Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 43. El matrimonio como "Misterio" en el mundo de la Tradición

Sobre todo a partir de la obra fundamental de Fustel de Coulanges, se reconoce generalmente que la familia antigua fue una institución de base religiosa, más que una asociación natural. De una manera genera, esto es igualmente válido que respecta a la familia en toda gran civilización de los orígenes o civilización del mundo de la tradición. Este carácter sacral no podía dejar de alcanzar también, en una cierta medida,  las relaciones íntimas entre los dos sexos y el uso conyugal de la sexualidad.

Ante todo hay que notar que, en el matrimonio antiguo, el factor individualista era ordinariamente muy reducido, no aparecía como el factor determinante. A menudo, no se preocupaban sino accesoriamente de la inclinación y del afecto; era especialmente la raza lo que se tenía en consideración. La dignitas matriminii, desde un principio, se relacionaba en Roma con la descendencia nobiliaria. Es por esto que, no solamente en Roma, sino también en Grecia y en otras civilizaciones tradicionales, se distinguía la mujer destinada a alcanzar la dignitas matrimonii de las otras mujeres cuyo uso era eventualmente consentido al mismo tiempo al hombre, con fines de pura experiencia erótica (de ahí la institución del concubinato, legalmente admitido al lado del régimen familiar, como complemento de éste). Además, con respecto a la propia esposa, se daba a menudo una distinción entre su uso puramente erótico y un uso específico con voluntad consciente de procrear. Cuando el esposo se acercaba a la esposa con esa intención se seguía un ritual especial, con ceremonias lustrales o propiciatorias, con detalles particulares en el régimen de la unión sexual. A veces, se hacía preceder ésta de un período de abstinencia. En la antigua China, se daba un régimen del coito en el que el semen masculino era retenido. Determinado ritual, consideraba inclusive el exorcismo del demonio de la lascivia que se había apoderado de la mujer. En algunos casos se oraba y se invocaba a los dioses, se buscaba una fecha propicia y los esposos se aislaban. Han sido revelados elementos de una ciencia concerniente a las circunstancias que hacían más probable el nacimiento de un niño de uno u otro sexo (1).

A continuación, es importante resaltar que, inclusive en las sociedades totémicas, el concepto de procreación no se reducía al concepto naturalista de la continuación de la especie, porque, al engendrar, lo que se quería esencialmente era conservar y transmitir en el tiempo la fuerza mística de la sangre, de la gens, sobre todo la del antepasado primordial, inmanente como genius del linaje, representado bajo una forma sensible, en la antigüedad clásica, por el fuego sagrado eterno de la casa. Y de la misma manera que la participación en los ritos de una familia creaba eventualmente nuevos parentescos, es decir, agregaba a ella un extraño, tambien hay indicios que hacen pensar que en la antigüedad tracional la mujer, antes de pertenecer al marido era "desposada" por esta fuerza mística del linaje ancestral. Es significativo el hecho de que en Roma se llamase lectus genialis, es decir, lecho del genius, al lecho nupcial. Un testimonio residual más preciso concierne al uso nupcial romano según el cual la mujer, antes de unirse al marido, debía unirse al dios Matitus o Tutinus priápico que, en el fondo no constituía más que uno con el genius domesticus o lar familiaris. Despues de entrar en la mansión de su esposa, la joven, la nova rupta, antes de acceder al lecho conyugal, tenía que sentarse sobre el simulacro itifálico de este dios, como si correspondiera a este desflorar primero -ut illarum pudicitiam prior deus delibasse videtur (2). Y también se podrían indicar ritos análogos y dotados de la misma significación en otras civilizaciones. El verdadero fin del matrimonio era una descendencia cualquiera, sino en primer lugar, el "hijo del deber", como se llamaba en la India al primer varón nacido, haciéndose votos para que fue un "héroe"; la fórmula final de la ceremonia nupcial, çraddhá, era ésta: viram me datta pitarah ("¡Oh, padres, haced de manera que yo tenga un héroe por hijo!") (3).

En la familia sacralizada, la polaridad de los sexos aparece subordinada a un régimen de complementariedad; de ahí el papel que a menudo tuvo la mujer en el culto doméstico indo-europeo, en relación con el fuego, de la que ella era la guardiana natural, al tener por principio la naturaleza de Vesta, "llama viviente" o fuego-vida. En cierto modo, la mujer era el sostén viviente de esta influencia suprasensible la contrapartida del principio viril del pater familias. Por eso era a la mujer, sobre todo a quien correspondía vigilar que la llama no se apagase y permaneciera en estado en estao pudo; ella invocaba su fuerza sagrada ofreciéndole sacrificios mediante el fuego (4). En Roma, existía igualmente un régimen similar de complementareidad para el sacerdocio. Es por esto por lo que si la esposa del Flamen -la flaminica dialis- moría, aquél tenía que abandonar su cargo, como si por la falta de complemento vivificante su poder disminuyera o se paralizase. Testimonios análogos se pueden recoger de otras tradiciones, por ejemplo, de la tradición brahmánica en la que ya sentidos ulteriores son también relevantes. La mujer unida al hombre por el sacramento -samskára---. se presenta como la "diosa de la casa" -grhadevatâ- y originariamente estaba asociada al marido en el culto y en los ritos. La mujer sirve, ya de hogar -kunda-, ya dela ama de sacrifisacrificio. Se habla de meditar sobre la mujer concebida como un fuego -yosha-magnin dhyáyita. Y ya se anuncia el plan realizador, además de ritual, si en estos cuadros la unión del hombre y la mujer era concebida como un gran rito -vajna-, como un equivalente del sacrificio en el fuego -honra. Se lee: "El que conoce a la mujer bajo la forma del fuego, alcanza la liberación." Y el Cathapata-brahmán hace decir a la mujer: "Si tú haces uso de mí en el sacrificio, cualquiera que sea la bendición que pidas, la obtendrás a través de mí" (5). Se han homologado los frutos de una de las formas del sacrificio del soma ( Vajapeya) a los producidos mediante la unión con una mujer, cuando se ha cumplido con conocimiento de las correspondencias y los equivalentes cósmicos de ella y de su cuerpo. Se señala la matriz, centro de la mujer, como el fuego sacrificial (6). Otro texto tradicional hace corresponder todas las fases de la unión sexual con las fases de una acción litúrgica y muestra la posibilidad de que la segunda se realice tejida con la primera (7).

En general, el matrimonio podía presentar ya en estos términos los caracteres de un "misterio" en un régimen de ritualización. En un ritual indoeuropeo bien conocido, relativo al acto procreador, la posición consciente de las correspondencias cósmicas de lo masculino y lo femenino -el Cielo y la Tierra- está netamente atestiguado: "Así pues, que el esposo se aproxime a ella pronunciando la fórmula: Yo soy El y tú eres Ella; tú eres Ella y yo soy El. Yo soy el canto (sáman) y tú eres la estrofa (rc)... Yo soy el Cielo y tú eres la Tierra. Ven, abracémonos, mezclemos nuestra simiente, para el nacimiento de un varón, para la riqueza de nuestra casa." A continuación, haciendo que la mujer separe las piernas, dice: " ¡Oh vosotros, Cielo y Tierra, mezclaos!" Y entrando en ella, con la boca unida a su boca, acariciándola tres veces de arriba abajo, dice:
"...Como la Tierra acoge al Fuego en su seno, como el Cielo acoge a Indra en su regazo, como los puntos cardinales están llenos de viento, así yo deposito en ti el germen de N. (nombre del hijo) (8)." Así pues, la virilidad en el signo del Cielo, la femineidad en el de la Tierra. De la misma manera en Grecia, según Píndaro, por relación al fundamento ontológico de su naturaleza más profunda, los hombres invocaban en el amor a Helios, el Sol, y las mujeres a Selene, la Luna (9). También se puede notar que en casi todos los dialectos hindúes de origen sánscrito se llama a las mujeres prakriti, palabra que, como ya hemos visto, designa metafísicamente la "naturaleza", como la fuerza-mujer del dios impasible, del purusha (10). Este último término de sacralización del matrimonio mismo debía velarse poco a poco; sin embargo, hasta tiempos recientes han quedado trazos de él en hechos positivos explicables solamente si se les relaciona con ese último término. Con homologaciones divinas y cósmicas precisas, no se conserva más que en el dominio cultural en sentido específico, en las variedades del hieros gamos, de la hierogamia y teogamia rituales según lo que diremos muy pronto. Pero, para la antigüedad, se afirma a justo título que un pueblo en el que las_prácticas nupciales estaban ritualizadas y siempre conformes a las leyes eternas, constituía una gran cadena mágica uniendo la esfera material a las esferas superiores (11). Novalis tenía razón al considerar el matrimo como se le conoce hoy día, como un "misterio profanado"; en el transcurso del tiempo, se ha reducido efectivamente a no ser más que la única alternativa ofrecida a quien siente horror de la soledad. El hecho de que Claude de Saint-Martin no haya ciertamente realizado todo el alcance de sus palabras y no haya tenido una visión de la situación en que ellas son verdaderas, no disminuye la exactitud de lo que escribió: "Si el género humano supiese lo que es el matrimonio, tendría a la vez un deseo extraordinario y un miedo terrible de él, dado que gracias a él el hombre puede hacerse de nuevo semejante a Dios o bien terminar en un desastre total" (12).

En el cuadro de las mismas religiones creacionistas, ha subsistido sin embargo la concepción general de un carácter sagrado del acto procreador, en tanto reflejo, prolongación o reproducción del acto creador divino. Para el Irán mazdeista, se puede recordar un antiguo ritual nupcial en el que la idea de las gracias divinas está inclusive asociado a la intensidad máxima de la unión sexual (13). Para el Islam, un ritual que recuerda en parte el ritual indoeuropeo citado con anterioridad nos dice hasta qué punto sale de estas tradiciones la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno en que toda referencia a la divinidad sería como una blasfemia. Según este ritual, en el momento de penetrar a la mujer el esposo tendría que pronunciar: "En el nombre de Alá clemente y misericordioso -Bismallah alrahman al -rahim" Después la mujer y el hombre dirían al unísono: "En el nombre de Dios", y, finalmente, sólo el hombre, en el momento de sentir desfallecer a la mujer y de emitir el esperma en ella, diría el resto de la fórmula, es decir, las palabras "...clemente y misericordioso" (14). En esta misma línea, un maestro del sufismo, Ibn Arabí, llega inclusive a hablar de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la unión sexual conforme a valores metafísicos y teológicos. En su tratado Fucuc Al-Hikam escribe: "Este acto [conyugal] corresponde a la proyección de la Voluntad divina sobre lo que, en el momento mismo en que El lo crea, lo crea en Su forma, para reconocerse en ello El mismo... El Profeta ama a las mujeres precisamente en razón de su rango ontológico, porque ellas son como el receptáculo pasivo de su acto, y porque se sitúan en relación a él como la Naturaleza Universal (at-tabi'ah ) en relación a Dios. Es sin duda en la Naturaleza Universal donde Dios incuba las formas del mundo mediante la proyección de Su voluntad y por el Acto Divino, el cual se manifiesta como acto sexual en el mundo de las formas constituidas por los elementos, como voluntad espiritual [al-himmah - lo que nosotros hemos llamado la virilidad trascendente] en el mundo de los espíritus de luz y como conclusión lógica en el orden discursivo [a este respecto se le podría relacionar con el rigor lógico concebido como una manifestación esencial del principio masculino - cf. § 38]." Ibn Arabí dice que quien ama así a las mujeres, es decir, realizando estas significaciones mientras se une a ellas, "las ama con amor divino". Pero para quien no obedece más que a la atracción sexual, "el acto sexual será una forma sin espíritu; bien entendido que el espíritu permanece siempre inmanente a la forma como tal, sólo que resulta imperceptible para quien se aproxima a su esposa -o a cualquier mujer- por la sola voluptuosidad, sin conocer el verdadero objeto de su deseo..." "Las gentes saben muy bien que yo estoy enamorado. - Unicamente ignoran de quién..." -estos versos son aplicables a quien ama por la sola voluptuosidad, es decir, a quien ama el soporte de la voluptuosidad, la mujer, pero permanece inconsciente al sentido espiritual de aquello de que se trata. Si lo conociera, sabría en virtud de qué goza y quién goza [realmente] de esta voluptuosidad, y entonces sería [espiritualmente] perfecto (15)." En esta teología sufí del amor se debe ver solamente la amplificación y la elevación' a una conciencia más precisa del modo ritual con el que el hombre de esta civilización ha asumido y vivido más o menos distintamente las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual, en un régimen no solamente monogámico, sino también poligámico. De ahí nace también el sentido particular que puede revestir la procreación, entendida precisamente como la administración del prolongamiento del poder creador divino existente en el hombre.

El antiguo hebraismo ignoró, también él, la condena ascética y puritana del sexo y concibió el matrimonio no como una concesión a la ley de la carne, más fuerte que el espíritu, sino como uno de los más sagrados misterios. Para la Kabala judía, cada verdadero matrimonio era como una realización simbólica de la unión de Dios con la shekinah (16).

Finalmente, vale también la pena referirse a la doctrina china de las uniones reales. Aparte de la que es propiamente su esposa, el rey tiene ciento veinte mujeres. El uso de todas ellas reviste también el sentido de un rito y obedece a un simbolismo preciso. Las mujeres reales se dividen en cuatro grupos diferentes en rela-ción inversa a su número y su valor: el grupo más numeroso está compuesto por las mujeres consideradas menos nobles. A las mujeres no les es permitido acercarse al rey más que en determinadas noches, en un período decreciente de la noche del plenilunio, comenzando por los grupos más numerosos y exteriores, llamados en las noches casi oscuras, sin luna, hasta el último grupo, compuesto solamente por tres mujeres, que tienen para ellas las dos noches anteriores a la noche sagrada del plenilunio. En esta noche, en que macrocósmicamente la luna, desnuda en toda su luz, se encuentra frente al sol, únicamente la reina perma-nece delante del rey, el Hombre Unico, y ella se hace una unidad con él.

He aquí la idea de una unión que, absoluta en el centro, se multiplica atenuada en los grados en que lo múltiple -la cantidad- crece y la dignidad disminuye, como la fuerza del Uno, cuando fecunda la materia: reflejos, cada vez más condicionados de lo que es absolutamente en acto en la hierogamia de la pareja real, en un sistema de participación que repite un modelo cósmico (17).


Notas a pie de página:

(1)    Cf. S. PELADAN, La Science de l'Amour, París, 1911, págs. 324-325.
(2)    PROPERCIO (Carm., IV, ü, 33); LACTANCIO, Div. Inst. i, 20, 36 (apud PESTALOZZA, Op. cit., págs. 387, 407). Cf. también A. DE MARCHI, // culto privato in Roma antica, Milano, 1896.
(3)    Cf. S. RADHAKRISHNAN, The Hindu view of life, LondonNew York, 1927, pág. 84.
(4)    F. de COULANGES, La cité antique, París, 1900, págs. 107-166.
(5)    I, viii, i, 9. J. WOODROFFE, Shakti and Shdkta, Madra-London3, 1929, págs. 96-97.
(6)    Brhaddranyaka-upanishad, IV, iv, 3.
(7)    Chándoya-Upanishad, II, xii, 1-2.
(8)    Brhadáranyaka-upanishad, VI, iv, 20-22; fórmula análoga abre-viada en Atharva-Veda, XIV, ii, 71.
(9)    Cf. KERENYI, Figlie del Sole, cit., pág. 134.
(10)    Es interesante que, en ciertas lenguas romances -por ejemplo, en italiano y en francés- el órgano sexual femenino es llamado, en el habla popular, "la naturaleza", de la misma manera que prakriti representa la "naturaleza" frente a purusha.
(11)    P. B. RANDOLH, Magia sexualis, París2, 1952, pág. 28.
(12)    C. DE SAINT MARTIN, Le Ministére de l'Homme-Esprit, París, 1802, pág. 27.
(13)    Yaena, 53, 7.
(14)    HALEBY OTHMAN, Les bis secrétes de l'amour, París, 1906. La evocación de Brahma en el momento de eyacular el semen, al mismo tiempo que la fórmula citada con anterioridad, se encuentra por ejemplo en el Mahanirvana-tantra, IX, 112-116.
(15)    IBN ARABI, La Sagesse des Prophétes, Trad. T. Burckhardt, París, 1955, págs. 187-189.
(16)    Cf. SCHOLEM, Mystique juive, cit., pág. 251.
(17)    M. GRANET, La pensée chinoise, París, 1950, págs. 293-295.