Evola, Guenon y el Cristianismo (V) ETICA CRISTIANA Y METAFISICA DEL SEXO

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo final de su obra, Cologne aborda otro aspecto fundamental en la obra de Julius Evola: la metafísica del sexo. No se trata solamente de resumir los contenidos de esta obra "técnica" de Evola, sino de explicar porqué es importante en el contexto de una metafísica de la historia. Y aquí, Cologne aborda el problema desde una óptica perfectamente ortodoxa con el contexto en el que se desarrolla la obra de Evola: el amor caballeresco. Guénon jamás realizó incursiones en esta temática y la obra de Guenon, junto con los testos de las distintas tradiciones sapienciales, es fundamental para conocer los contenidos y las orientaciones de la metafísica del sexo.

 

CAPITULO IV

ETICA CRISTIANA Y METAFISICA DEL SEXO

EL AMOR CABALLERESCO

Bajo la perniciosa influencia del freudismo, somos hoy casi incapaces de contemplar la sexualidad de otra manera que como instinto generador de placer. Hablar hoy de "metafísica del sexo" parece pues, a la mayoría de nuestros contemporáneos, paradójico, es decir, absurdo, cuando no simplemente ridículo. La metafísica del sexo rechaza abordar el fenómeno sexual solo como instinto libidinógeno o como principio puramente biológico de procreación. A estas dos concepciones unifuncionales de la sexualidad, a estos dos reducciones, que más allá de su apariencia divergente, se confortan recíprocamente en favor del clima mental antitradicional propio del mundo actual, la metafísica del sexo oponen su concepción plurifuncional y totalista de la sexualidad, una concepción donde los diferentes aspectos del fenómeno sexual se organizan jerárquicamente y que culmina en el reconocimiento de su dimensión trascendente. El instinto sexual manifiesta por parte de los individuo diferenciados, la voluntad de encontrar la Unidad primordial, la síntesis totalizante de los orígenes, la coincidentia oppositorum cuyo reflejo mítico no es otro, en el caso que nos ocupa, que el famoso mito del andrógino evocado especialmente por Platón.

Una de las mayores preocupaciones de Evola fue el sistematizar, a la luz de los múltiples testimonios de las civilizaciones tradicionales, esta metafísica del sexo que ve en la unión del Hombre y de la mujer "una obra de restauración andrógina". Guenon, por su parte no aborda la cuestión más que episódicamente y, frecuentemente, para subrayar el papel del amor en la iniciación heroico-guerrera y su lazo con la naturaleza emotiva propia del Khsatriya. Así se encuentra planteado el problema del amor caballeresco, cuyo análisis nos lleva a recordar la función histórica de restauración de la Edad Media cristiano occidental.

En reacción contra la tendencia naturalista de la Antigüedad decadente, la Edad Media rehabilita la espiritualidad en todas sus formas. Restaura el acceso a la trascendencia según sus diferentes vías: vía metafísica pura (la espiritualidad propia de la edad de oro) en sus modalidades gnóstica y heroica (Templarios, Ordenes Ascético-guerreras), la vía únicamente gnóstica, (ordenes monásticas, solamente contemplativas, centradas sobre el ideal del conocimiento antes que la acción), la vía propiamente guerrera (en el interior de la cual se sitúa el tipo caballeresco que contemplamos aquí) y la vía exotérico- religiosa (la de la Iglesia secular).

Conviene pues distinguir dos tipos de caballería: la Caballería Espiritual y la Caballería Guerrera. El ideal de la primera es la síntesis del conocimiento y de la acción, aquella es siempre el fin y esta el medio. Entre los miembros de la segunda, se produjo ya una inversión de las relaciones normales de los elementos constitutivos de la síntesis primordial. La acción se convirtió en el elemento dominante, el fin, sin que podamos decir sin embargo que el conocimiento, hablando con propiedad, se convirtiera en medio. El conocimiento verdadero no puede ser más que fin. Solo puede convertirse en medio al servicio de la acción la modalidad religiosa de acceso a la trascendencia, la fe que recurre a la emotividad que, a su vez, provoca la aparición y vuelve necesaria la integración, en el circuito iniciático, del elemento femenino. La iniciación caballeresca, en el sentido puramente guerrero del término, es una iniciación específicamente adaptada a un tipo de hombre poco dispuesto para la contemplación y al cual su emotividad dominante vuelve a la vez sensible a la modalidad religiosa de descubrimiento de la trascendencia y vulnerable ante la fascinación inherente al poder femenino. Para este tipo humano se plantea el problema de la integración de los elementos de origen afectivo en su visión heroica de la vida. la fe y el amor están al servicio de la acción. Son erigidos en motivaciones supremas del heroismo caballeresco.

Evola consagra un capítulo entero de Metafísica del Sexo a los "procesos de evocación en el amor caballeresco medieval". Trata abundantemente del culto a la "Dama", la "mujer del espíritu". escribe: "Es en la imaginación que vivía y residía esencialmente esta mujer; en consecuencia, sobre un plano sutil es donde el caballero hacía actuar su amor, su deseo y su exaltación". Es solamente así como puede comprenderse todo lo que hemos explicado precedentemente, es decir que la mujer a la cual se consagrada su vida y por el cual se realizaba toda clase de empresas peligrosas, era frecuentemente elegida de tal manera que la posibilidad de poseerla realmente se excluía ya desde el inicio; podía también tratarse de la mujer de otro que no podía esperar poseerse, o podía ser una mujer inaccesible cuya "crueldad" fuera incluso aceptada y exaltada; podía tratarse también de una simple imagen que se formase sobre una mujer existente, sí, pero sin embargo, jamás vista (la "princesa lejana"). Sin embargo, esta mujer alimentaba un deseo y una incitación al servicio hasta la muerte a hombres que, como guerreros, feudatarios y caballeros, no estaban acostumbrados a contratiempos o renuncias y lejos de cualquier sentimentalismo. Bajo el nombre de Donnoi o Domnei, en algunos medios provenzales, fue exactamente entendida un tipo de relación erótica que, por principio, evitaba la posesión física de la mujer. En un grabado muy sugestivo de un manuscrito, el hombre simbólicamente tiene las manos atadas, y uno de los representantes de esta corriente dice: "Aquel que quiere poseer enteramente a su Dama no conoce nada del Donnoi". En otros casos, se poseía y se tenía a una mujer, pero el objeto de tal Eros no era ella. De otro lado, como ya hemos dicho, aquí es preciso pensar en una voluntad tácita de evitar que las relaciones eróticas concretas marquen el fin o la crisis de la alta tensión interior despertada (tal como R.M. Rilke nota precisamente lo que se temía es que la acción de cortejar a una dama tuviera éxito); pero, por otra parte, como contrapartida objetiva de todo esto, se debe también pensar en los hechos que entran en lo que hemos llamado el régimen de la evocación de lo femenino en sí, de su absorción y de la integración con él sobre el plano superfísico, invisible. Estas son aproximaciones confusas si se quiere, a la posesión de la "mujer interior", paralelas a un impulso constante a la autosuperación (empresas heroicas, peligros, aventuras y todo lo que se hiciera casi fanáticamente por su "Dama").

Tanto los miembros de la caballería espiritual tienen una capacidad intrínseca de autosuperación, en la vía gnóstica del conocimiento como según la vía heroica de la acción, tanto la virtualidad trascendente de los adeptos de la caballería guerrera tiene, para actualizarse, necesidad de motivaciones extrínsecas, en la medida misma en que el heroismo está disociado de la contemplación y donde el biopsiquismo de Khsatriya no encuentra más en el puro espíritu de su "motor inmóvil".

Estas motivaciones extrínsecas son dos: fe y amor. Su coexistencia y su común pertenencia a la esfera de las emociones, los sentimientos, la afectividad y los impulsos del alma, prueban que el ideal caballeresco así concebido se dirige a un tipo de hombre ya alejado del tipo superior original, producto de la disociación de la síntesis primordial, Khsatriya a partir de ahora ya desprovisto de cualquier elemento puramente bhramánico y guerrero cuyo generador para el despertar ya no es el conocimiento, sino sustitutos religiosos y eróticos a los cuales se confía el papel de "motor inmóvil", de "actuar sin actuar" tradicionalmente atribuidos al principio contemplativo.

El miembro de la caballería guerrera actúa en el segundo grado, a través de la tensión religiosa o erótica sin la cual su actitud de autosuperación no puede pasar de la potencia al acto. pero al menos no actúa por él mismo, bajo el imperio de una voluntad de vivir irracional que caracterizará al tipo del guerrero moderno situado al margen de cualquier principio religioso y de todo respeto hacia el elemento femenino. Es además poco antes de la aparición de este tipo de condottiero cuando nace el mito típicamente moderno de Don Juan. El donjuanismo es una variante erótica de la voluntad de poder, una aplicación sexual de la Virtu en el sentido dado por el "Renacimiento" italiano. Nadie puede dudar que ante el Condottiero o el Burlador, el caballero, incluso en el sentido guerrero del término, es un tipo humano superior. La concepción caballeresca del amor pertenece, hablando con propiedad, a una "metafísica del sexo", es decir, a una concepción tradicional, ya que la mujer y el amor son considerados al mismo nivel que la fe religiosa, como bases de un impulso trascendente. La decadencia no comienza verdaderamente más que cuando aparece lo que Evola llama la "biologización del eros".

BIOLOGIZACION DEL EROS

En el marco de la sociedad tradicional ideal, el amor sexual es vivido por cada uno como "obra de restauración andrógina", tensión hacia la Unidad primordial. Hasta en sus manifestaciones físicas, la relación amorosa es sacralizada. Esta sacralización se da a escala de la masa, lo que no impide sin embargo la existencia de una élite capaz de renovar contacto con la Unidad primordial por otras vías que la erótica: el conocimiento y la acción. La sexualidad es una apertura trascendente acordada al tipo humano no apto para realizarse interiormente según las modalidades superiores, gnóstica y heroica, de realización del ser. Las consideraciones que preceden implican inmediatamente la existencia de una jerarquía de tipos humanos. Pero esta jerarquía es considerablemente flexibilizada por el hecho de que los diferentes tipos humanos que la componen tienen en común su convergencia hacia la trascendencia, la cual constituye el fundamento de la solidaridad tradicional, más allá de la desigualdad cualitativa de los tipos y de sus vías respectivas.

La tensión metafísica propia de la espiritualidad de los orígenes -y, consiguientemente, de la sociedad primitiva tal como la representa el verdadero tradicionalismo- no tarda en relajarse. Los efectos de esta relajación se observan tanto a nivel de tipo humano superior como al del hombre ordinario y de su representación del eros. Paralelamente a la distinción, tras la separación de los ideales del conocimiento y de la acción, se produce la "biologización" del mismo eros confundido con el instinto de la reproducción. es la forma procreadora de la "biologización". En la segunda fase, el eros es asimilado al instinto de gozo, a un principio de puro placer, a la Libido freudiana: es la forma hedonista de la "biologización".

Cuando se disocian, en el seno del tipo humano de élite los ideales respectivos de conocimiento y acción el primer paso de la decadencia es franqueado. La involución está en marcha desde el momento en que aparece el dualismo entre el Bhraman y el Khsatriya. La ruptura misma de la síntesis original condiciona el declive de sus dos elementos constitutivos ahora disociados. Privado del soporte de la acción, el conocimiento degenera en contemplación pura, en fe. Amputado de su fundamento intelectual, la acción se degrada en heroísmo guerrero, luego en "voluntad de poder". Durante un cierto tiempo subsiste, en el marco de un dualismo distintivo, el recuerdo de la fuente metafísica común a ambos ideales. Es la época donde la contemplación pura y el heroísmo guerrero coexisten pacíficamente y donde, así como demuestra el ejemplo de la Edad Media, no parece imposible, a escala restringida, la restauración de la unidad primordial del clérigo y del guerrero. Pero pronto apareció el dualismo separativo donde, el recuerdo de esta unidad primordial se había perdido definitivamente, el poder temporal de los guerreros en lucha contra la autoridad espiritual de los clérigos.

Es la revuelta de los Khsatriyas que denuncia Guenon. Un voluntarismo belicoso y depredador sumerge el mundo con tanto mayor fuerza en la medida en que los mismos Bhramanes ha perdido la tensión metafísica propia del ideal original del verdadero conocimiento y no oponen más energías al desencadenamiento de las pasiones mas que las vulnerables barreras de la devoción y la fe.

Semejante decadencia se cernía sobre la sociedad occidental desde el fin de la Antigüedad. Gracias a los fenómenos medievales nacidos del cristianismo, la caballería, en el sentido en que la hemos analizado precedentemente, poseyó una misión espiritual restauradora, ciertamente relativa e imperfecta ante el ideal o incluso, en una perspectiva histórica, ante un fenómeno restaurador como el templarismo, pero sin embargo indispensable y, por así decir, providencial, en la medida en que convenía salvar a Occidente de una degeneración comparable a la actual. Aunque encarnado un tipo de élite ya inferior a la aristocracia heroico-espiritual de los orígenes, el caballero mantuvo la mirada girada hacia la trascendencia. Al servicio de su autosuperación, puso las fuerzas potencialmente negativas del impulso devocional y de la pasión amorosa. también la integración de estos dos últimos elementos fue pareja a algunos acomodamientos que fundan,entraron la originalidad del clima mental de la caballería guerrera de la Edad Media. En el hecho de que, aun reclamándose de la cristiandad, la caballería no respetara algunos de los principios de base -y especialmente, como subraya Evola el principio evangélico de "No matarás"-, algunos han creido ver la hipocresía característica de las ideologías de clase dominante donde la pretendida élite se sitúa por encima de las leyes que, además, impone a la masa. Otros han aprovechado para insistir pesadamente sobre la incompatibilidad natural que existiría entre la moral cristiana primitiva y la ética caballeresca. esta sería, a fin de cuentas, el testimonio de la espiritualidad pagana mantenida viviente en la Edad Media que no tendría de católica más que el nombre. En realidad, la caballería, incluso la guerrera, es de origen cristiano, pues el ejercicio de cierta violencia purificadora no es incompatible con el cristianismo, y no es preciso ver en ello una "contradicción" sobre la base de hipocresía o inconsecuencia. En cuando a las formas más específicas de caballería espiritual (en primera fila de las cuales situamos al templarismo), se relacionan, mediante la tradición cristiana al tronco común de la Traición primordial, a la espiritualidad de los orígenes que es una espiritualidad supra-tradicional y no una "espiritualidad pagana". Señalamos de paso la falta de propiedad de este vocablo para designar la espiritualidad primordial. Además de que denota un particularismo impregnado de anticristianismo, esta expresión contiene en germen el riesgo de una confusión entre los tipos de espiritualidad auténtica propios a las civilizaciones occidentales pre-cristianas (la Griega y la Romana, así como la civilización nórdico-germánica) y su estado ya avanzado de degeneración que constituye el paganismo en el sentido corriente del término. Para acabar con el presente desarrollo, recordaremos aún que el carácter supratradicional de un fenómeno como el templarismo es atestiguado pro la existencia de su exacto equivalente en otras tradiciones. Testigo de ello en la tradición islámica fue la Orden de los Ismaelitas, con la cual los templarios tuvieron además fructuosos contactos y que llevaba, también, el uniforme blanco y rojo.

Volveremos a la caballería guerrera y a su concepción del amor para constatar que existe una seudocontradicción análoga a la que algunos imaginan poder descubrir en la concepción caballeresca de la f. En su pusilanidad y su estrechez de miras, los modernos tachan de hipocresía suprema el culto a la mujer que excluya la posesión física. Esta aparente paradoja no se explica más que a la luz de las condiciones propias de un cierto tipo humano ligado a un momento dado de su ciclo. Para un guerrero cabido en la degeneración voluntarista pero que no ha perdido enteramente el contacto con la trascendencia -poco importa que este contacto relativo se establezca según las modalidades ya devaluadas de la espiritualidad de la edad de plata-, para este tipo de hombre, pues, el sexo es un obstáculo a la forma de "despertar" que es capaz de alcanzar, al igual que el miedo y la potencia material, como dice una máxima tradicional oriental. Para este tipo de hombre es necesaria pues la dolorosa elección entre la dispersión donjuanesca de una parte, a la cual predispone generalmente su naturaleza física pero que convierte en problemática, incluso imposible, cualquier búsqueda de orden espiritual y, por otra parte, el culto platónico de lo femenino en sí encarnado, por las necesidades concretas del heroísmo, por una "Dama" electiva que será generadora de "despertar" en la medida misma de su alejamiento corporal. Hay lugar a insistir en el carácter desgarrador y trágico de tal opción existencial a fin de que los modernos imbuidos de psicoanálisis freudiano no vean en el platonismo del amor caballeresco la coartada de la impotencia sexual, la excusa sublimadora de la frigidez, el refugio de aquellos que hacen virtud de la necesidad.

El amor caballeresco es al hombre de élite lo que el matrimonio católico es al hombre ordinario. Más adelante volveremos sobre la crítica que Evola realiza al matrimonio católico. Contentémonos por el momento con señalar que evola reprocha al matrimonio católico el favorecer la "biologización" del eros. En la concepción católica del matrimonio "no se ve ni se reconoce en el sexo ningún otro valor fuera del de la procreación", escribe. Añade que "la vida sexual no está permitida a los católicos más que cuando toma la forma social del matrimonio, y únicamente en vistas a la procreación, en un régimen de uniones castas".

Es preciso aportar a este punto de vista una primera matización: incluso en el supuesto de que participara de la confusión entre el eros y el instinto reproductivo, el casamiento católico no sería menos un mal menor en relación al pansexualismo hedonista y libidinoso. Además la conyugalidad se acompaña de una glorificación romántica de algunos estados del alma -afección, ternura, etc.- difícilmente reducibles a una pura "biologización" del eros, pues estos estados del alma pueden, en ciertas circunstancias o en una grave crisis interior, propulsar, a la manera de un trampolín, al individuo hacia la región espiritual superior donde el amor aparece, según expresión de uno de sus grandes conocedores, Jean Giradoux, como la "fusión de dos seres", el impulso que les hace decir uno al otro: "Tu eres hueso de mis huesos, carne de mi carne, sangre de mi sangre".

No podemos comprender el desprecio que manifiestan algunos tradicionalistas integrales, generalmente de obediencia evoliana, respecto al romanticismo que se aureola con la concepción cristiana del amor. Su intolerancia en la materia dimana del hecho que se sitúan en la perspectiva normativa y absoluta de la "metafísica del sexo", sin tener en cuenta ni las condiciones cíclicas, ni situaciones existenciales, ni la continuidad que relaciona, a pesar de su jerarquía cualitativa, a los estados múltiples del amor. Muy curiosamente, estos anticristianos acusan al cristianismo de introducir un dualismo rígido entre el espíritu y la carne. En realidad, son ellos quienes introducen una dicotomía peor que todas las que jamás han podido concebir los católicos más limitados, ya que rechazan a la afectividad, las emociones, los sentimientos y, de manera general a los estados románticos del alma su función natural de fenómenos biopsíquicos transitorias a medio camino entre la amenaza de la "biologización" del eros y la perspectiva siempre posible de la reintegración espiritual.

Habida cuenta, de una parte, el carácter aleatoria de una reaparición de la metafísica tradicional del sexo en la sociedad moderna decadente y, de otra parte, la poca consideración de que son dignos, fuera de su valor de testimonio de una crisis, los fenómenos actuales como la sexualidad pandémica, la obsesión erótica y el donjuanismo desenfrenado, existe para el hombre de hoy tres maneras de pensar y de vivir el amor: el matrimonio burgués ("forma social" que ya hemos puesto de manifiesto en la precedente cita de Evola), el amor romántico y el amor caballeresco. Frecuentemente asociado a intereses económicos (la fortuna no debe "salir de la familia") o a un simple orgullo social (la supervivencia del "nombre"), la tendencia procreadora del matrimonio burgués, si no se acompaña de otra cosa se alinea sin duda en el concepto de "biologización" del eros. El amor romántico puede ser vivido en el interior del marco de la conyugalidad burguesa. Tal es la concepción cristiana que puede calificarse de romántico-burguesa y que es superior a la concepción burguesa pura y simple al igual que esta última es superior al mero pansexualismo hedonista. Pero el amor romántico puede también ser vivido fuera del contexto socio-conyugal burgués, en la medida precisa en que este no revista más que un carácter formalista. El amor caballeresco puede ser considerado como una especie de romanticismo superior cuyo carácter platónico de testimonio de una "metafísica del sexo" En Potencia. La potencialidad de reintegración espiritual del eros confiere a este tipo de amor una justificación frente a los imperativos de la pequeña moral utilitaria, social y familiar. Que esto no se convierta por tanto en una coartada susceptible de excusar cualquier relación extra-conyugal. En este terreno como en otros, hay dos maneras de superar lo que Evola llama el "burguesismo": por lo bajo y por lo alto. De un lado el amor infra-conyugal de los seductores de baja estofa y de los obsesos por el falo y la vagina. De otra el amor supra-conyugal, caballeresco o romántico, idealización platónica o el abrazo exaltador, culto lejano del eterno femenino o los encuentros cotidianos de amantes, admiración intelectual y estética o fusión palpitante de dos seres de huesos carne y sangre.

Una cierta "sociología de la sexualidad", en cabeza de la cual se encuentra Helmuth Schelsky, ha introducido en el fenómeno sexual una cuarta dimensión, la dimensión afectiva en el sentido biológico del término. A las tres funciones generalmente reconocidas por los sexólogos modernos inmunizados contra la perversión freudiana -la función hedonista, la función reproductora y la función emotiva- ha venido a añadirse la "función" de selección del partener". Esta escuela sociológica insiste en el fundamento estríctamente monogámico pretendidamente inherente a cualquier sociedad tradicional. Tal contra-verdad no puede explicarse más que mediante el deseo de revalorizar el matrimonio en tanto que cimiento social. La "nueva escuela" de derecha se ha apresurado a recuperar estas ideas, probando ipso facto que su objetivo verdadero es, bajo la cobertura de un tradicionalismo reconciliado con el espíritu científico, el reajuste de una ideología burguesa duramente sacudida por el marxismo y el izquierdismo. Pues su tradicionalismo reconciliado con el espíritu científico, el reajuste de una ideología burguesa duramente sacudida por el marxismo y el izquierdismo. Pues su tradicionalismo es de carácter sociológico y horizontal. La religión y el amor, los valores espirituales y morales, lo que un marxista llamaría la "super-estructura" es contemplada, no en la perspectiva absoluta, en su relación con el orden metafísico necesario sino en una óptica utilitaria, como consolidación virtual del orden social contingente, el de los privilegios de la fortuna y del bios.

UN "HIBRIDISMO" CIRCUNSTANCIAL

Julius Evola denuncia en la moral sexual cristiana un "hibridismo" que atribuye a la confusión de la vida ascética y de la existencia ordinaria, a la introducción, en el terreno de la vida cotidiana, y especialmente en el matrimonio, valores propios al terreno del ascesis. Ve en este "hibridismo", no solo el origen del "odio teológico del sexo" propio del cristianismo, sino también el índice de su ruptura con la visión tradicional de la sexualidad en la que las diversas expresiones no cristianas coinciden en trazar entre la vida ascética y la vida ordinaria una precisa línea de demarcación.

"Las religiones tradicionales con fondo creacionista siempre han reconocido dos leyes. Una concierne a la vida en el mundo concebido como obra divina, como cosa querida y conservada en su existencia por el Dios creador (por la divinidad según su aspecto de "creador" y "conservador": Brhama y Visnhú), y esta ley consiste, no en la negación sino en la sacralización de la vida en el mundo. La segunda ley concierne, por el contrario a la pequeña minoría de aquellos que tienen una vocación ascética, a los cuales es indicada la vía del distanciamiento, de la trascendencia (la vía de Shiva). Al contrario del hebraismo antiguo, del mazdeismo, del hinduismo védico, del mismo Islam, etc., el catolicismo ha confundido los dos órdenes y ha introducido valores ascéticos en los terrenos de la vida ordinaria; una de las consecuencias ha sido la condena del sexo, incluso un verdadero odio teológico por el sexo".

Evola añade: "De una confusión del mismo tipo procede también la norma del celibato sacerdotal en el catolicismo: se ha confundido al tipo de sacerdote (al clero secular) con el del asceta (el monje)". Precisemos que este juicio no implica, por parte de Evola ninguna preferencia por el protestantismo donde, contrariamente a los sacerdotes católicos, los pastores pueden casarse. Evola estima, en su conjunto, al protestantismo, no como una "transformación ascética", sino como una "represión puritana" de la energía sexual. Recuerda también que, contrariamente al catolicismo, el protestantismo considera la tendencia del hombre hacia la sexualidad, no como uno de los efectos del pecado original, sino como su causa principal.

A la minoría de los que poseen la vocación el cristianismo deja abierta la "puerta estrecha" de la "transformación acética" de la energía sexual. San Mateo habla de los que "se han hecho eunucos a causa del Reino de los Cielos". Y añade: "Que quien sea capaz, lo sea". En San Lucas se lee: "Los hijos de este mundo esposan, las hijas se casan. Pero aquellos que son dignos de obtener la resurrección de los muertos, no esposan jamás; a fin de que no mueran y sean semejantes a los ángeles". Algunas palabras de San Mateo nos recuerdan el mito del andrógino: ")No sabéis que en el origen Aquel que creó todas las cosas, creó al hombre macho y hembra? Y que El dijo: a causa de esto el hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y ambos se convertirán en una sola carne. Por ello que el hombre no separa lo que Dios une". Comentando este fragmento Evola admite: "Rigurosamente, estas palabras harían concebir la unión de los sexos como una obra de restauración andrógina y es en estos términos como se justificaría; la última frase, antes de referirse a la indisolubilidad del matrimonio como hecho social, podría incluso remitir a la doctrina profesada por Escoto Erígena, es decir, que la separación de los sexos no es más que un hecho humano que concierne exclusivamente al ser originario caído".

Estos diversos ejemplos demuestra suficientemente la conformidad de la concepción cristiana de la sexualidad en relación a los datos tradicionales de la "metafísica del sexo". La pretendida confusión entre la vida ascética y la vida ordinaria no es en realidad más que un aspecto entre otros del "descenso" exotérico convertido en necesario por el estado degenerativo del mundo de la época y la voluntad de ahorrarle una precipitación prematura, general e irreversible en el caos. El "hibridismo" antes mencionado es un "hibridismo" de circunstancia. Si existe "odio teológico hacia el sexo", no está en la esencia misma del cristianismo tradicional, sino en su adaptación accidental a las condiciones de la edad de Hierro.

Otras doctrinas tradicionales han indicado vías específicamente adaptadas a la decadencia que preveían y al estado acentuado de degeneración propio al Kali-Yuga. Nos detendremos algo sobre la vía del Tantra, emanación del hinduismo, por que se refiere particularmente a la actitud que conviene adoptar, en los períodos de extrema decadencia, frente al problema sexual.

La vía tántrica parte del principio que el sexo es una de las más temible potencias de disolución pero concluye que, por esta razón incluso y habida cuenta del imperio que ejerce sobre el mundo decadente, sería un error reaccionar contra él mediante una "represión" puritana. Es preciso, por el contrario, lanzarse a fin de probarlo, practicar una especie de homeopatía interior, cambiar el veneno en remedio, actuar de tal manera que el elemento inicialmente disolutivo se convierte finalmente en la condición del "despertar". La máxima "Cabalgar al tigre" resume bien esta aptitud. El tigre simboliza las fuerzas disolutas. Antes que intentar vanamente cerrarle el paso, es preciso montar sobre él, cabalgarlo hasta que al final se agota. Tal actitud comporta evidentemente un enorme riesgo. Es por ello que otra máxima oriental habla de un "caminar sobre el filo de la navaja". La vía tántrica propone la peligrosa opción que consiste en agotarse en sí mismo, con el riesgo de perderse definitivamente, basculando sobre la sexualidad, tradicional obstáculo de realización del Ser cuya potencia disoluta es aún acrecentada por las condiciones históricas y por encima del cual se trata de encontrar un nuevo espacio libre, un nuevo horizonte mental propicio para la autorrealización interior.

En tanto que homeopatía interior y a título puramente individual, la vía tántrica es completamente aceptable. Se deja a la conciencia individual del Tantrika el cuidado de discernir, con toda lucidez, si posee el temperamento aventurero necesario para tal práctica y si esta práctica no es una coartada destinada a esconder costumbres disolutas. Nadie duda que existe desgraciadamente, entre las "tradicionalistas integrales" adeptos a la vía tántrica del "cabalgar el tigre" aplicado a la sexualidad, gentes que utilizan el tantrismo para entregarse, en una perspectiva exclusivamente hedonista, a experiencias sexuales de grupo y otras experiencias típicas de la modernidad occidental más "avanzada".

La ola, relativa pero sin embargo reveladora, del tantrismo en los medios "tradicionalistas integrales" no es ajena a cierto snobismo anticristiano. El Tantrika occidental moderno se otorga gustoso una superioridad natural decisiva sobre aquel que sigue las vías cristianas del ascesis, del amor caballeresco o del matrimonio teñido de romanticismo. La elección dependería del "temperamento". Ya hemos rechazado este argumento mostrando que el culto platónico a la "princesa lejana" no es un sustituto imaginario a la impotencia. El cristianismo sería misógeno. Y se exhuma el tota mulier in utero de los Padres de la Iglesia. Se señala la comparación establecida por Santo Tomás de Aquino entre la mujer y la cloaca. El tantrismo sería una vía revolucionaria, en oposición a la vía reaccionaria del cristianismo.

La verdad es que todas las tradiciones han, conforme a su enseñanza cíclica de la historia, previsto los aconteceres del Kali-Yuga, la degeneración de la edad de hierro, la época de la disolución sexual que no es más que un reflejo entre otros de la decadencia. existe sobre este último punto una alusión explícita en el estracto del Visnhu-Purana que Evola incluye en el apéndice de Rivolta contro il Mondo Moderno y, de manera más general, una concordancia significativa entre las palabras evangélicas que anuncian el advenimiento de los "falsos profetas" y los textos sagrados de la India que predicen otras catástrofes de la "edad oscura", como que "las mujeres no obedecerán a los marido y a los padres, serán egoistas, abyectas, mentirosas y se entregarán a una vida disoluta. Se convertirán en un simple objeto de satisfacción sexual". Como se ve el cristianismo no tiene el monopolio de la misoginia. El tantrismo no tiene tampoco nada de "revolución". Se trata, en el mejor de los casos, de una misoginia muy relativa, en absoluto inherente a la tradición de la "metafísica del sexo", no despreciando a la mujer en sí, sino lo que se ha convertido bajo presión de la decadencia. La verdadera crítica tradicionalista debe también rendir cuenta de la decadencia del hombre. Evola la resume en un doble proceso de femenización de la espiritualidad y de materialización de la virilidad. Aunque suscribamos este análisis no nos es posible desarrollarlo aquí. En cuando a la revolución, en su acepción etimológica de retorno a la norma, es el objetivo final común al tantrismo y al cristianismo ambos comprometidos en el combate contra un mundo de disolución en el que, por culpa de la mistificación del pansexualismo freudiano, la obsesión del eros llega incluso hasta a erigirse en ideología. Común es el fin, divergentes son los métodos. la vía tántrica (que se llama igualmente "vía de la mano izquierda") no es intrínsecamente superior a la vía cristiana ("vía de la mano derecha"). Si fuera preciso establecer una jerarquía entre ambas vías, la vía cristiana posiblemente llevaría la delantera, pues, aproximándose a una dimensión heroica (incluso en el heroismo cotidiano que consiste en mantener una familia y educar a los hijos), no comporta el peligro inherente a la vía tántrica en la que incluso cuando se reduce a una simple homeopatía individual, el sujeto es susceptible de ahogarse en el torrente siempre más impetuoso de la disolución y de perderse en cuerpo y alma.

EL MATRIMONIO CATOLICO

El "hibridismo" denunciado por Evola en la concepción cristiana de la sexualidad afecta igualmente, según nuestro autor, de forma particular, a la doctrina católica del matrimonio. Evola descubre una lamentable mezcla de "sagrado y profano" y un "conformismo burgués" que, apoyándose sobre una fachada de indisolubilidad hace del matrimonio una especie de "barniz puritano de algo así como un sistema de alta prostitución o un amor libre legalizado". La crisis del matrimonio está estrechamente ligada a la de la familia. "En realidad, en la gran mayoría de los caso, la familia de los tiempos modernos es una institución de carácter pequeño-burgués, casi exclusivamente determinado por factores naturalistas, utilitarios, primitivamente humanos y, en el mejor de los casos, sentimentales".

La "mezcla de profano y sagrado" se desprende del hecho que el catolicismo aplica a no importa que pareja, en tanto que el hombre y la mujer se casan por la Iglesia, el carácter trascendente que puede revestir, solamente en casos excepcionales, el matrimonio en su concepción tradicional, este "gran misterio" del que habla San Pablo y a base del cual puede encontrarse "esta entrega absoluta, casi heroica, de una persona hacia la otra, en la vida y más allá, que fue conocido en más de una civilización tradicional, donde hubo incluso ejemplos de esposas que encontraron natural morir junto a su marido". Un poco más adelante Evola añade: "Es preciso notar, por otra parte, que en el mismo catolicismo, en razón de un bajo nivel evidente, el carácter teóricamente absoluto del casamiento-rito ha sido restringido en una medida no desdeñable. Basta recordar que la Iglesia, que no admite que exista al divorcio y el nuevo matrimonio, acepta sin embargo, que viudos y viudas se vuelvan a casar, lo que equivale a una infidelidad y no se concibe, en rigor, más que si se parte de premisas abiertamente materialistas, es decir, solamente si se piensa que la muerte hace desaparecer la potencia sobrenatural del rito y el vínculo con la persona a la que se estaba indisolublemente ligado. esta incoherencia es uno de los rasgos que muestran que la ley religiosa católica, lejos de contemplar verdaderamente fines espirituales y trascendentes ha hecho de los sacramentos simples elementos sociales de la vida profana, reduciéndolos así a una pura formalidad, o bien degradándolos".

El resto de la crítica de Evola al matrimonio que Julius Evola desarrolla en Cabalcare la Tigre no se distingue prácticamente de la argumentación que utiliza en Metafísica del Sexo. El fragmento que entresacamos, y en el que hemos subrayado las frases más importantes así lo atestiguan: "Se sabe que el catolicismo y el cristianismo se caracterizan por una oposición entre la "carne" y el "espíritu", por una especie de odio teológico al sexo que procede de lo que se ha extendido ilegítimamente a la vida ordinaria: un principio válido, ante todo, para un cierto género de vida ascética. El sexo es considerado, en tanto que tal, como una mancha, el casamiento concebido como el mal menor, como una concesión hecha a la debilidad humana en favor de quien no sabe elegir como norma de vida la castidad, la renuncia al sexo. No pudiendo hacer caer la anatema sobre toda la sexualidad, el catolicismo intentó reducirla, en el casamiento, al hecho biológico banal, no admitiéndolo entre esposos más que con el único fin de la procreación". Señalemos que entrever el matrimonio como "mal menor" en relación a la disolución sexual, como dique moral preventivo contra la tendencia al placer, como barrera garantizadora del alejamiento de la tentación libidinosa, corresponde exactamente al punto de vista de San Pablo, a su doctrina del Matrimonio Profiláctico especialmente expuesto en la Primera Epístola a los Corintios.

Ha llegado el momento de concluir el presente capítulo y resumir nuestra posición sobre la cuestión, más allá de las consideraciones emitidas por nuestros dos autores y, en particular, por Evola. La concepción cristiana de la sexualidad y del matrimonio se refiere incostestablemente, por lo esencial, a lo tradicional "metafísica del sexo". De los Evangelios de Lucas y Mateo a escoto Erígena, pasando por San Pablo, hemos evidenciado testimonios irrefutables en cuanto a la concepción cristiana de la sexualidad y del matrimonio como una "unión sagrada" reproductora de alguna manera de la fusión original del hombre y de la mujer en la unidad andrógina. Sin embargo, habida cuenta de las condiciones de fin de ciclo en las cuales ha aparecido y los tipos humanos ya decadentes a los cuales se ha dirigido, el cristianismo ha propuesto, junto a una interpretación metafísica de la unión sexual y conyugal, vías sociales y existenciales que forman parte de su providencial adaptación exotérica, de su necesario descenso en este mundo, de la misma forma que, sobre el plano filosófico, el dualismo separativo que sustituyó al dualismo distintivo tradicional (la "doctrina de las dos naturalezas") y, sobre el plano político, la doctrina guelfa de la separación de los poderes que opuso a la teoría gibelina de la distinción de poderes postulando a pesar de todo el origen común divino de la autoridad espiritual y del poder temporal. La doble doctrina paulista del casamiento-rito (el "gran misterio") y del casamiento profiláctico (el "mal menor") da testimonio, en el cristianismo de los orígenes, de la coexistencia de los niveles esotérico y exotérico. En este estadio de su desarrollo, el cristianismo realizó siempre su doble misión de restauración tradicional y de freno provincial contra la decadencia. Será así como en la Edad Media y hasta ese momento, donde renació, a través de fenómenos como el templarismo, la espiritualidad primordial unificadora de los ideales de contemplación y acción y, donde, mediante el amor caballeresco, la puerta de la sacralización del sexo permaneciendo abierta al mismo guerrero tentado por el voluntarismo del "poder" en el sentido moderno del término. Luego, la conciencia esotérica del cristianismo se oscureció y no subsistieron más que los restos esotéricos de la tradición original, a saber, en el terreno particular de la ética sexual, el casamiento como lazo social y factor de procreación, teñido, en el mejor de los casos, de romanticismo.

En reacciones a una cierta intransigencia relativa a esta cuestión y que reina sobre todo en los medios evolianos, nos permitimos insistir sobre el hecho de que incluso el matrimonio burgués con fines sociales, profilácticos y de procreación no es algo malo en sí desde el punto de vista tradicional. Lo que es negativo y por llamarlo de alguna manera, antitradicional, es su absolutización, el hecho de que no coexista, en tanto que vía existencial reservada a un cierto tipo humano, con otras vías (ascesis o amor supra-conyugal) reservadas a otros tipos humanos. Es entonces únicamente, en la medida en que es hipostatizado que el matrimonio se convierte en "burgués". Sería absurdo sostener que el matrimonio es un fenómeno "burgués" por esencia. Para casarse, los hombres y las mujeres no han esperado al siglo diecinueve, época en la que puede considerarse definitivo el triunfo del "burguesismo" como mentalidad dominante. El "burguesismo" consiste, sobre el plano de la ética sexual, en la absolutización del matrimonio como elemento de cohesión familiar y social, profilaxis contra los excesos eróticos (a fin de no desviar la energía masculina de su fin principal: el éxito financiero y profesional) y medio de salvaguardar el nombre y la fortuna mediante el instinto biológico de la reproducción. Todo esto es paralelo a la absolutización, sobre el plano más general de la concepción del hombre, de la "función productiva" que constituye, junto con la "función guerrera" y la "función sacerdotal", el marco trifuncional propio de las sociedades tradicionales. de hecho, el matrimonio, como fenómeno naturalista, utilitario y repartido ? es un ideal de productor, el ascesis y el amor caballeresco son antes bien los ideales respectivos del "hombre del conocimiento" y del guerrero. La mentalidad tradicional no niega el matrimonio como ha sido definido antes. Le añade otras concepciones del amor, como por ejemplo la posibilidad de renunciar pura y simplemente, por que su amplitud de renunciar pura y simplemente, por que su amplitud de perspectiva le permite abrazar por el pensamiento la pluralidad de los tipos humanos que puedan existir sobre la superficie de la tierra. El verdadero pluralismo es el pluralismo tradicional y no el pseudopluralismo liberal y, precisamente "burgués", que distinguiendo las diferencias de superficie, crea la ilusión de la pluralidad y enmascara su profunda tendencia a reducirlo todo al factor económico, su fundamento íntimo que es el totalitarismo de la función productiva. Tradicional es el ideal del matrimonio al nivel de la función productiva, y del tipo humano que le corresponde. tradicional es también el amor caballeresco que integra la fe religiosa y el culto platónico al eterno femenino en la visión heroica de la vida. Tradicional es por fin el ideal del ascesis, condición del "despertar" y del conocimiento verdadero. Tradicional es, sobre todo, la contemplación simultánea de estas diversas actitudes que convergen solidariamente en la construcción de toda sociedad normal. Antitradicional es la pretensión de erigir una de estas actitudes en imperativo categórico. Antitradicional la negación burguesa de cualquier vía extra-conyugal. Antitradicional la burla con que ciertos pseudo-tradicionalistas cubren el matrimonio y la familia. En cuanto al romanticismo, no es una simple "cobertura" del matrimonio burgués, una "superestructura" en el sentido casi marxista del término que emana del fundamento económico propio a la conyugalidad burguesa. )Cómo podría ser de otra forma, pues como así lo muestra Denis de Rougemont, gran exégeta de los "mitos del amor", este se ha definido, a través de todo el amor occidental, de tristán a Madame Bobary, contra la institución del matrimonio? Pues, como muchas gentes creen bajo el imperio de una deplorable confusión, romanticismo no es sinónimo de cursilería. Forma también parte del romanticismo esta grandiosa e irresistible atracción que poseen los amantes a perderse uno en el otro, en ocasiones incluso uno con el otro, cuando unidos hasta la muerte, se convierten en lo que se llama comunmente "amantes trágicos", fórmula impactante para diarios sensacionalistas que han olvidado el sentido superior, eminentemente tradicional. nada tiene de extraño que una fórmula así de amor se haya definido frecuentemente contra el matrimonio, en la medida misma en que este no era más que un matrimonio "burgués".

CONCLUSION

El cristianismo forma parte indudablemente de la tradición primordial y universal, síntesis anticipada de todas las tradiciones particulares cuya aparición es, conforme al simbolismo de la Torre de Babel, la primera forma de dispersión de la Unidad en lo múltiple.

El testimonio más definitivo de esta pertenencia es la concordancia entre numerosos mitos y símbolos no cristianos y numerosos signos -representativos o numéricos- cristianos que sirven de soporte a su visión del mundo.Hemos escrito: "no cristianos", preferentemente a "pre-cristianos", a fin de no inducir al lector a error y no sugerirle esta interpretación historicista corrientemente extendida según la cual el cristianismo habría "copiado" a las religiones precedentes. La concordancia significativa antes mencionada no resulta de "imitaciones" o "asimilaciones". Se desprende antes bien de una común conformidad de todas las tradiciones particulares en relación a la tradición universal que le es a la vez anterior en el desarrollo general del ciclo y superior sobre la escala de la esencialidad.

A la tradición universal y primordial corresponde la Edad de Oro, el paraíso que inaugura cada Manvantara, el Edén que, en lo que se refiere al ciclo actual, marca el inicio de nuestra humanidad, a la que Jean Phaure llama "humanidad adámica". Es sin embargo impropio evocar la Edad de Oro en términos de localización espacio-temporal, pues hablando con propiedad puede decirse que está "fuera de la historia". El "pecado original" no es nada más que la ruptura con este estado de intemporalidad, ruptura instauradora de una decadencia que, por analogía con el principio físico de la caída de los cuerpos, no puede más que irse acentuando y cuyo punto de partida es "la caída en el tiempo" (Emil Cioran).

La espiritualidad que caracteriza a la Edad de Plata está ya marcada por un cierto número de tensiones dialécticas que derivan en línea directa de la ruptura de la Unidad primordial. Mencionamos, por ejemplo, el conflicto naciente entre la autoridad espiritual y el poder temporal, que no es en sí mismo más que el reflejo político de un antagonismo más amplio que opone la modalidad gnóstica de acceso a la trascendencia (vía del conocimiento) y la modalidad heroica de descubrimiento del "supramundo" (vía de la acción). La espiritualidad propia de la edad de plata deja sin embargo subsistir una tensión metafísica hacia la Unidad primordial. También las civilizaciones y las sociedades que inunda con su luz tienen siempre un carácter profundamente tradicional. La antitradición no triunfa más que en la mentalidad típica de las edades de bronce y de hierro de tendencia materialista, antes de revestir, en el marco de la contra-tradición, la equívoca aparecía de un universalismo que no es más que la inversión diabólica, paródica y caricaturesca de la universalidad verdadera.

En el caso particular de la tradición cristiana contemplada como portadora de una espiritualidad típica de la edad de plata, la tensión metafísica hacia la "condición anterior a la caída" se convierte en una tensión revolucionaria, en el sentido propio del término, habida cuenta de las condiciones cíclicas de su aparición, en la misma medida en que ésta coincide con el fin de un mundo e ipso facto, con el advenimiento de la nueva humanidad. Así se explica el mesianismo cristiano, este profetismo de la reintegración espiritual que el marxismo ha recuperado parodiando su sentido profundo.

Las condiciones cíclicas de aparición del cristianismo explican igualmente su "descenso en este mundo", esta intervención provindencial de Dios en la historia de una humanidad decadente, esta necesaria exoterización destinada a reunir en el "arca" redentora a los "elegidos" dignos de escapar al nuevo e inminente diluvio.

Es a este nivel se sitúa el error que motivó la incomprensión de Evola respecto al cristianismo. Inútil es recordar que esta incomprensión procede al menos de un punto de vista tradicional que no tiene nada que ver con la odiosa intolerancia "anticristiana" de algunos modernos, especialmente de aquellos que se dicen de "derecha". En Julius Evola subsiste una perspectiva particularista, ligada a su temperamento de Khsatriya, que le impulsó, tanto a tomar la adaptación exotérica de la tradición cristiana por su esencia profunda, como a sucumbir a la tentación historicista, especialmente visible cuando ve en la grandeza medieval el resultado de una "asimilación", por parte del cristianismo, de elementos de la "espiritualidad pagana", o a hipostatizar tipos particulares de espiritualidad: religión romana, religiones indo-europeas, religiones de la "Luz del Norte". Todo esto atestigua un punto de vista contrario en esta materia a la serenidad de René Guenon, metafísico realizado, testimonio privilegiado de la Tradición.

Evola reprocha, entre otras cosas, al cristianismo el haber introducido valores ascéticos en la vida ordinaria. Se trata menos de una inconsecuencia que de una necesidad dictada por el hecho de que, en el estado de extrema degeneración de nuestra humanidad de fin de ciclo, los "elegidos" -aquellos que son capaces de franquear la "puerta estrecha"- no están más ligados entre sí que por una cadena espiritual invisible, mientras que anteriormente, en estados menos pronunciados de involución, el lazo espiritual en cuestión se materializaba en la organización social, especialmente en la casta. Es en la misma orden de ideas que el cristianismo ha criticado la noción de Patria, en el sentido accidental del término, y ha preferido la de patria ideal, a la cual se accede, no por la casualidad del nacimiento (no se nace cristiano, sino que se llega a ser cristiano), sino por una relación espiritual voluntaria de la que el bautismo, en su acepción esotérica de "segundo nacimiento", constituye en principio la ratificación espiritual. Los "elegidos" estando diseminados en todas las razas, las naciones y las capas sociales, su reunión en la nueva "arca" postula el "descanso" de la tradición cristiana al siglo de la "consumación".

La función transitoria del cristianismo -entre el Kali-Yuga del ciclo actual y el nuevo paraíso inaugurador de otro Manvantara- explica su carácter de tradición sintética, de "síntesis que lo agrupa todo". Sobre el plano doctrinal, la exoterización relativa a las condiciones cíclicas no le impide mantener, mediante el esoterismo, el contacto con la Tradición primordial y universal. Sobre el plano operativo y experimental de la iniciación, deja la puerta abierta a la vía gnóstica (ascetismo monacal puramente contemplativo) como a la vía heroica (caballería guerrera integradora, con fines espirituales, de elementos femenino sublimado y la concepción platónica del amor) y a la síntesis de las dos vías (templarismo, órdenes ascético- guerreras y otras formas de caballería espiritual, propiamente dicha). Esto para la élite de los hombres que han guardado el sentido de la trascendencia. A la masa de los demás hombres, el cristianismo propone, a modo de barreras contra la tentación materialista, los impulsos de la fe, el soporte de los ritos y la vía ética del matrimonio profiláctico. Sobre el plano político, reafirma la dualidad distintiva tradicional de los dos poderes colocando la potencia temporal en guardia contra toda intentona de usurpación respecto de la autoridad espiritual que solamente ella detenta de forma inmediata, en primer grado, el "mandato del Cielo".

En tanto ha conservado esta pluralidad interna de las vías adaptadas respectivamente a "los estados múltiples del ser" -y que esté en las antípodas de la ilusoria idea "pluralista" moderna-, el cristianismo ha podido servir de cimiento para una civilización y una sociedad occidentales verdaderamente tradicionales. Pero la conciencia esotérica del cristianismo no ha tardado en oscurecerse, y con ella el significado superior que la tradición cristiana había dado al conocimiento y a la acción. Una vez ocultada la dimensión gnóstica, la fe y el ritual entran en oposición dialéctica con la pseudo-inteligencia moderna, el "libre pensamiento" que no es más que la máscara de la prevención atea. Una vez desaparecida la concepción tradicional del guerrero como restaurador del orden metafísico necesario, "reparador de brechas", y "soldado de Dios", no subsiste más que un heroismo con base en la "voluntad de poder" materialista, fácilmente recuperado por los privilegiados del orden social contingente. Una vez perdido el recuerdo del amor supra-conyugal (sublimación caballeresca o "gran misterios" diariamente vivido a la luz de una "metafísica del sexo"). No sobrevive más que la conyugalidad burguesa, con fines de cohesión social y de profilaxis antihedonista, que entra en oposición dialéctica, con el amor romántico para-conyugal primeramente, con el erotismo infra-conyugal a continuación. Una vez oscurecida la dualidad primordial de los dos poderes se impone el dualismo separativo, el conflicto sin cesar entre el poder secular y la autoridad religiosa.

Las oposiciones dialécticas que hemos descrito son las que caracterizan la fase antitradicional de la "decadencia de Occidente", en la fase anticristiana. Sigue una segunda fase involutiva, contra-cristiana, reflejo de la noción más general de contra-tradición. Los vestigios exotérico-religiosos de la tradición cristiana (fe, ritual, jerarquía eclesiástica) que, en la fase precedente, participaban activamente en el debate dialéctico, tienden en ese instante a ser excluidos. Tal debate tiende a circunscribirse a una lucha que opone al materialismo antitradicional con la pseudo-espiritualidad de la contra- tradición. El mejor medio de excluir a la Iglesia Católica del debate dialéctico es evidentemente el operar, mediante la penetración de elementos subversivos, desde el interior su "evolución" hacia la contra-tradición. Tal es el objeto de la tendencia modernista que larva actualmente en la Iglesia y la lleva a pactar con el marxismo, bajo la cobertura de un ecumenismo falaz. Así también la reacción integrista debe ser mirada con simpatía. Interesaría sin embargo que esta reacción no se limitara a salvaguardar solamente la liturgia, a la predicación exotérica del "mantenimiento del orden" y a un exclusivismo que, a través de los absurdos del aggiornamento, toma la forma de un ecumenismo, incluso anagónico. El integrismo puede desembarazarse de estos defectos sin que corra el riesgo de no ser más que un "tradicionalismo" en sentido "horizontal" y sociológico del término, y su contencioso con el modernismo un conflicto dialéctico más, un eslabón suplementario en la cadena de las falsas alternativas.

Solo el conflicto entre el pseudo-universalismo de la Subversión, en su fase contra-tradicional y la universalidad verdadera de la tradición puede y debe finalizar en la victoria de uno u otro de los antagonistas. Las demás pretendidas alternativas no hacen más que prolongar "la crisis del mundo moderno" sin aportarle una sombra de solución. El "diferencialismo" predicado por cierta "derecha que de ello no tiene más que el hombre es una ideología de privilegiados que se sienten contentos en el caos nihilista actual y se esfuerzan por darle una justificación ontológica. Más simpática puede aún parecer el combate de ciertos revolucionarios de izquierda que al menos han comprendido el sin-sentido del mundo moderno y quieren, con buena fe, sustituirlo por su utopía que no tiene otro defecto más que ser una caricatura irrealista de la utopía verdadera. El verdadero revolucionario combate sobre todo bajo la inspiración de un "mito movilizador" que no es otro que la edad de oro, lugar de unidad primordial de la que todas las tradiciones conservan una nostalgia activa y en la cual el cristianismo anuncia, más allá de las pruebas del Kali-Yuga y de la agonía del presente ciclo, la reintegración de una humanidad purificada. Tal es también el verdadero hombre de derecha, cuyo ideal político de organicidad, de integración de las diferencias y de superador de los conflictos, es el reflejo de la Unidad primordial garantizadora de la Paz y la Justicia.

Sin duda la derecha revolucionaria no es necesariamente cristiana. Afirmarlo consistiría en caer por nuestra parte en el criterio exclusivista y renegar de nuestro ideal de ecumenicidad anagógica. Pero el cristianismo permanece vivo, bajo su forma exotérica, en gran número de Europeos. El redescubrimiento y la redifusión de su dimensión esotérica puede pues contribuir a lanzar las bases de una revolución europea de orientación tradicional, con más seguridad, creemos, que una hipotética alianza con tradiciones extra-europeas o una aleatoria reconversión a una espiritualidad pagana, greco-romana o nórdico- germánica, de la que no conocemos más que los aspectos degenerados y naturalistas. Exceptuamos evidentemente los casos donde la elección de una tradición no cristiana va pareja con una búsqueda puramente interior de realización del ser. El ejemplo más elocuente de esto es la filiación de René Guenon al Islam. Pero de la misma forma que Guenon fue musulmán teniendo los ojos fijos en la Tradición, se trata para la nueva élite revolucionaria europea de devenir cristiana para ser confrontada con éxito al seudo-universalismo de la Izquierda. Es por ello que todos los hombres que se quieran y digan de "derecha" deben al menos leer los libros de Evola y Guenon que han servido de base para el presente estudio y cuyo modesto comentario quizás tenga algo de lamentable subjetividad. Si tal es el caso que esto nos sea perdonado por los lectores que nos han seguido hasta aquí.

París, el 12 de septiembre de 1978.