El Yoga Tántrico. Capítulo III. Sakti, el mundo en tanto que poder

  Antes que nada; veamos la forma que adopta la metafísica tántrica cuando acepta o traduce la idea arcaica de la Devi, de la gran Diosa concebida como la divinidad suprema, a la que convierte de hecho en el principio de la interpretación general del universo.

Puede decirse que el punto de partida consiste en plantear que el principio y la medida de todo ser y de toda forma son una energía, un poder actuante que se expresa de una manera o de otra. Se ha comentado que no es casualidad que en alemán «realidad» se diga Wirklichkeit, y que esta palabra derive del verbo wirken, que signi-fica actuar. No es, pues, diferente el punto de vista que la metafísica en cuestión adopta en todos los planos. Ante el poder, sakti, incluso el que es «persona», tendría un rango ontológico subordinado, aun-que se trate de la persona divina, del Dios teísta, de Isvara. La idea de que hay un principio que «tiene» el poder y es distinto se niega en esta forma extrema del isaktismo: «Si toda cosa existe en virtud de la sakti, ¿qué sentido tiene buscar a alguien que la posea? ¿Expe-rimenta la necesidad de preguntar en virtud de qué principio (o apoyo, adhara) existe la sakti? Entonces es que no piensa que ten-dría que explicar en virtud de qué principio existe el poseedor de la sakti (1).

El lazo entre el tantrismo y la metafísica hindú que lo precede puede definirse en estos términos. Esta metafísica no se ha detenido ya en el concepto del ser y la persona: el ser, sat, tiene como contra-partida el no-ser, asat, y el Absoluto (Brahmán, en neutro, a distin-guir de Brahma, en masculino) debe colocarse por encima de uno y otro. Así, en un sentido teísta, en tanto que Dios personal (Isvara, Brahma u otras hipóstasis análogas), «Dios» no era su punto último de referencia; Brahmán es algo que trasciende a Dios, como una profundidad primordial y abisal. Evidentemente, se le ha identifica-do con la Sakti tántrica, la Devi, lo que ha hecho desaparecer en ella toda determinación «femenina» específica (esta cima está incluso más allá de la diferencia entre masculino y femenino) (2), y todo lo que en la civilización arcaica pueda haber sugerido, traspuesto al plano cósmico, la idea de una primacía de lo femenino, es decir, su facultad de engendrar, su fecundidad, pues como la creación en ge-neral no es sino una función particular y subordinada, en el hinduis-mo es la prerrogativa de Brahma, y no del Brahmán trascendente.

Así pues, se le conceden a Sakti los mismos atributos que a Brahmán: no hay nada fuera de ella, ella es «sola y sin segundo» (advaya). En ella todos los seres encueraran su condición, su vida, su fin. Se afirma: «En todo poder, tú eres el poder en tanto que tal: sarva saktih svarupini (3).» «Sakti es la raíz de toda existencia, por ella se han manifestado los mundos, por ella se han sostenido; en ella, finalmente, serán absorbidos... ella es el propio Brahman supremo (Parabrahman)... ella es el asiento de todos los otros dioses. Sin Sakti, ellos no podrían mantener su existencia personal (4)» Se le da el nombre de parapara, «supremo de lo Supremo» (5), es decir lo que hace que el Supremo (se entiende que el Brahman de la metafísica hindú brahmanista) sea supremo. Ella es «la energía eterna de aquel que sostiene el universo (vaishnavi sakti)», y refiriéndose a la tríada divina del hinduismo, a la Trimurti: «No es sino en virtud de tu poder que Brahma crea, que Visnú conserva, y que al final de los tiempos Siva disuelve el universo. Sin ti (es decir, sin Sakti), son in-capaces de ello; tú eres verdaderamente la creadora, la rectora y la destructora del mundo (6)...» «Sostén de todas la cosas, tú misma no tienes ningún sostén.» Ella es la que, sólo ella, es «pura» y «desnu-da» (7), es decir, que es únicamente ella misma. «Aunque teniendo una forma, tú eres siempre sin forma (8)»

Así agrandada y concebida como primordial, excluyendo todo ser o principio superior a ella, Sakti recibe el nombre de Parasakti, se convierte «en la que existe en toda cosa bajo un aspecto de poder (saktirupa)». Es la forma irreconocible que, en los Tantra, en con-tacto con la metafísica propiamente aria de los Upanishads, adopta la concepción arcaica y prearia de Sakti, en tanto que Magna Mater demetérica, madre de los dioses, divinidad femenina, señora y pro-ductora de toda vida y de toda existencia.

Podemos ver en los textos un último punto de particular impor-tancia. Al considerar el Principio del universo exclusivamente como una energía primordial, podría pensarse que su manifestación es un movimiento ciego e interiormente necesario, más o menos lo mismo que la «Vía» en algunas filosofías irracionalistas occidentales, o como en el panteísmo de Spinoza, según el cual el mundo procede eternamente y casi automáticamente de la sustancia de la divinidad con la misma necesidad con la que las propiedades de un triángulo derivan de su definición. Por el contrario, en el tantrismo, la mani-festación de Sakti se considera como libre; Sakti no conocía ninguna ley, ni exterior ni interior, y nada la obligaba a manifestarse: «Tú eres el poder, ¿quién podría ordenarte hacer o no hacer lo que sea?» (9) Y como, en el plano humano, el prototipo de la acción libre por excelencia es el juego, lila, los Tantra dicen que la manifesta-ción es juego (lilamayi sakti), que su nombre es «la que juega», lalita (10), y que así, pues, en todas las formas humanas, subhumanas y divinas de la existencia manifestada y condicionada no se expresa más que el juego solitario de la suprema Sakti, de Parasakti (11). Aquí el simbolismo tántrico se une al del sivaísmo, pues hace suyo el tema de la divinidad que danza: la danza como algo libre, sin lazos, es el despliegue de la manifestación. Ya no es Siva quien danza, sino la diosa, Sakti aureoleada de llamas, cuando es comprendida bajo su aspecto propiamente productor. 

Sin embargo, era natural que, al progresar en este orden de ideas, las posiciones del saktismo extremo, que reflejaban la sobe-ranía arcaica y la prioridad de la diosa, se fueran articulando cada vez más, lo que se produjo con la asimilación de la metafisica Samkhya, y después con la refundición de la doctrina de la maya en el momento en que ésta había sido formulada ya por Sankara.

La Samkhya es un darsana (12) de fondo dualista. Plantea como principio explicativo una dualidad original; la de purusha y la prakriti, correspondiente a los principios masculino y femenino, o al principio espiritual y a la naturaleza, siendo uno consciente y la otra inconsciente; uno es inmutable y el otro el principio de todo movi-miento y todo devenir. La Samkhya se ha preocupado de excluir rigurosamente del primero, de purusha, todo lo que no tiene la calidad de un ser puro, impasible, no impulsado por la acción. La creación proviene entonces de la unión de dos principios de un género totalmente especial, es decir, de una acción de purusha comparable a la de un catalizador en química, que actúa por su simple presencia (sannidhimatrena upakarin). Lo que ofrece una analogía mayor con esta teoría es la doctrina aristotélica que explica el mundo y su devenir por la presencia del voiíg, como «motor inmó-vil», despertando el movimiento y el deseo en la materia (i5kri = prakriti). En sí mismo, prakriti es concebido como el estado de equilibrio entre tres poderes (los guna, de los que hablaremos más adelante). El «reflejo» de purusha sobre prakriti rompe ese equili-brio y, casi mediante un acto fecundador, provoca el movimiento y el desarrollo de prakriti en un mundo de formas y fenómenos que es el samsara. La Samkhya admite también que hay una caída, lo que se corresponde con la avidya, concepto fundamental de la metafísi-ca hindú y del budismo: purusha se identifica con el reflejo de uno mismo en prakriti, con el «Yo hecho de elementos» (bhutatman); olvida ser el «otro», el ser impasible hecho de luz pura, el «especta-dor». «Llevado y contaminado por la corriente de los guna, desco-noce lo sagrado, el "augusto creador que hay en él" y "sucumbe a la manía de los ’míos" (abhimano ’hamakarah).» Al pensar «yo soy esto, esto es mío», él «se liga a sí mismo, por sí mismo (badhnati at-mana atmanan) como un pájaro en una red», aunque en su sustancia queda tan poco afectado por todo esto como una gota de agua que se adhiere a la superficie lisa de una hoja de loto (13). Esto se aplica sobre todo a la condición del ser vivo, jiva. El yoga clásico ha sacado sus premisas de la Samkhya, y ha indicado la vía, por la separáción con respecto a la conciencia o el yo (atman = purusha), mediante la neutralización de las modificaciones (vritti) que el yo considera como suyas y propias, cuando en realidad derivan del otro principio de prakriti, lleva a recuperar el estado puramente purúshico, podríamos decir «olímpico», y, por tanto, un mukti, en la liberación. Por el momento, sin embargo, no son los puntos de vista de orden práctico los que nos interesan, sino los de orden cosmológico: la Samkhya ofrece una explicación del mundo en tanto que éste no es puramente espíritu, ni puramente naturaleza, ni inmutable, ni sim-ple devenir, e introduce la díada purusha-prakriti, dos principios que se unen de diversas maneras después de que se haya roto el equilibrio de los guna, y de que prakriti, fecundada por el reflejo de purusha, haya «devenido», se haya desarrollado en el mundo manifiesto de los «nombres» y de las «formas» (para emplear ésta forma clásica, entre los hindúes, de designar el universo diferenciado).

Ahora bien, la síntesis tántrica retoma este esquema pero transformándolo, en el sentido de que, al contrario de lo que sucede en la Samkhya, purusha y prakriti no son ya concebidos como una duali-dad eterna y primera. Por el contrario, uno y otro se presentan como dos diferenciaciones, o dos formas de Sakti; a una le corresponde Siva (la divinidad transformada en principio metafísico); y a la otra Sakti, en el sentido limitado, es decir, como contrapartida de Siva, como la mujer o la sakti del dios, como la «esposa» que es tam-bién su poder (precisamente el término sakti ha tenido tradicional-mente el doble sentido de poder y de esposa), pero manteniendo al mismo tiempo los atributos que le da la Samkhya: a Siva pertenecen el ser, la inmutabilidad, la naturaleza del atman, el principio consciente; en cambio, a Sakti le corresponden el movimiento y el cambio; ella es el origen de toda producción, generación y vivificación. La idea de una fecundación, que no aparece explicitamente en la Samkhya porque, tal como hemos visto, ésta se limita a hablar de «reflejo» y de acción por presencia pura, si es admitida aquí; de la unión de Siva y de Sakti procede el universo en sus diversos aspec-tos, tanto estáticos y estables como dinámicos, tanto en las formas inmateriales y conscientes como en las materiales e inconscientes que puedan encontrarse. Evidentemente, la introducción del elemento purúshico o sivaico impide pensar que el saktismo, bajo su forma extrema, hubiera podido hacer nacer la manifestación de algo semejante a un desencadenamiento salvaje de una energía elemental indiferenciada. La iconografía tántrica hindú subraya de di-versas maneras las características antitéticas de los dos principios. Por una parte, está la iconografía de la danza de Sakti hecha de llamas sobre el cuerpo inmóvil y extendido de Siva, cuerpo mucho más grande que el suyo: aquí inmovilidad significa la inmutabilidad de un principio masculino, y, según las convenciones del arte religioso hindú, su estatura mayor representa su rango ontológico su-perior en relación con Sakti en movimiento. Recordemos también el simbolismo de Siva y de Sakti (o de otras divinidades hindúes o tibeta- nas que les son semejantes) que hay en viparita maithuna, es decir, en una unión sexual caracterizada por el hecho de que el hombre está sentado e inmóvil, y de que la mujer enlazada a él hace todos los movimientos del acto amoroso. A este respecto puede observarse la inversión de las concepciones «activistas» del Occidente mo-derno: el verdadero principio masculino se caracteriza por el «ser»; no actúa, pues es soberano y se limita a suscitar la acción sin verse apresado en ella; por el contrario, todo lo que es acción, dinamis-mo, desarrollo y devenir está bajo el signo femenino y cae en el dominio de la prakriti, de la naturaleza, y no en el del espíritu, el del atman o de purusha, y no tiene en sí mismo el principio. Inmovilidad activa, y actividad pasiva. El Occidente, que es activista, ha olvidado todo esto, de manera que, por así decirlo, ni siquiera conoce el sentido de la auténtica virilidad.

Durante el periodo en el que el tantrismo desarrolló la doctrina de la díada metafísica, el Vedanta era formulado en términos extre-mos por Sankara. Ya hemos hablado de esta doctrina a propósito de una crítica que le hacía el tantrismo. Desarrollando las ideas de los Upanishads, Sankara se atiene firmemente, y de la manera más in-transigente, al principio según el cual no se puede considerar como real lo que cambia y es diferenciado (kalatrayasattva). Admitiendo, sin embargo, que nuestra experiencia del mundo no es la de nirguna-Brahmán (que corresponde a un purusha absolutamente puro, distanciado y solitario), sino que existe un mundo cualificado, con-dicionado y móvil, Sankara, tal como hemos visto, se ve obligado a considerar ese mundo como ilusorio y falso. Pero de esa manera el problema sólo es desplazado, pues falta por explicar de dónde pro-viene esta apariencia o ficción, y cómo de una manera general ésta ha llegado a ser posible. Entonces Sankara introdujo el concepto de maya y lo convirtió en la causa del oscurecimiento del solitario nir-guna-Brahmán, de la aparición de éste bajo la forma de saguna-Brahmán, es decir, de un Brahmán que se manifiesta y se despliega en un mundo de formas y de seres condicionados cuyo Dios teísta y personal (Isvara) constituye la cumbre. Maya se concibe como algo insondable e inaprensible; es impensable e indefinible (anirvacya). No puede decirse que sea (pues no es el ser puro) ni que no sea (pues actúa y se impone de hecho sobre la experiencia común), ni que a la vez sea y no sea, afirman los Vedanta. Sigue siendo, pues, un misterio, algo totalmente irracional. Como era de esperar, para Sankara, no existe ningún lazo entre Brahmán y maya.

Todo esto tiende más a mostrar que a resolver la dificultad fun-damental a la que se enfrenta el monismo absoluto del Vedanta. El hecho de salirse de la ontología y referirse a una doctrina de los puntos de vista no resuelve la dificultad. Ya en Grecia, Parménides, concentrado en el ser puro, había formulado una teoría de la doble verdad: a la verdad propia de un pensamiento riguroso, según la cual «sólo el ser es», había opuesto la verdad de la «opinión», bóla, que puede dar cuenta del devenir y de la naturaleza, pero negándo-les «en justicia» el ser. Igualmente, Sankara opone un punto de vista profano y empírico (vyavaharika) al punto de vista absoluto (paramarthika). Desde el segundo pundo de vista, maya no existe, y, en consecuencia, para obtener el conocimiento iluminador al cual está ligado este punto de vista, se la ve desaparecer como una nube o un espejismo, y al mismo tiempo incluso desaparece el problema de su explicación. Maya no es más que un producto de la ignorancia, avidya, y como su proyección sobre el ser eterno e inmutable.

Pero incluso entonces subsiste la dificultad, pues hay que pre-guntarse cómo, de manera general, han surgido la ignorancia y el punto de vista no absoluto. Podría encontrase una solución si se es-tuviera en el contexto de una religión (como el cristianismo o el isla-mismo), cuyas teologías admiten una creación, pues las religiones postulan la existencia de un ser, la criatura, separado de alguna ma-nera del Dios, del Principio, no idéntico a él, distinto de él (= creatio per hiatum: cómo puede concebirse esto es, evidente-mente, un enigma, pero ésa es otra cuestión); incluso podría evo-carse justamente el ser finito, creado, el punto de vista «no absolu-to» que hace surgir el espejismo de maya. Pero en el monismo vedántico no hay lugar para una idea de este género. Su axioma es éste: «Él (Brahmán) no tiene segundo», es decir, que no hay nada fuera de él, ni siquiera un ser creado, sometido a la ignorancia, que experimenta el mundo según la ilusión de maya. Ateniéndose tam-bién firmemente al no-dualismo, al advaita vedántico, nos vería- mos, pues, obligados a admitir que en el mismo Brahmán (puesto que no hay otra cosa que él) puede nacer misteriosamente maya, con su carácter de espejismo eterno, con su irracionalidad. Y, por tanto, admitiríamos que el propio Brahmán sufre de alguna manera la «ignorancia». Ésta es la única cuestión; sin embargo, la adopción de este punto de vista es un fallo del monismo vedántico.

He aquí algunos argumentos de la polémica tántrica. Bajo un cierto aspecto, no puede decirse que el mundo sea absolutamente «real», sino que maya, por ser la raíz, no es irreal. Puede decirse que es falso del sueño, pero no del poder que lo engendra, y si maya es irreal, ¿de dónde procede entonces el samsara, el mundo finito y cambiante? Más todavía: «Si maya es irreal, el samsara deviene real», en el sentido de que no puede afirmarse la irrealidad, la con-tingencia del mundo fenómenico y del devenir —del samsara—, más que si puede mostrarse que no existe en sí ni para sí, que deriva de una función o poder superior, que, como la ha hecho aparecer’, puede hacer que se desvanezca. Si no se admite este principio, no hay medio alguno de considerar el samsara como contingente e irreal; en tal caso, éste deberá ser visto como una realidad en sí, eterna y autónoma, mediante la cual el Principio es limitado y alte-rado. Para los Tantra, la verdadera solución consiste en relacionar a maya con un poder, con un sakti; sustituyen la misteriosa maya ve-dántica por maya-sakti, la manifestación de la Sakti suprema, de Parasakti. Apelan también al sentido mágico que pueda tener el término maya (en efecto’, maya-yoga quiere decir un yoga con fines mágicos), siendo evidentemente esta magia no el arte de crear ilu-siones, como hacen los ilusionistas y los prestidigitadores, sino un arte creador que produce efectos reales. Si se establece una relación entre maya y maya-sakti, entonces no hay necesidad de negar nada ni de tener nada como una illusion (14). En su libertad, en su ser, «la que juega», Sakti, hace aparecer el mundo del samsara y se mani-fiesta en él. De esta manera, la unidad del Principio está salvada.

Puede afirmarse también, con razón, que el concepto de poder, para que se ejerza en el sadhana es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu (atman). Para los que no creen en Sakti, es - muy díficil comprender el «uno sin segundo» de la enseñanza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el plano espiri-tual, pues no hay entonces un enlace válido entre los dos órdenes. Pero un sakta (un adepto del saktismo) no lucha con esta dificultad. Encuentra en todos los planos de la existencia el poder único que todo lo penetra, por eso se dice en los Tantra: «¡Oh Devi, la libera-ción sin el conocimiento de Sakti no es más que una simple broma!» Y también: «El problema no está en afirmar o no que esto o aquello sea "irreal", sino en saber hasta qué punto somos capaces de hacer "irreal" (es decir, no existente en sí, lo que implica que se tiene un "poder seguro") aunque no sea más que una sola brizna de hierba (15).» Lo que existe no deja de existir por el simple hecho de que se desee o piense lo contrario: el poder de la acción se encargará de sa-carnos de esta fantasmagoría. «En tanto en cuanto el Brahmán no sea percibido en toda cosa, en tanto en cuanto el enlace de la ley de la naturaleza no sea destruido, y la idea de una diferencia entre el yo y los otros no haya desaparecido realmente, el ser particular vivo (fiva) no puede no creer en el universo dualista, y no podrá decir que es sueño, fantasía y falsa apariencia. La fuerza del karma, del poder de la acción, me obligará a creer en ello, lo quiera yo o no (16).

Así, ocupándose muy poco de saber cómo puede aparecer el mundo desde el punto de vista de Dios (para expresarnos de mane-ra occidental), el tantrismo especulativo ha formulado una metafísica más adaptada a un sadhaka, es decir, a aquel que se compromete en la vía de la realización práctica. Sin embargo, esta metafísica va más allá tanto del dualismo de la Samkhya (purusha y prakriti) como de aquel que el Vedanta ha intentado superar en vano (Brah-mán y maya). Encuentra así su lugar la díada propia de toda mani-festación libre. Se piensa, pues, en una «trascendencia inmanente» que se corresponde con Siva, es decir, con la forma Siva del Princi-pio; es en ésta donde, en un último análisis, todos los poderes de la realidad quedan en suspenso, y es allí donde encuentran su centro y su sostén. Así, se dice que Siva es «el que está desnudo» (digambara: libre de toda determinación), y al mismo tiempo «aquel cuyo cuerpo es el universo entero». Con un simbolismo que, como vere-mos, no carece de relación con la ética tántrica, se presenta como aquel que, aunque sumergido en el torbellino de las pasiones, es el señor, como aquel que, señor del amor, él mismo está desprovisto de concupiscencia; unido siempre a las formas, las energías y los po-deres (a sakti). No obstante, es eternamente libre, invulnerable, desprovisto de todo atributo (17). Nada de lo que es diferencia en el juego cósmico de la Sakti sup.rema, afecta a la unidad inmanente de su aspecto Siva (18). Todo lo que es finito e inconsciente deriva así del consciente; es el producto de maya-sakti, que en sí mismo no es in-consciente (19). Parece importante que la idea de finito no plantea problemas cuando se la remite a un poder que la plantea como tal.

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Todo puede aclarase más cuando consideramos el sentido que, en su conjunto, toma la manifestación de Sakti y los «momentos» en los que se articula.

Mientras que un poder particular sólo puede tener un objeto u otro, la Sakti suprema sólo puede manifestarse a sí misma, puesto que, por definición, nada existe fuera de ella. Dice un Tantra: «La tierra de tu nacimiento eres tú misma: en ti misma y por ti misma te has manifestado.»

Esto no impide que la manifestación implique un «progreso» (prasara), un movimiento hacia el exterior, una «salida» --del esta-do de identidad estática— y una proyección. Corresponde al primer movimiento suscitado en la sustancia femenina por el acto fecun-dante del Siva inmóvil, o purusha, análogo a lo que, en la metafí-sica aristotélica, despierta los poderes informes de la «naturaleza». A este respecto, los textos hablan de «mirada hacia el exterior» (bahirmukhi), y ven ahí como un desencadenamiento o una proyec-ción de la Sakti bajo las especies de kamaripini sakti, de un deseo, o de una concupiscencia elemental, de un eros cosmogónico que va a crearse un objeto para gozar él mismo de él. Esto es también maya-sakti, el poder mágico de Dios, que termina por hacer aparecer las formas y objetos como si existieran en sí, para confundirse con ellos en el gozo. Ésta es la fase llamada pravritti-marga, o vía de las determinaciones, de las formas finitas (vritti) que la Sakti engendra y hace suyas. Es también la fase «descendente» en la que predomina la Sakti que parece llevar el otro principio. Dicen los Tantra, sin embargo, que la función de Sakti es negación: nishedha vyapararu-pa saktih (20). En realidad, las formas manifestadas no pueden ser sino formas o posibilidades parciales, en relación con el todo no ma-nifestado que reposa en sí mismo. También se dice que maya-sakti es «el poder que mide» (miyate ’nena iti maya), es decir, quien crea las determinaciones o límites correspondientes a los diversos seres particulares y a las diferentes formas de la existencia. La ignorancia, avidya, es inherente a este poder en tanto que éste «mira al exterior», hacia alguna cosa distinta (21) como es lo propio del movimiento de deseo y de la identificación del deseo: de manera general, del proceso de objetivación.

Sin embargo, dicho proceso encuentra un límite; a la curva des-cendente le sigue otra ascendente, pues la manifestación es automa-nifestación. En todo aquello que es diferenciado, objetivado y «convertido en otro» por el funcionamiento de maya-sakti, el poder deberá reconocerse a sí mismo; el proceso deberá consumarse en una posesión, el elemento sivaico deberá llevarlo al elemento pura-mente sáktico y llevarlo asimismo en todas sus producciones. Al movimiento centrífugo le sucede otro centrípeto; a la «mirada hacia el exterior», a la unión ávida con los objetos que ha hecho surgir la magia de maya-sakti, le sucede el distanciamiento interior de éstos (nivritti-marga), opuesto a (pravritti-marga). Si en la primera fase la sakti le había ganado por la mano a Siva y casi lo había cambiado en su propia naturaleza, es lo contrario lo que se producirá ahora, y es Siva quien ganará a la sakti y la transformará en su propia naturale-za hasta desembocar eri una unidad absoluta y transparente. Los Tantra hindúes de la escuela del norte han expresado esto así: «Como en un espejo puro, Siva realiza en la Sakti la experiencia de sí mismo (siva-rupa-vimarsha-nirmaladarsa) (22). Esto nos hace pen-sar casi en el sistema hegeliano del Espítitu absoluto que es ante todo «en sí», después se convierte en objeto para sí mismo y, final-mente, se reconoce a sí mismo en la objetivación, y es «en sí y para sí», o podemos pensar también en otros esquemas análogos de la es-peculación idealista occidental, cuando, comentando este texto, se habla justamente de «ser Yo», en el sentido transcendental —aham ity evamrupam jnanam—, como siendo esencia de la experiencia su-prema realizada por intermediación de la Sakti. Es la misma idea que se ha expresado en los análisis corrientes de la palabra que quiere decir «Yo» en sánscrito: aham. La A, en tanto que primera letra del alfabeto sánscrito, es Sakti. Ha, en tanto que última letra del mismo alfabeto, es Siva. La fórmula de la manifestación no es ni A ni Ha, sino A + Ha = aham o «Yo» en el sentido de la autoidenti-dad activa conseguida, alcanzada a través de la Sakti, como a través de un espejo: la cualidad «Yo» (aham-atmika) es, pues, la palabra suprema que comprende toda la manifestación, todo el universo, y que en la doctrina de los nombres de poder, en la mantra-sastra (ver las páginas 165 y siguientes), se simboliza por las letras comprendi-das entre la A y la Ha (23) . De manera análoga, las diversas manifesta-ciones del poder en el tantrismo tibetano se refieren a las diferentes partes de la sílaba sagrada Hum, que también significa «Yo» en tibetano (24). Ahí está el sentido del gesto cósmico del poder supremo, de Parasakti, por el cual el mundo de las formas y de los seres finitos

se despliega en un movimiento en donde «la dualidad se transforma en unidad y en donde ésta se despliega de nuevo en el juego dualista» (25), en la cual «Brahmán, que es conciencia perfecta (se trata aquí del Brahmán tántrico activo), engendra el mundo bajo la forma de maya compuesta de guna, y en donde él mismo juega el papel de un ser particular vivo (fiva) para llevar a cabo su juego cósmico(26). El mismo principio «mirando hacia el interior» realiza la experiencia suprema, y «mirando hacia fuera» experimenta el mundo en tanto que samsara (27).

Se ha establecido una relación entre las «épocas» de la manifes-tación y la teoría de las dos vías de la que hemos hablado: la de la Mano Izquierda y la de la Mano Derecha, bajo la forma siguiente. El aspecto creativo y productivo del proceso cósmico está ligado con la Mano Derecha, con el color blanco y con las dos diosas Uma y Gauri (donde la Sakti se presenta bajo la forma de prakashatmika: «La que es luz y manifestación»); el segundo aspecto, el de la con-versión, está ligado por el contrario con la Mano Izquierda, con el color negro y con las diosas negras, «destructoras», Durga y Kali. El Mahakala-tantra dice así que en tanto que el lado izquierdo y el derecho estén en equilibrio, hay samsara, pero que cuando la izquier-da supera a la derecha, hay liberación.

Viene de ahí una ulterior interpretación de Kali en las actitudes que da a esta diosa la iconografía popular, que la pinta negra, desnuda, adornada sólo con un collar de cincuenta cabezas cortadas. Bajo este aspecto, la diosa es la sakti de Siva, es decir, su poder de transcendencia activa, el color negro expresa precisamente la trans-cendencia por relación a todo lo que es manifestado y visible. Según cierta etimología, se llama Kali porque devora el tiempo (kala), o el devenir, la «marcha», que es la ley de la existencia samsárica (28). Su desnudez simboliza su distanciamiento con respecto a toda forma; las cincuenta cabezas cortadas con las que se adorna (en la mitología popular son las cabezas de los demonios que ha exterminado en un célebre episodio) se corresponden con las cincuenta letras del alfabeto sánscrito que, tal como hemos visto, simbolizan a su vez los diferentes poderes cósmicos que presiden la manifestación (matrika); equivalente a los blivápizt; de la especulación griega: sin embargo, las cabezas cortadas hacen alusión a estos poderes en tanto que separados de su naturaleza elemental, propia de la fase descen-dente. Así, si la función del poder bajo la forma de maya-sakti es negativa, tal como dicen los Tantra, Kali, bajo el aspecto que acabamos de indicar, bajo la forma de Mahakali, puede definirse como una «negación de la negación». Se. afirma aquí la idea de la posibilidad de una orientación autodestructiva o de una autotranscenden-cia del poder, que en el tantrismo juega un papel fundamental, es-pecialmente en los dominios prácticos y rituales de la Vía de la Mano Izquierda.

Nos queda por subrayar un punto muy importante. La «destruc-ción», o la «transcendencia», se concibe esencialmente como yendo más allá de las formas ligadas y manifestadas; es decir, como una re-cesión de los lazos de identificación extravertida, tanto en el orden humano como en el cósmico: la destrucción no concierne propia-mente más que al aspecto del «deseo» y de la autofascinación humi-llante. Que, en la práctica, en el plano individual, esto exija finalmente procesos de ruptura y destrucción, es algo secundario. En cuanto a las destrucciones que entran en el proceso del mundo manifestado y de la naturaleza, no se confunden con los atributos de Kali que acabamos de describir, atributos que tienen un sentido transcendental, y que en un análisis último se retoman y reconducen hacia lo alto, en tanto que son transcendentes en el sentido latino literal y etimológico. Es por eso que un himno tántrico presenta a Kali como un aspecto de la Sakti bajo el cual retoma lo que ella ha producido (29), y la palabra empleada para designar su acción es vis-vasamghera; es la sakti —el poder— de Siva el que se manifiesta, pues, esencialmente en ella.

La cosmología hindú tradicional conocía la teoría de la emanación y la absorción (pralaya) de los mundos en el curso de los ciclos. No debe confundirse esta teoría con la que acaba de ser expuesta. Hablar de dos «épocas», momentos o fases es impropio, si se da a estos términos un sentido temporal, el de estados que se suceden. En la segunda época no es un orden de la realidad el que resulta eli-minado o disuelto; así, como se ha dicho continuamente, no se trata más que de un cambio de polaridad y de una experiencia del ser «sin forma pero poseyendo toda forma» (tal como dice el Tantra de la Grande Libération) (30); en tanto que él aparece a la vez con y sin forma» (ruparupaprakasa), tal como dice también el Tantrasara. Bajo el signo de la Sakti, reconducida a su principio y en la realiza-ción de ese principio, «el mundo, el samsara, permanece y deviene el lugar mismo de la liberación», según la fórmula del Kularnava-tantra (mokshaate samsarah). A este respecto, el tantrismo se une a esa forma del budismo Mahayana en el que la suprema y paradójica verdad es la coincidencia del nirvana y del samsara, que se alcanza, según el Zen, por la experiencia del satori.

Añadiremos dos referencias sacadas de la tradición de los Upa-nishads que quizá podrían completar lo que acabamos de exponer.

El atman, el Yo espiritual, sirve aquí de punto de referencia. Se consideran cuatro de sus «sedes» o estados posibles en relación con la manifestación. En el primero, que es de la conciencia normal en estado de vigilia, vaisvanara, el mundo toma un aspecto de exterio-ridad. En el segundo es percibido bajo su aspecto de sakti producti-vo, taijasa, no siendo posible esta experiencia más que si el Yo con-sigue desplazarse permaneciendo consciente, pasando incluso a una supraconsciencia, hacia el espacio que se corresponde, en el hom-bre ordinario, con el de la vida caótica de los sueños. En el tercer estado, prajna, el mundo de estas energías se revela como «uno»; es percibido en función de su unidad, aquella que, en el plano religio-so, es representada por Isvara. Se alcanza este estado cuando el Yo se desplaza hacia esa profundidad que, en el hombre ordinario, se corresponde con el momento en el que duerme sin tener sueño. La ley de las causas y de los efectos no existe nada más que en los dos primeros órdenes; en el tercero sólo existen los principios bajo forma de causas puras. Finalmente, hay un cuarto estado, turiya («el cuarto»), llamado así impropiamente porque viene tras los otros tres desde el punto de vista del sadhana y del yoga. Ontológi-camente, en sí, retoma y transciende a los otros. Es el nivel de este «Yo» donde, según el texto ya citado, se consuma toda la manifesta-ción. Los Upanishads dicen acerca del atman en el estado turiya que «destruye el mundo manifestado entero», «devorando» al propio Isvara en tanto que «ser por sí»; quien está más allá tanto de «la mi-rada hacia el exterior» como de la «mirada hacia el interior», o de las dos «épocas» de las que hemos hablado (31).

Encontraremos la segunda referencia en el Nrisimha-ut-tara-tapaniya-upanishad. En el primer estado, atman, el «único», se dice que existe en tanto que «contenido», ati, es decir, inmerso en la materia de su experiencia y como materia de esa experiencia, lo que desde el punto de vista tántrico se corresponde con la forma límite de la función de maya-sakti. En el segundo estado, existe en tanto que anujnatr, o como «aquel que afirma»; no simplemente deseo, sino afirmación: el atman «afirma este mundo, afirma su Yo [como Yo del mundo], estando sin Yo el mundo en sí». Hay otra expresión para describir este estado: «Dice sí (om) al mundo entero», gracias a lo cual «da una sustancia a todo el mundo sin sustancia». Así, pues, la realidad exterior es reconducida a una proyección de la realidad del principio espiritual en tanto que «afirmación» y en tanto que aquel que dice «sí» al mundo. En el grado siguiente, el tercero, la experiencia es simplemente, anujna, afirmación pura sin objeto, sin la persona de aquel que afirma; después, la propia fuerza es superada y accede al estado supremo, que no tiene ya más referencia que él mismo y que se llama no-diferencia, avikalpa. Aquí, el atman «conoce y no conoce» (es decir, no conoce por el conocimiento que comporta una objetivación, un «otro», el conocimiento es una cosa «simple», anubhuti). «Difiere del devenir, aunque no sea diferen-te»; es él mismo «en todas las formas del ser de las que parece ser diferente»; esta forma de ver es, por tanto, idéntica a «la perfección del conocimiento», a la prajnaparamita del budismo Mahayana: «En verdad, no hay ni desaparición ni devenir, no hay nadie que una, persona que actúe, persona que tenga necesidad de la libera-ción ni persona que sea liberada (32)»

En el mundo, fuera de esta alta metafísica, el límite del proceso descendente, o de extraversión, es representado por la objetividad material de este mundo mismo, por la «materia» física. Se condensa en él la forma extrema de «pensar lo otro». La Chandogya-upanishad, lo mismo que el Ghandharva-tantra, habla de un poder que se podría calificar de autohipnótico y mágico a la vez, por el cual el pensamiento engendra su objeto y se transforma en él. Si-guiendo la ley del deseo, la conciencia que piensa lo «otro», una realidad distinta a sí misma, engendra lo otro y es lo otro; en el lími-te de la identificación total, se tiene la materia en tanto que expe-riencia y símbolo, pero la «ignorancia» nacida del deseo y de la identificación (de maya-sakti en tanto que kamarupini), actuando en la fase de extraversión, hace aparecer la «naturaleza» en su reali-dad de hecho aparente. En Occidente, el Maestro Eckhart ha escri-to que incluso una piedra es Dios, pero que no sabe que lo es, y que es precisamente el no saberlo (o ese no-conocimiento de la parte de Dios que hay en sí = avidya) lo que hace que sea una piedra (33). En la fase de la manifestación en la que rige Sakti, la idea es la misma: la realidad y la naturaleza no son reales por sí mismas, sino una preci-pitación mágica y cósmica de una idea, de un estado. No serían per-cibidas como tales por el hombre si no actuase en él la función co-rrespondiente a la que le deben todo su ser: la maya-sakti.

Más allá del límite de la naturaleza, siempre como objetivacio-nes y símbolos cósmicos, los grados del proceso ascendente (grados de despertar de «saber», vidya [lo contrario de avidya]) se reflejan en la jerarquía de los seres que, elevándose por encima de la pasión oscura de la materia y del demonismo de la materia inferior, prehumana, se despiertan en formas cada vez más animadas de la vida consciente y libre; el límite correspondiente es el estado en el que el espíritu es para sí mismo no ya bajo la forma de un objeto o de lo «otro» (o incluso bajo la forma de la alteridad), sino en tanto que sí mismo (atma-svarupin), y donde la Sakti, en lugar de ser un princi-pio de sujeción y magia de maya, se manifiesta como Tara, «la que libra», esa gracia a la cual todo lo que parece imperfecto y finito se revela perfecto y absoluto (34).

Desde el punto de vista de la inmanencia, el hecho de percibir como naturaleza y materia lo que metaflsicamente corresponde a una serie de estados de la única realidad espiritual, proviene del grado de avidya inherente a una experiencia, que define esta reali-dad como la de un individuo particular. Ésta es la acción de maya-sakti en él. Pero en cada uno reside también, en principio,. el sujeto o el señor de esta función, Siva; él es el poder supremo mismo que hace de la experiencia un aspecto determinado del juego cósmico y es tal como quiere ser (35). Se es pasivo delante de maya-sakti, incapaz de asumirla y de relacionarla con su principio: ésa es la única razón por la que no se encuentra en toda forma y en todo lugar a la Sakti original, intacta y libre. No se vive el mundo como liberación, según la fórmula del Kularnava-tantra que hemos citado o según la verdad suprema del Mahayana.

De manera más específica, en toda forma o todo ser del universo debe percibirse una conjunción particular, un nudo dinámico par-ticular de maya-sakti y de siva-sakti. La síntesis última es semej ante a una llama que ha consumido toda la materia y que es entonces pu-ramente ella misma: energía pura o acto puro. Por relación a esta energía , toda existencia particular se caracteriza por una inadecua-ción de dos principios, una diferencia de potencialidad. La materiallidad, la inconsciencia, el de condicionamiento de maya en el senti-do vedántico, se corresponden en la metafísica tántrica a esa diferencia, y en ella encuentran su raíz. En todo ser finito, las dos formas primordiales de Parasakti, la masculina y la femenina, Siva que es «conocimiento» y sakti que es «ignorancia» o movimiento hacia el exterior e identificación extravertida, tienen entre ellas re-laciones y «dosis» diversas. Bajo este punto de vista, es sakti la que, en un ser, es poder todavía no actualizado bajo la forma de Siva; por el contrario, Siva, o siva-sakti, es lo que en él está unificado y transformado, reunido consigo mismo, lo que es transparente y lu-minoso. En particular, a la primera le corresponde todo lo que es materia, cuerpo y espíritu; a la segunda, el elemento atman, pero, sin embargo, uno y otro no se presentan en el tantrismo más que como dos maneras de aparecer de un principio único, de una reali-dad única.

Sólo el hecho de que en una u otra de las condiciones de la exis-tencia, la unión de Siva y de Sakti no es tan perfecta o absoluta como en el nivel de la síntesis suprema, sólo ese hecho es la causa de que el espíritu viva lo que bajo la forma de sakti y maya-sakti no es en el fondo más que su propio poder, como una cosa de lo otro, y secundariamente como el fantasma de un mundo exterior. Ser do-minado por la sakti en lugar de dominarla: ahí está el sentido que toma la finitud de los seres. La diferencia entre Isvara (correspon-dencia hindú del Dios teísta), o Siva, y el ser vivo y finito, jiva, con-siste, dicen los Tantra, en aquello que, aunque los dos estén unidos a maya (es decir, a maya-sakti) y sean una sola y única cosa en el plano metafísico, el primero domina al segundo, y, por el contrario, el segundo está bajo la sumisión del primero (36).

Tratemos de resumir lo que se ha expuesto en este capítulo: en los Tantra resulta evidente la intención de conciliar la verdad trans-cendental que corresponde al monismo (o doctrina de la no-dualidad) de los Upanishads con la verdad propia a la experiencia concreta y dualista del ser vivo (37). La conciliación se realiza por lacconcepción de un Brahman bajo la forma de una unidad en acto de Siva y de Sakti, principios que toman aquí el lugar que tenían en la Samkhya purusha y prakriti. El concepto de sakti juega el papel de mediador entre el Yo y el no-Yo, entre lo incondicionado y lo con-dicionado, el espíritu consciente y la naturaleza, el espíritu y la cor-poreidad, physis, la voluntad y la realidad, y lo que reconduce esos principios, aparentemente opuestos, a su unidad superior y trans-cendental, cuya realización se propone al hombre. Mientras que el Kularnava-tantra (I, 110) hace decir a Parasakti: «Hay quien me comprende de manera dualista (dvaitavada), otros me cornprenden de manera monista (advaitavada), pero mi realidad está más allá del dualismo y del monismo (dvaitadvaita-vivarfita)»; podemos citar de nuevo las palabras del autor del Tantratattava: «El concepto de poder, para que se ejerza en el sadhana, es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu (atman).» Es muy difícil, para quienes no creen en la Sakti, comprender el «uno sin segundo» de la ense-ñanza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el espiritual, pues no hay (para ellos) enlace verdadero entre los dos órdenes. Pero un sakta (un adepto del saktismo) no tiene que luchar con esa dificultad. Por eso se dice en los Tantra: «¡Oh Devi, la libe-ración sin el conocimiento de la Sakti no es más que una simple broma!» (38).

 

Notas:

 

1. Cf. Tantratattva, I, 59, y refencias en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 164.
2. Un himno de Mahakali-Samhita dice: «En verdad, no eres ni masculino, ni femenino ni neutro. Eres el poder inconcebible, no mensurable, el ser de todo lo que es, tú estas libre de toda dualidad, eres el Brahmán supremo que no puede ser alcanzado más que con la iluminación.» (WOODROFFE, ibid., p. 29)
3. Mahanirvana-tantra, V , I.
4. Tantratattva, v. II, p. XVII; XXI, 355.
5. Cf. A. AVALON, notas de Hymns to the Goddess, Londres, 1913, p. 4.
6. 6 Devi-Bhagavata-Purana, XIX, V (Hymne a Jodahambika, op. cit.).
7. Tantrasara, extracto citado, p, 178.
8. Mahanirvana-tantra, IV, 34; cf. IV 14.
9. Tantratauva, I, 194; cf. II, 378, en donde se dice de la Sakti que «su sustancia está hecha de voluntad: icchamayi».
10. NATANANDA, Commentaire au Kamakalavilasa, verso I (ed. A. Avalon, p. 2): «Para el señor los actos de la creación no son sino un juego simple, pues no son necesarios (na prayojanam)». Cf. Anandalahari, v. 35: «Por tu juego (el de la Sakti), tú manifiestas tu conciencia y tu beatitud en el cuerpo del universo».
11. Tantratattva, I, 336; Kamakalavilasa, com. a los v. 37-38 (p. 58)
12. Este término, que habitualmente se traduce por «sistema filosófico», quiere decir en realidad según su etimología: «lo que resulta de un cierto punto de vista». De manera general, las principales «filosofías» hindúes no son sistemas aislados y cerrados, sino presentaciones de un complejo doctrinal que se articulan sobre dife-rentes puntos de vista posibles.
13. Samkhyakarika, 24, 63; cf. Mattrayani-upanishad, III, 2.
14. Tantratattva, I, 206, 281, 295-296.
15. Tantratattva, I, 225.
16. Ibid., p. 227.
17.  Tantratattva, pp. II, 170-171.
18. Kaulavali-tantra, XI, 12.
19. Tantratattva, I, 281.
20. Yogaraja, 4
21. Tantratattva, I, 312.
22. Kamakalavilasa, v. 2. Añade el comentario: «El señor supremo, contem-plando su propia Sakti (svatmasakti) que está dentro de sí mismo (svadhinabhuta) conocía su propia naturaleza como "yo soy todo" (paripurno ’ham).»
23. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 2-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV, 21; I, 86-95.
24. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 3-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV, 21; I, 86-95.
25. Shricakrasambhara-tantra, p. 7 .
26. Tantratattva, I, 312.
27. Int. de B. K. Majumdar a los Tantratattva, v . II, pp. XXVII, CXIX.
28. Kamakalavilasa, comentario a los vv. y 5.
29. Karpuradistotra, comentario al v. 12.`
30. IV, 34
31. Para todo esto, cf. Mandukya-upanishad, 1, 1-5; II, 11; 11, 13; Maitrayani-upanishad, VII, II, 7-8.
32. Nrsimha-uttara-tapaniya-upanishad (texto en P. DEUSSEN, Sechzig Upanisha-den, 3.’ ed. Leipzig, 1921), 2, 8, 9.
33. MAESTRO ECKHART, Schriften und Predigten, ed. Büttner, v. 1, p. 135.
34. Tantratattva, I, 280.
35. Tantratattva I, 293, 294: «Nuestro Brahmán es otra cosa muy distinta que el Brahmán exclusivo del aryastra (es decir, de la doctrina brahmanista). En el cielo como en el infierno, en la virtud como en cl pecado, en el deseo como en su destruc-ción, en el bien como en el mal, en la creacion como en la disolución. Es el mismo en todas partes: en la conciencia, en la inconciencia, y en el juego variado de las dos. Él es lo que causa la esclavitud, y lo que, a su vez, da la liberación».
36. Tantratattva, I, 173-174. Kularnava-tantra, IX, 42: «El jiva es Siva y Siva es el jiva, la única diferencia es que uno está ligado, y el otro no».
37. Tantratattva, I, 83, 85-87.
38. Tantratattva, p. XXVI.