡ instinto y de la "naturaleza". En esta especialísima embriaguez, sutil y clara, debe verse el alimento necesario para una exútencia en estado libre en un mundo caótico, abandonado a sí mismo.

Más adelante tendremos varias ocasiones para indicar algunas especificaciones de esta embriaguez. Pero, por el momento, lo importante es sentir de una forma precisa, la oposición esencial que existe entre el estado en cuestión y las actitudes de¡ mundo moderno que se han manifestado al margen de una especie de revuelta contra el racionalismo o el puritanismo, cualificándose frecuentemente como un ,,nuevo paganismo" y siguiendo vias análogas a las de un "dionisismo" negativo de Nietzsche ("la exuberancia, la inocencia, la plenitud, la alegría de vivir", el ágape, el éxtasis, el sexo, la crueldad, la embriaguez, la primavera, "toda una escala de luces y colores que va de formas semidivinas, en una especie de divinizaciones de¡ cuerpo, hasta las de una sana semianimalidad y a placeres humildes de naturalezas no corrompidas", esto fue escrito refiriéndose particularmente al mundo antiguo). Como hemos demostrado, es un espíritu parecido el que inspira una gran parte del culto moderno de la acci6n, a pesar de los aspectos mecánicos y abstractos que ésta presenta frecuentemente. En la perspectiva que, por el contrario, nos interesa aquí, se trata de la claridad y de la presencia de sí mismo, con ocasión de todo reencuentro y de toda evocación de la calma que coexiste con el movimiento y los cambios, y crea así, a lo largo de la vida recorrida, una continuidad que es también la de una invulnerabilidad y de una invisible soberanía.

Es preciso también para esto una especie de libertad en relación al pasado y al porvenir, la intrepidez de un alma libera a e os lazos del pequeño yo, el "ser" que se manifiesta bajo la forma de "ser en acto". La naturaleza necesaria en este modo de ser impide hablar de "heroísmo" para caracterizar algunas de sus manifestaciones particulares: es ajena a todo lo que se asocia, casi siempre patético o romántico, individualista, retórico, o incluso exhibicionista, con las concepciones modernas, del "heroísmo". Y esperamos que no sea necesario subrayar aquí que ésta palabra "acto" no debe prestarse a ninguna aproximación con una filosofía universitaria neo-hegeliana de ayer, la cual se centraba sobre este concepto.

 

 

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