Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 44. El cristianismo y la sexualidad

En lo que concierne a las uniones sacralizadas en un cuadro institucional, y más precisamente en las formas de matrimonio monogámicas, haremos alusión al carácter híbrido que éste presenta en el catolicismo, por causa de la moral propia de esta religión. No es sólo a este respecto al que, en el catolicismo, son visibles las consecuencias de la interferencia ilegítima entre principios y normas correspondientes a dos planos muy distintos. Las religiones tradicionales de fondo creacionista han reconocido siempre dos leyes. Una concierne a la vida en el mundo concebido como obra divina, como cosa querida y conservada en su existencia por el Dios creador (por la divinidad según su aspecto de "creador" y de "conservador": Brahma y Vishnú), y esta ley consiste, no en la negación, sino en la sacralización de la vida en el mundo. La segunda ley concierne por el contrario a la pequeña minoría de los que tienen una vocación ascética, a quienes es indicada la vía del desprendimiento, de la trascendencia (vía de Shiva). Al contrario que el hebraísmo antiguo, el mazdeísmo, el hinduismo védico, el mismo Islam, etc., el catolicismo ha confundido los dos órdenes y ha introducido valores ascéticos en el dominio de la vida ordinaria; una de las consecuencias de esto ha sido la condena del sexo, hasta un verdadero odio teológico por el sexo.

Por contra, la indicada distinción estaba muy clara en los Evangelios: En Lucas (XX, 34-36) se lee: "Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos. Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos, no tomarán mujeres ni marido, porque ya no pueden morir y son semejantes a los ángeles." Y Mateo (XIX, 12) habla de los que se han hecho eunucos a sí mismos "por amor del reino de los cielos", añadiendo: "el que sea capaz de ello, que lo sea" (18), resultando sin embargo la alusión a los "eunucos" bastante desgraciada; si se trata de la realización de la virilidad en una forma superior, absoluta, está bien. También en Mateo (XIX, 4-6) se encuentran palabras que podrían inclusive llevarnos al tema del andrógino, puesto que dicen: "¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Y dijo: Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre." En rigor, estas palabras harían pues concebir la unión de los sexos como una obra de restauración androgínica y es en estos términos como ellas la justificarían; la última frase, más que referirse a la indisolubilidad del matrimo-nio como hecho social, podría inclusive reenviar a la doctrina que hemos encontrado profesada por Escoto Erígena, es decir, que la separación de los sexos no es más que un hecho humano, que concierne exclusivamente al ser ordinario caído. En efecto, Pablo, al reproducir el pasaje bíblico que habla de los dos que dejarán al padre y a la madre para formar una sola carne, añade: "Gran misterio éste" (Ef. V, 31-32: to misterion touto mega estin), siendo la voz empleada exactamente "misterio", no "sacramento", como se lee en la Vulgata. También en Pablo hay una alusión, sea al doble estatuto masculino y femenino, e implícitamente a las vías correspondientes para el hombre y para la mujer, con las siguientes palabras: "El varón... es imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del varón (I Cor., XI, 7), sea al misterio de la conversión ("redención") de lo femenino a través de lo masculino (la Cakti reconduce a Shiva) con el precepto de que el marido debe amar a la esposa como Cristo ama a su Iglesia, "y se entregó por ella para santificarla, purificándola, mediante el lavado del agua, con la palabra"; después de lo cual vienen las siguientes palabras: "Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama" (Ef., V, 25-37). Pero al mismo tiempo, contradictoriamente, se anuncia en Pablo la denegación de toda posibilidad superior del sexo al considerar la experiencia sexual tomada en sí misma como "fornicación" e "impudicia", y el matrimonio como un suplefaltas. En efecto, en la primera epístola a los Corintios, se puede leer: "Bueno es al hombre no tocar mujer; mas por evitar la fornica-ción, tenga cada uno su mujer y cada una tenga su marido." Y todavía más: "Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse" (I Cor., VII, 1-2, 9).

Justamente este último punto de vista ha sido tomado como básico por el cristianismo post-evangélico. Según él, la vida sexual en general es un pecado (19); no está permitida a los católicosmás que bajo la forma social del matrimonio, y únicamente con vistas a la procreación. Se sabe sin embargo que el matrimonio como "sacramento" regular y no como simple bendición de los esposos, no apareció sino tardíamente en el cristianismo (hacia el siglo XII), y que la imposición del rito religioso para todo matrimonio que no quisiera ser considerado como un concubinato es todavía más reciente: se remonta al concilio de Trento (1563). Además de tardío, este aspecto sacramental tiene en el fondo una finalidad menos espiritual que simplemente secular. Puesto que no se deja de tener la idea de que el sexo no es más que "naturaleza" y pecado y puesto que no se le reconoce al sexo ningún valor aparte del de medio de procreación, el matrimonio se presenta exactamente como Pablo lo había peyorativamente concebido, es decir, como un mal menor, como un remedium infirmitatis concupiscentiae, para aquellos hombres y mujeres que no son capaces de elegir el celibato porque sucumben a la ley de la carne. La idea canónica de que, como sacramento, él "confiere la gracia necesaria para santificar la unión legítima del hombre con la mujer, perfeccionando el amor natural y dándole un carácter de indisolubilidad que el primero no podría tener", esta idea se reduce pues, por necesidad, a un simple hecho de superestructura. No se trata de un rito tendente a establecer o a favorecer de alguna manera dimensiones más profundas, transfigurantes, sacralizadas de la experiencia sexual, porque, en principio, la teología moral condena a quien, inclusive en el marco conyugal, se entrega a esta experiencia sin tener por fin esencial la procreación y se aparta de un régimen de "castas uniones". Esto, entre otras cosas, implica el error, ya denunciado por nosotros, de que eros e "instinto de reproducción" es una sola cosa; además, es preciso recordar la inexistencia, en la sociedad controlada por el catolicismo, de todo cuanto, en la familia antigua, podía conferir a la procreación ese sentido superior al que hemos hecho alusión con anterioridad, sentido ligado a los cultos familiares y nobiliarios. En la práctica, el punto de vista cristiano-católico conduce, no a la sacralización, sino al rechazo y a la "primitivización" del sexo, a causa del indicado hibridismo: por falta de haber dado como precepto general, válido para el común de los mortales y para la vida corriente, 9se desasimiento del sexo que se impone solamente en el cuadro de la tercera de las soluciones enumeradas por nosotros al principio de este capítulo, a saber, en el cuadro de las técnicas de transformación ascética (y no de represión puritana) de la energía sexual. Queda sin embargo el solo aspecto social del precepto religioso cristiano y el del simple, mediocre y obtuso embridamiento exterior del animal humano; aspecto, para nosotros, desprovisto de todo interés.

Es de una confusión del mismo género de donde viene también la norma del celibato sacerdotal en el catolicismo: se ha confundido el tipo del sacerdote (del clérigo secular) con el del asceta (el monje), con el que no se ha dicho en absoluto que el primero deba identificarse y con el que, de hecho, no se ha identificado de ninguna manera en numerosas civilizaciones tradicionales, que a menudo han conocido largas dinastías sacerdotales, sirviendo en estos casos la continuidad de la sangre de soporte natural y de vehículo para la continuidad de la influencia sobrenatural sacralizante, transmitida a lo largo de las generaciones de un mismo tronco. En cuanto a la premisa normal para una ley destinada al que vive en el mundo, en el cuadro de la tradición, y no al asceta, no podría ser demasiado diferente a la expresada por una sentencia como la siguiente de Ibn Atá: "Los hombres de devoción y de austeridad execran todas las cosas porque ellos están lejos de Dios; si ellos le viesen en todas las cosas, no execrarían ninguna" (20).

En el conjunto del cristianismo no se ha llegado a una actitud diferente de cara al sexo más que en determinadas corrientes netamente heterodoxas y condenadas, o bien en ciertos casos esporádicos. Por lo que respecta a las primeras, se puede recordar la corriente de los Almricianos, los Begardos y los "Hermanos del Libre Espíritu" (siglos XII-XIV); de la idea de la omnipotencia divina, esta corriente saca, también para el sexo, conclusiones análogas a las de las tradiciones comentadas anteriormente. Esta corriente distinguía dos religiones: una válida para el ignorante, otra para el iluminado, y afirmaba la posibilidad, para este último, de acceder a un estado en el que podría ver a Dios actuar en sí mismo y en toda cosa (quod dicitur quod homo ad tale statum potest pervenire, quod deus in ipso omnia operatur). Para quien se encuentra en este estado, la idea de pecado desaparece, la regla ascética pierde toda significación, incluso las acciones del cuerpo glorifican a Dios: se siente que, cualesquiera que ellas sean, se cumplen por Dios bajo forma humana. También, en relación con el sexo, es pues declarada la impecabilidad del hombre iluminado, libre en el espíritu; se llega a decir que las mujeres han sido creadas para ser empleadas por aquellos que viven en esta libertad -sic et mulieres creatae sunt ut sint ad usura illorum qui sunt in libertate spiritus- además: se reivindica una anomía que va más allá de todo lo que puede ser demandado por la superación de la concepción cristiana del sexo como pecado e impureza esencial, porque esta anomía conduce a la abolición completa de todo límite; se puede juzgar esto por la siguiente proposición atribuida a ciertos secuaces de la corriente en cuestión: quod talis liber redditur impeccabilis... et si natura inclinaret ad actum venereum, potest licite ipsum perficere cum sorore vel matre et in quocumque loco sicut altari (21). Pero aquí, además de deber distinguir entre lo que profesaron en secreto estos iluminados y lo que malévolamente les fue atribuido por sus adversarios y por la ortodoxia, todo lo que se sabe sobre este tema hace suponer que sobre todo fue cuestión de posiciones doctrinales, es decir, de principios no necesariamente puestos en práctica.

En lo que respecta a casos de experiencias esporádicas individuales, se puede citar como ejemplo el aportado por sir John Woodroffe, que concierne a los resultados de una investigación llevada a cabo en el siglo XVIII en el convento de las dominicas de Santa Catalina en Prato, por el escándalo causado por ciertas formas de erotismo místico que allí se practicaban secretamente. He aquí las declaraciones más significativas de una joven que había sido la abadesa de ese convento: "Al ser libre nuestro espíritu, es la intención la que hace malas las condiciones. Basta pues con elevarse a Dios con la inteligencia, para que cualquier cosa no sea pecado." Estar unidos a Dios -añade ella- es estar unido como hombre y mujer. La vida eterna del alma y el paraíso en este mundo consisten en la "transubstanciación de la unión del hombre con la mujer". Se obtiene el "goce de Dios" mediante el acto por el cual uno se une a Dios, y esto se produce "por medio de la cooperación del hombre y de la mújer", del "hombre en el cual yo reconozco a Dios". La conclusión es: "Ejerciendo lo que llamamos falsamente impureza, es la verdadera pureza: la que Dios nos ordena y quiere que practiquemos, y sin la cual no hay medio de encontrar a Dios, que es la verdad" (22). Con este ejemplo basta porque, en realidad, en los casos de este género no se trata ya de sacralizaciones dentro de un marco institucional y formal cualquiera, sino de experiencias marginales de fondo místico y libre, que entran en otra parte de la materia que nosotros tenemos que tratar, procedentes de tradiciones distintas a la cristiana. Sin embargo, lo que sorprende en este curioso caso es la concordancia con las ideas que, por otra parte, han inspirado la ritualización del régimen conyugal, fuera de toda concepción de un carácter de pecado del sexo.

Ya hemos hablado de los ritos colectivos de los Khlystis eslavos, que comportaban la unión sexual de hombres y mujeres considerados los unos como encarnaciones de Cristo y las otras como encarnaciones de la Virgen. Pero es demasiado evidente que, en ellos, el elemento cristiano es un simple barniz superpuesto a las supervivencias y reviviscencias de ritos paganos precedentes, como para que merezcan ser considerados en este contexto.


Notas a pie de página:

(16)    "El que sea capaz de ello, que lo sea." Esta expresión es traducción literal de la cita según la hace el autor. En la traducción de NacarColunga, de la que nosotros tomamos todas las citas bíblicas, lo que se lee es: "El que pueda entender, que entienda." (N. del T.)
(19)    La idea de que hay alguna relación entre el comercio sexual y el "pecado original" no tiene ninguna base en los textos: en el Génesis (II,24), se habla de los dos, de Adán y Eva, que se convierten en una sola carne, con anterioridad al pecado y cuando ellos no tenían ninguna vergüenza de ir desnudos. Por lo demás, el catolicismo, al contrario que el protestantismo, ha afirmado que la inclinación del hombre por la sexualidad no es la causa del pecado original, sino solamente uno de sus efectos.
(20)    Apud M. M. MORENO, Antologia della mística arabo-persiana, Bari, 1951.
(21)    Sobre todo esto, cf. H. DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculativ en Allemagne au XIVe, París, 1900, págs. 60-63, 65, 91, 125.
(22)    DE PORTER, Vie de Scipion de Ricci, évéque de Pistola et Prato, Bruxelles, 1895, I, págs. 460, 418, 420, 428 (apud WOODROFFE, op. cit., págs. 597-598).