Metafísica del Sexo: 30. Rasputín y la secta de los Khlystis

En relación con lo que hemos dicho en la última sección de este capítulo, puede resultar interesante hacer alusión a hechos orgíacos en los que figuran, reunidos curiosamente, factores variados de la superación erótica que hemos examinado al tratar de determinadas formas liminales del amor sexual profano. Se trata de ritos practicados por la secta rusa de los Khlystis, ritos para los cuales existía el más riguroso de los secretos. Los preceptos y las ideas de la secta no debían ser revelados a ningún profano, ni siquiera al propio padre o a la propia madre; en cuanto a lo externo, se prescribía no alejarse de la ortodoxia, pero se la consideraba como "la falsa creencia".

Antes que nada es preciso declarar que los hechos a los que hacemos alusión figuran en un conjunto bastante bastardo e híbrido. En formas degradadas, groseras y populares, en los ritos de los Khlystis se han conservado residuos de ceremonias orgíacas pre-cristianas que han perdido su forma originaria y esencial, para, paradójicamente, absorber algunos motivos de la nueva fe. La premisa dogmática de la secta es que el hombre es potencialmente Dios. El puede tomar conciencia de ello y, a través de esto, serlo también de hecho, realizando, si es un hombre, la naturaleza de Cristo (de ahí la denominación de la secta), si es una mujer, la de la Virgen, cuando, por medio del rito secreto, él o ella provoca el descendimiento transfigurante, sobre él o sobre ella, del Espíritu Santo. Este rito secreto se celebraba a media noche. Los participantes, hombres y jóvenes mujeres, se cubrían solamente con una túnica blanca sobre una desnudez completa (desnudez ritual). Después de una fórmula invocatoria, se comenzaba una danza circular, los hombres formando en el centro un círculo que se movía rápidamente en el sentido de la marcha del sol, las mujeres formando, por el contrario, una rueda exterior a la primera, y girando en una dirección opuesta, anti-solar (referencia ritual a la polaridad cósmica reflejada por los sexos). El movimiento se hacía cada vez más vertiginoso y salvaje, hasta que algunos miembros se iban separando de la rueda y se ponían a danzar aisladamente, como los antiguos vertiginatores y los derviches árabes, con una rapidez tal que, según dicen, a veces, no se les distinguía ya el rostro, cayéndose y volviendo a levantarse (danza como técnica del éxtasis). El ejemplo actuaba de una manera contagiosa, pandémica. Como factor ulterior de exaltación se insertaba la flagelación, el recíproco azotarse de la masa de los asistentes, hombres y mujeres (el dolor como factor erótico-extático). En el acmé de esta exaltación, se comienza a presentir la transformación interior, el inminente descendimiento del Espíritu Santo invocado. En este momento, los hombres y las mujeres se desnudaban, despojándose de las blancas túnicas rituales, y se emparejaban promiscuamente; la inserción de la experiencia del sexo y el trauma del coito llevaban el rito a su intensidad límite (103).

La hibridez de estos ritos se desprende del hecho de que ellos tienen por centro a una joven, elegida vuelta a vuelta, en la que se ve a "la personificación de la divinidad y, al mismo tiempo, el símbolo de la fuerza generativa"; ella era adorada, ya como la Madre Tierra, ya como la Santísima Virgen de los cristianos. Se ofrecía completamente desnuda al final del ritual secreto, para distribuir a los fieles granos de uva secos, en el sentido de un sacramento (104). Este detalle hace reconocer fácilmente, en la ceremonia secreta de los Khlystis, una prolongación de los ritos orgíacos antiguos que se celebraban bajo el signo de los misterios de la Gran Diosa ctónica y de la Diosa desnuda.

Es interesante hacer notar que, en la secta en cuestión, el sexo estaba rigurosamente limitado a este uso ritual y extático; en efecto, a todo otro respecto, la secta profesaba un ascetismo rígido, condenando todo tipo de amor carnal, hasta el punto de estigmatizar el mismo matrimonio. De hecho, para todo lo demás presenta una neta analogía con otra secta eslava, la de los Skoptzis, en la cual el ascetismo llegaba hasta a prescribir la castración de los hombres y de las mujeres, pero conservando el fondo originario, puesto que, en los ritos de esta secta, una joven desnuda figuraba igualmente como centro. Es probablemente un eco del culto propio de otra de las formas de los misterios de la Gran Diosa, de la Cibeles frigia; culto que, a menudo, se asociaba a mutilaciones similares cumplidas en el frenesí estático.

A la secta de los Khlystis pertenecía el starez Gregori Efimovitch Novy, llamado Rasputín. En esta figura, de la que tanto se ha hablado, se han conservado todavía ciertos rasgos del orgiasmo místico. Ya es de por sí significativo que, con el título de starez, viejo santo, se pueda asociar el sobrenombre de Rasputín, que deriva de rasputnik, equivalente a disoluto; sobrenombre que él conservó siempre. En la figura de Rasputín, es muy difícil separar lo que es realidad de las leyendas creadas por sus admiradores o por sus enemigos. La presencia, en esta tosca figura de campesino siberiano, de ciertos poderes extranormales es sin embargo incontestable; al menos su fin, lo demuestra: fuertes dosis de un veneno tan potente como el cianuro no hicieron el menor efecto en él, que se volvió a levantar después de varios tiros de revólver hechos a bocajarro sobre él, de forma que, para acabar con él, hubo de ser despedazado. La "religión de Rasputín" estaba inspirada esencialmente en el motivo señalado más arriba. He aquí sus propias palabras: "Yo he venido a traeros la voz de nuestra santa Madre Tierra y a enseñaros el bendito secreto que ella me ha transmitido a propósito de la santificación por medio del pecado" (105), en estas palabras vemos en efecto cómo se vuelve al tema de la Gran Diosa (la Madre Tierra) en un hibridismo con el concepto cristiano de la carne como pecado. En esencia, la experiencia desencade-nada del sexo —el "combate del pecado" y la denominada svalnyi grech— era concebida como un medio de "mortificación" que tenía los efectos positivos de una "muerte mística", capaz de despojar la unión sexual de su carácter impuro y de producir en el individuo la "transformación maravillosa" (106). Sobre este plano, la unión sexual se convertía inclusive en una especie de sacramento transformador y en una vía de participación. En términos objetivos, es decir, fuera del punto de vista moral, es con esta idea con la que se debe relacionar la "santificación por medio del pecado" anunciada por Rasputín. En cuanto a su interpretación moral y cristiana, es preciso por el contrario relacionarla más o menos con el pecca fortiter luterano y con una teoría sustentada por el mismo San Agustín, según la cual la virtud puede ser pecado cuando es inspirada por el orgullo de la criatura caída que no saca de ella sino vanidad (107). En tal contexto, ceder a la carne sería una manera de humillarse, de destruir el orgullo del Yo —del "oscuro déspota"— hasta sus últimos residuos, constituidos precisamente por el orgullo por la propia virtud. En términos existenciales y no morales, el orgullo que hay que humillar dejando la vía libre al sexo, no oponiendo resistencia y "pecando", tiene por el contrario una relación con la limitación del individuo finito que es preciso quebrantar por medio de una experiencia especial, paroxística, del eros.

Rasputín, como persona y como comportamiento, era más repugnante que atractivo; fue una influencia de orden diferente, al menos en parte ligada genéticamente a las experiencias de los Khlystis, y probablemente basada también en predisposiciones excepcionales, lo que constituyó la base de su poder y de su fascinación, que ejerció inclusive en los medios de la alta aristocaracia rusa, inaccesible de otra manera a un campesino sucio y primitivo como él. Haciendo abstracción de esto, se encuentra en Rasputín una cierta relación con las técnicas de los Khlystis, si él hacía uso de la danza, considerada por él como parte de un todo que culminaba en la unión sexual, con una preferencia por la música gitana, la cual, cuando es auténtica, forma parte del pequeño número de las que conservan todavía una dimensión frenética y elemental. Se cuenta que las mujeres con las que Rasputín danzaba, porque las había encontrado dignas de cumplir el rito con él, "tenían efectivamente el sentimiento de participar en la influencia mística de la que el starez había hablado a menudo". El ritmo se hacía cada vez más frenético, se podía observar cómo "el rostro de la danzarina se iluminaba, cómo poco a poco su mirada se velaba, sus párpados caían y finalmente se cerraban". Entonces el starez se llevaba a la mujer, casi privada de conocimiento, para unirse a ella. Para la mayoría, el recuerdo que las mujeres conservaban de lo que ocurría a continuación era el de un éxtasis casi místico. Sin embargo, no faltaron las que conservaron una impresión de profundo horror, y se habla inclusive de un caso que desembocó en una semi-locura (108). En base a cuanto ya se ha dicho, la posibilidad de este doble efecto se presenta sin embargo como natural.


Notas a pie de página

(103)    Cfr. N. TSAKNI, La Russie sectaire, París, 1888, c. IV, págs. 63-73; K. GRASS, Die russischen Sekten, 1907-1909. Por analogía, se pueden citar los ritos en los grupos de fondo "derviche", entre los Maw¬lawi y los Irawi, en que los cantos que tienen habitualmente por tema la embriaguez del amor y del vino impulsan a la danza; es preciso sin embargo abstenerse tanto como sea posible de todo movimiento; sólo cuando el impulso se hace frenético es cuando los participantes, ya sentados en círcu¬lo, se levantan y se ponen a danzar girando sobre sí mismos o participando en una rueda. Entonces, insensiblemente, o bien a una señal del sheik, se pasa a la invocación, según determinadas fórmulas (dhikr) (Y. MILLET, De l’usage tecnique de l’audition musicale, en "Etudes Traditionnelles", diciembre, 1955, págs. 353-354).

(104)    TSAKNI, Op. Cit., pág. 72-73.

(105)    R. FULUP-MILLER, Le diable sacré, París, 1929, pág. 45 De esta obra tomamos también las noticias que siguen.

(106)    Ibid., pág. 202; cfr. también págs. 31-33.

(107)     Aludimos al tratado Contra advers. legis (I, 26-28), en que San Agustín se pregunta cómo Dios permite que sean violadas muchachas en ocasión de la guerra y otros desórdenes. Aparte la impenetrabilidad de los designios divinos y la alusión a eventuales recompensas en el más allá por los sufrimientos que se hayan padecido en la tierra (suponiendo que para una muchacha violada todo sea sufrimiento), San Agustín se pregunta si las vírgenes en cuestión no habrían tal vez pecado por orgullo, haciendo ostentación de su virtud. Es sabido que, para San Agustín, las virtudes adquiridas por las solas fuerzas de la criatura, sin el concurso de la gracia divina, como la de los "paganos", serían "espléndidos vicios". El pecca fortiter luterano prescribe no resistirse al pecado, abandonarse a él comple¬tamente, y en la propia abyección y en la confesión de la propia impoten¬cia, esperar en la gracia divina salvadora.

(108) FULOP MILLER, Op. cit., págs. 268-269.