El Yoga Tántrico. Capítulo IV. La teoría de los tattva y la condición humana

Además de la concepción general de la manifestación que hemos expuesto en el capítulo precedente, el tantrismo especulati-vo conocía la teoría de los tattva, que había tomado en gran parte del Samkhya y del Vedanta. El término tattva tiene muchos sentidos. En este contexto puede traducirse aproximadamente por «principio» o «elemento». La doctrina de los tattva concierne a las articulaciones de la manifestación. Es una doctrina bastante abstrusa. Sin embargo, es necesario abordarla, porque gracias a ella, entre otras cosas, puede explicarse la constitución del hombre y su experiencia, y porque la práctica, el sadhana y el yoga, la presuponen.

Por una parte, en el plano ontológico, los tattva son principios de la realidad; por otra parte, estados y formas de la experiencia. En lo que concierne a su «desarrollo», tenemos que volver a decir lo que ya habíamos expresado a cerca de las dos grandes «épocas» de la manifestación, es decir, que no es necesario pensar en un desarrollo en el tiempo, pues la temporalidad no aparece en este desarrollo ni juega en él más que en cierto grado, y forma parte de un conjunto que comprende también estados que no están sometidos al tiempo y en los que el tiempo no es el habitual. «Cuando se habla del desarrollo de las posibilidades de la manifestación», fia observado con precisión R. Guénon (1), «o del orden en que deben ser numerados los elementos que corresponden a las diferentes fases de este desarrollo [y tal son precisamente los tattva], hay que tener cuidado de precisar que un orden semejante no implica más que una sucesión puramente lógica, que por otra parte traduce un encadenamiento ontológico real, y que no se trata aquí en modo alguno de una suce-sión temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no se corresponde más que con una condición especial de la existencia: una de las que definen el dominio en el que está contenido el estado humano; y hay una indefinición de otros modos de desarrolle igualmente posibles e igualmente incluidos en la manifestación universal.» Un pandit tántrico moderno, P. N. Mukhopadhyaya, ha comparado la acción de los tattva con «secciones» diversas hechas en el todo; existen en simultaneidad, como una jerarquía de funciones que se transmutan una en otra.

La relatividad de la ley del tiempo, de la que acabamos de hablar, la cual no reina más que en un cierto estadio del desarrollo de los tattva, merece ser subrayada, pues permite eliminar muchos problemas filosóficos pequeños. Por ejemplo, no habrá que preguntar-se de qué manera un Absoluto preexistente ha pasado a lo finito, pues lo Absoluto no es temporalmente un «antes». Así pues, en el plano crítico es un absurdo colocar al Absoluto en el «término» de una secuencia temporal (la de los grados de la realización). En el nivel samsárico en el que aparece, el tiempo es por naturaleza indefinido, sin fin; por ello, en el budismo, se dice que no se producirá jamás el fin del mundo (la liberación) «marchando», lo que corta de raíz toda fantasía «evolucionista». No es posible alcanzar el Absoluto en un sentido horizontal, sino verticalmente, fuera del tiempo, superando la condición en la que, de manera general, hay un «antes» y un «después». Y así con todo...

Los tattva de los que tratan los Tantra de la Escuela del Norte (Cachemira) son treinta y seis y se dividen en tres grupos: los tattva puros (suddha tattva), puros-impuros (suddhasuddha tattva) e impuros (asuddha tattva). Se entiende aquí por impureza el grado en el cual en el nivel correspondiente subsiste una «alteridad» (es decir, donde existe una diferencia y se percibe alguna cosa de lo otro, de lo diferente: idam). Pero, desde este punto de vista, los suddha tattva también son impuros de cualquier manera, pues en lo absoluto no se puede considerar como puro más que la síntesis que, en tanto que sustrato o sustancia de todos los tattva, no puede ser incluida en su serie. Ésta, llamada para samvid o conocimiento supremo que lo abarca todo, se pone aparte, fuera de los tattva propiamente dichos. Se la designa como el estado del espíritu o del poder «que reposa en sí» (svarupavishranti), como el conocimiento cuyo contenido no es otro que el «Yo» (2), «inmantente y transcendente a la vez por rela-ción a los treinta y seis tattva, ella sola en sí (kevala)» (3).

En cuanto a los tres grupos de tattva, desde el punto de vista cos-mológico, podermos ligarlos con los «tres mundos» de la tradición hindú: el mundo sin formas (arupa), el mundo de las formas puras (rupa) y el mundo de la materia; o también con los estados de la ma-nifestación —esencial, sutil y grosero (sthula)—. Puede relacionárselos tarnbién con los tres estados primeros del atman —vaisvanara, taijasa y prajna—, de los que hemos hablado anteriormente (ver páginas 57-59); el cuarto estado, turiya, se corresponde con para sam-vid. Desde el punto de vista de la sakti productora, estos tres grupos se relacionan en los Tantra con el estado del sueño, los sueños, y el despertar: la sakti se despierta y el proceso se desarrolla hasta alcanzar la forrna límite de la alteridad, la del Yo opuesto a un no-Yo. Ahí, desde el punto de vista ontológico, se agota entonces la progresión de los tattva. En la nueva serie, que corresponde a la prece-dente, pero cuyo recorrido es inverso, no hay ya «producciones» bajo el signo de la sakti derniúrgica concebida como un «deseo», sino únicamente estados en los que la alteridad y la ley de la dualidad son dominados poco a poco. Se trata esencialmente de estados de la conciencia iniciática y del yoga, realizados más allá de las formas de la percepción sensorial en estado de vigilia.

Expondremos ahora cómo se desarrollan los tattva hasta alcan-zar el límite correspondiente a la dualidad completa. Seguiremos después el recorrido ascendente que conduce al estado humano perfectamente desarrollado. En cuanto al recorrido restante, pertenece a los capítulos siguientes de este libro, pues se refiere a la práctica, el sadhana, pues no se trata ya de modalidades de lo real, sino de logros, de realizaciones a las cuales el hombre no puede llegar más que yendo a contracorriente y transformándose en sí mismo.

a) Más alla de para samvid, los dos primeros tattva son siva y sakti; dos principios que en este nivel son distintos, pero están inse-parablemente lindos, lo que simboliza su unión sexual. De ahí el principio tántrico según el cual «en toda manifestación no hay siva sin sakti, ni sakti sin siva» (na sivah saktirahito, na saktih sivavarfi-ta) (4). No se trata, sin embargo, de la unión absoluta y transcendente, de siva y sakti (para samvid), sino de la unidad dinámica inmanente de la manifestación. Interviene ya un principio de diferencia y de diferenciación, y siva y sakti son aprendidos en este nivel bajo la forma de dos tattva distintos, como los dos primeros tattva.

b) Fecundada por el principio siva, la sakti se despierta. De ello se deduce, como consecuencia primera, un estado que no es el del ser firme, luz pura, que reposa en sí mismo, sino el del espíritu, materia de la percepción y del gozo. Ante todo, el despertar de la sakti comporta una especie de negación del ser bajo forma de una inmersión completa en una subjetividad pura que se alcanza a sí misma, se percibe a sí misma; por así decirlo, se roba a sí misma. Ahí está precisamente el origen primero del deseo, de la «sensación» cósmica original. Ella provoca la negación a la que hace alusión el principio tántrico del que hemos hablado: «la función de la sakti es la negación.» En la antigua Grecia se conocía un mito que puede esclarecer lo que estamos diciendo y al que los neoplatónicos dieron una interpretación metafísica análoga: el mito de Narciso. Narciso mirándose a sí mismo puede simbolizar, en efecto, el dis-tanciamiento del estado del «ser», la aniquilación en la mirada a sí mismo, en la percepción y el amor a sí mismo (de ahí viene el término sánscrito nimesha, «cerrar los ojos», aplicado a la sakti para sig-nificar que se absorbe en una percepción de este tipo). Ahí está el nivel del tercer tattva, el sadakhya o nada. Nada quiere decir literal-mente «sonido»: es el primer movimiento, el motus primordial, ori-gen de esta primera disociación.

c) Por una especie de precipitación, el ser «mirado» se convierte en objeto de la conciencia y del deseo. Cesa entonces de ser aham (Yo) y se hace idam («esto»). Surge así el elemento que se encuentra en el origen de la objetivad o la «alteridad», actuando como una mirada hacia el otro (yas tu anonyomukhah sa idam iti pratyayah) y ligado a unmesha, la «abertura de los ojos» de la sakti. El tatt-va que se corresponde a éstos se llama bindu-tattva y también Isvara-tattva. Se sabe que, en el plano religioso, Isvara se corresponde con la divinidad personal asociada al mundo manifestado. Se entiende entonces que pueda hablarse de un Isvara-tattva si por lo «otro», idam, se entiende el conjunto de las posibilidades de la manifestación incluidas en la unidad. Por eso se habla de bindu, que literalmente quiere decir «punto»: es el punto sin dimensión que comprende la pluralidad en modo transcendente (Parabindu, es decir, el punto supremo). Tal como se dice en un texto, al nivel de este tattva hay una «condensación» (ghanibhuta) del poder (5), for-mando una unidad los poderes de la manifestación, imagen de la sustancia del «Yo», o aham, bajo la forma del idam, de «eso». Podría emplearse así el término químico de «precipitado». Pero aquí, lo «otro» sigue estando totalmente compenetrado por el aham, el Yo; es retomado en el «punto» transcendente en donde reside Isvara, el señor de la manifestación.

La dualidad en sentido propio aparece en el nivel del tattva siguiente, llamado sadvidya, y que es el desarrollo del estado prece-dente. Objeto y sujeto se encuentran ahora, por así decirlo, uno frente a otro, y en equilibrio perfecto (samana-dhikarana). Quizá por eso se da a este tattva el nombre de suddhavidya, «conocimiento puro», lo que indica precisamente una transparencia asociada, sin embargo, a un principio de la dualidad general, y ésa es la razón de estas palabras: «Todo eso (el universo) no es más que mi propia manifestación» (sarvo mamayam vibhavah), que se relaciona con la conciencia «isvárica» en el sentido de que el principio de la diferen-ciación (bhedabuddhi) no ha abolido ahí la identidad. Se termina aquí la serie de los tattva puros.

Los tattva semipuros vienen a continuación, e incluyen a maya-sakti y a los cinco kancuka.

e) Bajo la acción de maya-sakti, la diferencia se refiere a la identidad, y el contenido de la experiencia se hace autónomo. Lo que era transparencia de un «conocimiento puro» universal y bindu, punto transcendental que comprende en un solo acto todas las posibilidades de la manifestación, se divide entonces en tres aspectos relativos y distintos: el conocedor, lo conocido y el conocimiento; el primero (bindu), a través de la díada (maya), se convierte en la tríada, el «punto trip. le», tribindu. Éste es el esquema, o arquetipo, de lo que será toda experiencia finita.

A partir de este nivel se produce un desdoblamiento, como de una persona que se encontrara entre dos espejos, por lo que cada uno de sus movimientos se inscribiría en dos imágenes distintas pero correspondientes. Por una parte, se tiene la serie espiritual regida por el principio sivaico, y, por la otra, la serie real o material regi-da por el principio sáktico

Tenemos que decir ahora algunas palabras sobre los guna. Ya habíamos dicho que, en el Samkhya, los guna son los tres poderes constitutivos de prakriti, pero también fuerzas en acto de todo lo que es producido por prakriti. En la metafísica tántrica, que no concibe a prakriti como un principio en sí, los guna tienen un sentido algo diferente y se corresponden a las modalida.des de la sakti que entran en acción una vez que el proceso ha superado el «punto» me-tafísico, el tattva de Isvara. Los tres guna se llaman sattva, rajas y tamas. Sattva deriva del término sat, ser; designa, pues, el modo de todo lo que refleja de alguna manera la naturaleza estable, lumino-sa e iluminadora del ser, y que puede entonces ponerse en relación con la naturaleza sivaica. Tamas, en cambio, expresa el modo que es fijo, en el sentido opuesto de una rigidez o de un automatismo: inmovilidad inanimada, pasividad ante sí mismo o la fuerza, pero fuerza de la inercia, de la gravedad, de la masa; fuerza de caída, poder que ofusca y limita: todo proceso agotado, pero también todo lo que es potencialidad inerte, está regido por tamas. Finalmente, rajas es el modo del dinamismo y del devenir, de la transformación o la mutación, de la expansión; corresponde a lo que en sentido estricto podríamos llamar energía, vida y actividad. Rajas puede recibir la huella de los dos otros principios: influenciado por sattva, es fuerza ascendente y expansiva, como la fuerza en virtud de la cual un ser particular deviene y se desarrolla; influenciado por tamas, es, por el contrario, la fuerza que actúa en el proceso de alteración, de caída, de disolución. Del juego dinámico y alterno de los tres guna, que presentan transformaciones y conversiones incesantes (napari-namya kshanam apy avatishthante gunah), ha salido la variedad de seres y aspectos del mundo. Así, en las doctrinas hindúes, los guna son puntos de referencia no sólo para una ciencia de la naturaleza (dando lugar entonces a una física cualitativa semejante a la de Aristóteles), sino también para las clasificaciones tipológicas y ca-racteriales. Las diferencias entre los seres son determinadas por los diversos modos según los cuales están presentes los tres guna: es en función de estos guna que el principio purúshico (= sivaico) se en-mascara bajo una forma u otra en el mundo manifestado.

El estado en el que, según el Samkhya, no hay ningún devenir, encontrándose los guna en perfecto equilibrio, puede corresponder al último de los tattva puros de la metafísica tántrica, en el nivel en el que toda la manifestación se reúne «esencialmente» en la trans-parencia del Gran Punto, Parabindu. A la ruptura del equilibrio de los guna que, según el Samkhya, engendra el devenir del mundo, correspondería el «punto», bindu, que se articula y se desarrolla en el nivel de los tattva semipuros. En el límite de los tattva de este se-gundo grupo, cuando entra en acción la función de desdoblamiento de maya, hay dos modos paralelos de manifestación de los guna: por una parte, en el plano espiritual, y, por otra, en el real de lo otro. Dicho de otra manera, los guna actuarán como poderes cualificativos tanto en la esfera mental como en el mundo de la naturale-za en sentido estricto y de la materia.

f) De la misma manera que el tribinciu y los diferentes modos de aparición de la tríada en la manifestación representan el desarro-llo de lo que está contenido sintéticamente, esencialmente y en transparencia, en el bindu-tattva, los kancuka representan el des-pliegue y la explicación de lo que está contenido en maya-sakti. Tal como hemos visto le corresponde  a ésta hacer nacr la experiencia del idam, de lo «otro»; pero hemos observado también que la alteridad implica la finitud, la particularización: lo «otro», por relación al todo, no puede ser más que la parte. Así, a este nivel, lo que en el bindu-tattva era todavía el objeto de una experencia unitaria, intemporal, simultánea, se divide en una multiplicidad, heterogeneidad y sucesión. Los kancuka son los poderes transcendentes que presiden este proceso de finitud. Kancuka quiere decir literalmente forro, revestimiento: es una alusión al poder destinaco a velar, a ocultar el ser. Correlativamente, los kancuka toman también el sentido de principios de la individuación y la determinación: encarnan la función de la «medida» —cortan y definen formas diversas en lo que espiritualmente es homogéneo--, la cual caracteriza, tal como hemos dicho, a la acción de maya.

El primer kancuka es kala, el tiempo, en el sentido general de todo lo que se presenta en sucesión. Es tal que el atman, el principio punishico, o sivaico si así se quiere, no podrá encontrarse jamás to-talmente en las formas particulares y finitas de una condición dada de la existencia. Así, el arman será conducido de una experiencia a otra. En el tiempo, en la multiplicación indefinida de lo finito, se creará perpetua y sucesivamente un sucedáneo de esa totalidad que no puede ya poseer en la simultaneidad. De ello se deduce que todo estado se presenta a sí mismo como insuficiente, teniendo necesidad de un otro para completarse. Es la manifestación de raga, que es ei segundo kancuka. Faltando la plenitud propia en el nivel de los bindu-tattva, la conciencia finita está existencialmente suspendida en uno u otro objeto, y eso es, precisamente, lo que desarrolla una sucesión temporal, un devenir. Queda presa así en una red de dependencias, principalmente en las que derivan de la causalidad y la irreversibilidad, pues en el tiempo todo punto está doblemente condicionado: por aquel que le precede y del que sale, y por aquel que le sigue, hacia el cual le impulsa una sed inconsciente de absoluto. Cuanto más avanza, más complejo se vuelve el sistema de condicionamientos. A eso se alude al decir que la acción (karma) y la «ignorancia» (avidya) giran en redondo, pues karma engendra avidya, ya su vez avidya engendra karma (6). Esto significa que el estado en que no se «sabe» otra cosa. que el «otro» es el propio Yo-engendra el deseo y la acción condicionada por el deseo. Pero la acción dictada por el deseo confirma esta dualidad ilusoria, liga cada vez más al Yo con cualquier cosa que parece diferente de él. Vuelve así al Yo cada vez más indigente. Sus desilusiones renovadas, sus acciones igualmente renovadas, le impulsan siempre en la serie temporal, el «curso», en las mismas vicisitudes vanas del que corre para atrapar su sombra.

Esta limitación de la autonomía, determinada por el sistema de relaciones que tienen como origen a raga, se corresponden con la función de niyati, el tercer kancuka. El cuarto es kala (que no hay que confundir con el primer kancuka, kala, cuya acción extiende la finitud al poder: desde la energía plena y reunida (sarvakartrita) que pertenece al plano de los bindu-tattva, se pasa a un poder deter-minado, definido por una condición de la existencia dada y por un cuerpo dado. Lo mismo sucede en el plano del conocimiento: no sólo el omnisciente toma la forma de un «pequeño conocedor», sino que además el conocimiento, que es transparente y objetivo en el nivel de Isvara, se encuentra alterado ahora por complejos emoti-vos, tendencias innatas (samskara), por todo lo que está ligado al deseo y al impulso vital, a una situación existencial dada, etc. (7). El poder que actúa en este sentido se llama vidya-kancuka (8).

Con todo esto, la función de maya-sakii se ha realizado totalmente. Particularidad, multiplicidad (espacio), tiempo, causalidad, impulsos y acciones derivan del estado de privación existencial, condicionando toda experiencia posible. Lo que sucede es que en el nivel de los tattva semipuros, estas limitaciones todavía no se han concretizado realmente; se definen como condiciones potenciales generales, unidas a las formas variadas de la existencia finita, que no se realizan más que en el nivel del último grupo de tattva, los impuros.

En los Tantra, los tattva impuros son casi los mismos que en el Samkhya y el Vedanta. El primero es buddhi. El bucldhi es el tattva que, sin estar por sí mismo ligado a una forma particular de la existencia condicionada, es el principio de toda individuación. A su nivel, las conciencias individuales aparecen corno reflejos samsáricos cle la conciencia superior. Por eso el Samkhya había cosiderado el buddhi como el punto de intersección entre lo que es purúshico y lo que es prakrítico (9). Así pues, el buddhi, en tanto que tattva, sirve en cierto sentido, en principio, de intermediación entre el orden individual y el supraindividual. Como es en sí mismo superior a la individuación, puede asegurar una continuidad entre las formas y los estados individuales que nada parece unir, desde el punto de vista de que se identifica con ellos y es llevado por la corriente. En cierto plano; esto puede aplicarse incluso a las apariciones particulares del Yo o a las vidas particulares que parecen separadas unas de otras (puede aplicarse aquí a la serie de existencias tal como la supone, de manera bien primitiva, la teoría popular de la reencarnación). Así, para la conciencia individual limitada a una vida particular, buddhi se llama también mahat, es decir, «el gran principio». Por lo que se refiere a su modo de ser en el plano de la psicología individual, co-rresponde a todo lo que es decisión, deliberación, determinación; actúa en los aspectos propiamente volitivos y determinativos de la vida interior.

A buddhi le siguen ahamkara o asmita-tattva. Ya hemos encontrado este término; como a muchos otros, se le da sentidos algo dis-tintos según sea el punto de referencia o el plano en que se le coloca. Aquí, ahamkara es propiamente la expresión de esa forma de sentimiento de un «Yo» que, llegado a la conciencia individual, se define por la apropiación de los contenidos de una experiencia interna y externa dada. Por la acción de ahamkara, la experiencia es sentida como «mía», es decir, que es subjetivada y que, correlativamente, el Yo hace suyas las determinaciones dadas, hasta llegar a la sensación que expresan estas palabras: «Soy este ser determinado de tal y tal manera (10) » Es por esa razón que Patanjali estima que ahamkara y avidya, ignorancia, son casi sinónimos, pues el atman, en su esen-cia no es «esto», sino un poder intermedio entre sí mismo y toda forma. En tanto que ahamkara, la determinación de buddhi se concretiza, se expresa en un estado de existencia particular, condicionado por el lazo entre el Yo y lo «mío».

La individuación se desarrolla después sobre todo a través del tercer tattva semipuro, que es manas, y después a través de los cinco tanmatra. Manas, que tiene la misma raíz que el mens latino, puede corresponder en un cierto sentido al espíritu, visto no en el plano psicológico, sino como ligado a un órgano y a un «poder»: el poder que actúa en la percepción, o en las reacciones motrices de un individuo, o en la producción de imágenes (fantasía, imaginación). Difiere en dos puntos de lo que se entiende corrientemente hoy por es-píritu y por pensamiento.

Primeramente, se distingue del atman, es decir, que el espíritu o el pensamiento no se confunden con el principio espiritual. Por manas se entiende simplemente un órgano, un instrumento; para el Samkhya, es prakriti, es decir, la naturaleza, la physis, que constituye la sustancia, y no purusha (así se está muy lejos de la glorificación y la exaltación del «pensamiento» propias del Occidente moderno, para quien parece inconcebible, o absurdo y aberrante, «neutrali-zar» y «matar» el manas, tal corno se hace con la práctica del yoga.) A su vez, el inanas es la raíz y el principio fundamental de diferentes sentidos, casi como lo que la filosofía medieval europea había llamado el sensorium commune. Tal como decían ya los Upanishads (11), es por el manas que se ve, se siente, se degusta, etc. Los sentidos son, pues, articulaciones de manas, órganos del atman. El manas permite el conocimiento perceptivo por el hecho de que está unido a los poderes de la realidad sensible —a los tanmatra de los que hablaremos enseguida—, los cuales, bajo el efecto de la función des-dobladora de maya-sakti, toman para el individuo el aspecto de una serie doble: por una parte, representaciones e impresiones subjetivas («nombres»), y por otra, la realidad exterior (las «formas») (12).^. La congruencia o correspondencia entre las dos series —problema de base de toda la teoría del conocimiento (gnoseología)— sería así, pues, posible mediante una unidad esencial y de un orden superior, que existe en el manas, igualmente en un plano supraindividual y preconsciente.

En segundo lugar, tal como hemos dicho, la función de manas no es simplemente psicológica. Asociado a ahamkara, y, por tanto, con una individualidad particular, manas es el poder que, por así decirlo, «corta» la totalidad de la experiencia, de manera que un ser toma conciencia de algunas de sus zonas o secciones, excluyendo otras que permanecen ocultas en el subconsciente o el inconsciente. Una gran parte de lo que es experiencia cósmica se convierte en el inconsciente o el subconsciente del ser vivo individual (13).

Prácticamente, esta acción selectiva de manas se ejerce sobre la materia de una experiencia que ha determinado ya la acción de los cinco paramanu y de los tanmatra. Para comprender estos tattva, hay que abandonar la idea que habitualmente tenemos del proceso de la percepción y del conocimiento sensorial, idea según la cual habría percepciones porque existen cosas reales y materiales. La forma de ver hindú es diferente: no existe una materia en el sentido occidental, y no hay ya realidades físicas objetivas. Se apela aquí, por el contrario, a principios suprafísicos, anteriores y superiores, bien a percepciones simplemente subjetivo-sensoriales, bien a lo que se entiende por realidad física. Estos principios son, precisamente, los tanmatra, término que, ligado a la idea de medida (matra), expresa un poder de cualificación y determinación. Esta determinación está en relación con las cualidades sensibles, y por eso se habla de tanmatra del sonido, del tacto, de la forma, del color, del gusto y del olor. En el orden objetivo correspondiente a la naturaleza, los tanmatra se manifiestan en los cinco mahabhuta —los «grandes elementos»--, que son el éter, el aire, el fuego, el agua y la tierra. De ahí vienen las correspondencias transversales entre éter y materia sonora, aire y materia tangible, fuego y materia formal coloreada, y finalmente tierra y materia olfativa. Como es natural, no se habla aquí de «materia» más que por analogía, ignorando la teoría en cuestión que es la materia en el sentido moderno: el único sustrato de la realidad es la sakti bajo una u otra forma. Hay que subrayar, sin embargo, que las impresiones sensoriales tienen un sustrato real, preciso, que se corresponde con su naturaleza; no tienen un simple alcance psicológico.

Como pertenecen al plano causal, los mahabhuta no se confunden con los elementos de la naturaleza en el sentido de estados de la materia física. Los tanmatra, con los que hay que relacionarlos, deben ser considerados más bien como «elementos elementantes», como principios que actúan en los elementos y que se corresponden bien a modalidades variadas de la sakti, bien a formas de la expe-riencia suprasensible. Los elementos físicos no son más que mani-festaciones o modos de aparición de los tanmatra y de los «grandes elementos» en un plano particular que, ontológicamente, se corres-ponde con el último de los cinco elementos, con la «tierra», siendo concebida ésta como el estadio extremo de la «condensación» o de la objetivación completa de la sakti exteriorizada. Así, todo lo que aparece bajo las especies físicas y materiales, en los sentidos de una conciencia individual en estado de vigilia, no tiene como principio más que el elemento «tierra». Y el éter, el aire, el fuego y el agua, de Jos que puede hablarse haciendo referencia a la experiencia humana normal de la naturaleza (sin embargo, a este respecto habría que excluir al éter, pues para el hombre de hoy constituye un concepto de la física, y no el objeto de una experiencia directa), no son los elementos que llevan estos nombres, sino sus apariciones simbólico-mágicas en la «tierra». Sólo cuando como, en la experiencia su-pranormal del yoga, se retira el manas de los órganos de los sentidos, y se percibe directamente, los «grandes elementos» pueden ser conocidos más allá de la «tierra» (de ahí la posibilidad de una percepción extrasensorial supranormal y de los otros poderes del mismo género). Pasar al conocimiento del «agua», por ejemplo, quiere decir que se deja ya detrás de sí el mundo sensorial de la per-cepción —al cual está ligado no solamente la tierra, sino también el agua, el aire, etc. , en tanto que estados de la mencionada materia física— y se llega a un modo de percepción jerárquicamente supe-rior a la «tierra». Tal como se verá en la doctrina de la corporeidad sutil u oculta, este modo se corresponde con el svadhishthana-chakra, en un «centro» que sigue inmediatamente al de la tierra.

En lo que concierne a la organización ulterior de una vida finita, tenemos la doble serie de los diez indriya: cinco del conocimiento Unanendriya) y cinco de la acción (karmendriya). Indriya quiere decir «poder», hablando propiamente; los indriya son poderes en el sentido de facultades ligadas a órganos por las cuales el manas, aso-ciado al ahamkara (al principio que hace que se lleve toda percepción y toda acción a uno mismo, a una individualidad), actúa «cortando», tal como ya hemos dicho, la materia global de la experiencia posible según la ley, la forma y el destino que definen una exis-tencia individual dada. Estos cinco indriya del conocimiento están ligados a los oídos, a la piel (órgano general del tacto), a los ojos, a la lengua y a la nariz; habría también ahí una progresión que iría de la audición, que corresponde al éter, al olfato, que entre los ele-mentos se corresponde con la «tierra». Los indriya de la acción están en relación con los órganos de excreción, de generación, de prensión (las manos), de locomoción (los pies) y de expresión (la voz, la palabra). Cinco por una parte, cinco por la otra, cinco los mahabhuta y cinco los tanmatra: según la concepción orgánico-cualitativa hindú, todo esto está ligado por relaciones de correspondencia que son particularmente importantes en la ciencia de las realizaciones sutiles, de las evocaciones y despertares.Debemos recordar que la progresión va siempre del interior hacia el exterior, y que, en consecuencia, el exterior se apoya siem-pre en el interior que lo condiciona. Así, los objetos del conocimiento dependen metafísicamente de los órganos del conocimiento, los del «órgano interno» (buddhi + ahamkara = manas), y el del principio espiritual, que se ilustra con esta imagen: «Así como la llanta está sujeta a los radios del carro, y los radios sujetos al cubo, asimismo los elementos de la realidad están sujetos a los de la con-ciencia, y los elementos de la conciencia al prana.» En este texto, el prana tiene un estrecho lazo con el principio espiritual, el prajnat-man (14). Ello no impide que, en el plano empírico de la existencia dispersa, el sujeto de la conciencia sea el «Yo de los elementos», bhutatman, el Yo que es prisionero del juego variado de los guna y es más o menos pasivamente transportado por su propia experiencia (15).

Ahí esta, según los Tantra, la serie de los treinta y seis tattva. Cuando llegan a prithivi, a la «tierra», el poder se detiene y se fija; se está en el límite de su propia diferenciación, y al mismo tiempo de su identificación y su adherencia a lo «otro». Se ha consumado entonces el movimiento de la manifestación en sentido estricto. Sakti se convierte en kundalini, es decir, está enrollada. Se la repre-senta como dormida en el centro de la corporeidad oculta del hombre, que se corresponde con la tierra (prithivi-chakra), bajo la forma de una serpiente enrollada en tres espirales alrededor del phallus simbólico de Siva, el Señor inmóvil de la manifestación: las tres espirales simbolizan los tres guna, y la otra mitad todas las formas y determinaciones (vikriti) que se desarrollan a través de maya y los otros tattva. Así pues, en el centro, que se corresponde con la «tie-rra», se encuentra reunida y perdida en sí misma la infinita potencialidad de Sakti que he recorrido el proceso de manifestación.

Desde el punto de vista tántrico, por lo que concierne a la natu-raleza en general, son los guna los que diferencian los aspectos de esta naturaleza. En el mundo inorgánico, el poder está esencial-mente bajo el signo de tamas; tiene así un grado mínimo de libertad que se agota en procesos automáticos y mecánicos, representando la «materia», la objetivación o el precipitado de la «ignorancia» en su límite extremo, y por ello de la pasividad del poder en relación consigo mismo. La acción de tamas se atenúa en el mundo orgánico; la «vida» representa aquí una forma sáktica parcialmente liberada en una proporción cada vez mayor a medida que se van subiendo los escalones de la evolución orgánica. Así, las diferentes existencias de este mundo pueden considerarse como la objetivación, el símbolo hecho sensible de grados crecientes de «saber» (vidya). Dicho de otra manera, se ve ya en la vida un fuego que consume la «ignorancia»; en un organismo vivo, lo «otro» está ya en cierta medida reto-mado en una unidad y atravesado por una cierta luz. La sakti está aquí esencialmente bajo el signo de rajas, que es movimiento de expansión, impulso y dinamismo. Finalmente, cuando la vida, por ejemplo en el hombre, se reúne y se liga con formas superiores de la conciencia, comienza a manifestarse la influencia de sattva (cuya esencia es «ser» y luz pura).

El hombre es sakti bajo la doble forma de poder consciente y ac-tivo frente a sí mismo (ahí está lo que de ordinario se llama el espíritu) y de poder inconsciente y pasivo frente a sí mismo, que se corresponde con la vida orgánica y con el cuerpo. Este inconsciente del individuo tiene correspondencia con el macrocosmos; es la forma tamásica bajo la cual un ser finito tiene la experiencia del macro-cosmos, es decir, del conjunto de los poderes de la realidad. Esta idea constituye la base de las prácticas del hatha-yoga tántrico. Las fuerzas cósmicas están encerradas en el inconsciente y en el organis-mo vital. Éstos forman la corporeidad oculta del hombre. Así, cuando las enseñanzas tántricas, y en general las de la India, se sir-ven de la expresión kaya (cuerpo), se refieren, con un deslizamiento del sentido, a los elementos presupuestos por cada existencia individual en cuanto que sustratos de la percepción directa y normal: así, una mano, aunque sólo ella sea visible, presupone el conjunto del organismo.

En cuanto a estos «cuerpos», los Tantra siguen sobre todo al Samkhya, que había discernido un cuerpo triple, el cual, relacionándose con los tattva tántricos, puede ser interpretado de la mane-ra siguiente. Está, ante todo, el cuerpo llamado «causal» —karana sarira—, que retoma el conjunto de los tattva superiores. Viene des-pués el «cuerpo sutil» —sukshma sarira—, que a su vez presenta dos aspectos. Primero un aspecto mental, (es el «cuerpo hecho de espíritu», manomaya o vijnanamaya), en donde actúan buddhi, manas y los elementos fundamentales que, tal como hemos dicho, son tam-bién los principios inmateriales superiores y anteriores a las diferentes facultades de la percepción sensoria que, por otra parte, condicionan. En segundo lugar, un aspecto «vital» (el cuerpo llamado de la vida o del aliento, pranamaya), que juega el papel de sustrato de todo lo que es orgánico, fisiológico, y de todas la fuerzas y funciones vitales. Cuando se manifiesta en la existencia samsárica, el cuerpo hecho de espíritu se cubre, por así decirlo, con ese cuerpo vital o cuerpo de aliento (16). Finalmente, está el cuerpo material —sthula sarira— que es el cuerpo propiamente dicho, el soma. Compuesto de un cierto grupo de cinco elementos (bhuta), representa la forma más exterior y espesa de la manifestación de la entidad humana. El cuerpo material está gobernado por el cuerpo sutil, y éste por el cuerpo causal. Toda la manifestación está potencialmente com-prendida en el conjunto de los tres.

Conviene decir algunas palabras del segundo cuerpo, bajo su as-pecto del cuerpo de vida o de aliento, a causa de las relaciones im-portantes que tiene con el yoga. Es una entidad que juega, frente al cuerpo material, el papel que atribuye Aristóteles a la «entelequia», noción retornada por algunas escuelas modernas de biología con orientación vitalista. La entelequia, por así decirlo, es la «vida de la vida», algo inmaterial y simple que, cornpenetrándolo y animándolo, hace del cuerpo una unidad y está en el origen de su forma o constitución particular y con el acuerdo y el tono particula-res de sus diversas- funciones. Aquí, la diferencia con la entelequia aristotélica y con el vitalismo moderno reside en que, en la enseñanza hindú, no se reduce a un simple principio explicativo. El prana, la fuerza vital, cuyo cuerpo sutil está constituirlo bajo este aspecto propio, según la enseñanza tradicional, puede ser objeto también de la experiencia en el estado «sutil» de la conciencia del cuerpo. Se dice que éste era entonces la impresión de algo luminoso, irradiante (tejas). Leemos en los Upanishads (17): «Lo que es prana es prajna y lo que es prajna es prana», remitiendo el término prajna a una percep-ción de este género.

Aunque no es la respiración, como en algunas interpretaciones groseras de estas enseñanzas, el prana está ligado, sin embargo, al aliento vital. La fisiología suprafísica de la India distingue cinco modos principales: prana, apana, vyana, samana, udana. Son los cinco vayu, palabra que viene de la raíz va, moverse como el viento y el aire, y que podría traducirse por «corrientes». La enseñanza sobre los vayu es bastante complicada, bien porque se trata de ele-mentos de una ciencia experimental suprasensible (del yoga), bien porque los textos emplean de formas diversas las denominaciones de los vayu. Según la opinión que prevalece, el primer vayu que lleva el nombre de prana, de la fuerza de la vida en general, es «solar» y se corresponde a una función aspirante y atractiva ejercida sobre el medio cósmico; absorbe en el cuerpo de vida lo que sirve de prana cósrnico a este cuerpo y está ligado a la respiración en su fase de inspiración, bajo forma de aliento torácico. Los textos dan interpretaciones variadas de apana; se corresponde sobre todo con la fuerza vital que actúa en las funciones de excreción y de eyección (en la emisión del esperma, en particular, y por esto no deja de tener cierta relación con la sexualidad), y tiene un carácter «terrestre». En tercer lugar, vyana, el «aliento difuso» o «penetrante», que penetra el cuerpo, lo mantiene en un todo y preside también el metabolismo, los procesos de distribución y de circulación orgánica. En cuarto lugar, samana, «el aliento que reúne», ligado a los procesos de asimilación vital y orgánica. Y, finalmente, udana, cuya función, contraria a la del primer vayu, no es de inspiración sino de es-piración, de salida al medio cósmico. A partir de ahí se establecen varias relaciones: relación entre udana y la función de la palabra y de la pronunciación, de la emisión de la voz; relación con la restitución de la energía vital de aquel que, en la muerte, emite su último suspiro; relación también con la corriente ascedente que sube a lo largo de sushumna, con aquel que sale del modo de la existencia humana por la muerte activa del yoga. En el hatha-yoga, se considera principalmente a prana y apana bajo forma de antítesis; prana se di-rige hacia lo alto, apana hacia lo bajo, y vyana sirve para mantener a ambos en un conjunto (18).

Su carácter dinámico y vivificante pone el cuerpo pránico en re-lación particular con la sakti; siendo sakti por relación a Siva el principio del movimiento y de la «vida». A él alude el simbolismo hermético-alquímico occidental de la «mujer oculta» o de la «mujer del filósofo».

Este cuerpo sutil se considera también como la sede de los samskara o vasana. El sistema de los tattva da cuenta de las condiciones generales de una conciencia individual particular en una forma dada de la existencia; pero no explica la existencia real de una concíencia individual dada, de un jiva dado en lugar de otro. Hemos visto que manas-tattva «corta», circunscribe y organiza una experiencia particular posible. ¿Cuál es la causa que determina esta experiencia precisamente, y no otra? Este mundo tiene que corresponder a lo que el jiva, el ser individual vivo, afirma o desea en su voluntad de devenir, profundo y transcendental (del que hemos visto que está li-gado a buddhi-tattva). De ahí viene el sentido más general de los samskara. Los samskara se corresponden a una preformación inte-rior y transcendental a la que se ordena la acción de discriminación y de individuación de manas. En un círculo más restringido, en el cuerpo de vida, éstas son potencialidades subconscientes, algunas de carácter orgánico, otras de carácter psíquico; no se trata, pues, solamente de la forma de un cuerpo dado y de su constitución, sino también del temperamento, del carácter, de las tendencias innatas de un individuo. La presencia de un cierto grupo de samskara y no de otro, hace que cada uno sea lo que es (y, además, se encuentre en su «mundo»). Esto es lo que ha presentido la filosofia occidental (Kant, Schopenhauer), dándole el nombre de «carácter inteligible» o «nouménico»; pero la concepción hindú es más amplia, pues comprende también el dominio biológico y «sutil» y lo que determina, de manera general, la situación existencial del individuo en su particularidad.

¿Cuál es, a su vez, el origen de los samskara? El problema es complejo. Remite a las doctrinas de las herencias múltiples. Las formas populares de la enseñanza hindú dan una explicación basada en la reencarnación, y con la que hay que mantener ciertas precauciones: los samskara, razones y causas de lo que es un ser finito, serían, como cuerpo, espíritu, tendencias y experiencia, la consecuencias y el resultado de formas anteriores de existencia y también los rastros y hábitos salidos de una actividad anterior (karma). Evidentemente, el problema no está resuelto; simplemente ha sido desplazado, pues si para explicar la acción de los samskara en la existencia actual nos remitimos a las acciones cometidas en una existencia preceden-te que los habría engendrado, con el fin de explicar por qué precisamente existen esos actos, habría que remitir a otra existencia precedente y seguir así indefinidamente sin llegar a nada. Será necesario detenerse en un punto u otro, hacer referencia a un acto de autodeterminación. Falta por conocer el lugar de ese acto.

No puede encontrarse ni en el tiempo ni en la historia, pues en el tiempo o en la historia no existe ninguna continuidad entre las diferentes manifestaciones de una conciencia individual, entre las «existencias» del mito de la reencarnación. La continuidad existe sólo en el plano sutil vital (pránico), en la fuerza de vida que no está ligada a un cuerpo particular y no se agota en él. Sin embargo, existe en un grado más elevado: en el nivel de buddhi-tattva, del tattva del «indi-viduo individuante», podríamos decir, y cuya función está por determinar. Aquí, en el límite superior de los tattva impuros, hay que pensar que se produce una interferencia en esos términos. Por un lado, la autodeterminación pura de la que hemos hablado, y que, en cierta medida, viene de lo alto, de la esfera de los tattva puros y del «cuerpo causal», y se traduce en el acto del buddhi. No hay que buscar causa a esta determinación, pues se encuentra aquí en una región en la que la razón última del acto es el acto mismo, en la que las causas no están determinadas por otras causas y toda forma se manifiesta como un momento de lo que se ha llamado «juego», lila, de la Sakti. En este plano superior, el plano de prajna (ver página 58), no existen, pues, antecedentes ni samskara. Sin embargo, los samskara son asumidos inmediatamente después, por elección, coalescencia y apropiación (ahamkara), al encuentro de lo que puede llamarse la corriente samsárica en sentido estricto, la cual comprende fuerzas preformadas, líneas de herencia de diferentes tipos, bien biológicas bien pránicas, que reenvían a antecedentes próximos o lejanos más o menos ligados entre ellos. En este sentido, los samskara actúan en el cuerpo sutil en donde se manifiesta el cuerpo causal y dirigen bien la acción individualizante y selectiva de manas y de sus órganos, o bien la vitalidad que sostiene, alimenta y modela la forma física. Bajo un cierto aspecto, las antiguas nociones de «demonio» y de «genio» pueden corresponderse con el cuerpo de vida informado por un grupo de samskara dado y destinado, por intermedio de buddhi, a dar vida a la imagen samsárica de Siva inmóvil. Sin embargo, los samskara no tienen ninguna relación con el verdadero núcleo de la personalidad, con lo que podríamos llamar su elemento sobrenatural, con ese núcleo más profundo que, ya en el nivel de buddhi, se coloca fuera de las condiciones que permitirían atribuirles antecedentes temporales, formas anteriores de la existencia individual. Ello nos inclina a desmitificar la concepción popular de la reencarnación que, a pesar de lo que pretenden algunos, no forma parte de la enseñanza esotérica (19).

Acabamos, pues, de exponer los principales aspectos de la visión que se da en los Tantra del mundo y del hombre. El papel que haya podido jugar allí la especulación metafísica no debe permitir concebir esta visión como una simple «filosofía». Ha sido elaborada esencialmente pensando en la práctica realizadora y forma parte de un sadhana-sastra. Es la base y el cuadro de un conjunto en el que la acción juega el papel decisivo. Y, en efecto, se dice: «Toda cultura de un espíritu vasto es vana si no se obtiene al mismo tiempo el poder que confiere el sadhana 2°». Pasemos, pues, al plano práctico, al estudio de los ritos, las técnicas y el yoga tántrico.

Notas

1. R. GUÉNON, L'Homme et son devenir selon le Vedanta, París, 1947, p. 63.
2. Nitiashodashika, 49-51; Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 13-14.
3. Kamakalavilasa, v. 18.
4. Tantraloka-ahnika, III.
5. Prapancasara-tantra, I, 4.
6. Cf., por ejemplo, los comentarios citados de ka-upanishad, p. 3
7. Tantrasara, comentario de Agamavagiga, c. IX.
8. Sobre los kancuka, cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 91 y c. XV (pp. 146-154); Shakti and Shakta, op, cit., donde se encuentra también un esquema gráfico de los tattva; Ahirbudhnya-samhita, trad. O. Shrader, pp. 63 y ss. Cf. 'l'ya-rapratyabhiina, III, II, 9: «El ser que parte de sunya (que se corresponde a para samvid) y de los otros (tattva puros), es ser, envuelto por los cinco kancuka, por kala y los otros, se convierte en un objeto para sí mistno, y deviene, sin embargo, aquel que percibe los objetos como distintos a él.
9. Se dice, en PATANJALI (IV, 22), que la conciencia individual aparece cuando purusha (Siva), aunque inmutable por naturaleza, es «arrojado» en el buddhi como en una matriz, En su comentario, Vyasa dice que esta conciencia no es lo mismo ni algo diferente de buddhi; es como su doble prakrítico, sujeta al cambio, y se une a los objetos finitos. Más adelante explicaremos estas ideas.

10.  Cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op, ch., p. 180. 11 Cf. por ejemplo, Brhadaranyaka-upanishad, I, v . 3.

11.  Cf. DAS GUPTA, The Study of Patanjah, Calcuta, 1920, p. 68: «El mismo libro escrito en el microcosmos interior con la lengua de las ideas se escribe en el mundo exterior con la lengua de la materia.» Esto debe comprenderse en un sentido pleno: los paramanu, elementos «atómicos» de la realidad física, poseen las mismas cuali-dades que corresponden a las de las sensaciones y las emociones.

12.  Es necesario subrayar, además, que en la doctrina hindú, la correspondencia que liga las modificaciones mentales a su contrapartida objetiva no sufre excepcio-nes. Así, los pensamientos abstractos y los movimientos del alma tienen su contrapartida en «formas» reales a su manera, objetivas y susceptibles de ser captadas por modos especiales de la percepción.

13.  En el plano psicológico, esta función de manas está ligada a la facultad de la atención. El texto upanishádico citado arriba nos dice: «Yo estaba, por otra parte, con el manas, no he visto; yo estaba, por otra parte, con el manas, no he oído.»

14.  Kaushitaki-upanishad, III, 8,

15.  Cf. Maitrayani-upanishad, III, 2: «El atman inmortal se mantiene como una gota de agua sobre una hoja de loto (a la que no ataca), pero este atman es transmi-tido por los guna de prakriti. Transmitido por ellos, cae en la confusión, no conoce al santo, el augusto creador que hay en sí mismo; contaminado por la corriente de los guna, deviene incoherente, vacilante, quebrado, ávido y descentrado; sucumbe a la locura y piensa: "Soy esto, esto es mío" (ésa es la función de ahamkara) y queda prisionero de sí mismo, como un pájaro en una red.» Se añade, sin embargo, que «no es purusha lo que es llevado, sino solamente el "Yo de los elementos", porque está contenido (sumergido en su experiencia)», ibid., III, 3.

16.  El cuerpo sutil se corresponde, en la antigua tradición egipcia, con el sekhem, que podríamos traducir por «poder» (= sakti), «forma» y también «fuerza de vida» (cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164). Las correspondencias con las doctrinas relatadas por AGRIPA (De occulta philosophia III, 37, 43) son impor-tantes; habla de un «corpúsculo celeste y aéreo, que algunos llaman el vehículo eté-rico del alma, y otros su carro», por el cual el alma penetra en el cuerpo partiendo del centro de éste, del corazón, como en la enseñanza hindú. Añade después: «Yo lo llamo eidolon, el poder que vivifica y rige el cuerpo, que es el origen de los senti-dos, y por el cual el alma ejerce en ese rnismo cuerpo las facultades sensoriales. Siente las cosas corporales en medio del cuerpo, pone el cuerpo en el espacio, le sostiene en el espacio, y le nutre durante el sueño. En este eidolon, dos virtudes muy poderosas dominan; la primera se llama fantasía ... o virtud imaginativa o co-gitativa; la otra se llama el sentido de la naturaleza [en tanto que realidad anima-da].» «Por el cuerpo, el hombre —siempre según Agripa, que retoma también aquí la enseñanza iniciática tradicional— está sujeto al destino (karma), por el eidolon, su alma transporta la naturaleza en el destino, pero por el espíritu [voi3g = principio siva], está por encima del destino.

17.  Kaushitaki-upanishad,111, 2.

18.  Maitrayani-upanishad, II, 6, y Mundaka-upanishad, 11, 2, 5; Amrtabindu-upanishad, 34-37. En este último texto, se dan los «colores» (que no es necesario comprender en un sentido físico) de los vayu: prana, rojo rubí; apana, rosado; samana, como de cristal opalescente; udana, amarillo pálido; vyana, semejante a una llama.

19.  Encontramos la misma concepción, en gran parte, en la doctrina del demonio múltiple que cuenta AGR1PA (De °cc. philos., III, 22). Habla ante todo de un «de-monio sagrado» que «no viene de los "astros", sino de una causa superior, del Señor eterno de los espíritus.» Tiene un carácter universal y supera todo lo que es naturaleza (samsara). Según la terminología de Agripa, es el «espíritu» (mens) el que se corresponde con él, comprendido como la parte transcendente del hombre que «no puede ser condenada», pero que, dejando a su destino (karma) las fuerzas a las cuales se alía, regresa totalmente a su origen (III, 36), así como, en la doctrina hindú, el atman no es tocado ni por las buenas acciones ni por las malas. Después viene un segundo demonio, el del «engendramiento», que, según algunos, es elegi-do por el alma en el momento de su descenso al cuerpo, y está ligado a los astros (es decir, determinado por un destino dado, por una influencia o una línea samsárica dada): es el «ejecutor y conservador de la vida, que él concede al cuerpo, del cual cuida tras habérsela transmitido

20.  Tantratattva, I, 25.