Blogia
Biblioteca Evoliana

Metafisica del sexo

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 12. Condicionalidad y formas de la atracción erótica

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 12. Condicionalidad y formas de la atracción erótica

Para lograr una definición completa de los factores que inter­vienen en la elección sexual, es necesario considerar con mayor detalle la estructura del ser humano, relacionándolo más con las enseñanzas tradicionales que con los estudios modernos.

Si hace poco distinguíamos dos partes o capas principales del ser humano (esencia y persona exterior), ahora debemos dividir a su vez el primero de esos elementos, el de los estratos esenciales más profundos. En conjunto, resultarán tres niveles. El primero es el nivel del individuo externo como construcción social, individuo cuya forma es bastante arbitraria, "libre" y flotante, precisamente a causa de su carácter fabricado.

El segundo nivel ya pertenece al ser profundo o dimensión en profundidad del ser, y es el lugar que en filosofía se ha llama­do el principium individuationis. Es ahí donde actúan las fuerzas mediante las cuales un ser es lo que es, física o psíquicamente, y se distingue de los restantes de su especie; además, también es la sede de la "naturaleza propia", o naturaleza innata de cada uno. En la tradición hindú se llama a estas fuerzas formadoras samskára o vásaná; no se reducen a los meros factores heredita­rios o genéticos, sino que son concebidos de forma que incluyen herencias, causas, preformaciones e influencias, cuyo origen puede estar situado antes de los límites de una vida humana particular (45). Todo lo que es carácter y naturaleza propia del hombre, lo que llamamos su "cara" en oposición a su "máscara", en el terreno psicológico, se halla relacionado con este plano. Contrariamente a lo que es característico del primero de los tres niveles, del más exterior, todo cuanto se relaciona con el segundo tiene un notable grado de determinación y de fijeza. Eso fue lo que indujo a Kant y a Schopenhauer a hablar de un "carácter trascendental" de cada individuo como de un hecho "nouménico", es decir, relativo a los asuntos que se hallan detrás de todo el orden de los fenómenos percibidos en el espacio y en el tiempo.

El tercer nivel, el más profundo, abarca las formas elementa­. les superiores y anteriores a la individualización, que, sin embar­go, constituyen el fondo extremo del individuo. Ahí se encuentra asimismo la primera raíz del sexo, y ahí se despierta la fuerza originaria del ecos. En sí mismo, este plano es anterior a la forma, a la determinación. Cada proceso asume una forma y una deter­minación a medida que la energía aborda los otros dos planos o estratos para continuar en ellos el proceso.

Con este encuadre puede observarse en todos sus aspectos cuanto se produce en la atracción sexual. En el plano más profundo, esta atracción es algo que va más allá del individuo; las formas extremas de la experiencia erótica en la relación sexual, con traumatismo, alcanzan a este plano. Refiriéndonos a él, es válida la expresión ya citada de que todas las mujeres aman a un solo hombre y todos los hombres aman a una sola mujer. Existe ahí un principio de indiferencia o de permutabilidad. En virtud de las correspondencias analógicas que se producen entre el límite superior y el límite inferior, esté vigente este principio bien por lo que respecta al impulso ciego que empuja a un ser hacia otro del sexo opuesto, propio de las formas "bestiales" y brutales del eros (la llamada "carencia bestial de elección"), o bien en las formas positivamente desindividualizadas del eros que figuran, por ejemplo, en una experiencia dionisíaca. Sin embargo, no siempre es cierto que la forma más vulgar y bestial del amor sea aquella en que no se ama a una mujer, sino a la mujer. Puede darse exactamente el caso contrario (46). Otro tanto cabe decir acerca del hecho de que el hombre pierde casi su individualidad en la crisis del acto sexual: puede perderla de dos maneras opues­tas, ya que hay dos posibilidades contrarias de desindividuali­zación, relacionadas con una apertura "descendente" y otra "ascendente", con una ebriedad anagógica y con otra catagó­gica. La "sustitución de la especie al individuo" en tales momen­tos es un puro mito. En fin, cuando se dice que el amor nace desde el primer momento o ya no nace nunca, cuando se habla de "flechazos", se alude a los casos en que la fuerza del estrato más profundo interviene de una manera directa, sin obstáculos, predominante, gracias a circunstancias especiales.

La primera ley que domina el proceso del sexo en el nivel más profundo, es la ya señalada del complementarismo, de la reintegración de la cualidad masculina pura y de la cualidad femenina pura, en la unión de un hombre con una mujer. Las . condicionalidades o vínculos propios de la individualización o naturaleza propia de un ser dado, intervienen casi inmediatamente en el límite entre el tercer y el segundo estrato, entre el nivel profundo y el nivel intermedio. En esta nueva fase no es indiferente para avivar la pasión y la inclinación erótica todo lo que es una mujer dada, además de ser una mujer y además de presentar el complemento elemental ontológico del que ya hemos habla­do. Aquí, por ejemplo, la elección está influenciada primero por los condicionamientos de la raza, después por otros condiciona­mientos más particulares, de orden somático y caracterológico individual, y el todo puede acentuarse y fijarse hasta el punto de parecer que es insustituible (47): es la creencia en el "amor único", esto es, que se puede amar y que se puede haber amado sólo a una mujer dada como individuo, una mujer única muy determinada (un hombre determinado, en el caso de la mujer). Y cuando toda la fuerza elemental, propia del estrato más profun­do y del proceso primario, se queda y se fija en ese plano interme­dio, que es el de la individualización y el "carácter trascendental", se produce la "pasión fatal", que, según veremos, si se queda en la esfera humana y profana no es casi nunca feliz, porque se activan una fuerza y una "carga" que sobrepasan al individuo; de donde frecuentemente surgen verdaderos cortocircuitos y situaciones como las ilustradas por el Tristán e Iseo wagneriano.

En general, el nivel intermedio es también el de las "idealiza­ciones" de la mujer amada: ahí nace la ilusión de que se ama a una mujer por determinadas cualidades, cuando lo que se ama realmente, y lo que arraiga, es su ser, su ser desnudo. Por el contrario, cuando la fuerza profunda del eros no recae directa­mente en el plano intermedio y no se fija por completo en él (lo que sucede en la mayoría de los casos), queda cierto margen de indeterminación: en vez de la "mujer única" e irremplazable, la condición precisa para que se produzca una atracción suficiente­mente intensa estará constituida por un tipo dado aproximativo ("el propio tipo") encarnado por más de un ser femenino (o masculino, según los casos). Pero esta mayor libertad de movi­mientos y de desplazamiento del eros puede tener también otra causa: la individualización imperfecta de un ser dado. Si el rostro interno de un ser no es muy preciso, en la misma medida será el objeto de su deseo más indeterminado y, entre los límites señalados, permutable. Por eso la multiplicación de las experien­cias amorosas puede contribuir a que se pierda la fijeza adecuada en un primer período de la vida erótica. Así, Balzac señaló que en la primera mujer amada se ama todo, como si ella fuese lo único; más tarde se ama a la mujer en cada mujer.

Pasando al último nivel, el del individuo externo, cuando cae sobre él el centro de gravedad del ser, alcanzan un grado muy alto la permutabilidad y la indeterminación de su complemento sexual en las elecciones. Según dijimos, en este plano todo es inorgánico, sin raíces profundas. Así, por un lado, puede encua­drar el tipo del libertino que sólo busca el "placer" y valora a una mujer según la medida que supone capaz de proporcionarla a este respecto, por lo que una mujer equivale para él sobre poco más o menos a cualquier otra. En algunas ocasiones, los factores determinantes pueden ser sociales y ambientales: la clase, la moda, las tradiciones, la vanidad, etcétera. Surgen entonces nuevos condicionamientos para todo lo referente al eros que alcanza este plano y se fija en él: y el amor normal, "civilizado" y burgués, se define en buena parte codellos. Basta, sin embargo, que el eros recupere de un golpe el carácter y siga los condiciona­mientos característicos de las capas más profundas, para que intervenga de forma catastrófica en todo lo que se haya formado respecto a relaciones intersexuales en ese campo más exterior del individuo social. Ya las afinidades determinadas por el plano de la propia naturaleza y de los samskára, en el caso de que se encuentre a la persona complementaria, pueden hacer explotar o minar todo lo que se ha creado el individuo social en el marco de las instituciones de la civilización y de la sociedad a la que pertenece. Tales son los casos que permitieron a Chamfort hablar de un "derecho divino del amor": lis s'appartiennent (los aman­tes) de droit divin malgré les lois et les conventions humaines (48). Y en la vida moderna tales casos son numerosísimos y han pro­porcionado la materia predilecta de una cierta clase de teatro y de novela: precisamente porque en la civilización moderna se tuvo la ilusión de que era posible centrar y sistematizar en el plano externo, social, inorgánico y artificial, las relaciones entre los sexos (49).

En los mismos términos que las catástrofes ahora comentadas debemos explicar el caso de los libertinos que acaban convirtién­dose en víctimas de su juego y enamorándose de una mujer dada, lo que termina con la permutabilidad del objeto de su eros; o bien que sucumben a formas sexuales maníacas, por haber jugado con fuego, esto es, por haber provocado en cierto momento la activa­ción del "voltaje" propio en el plano más profundo, tras el plano de los samskára y de la individualización.

Es claro que tales manifestaciones eventuales pueden inter­venir de manera catastrófica en el mismo plano del "amor único", así como la ley de las afinidades que rige este plano —en el nivel intermedio— puede actuar desastrosamente cuando encuentra su complemento sobre el campo del individuo social y de sus conci­liaciones. Entonces queda abolida la "unicidad" nuevamente, incluso la unicidad de la "pasión fatal". Pero en el terreno profa­no estos casos son extremadamente raros, y casi nunca se les reconoce según su auténtica naturaleza cuando se verifican.

Otro caso que debe relacionarse con este concepto se refiere a una pasión y una atracción sexual elemental que puede ir acompañada de desprecio e incluso de odio entre los amantes: se debe a la energía del plano más profundo, que mina todos los factores de afmidad entre los caracteres y todos los valores que serían determinantes de haberse concentrado el proceso en el plano intermedio. El caso es simétrico de ese otro ya comentado en que las afinidades propias de ese plano, a su vez, pueden olvi­dar todo lo que pertenece al campo externo de la moral social y de las instituciones.

En este contexto, conviene aludir al hecho de que existen medios artificiales para despertar a un estado más o menos libre la fuerza elemental del dos, por exclusión de las capas menos profundas, donde sufre habitualmente los condicionamientos ya mencionados en la experiencia de los hombres y mujeres ordina­rios, cuando atraviesa esas capas uniéndose casi a ellas. Podemos citar la acción del alcohol y de algunos estupefacientes, y desde ahora hemos de consignar que en el empleo sagrado del sexo (dionisismo, tantrismo), las sustancias de esta clase suelen desem­peñar el papel de auxiliares. En la misma línea se encuentran los filtros de amor, cuya naturaleza es ignorada completamente por los contemporáneos, y desde ahí, según veremos, el camino puede conducir a ciertas formas de la demonología con base erótica aparte de la magia sexual en sentido estricto.

En todo lo que llevamos dicho no hay que confundir nunca el papel de lo que condiciona con el papel de lo que determina. Para que una máquina produzca determinados efectos y consiga un rendimiento es forzoso que esté compuesta de unas determina­das partes, y que tales partes se hallen convenientemente ajusta­das; es imprescindible. Pero si falta la energía motriz, hasta la máquina más perfecta se mantendrá parada. Lo mismo hay que pensar de todos los condicionamientos que, en los dos planos menos profundos del ser, pueden corresponder teóricamente al optimum para la atracción sexual: hace falta que, aparte todos esos factores, la fuerza primaria del eros se alerte, de acuerdo con un "voltaje" u otro, y que establezca el estado magnético o mági­co que hemos definido como el sustrato de cualquier amor sexual verdadero.

En el individuo vulgar, y sobre todo en las civilizaciones occi­dentales, la experiencia erótica se alinea entre las que presentan un mayor carácter pasivo. Es como si los procesos correspondien­tes se pusieran en marcha y se desarrollasen solos, sin la inter­vención de la voluntad de la persona, que ni siquiera es capaz de concentrarlos en uno de los tres campos o niveles indicados. Esta situación se considera natural y normal, hasta el extremo de que cuando no se verifica, cuando falta la coacción, la impotencia de' sentir o actuar de otro modo, se duda de la sinceridad y de la profundidad de un sentimiento o de un deseo. Las palabras más usuales demuestran ese carácter: la "pasión" expresa en las lenguas de raíz latina precisamente la condición del que sufre. Lo mismo se puede decir respecto a la palabra alemana Leidens­chaft, derivada de leiden, que significa sufrir.

Tal fenómeno adopta un carácter más o menos señalado según los individuos y su diferenciación interna. Además, con­vendría hacer unas inducciones respecto a la psicología diferen­cial, basándose en las diferentes instituciones. Por ejemplo, la poligamia tiene como condición primaria natural un tipo masculi­no cuyo Yo supere al eros (con un mayor grado de desplazamien­to y un menor grado de fijeza como consecuencia); además, un tipo en el cual la experiencia erótica en sí misma tiene más impor­tancia que la relación con una mujer u otra como persona (según un refrán árabe: "Un fruto, y en seguida otro"). Puesto que no se ha dicho que esto corresponde siempre a situaciones idénticas a las externas e inorgánicas, propias de la orientación libertina, es posible admitir que el paso de la poligamia (o del matrimonio antiguo que permitía el concubinato como su integración legíti­ma) a la monogamia, a pesar de las vías conformistas que prevale­cen en nuestros días, no indica de ninguna manera la sustitución de un tipo viril superior por uno inferior; sino exactamente lo contrario; es más bien el síntoma de una mayor servidumbre potencial del hombre al eros y a la mujer, y sin embargo no contradice la mayor civilización (50).

En cuanto a los elementos de una técnica dispuesta a actuar sobre los diferentes condicionamientos existenciales del eros, podemos encontrarlos especialmente en el mundo antiguo o en los pueblos primitivos. De momento no citaremos más que un ejemplo: la circunstancia de que a menudo en estos últimos se identifican los ritos matrimoniales con encantamientos amorosos que despiertan la fuerza de atracción entre los dos sexos como un poder irresistible (51). Según nuestro esquema, despiertan y hacen intervenir al eros en el plano elemental, incluso con peligro de alimentar una especie de demonismo o de posesión.

* * *

Antes de continuar, revisemos el camino recorrido. Hemos rechazado cualquier interpretación biológica finalista del hecho erótico, y en cuanto a la explicación según el freudiano "principio del placer", no la hemos juzgado satisfactoria, igual que esa otra que considera al "instinto de reproducción" el hecho inicial del impulso erótico. Nos ha parecido más real la teoría "magnética"; hemos profundizado en ella por medio de los datos extraídos de las enseñanzas tradicionales que hablan de un estádo o fluido capaz de impulsar "catalíticamente" a los amantes, por la presen­cia de las fuerzas básicas (yin y yang) que delimitan la polaridad sexual y la, sexualización en general; es correlativo un desplaza­miento del plano de la consciencia, lo cual motiva a su vez una alerta mágica del podér de imaginación y un monideísmo más o menos intenso. La vieja teoría de que cuando alguien es domina­do por el eros se produce un cambio invisible en su sangre, ha quedado revaluada. Por fin, hemos examinado los condiciona­mientos unidos al complementarismo existencial de los seres enamorados, en el marco de una doctrina que tiene en cuenta las múltiples capas de la persona; sin embargo, resaltamos que siempre debe considerarse la base y la fuerza primaria de todo el proceso lo que proviene directamente de la relación de la masculinidad pura con la femineidad pura. Y a este respecto, el proceso será más intenso cuanto más neta sea la diferenciación de los sexos, es decir, la sexualización.

Pero al llegar a este punto se podría pensar que en lo concer­niente a lo esencial apenas se ha avanzado algo. ¿Acaso no hemos reconocido que, por regla general, cuanto se alega para explicar el hecho erótico es inútil, porque en realidad se explica por sí mismo? Inevitablemente, hemos tropezado con el problema fundamental: por encima de todo, ¿por qué se sienten atraídos el hombre y la mujer mutuamente? Obligados a reconocer en el eros un hecho elemental e irreductible, hay que encontrar el significado de ese hecho. Esto equivale asimismo a preguntarse por el significado del sexo en cuanto tal. Hemos llegado al centro de la metafísica del sexo en sentido estricto. De ello trataremos en el capítulo siguiente.

Notas

(45) Sobre los samskára y los vásaná, cf. EVOLA: Lo Yoga della potenza, Roma2, 1968, págs. 102-05, y ELIADE: Yoga..., cit., págs. 61, 92, 103, 54 y s., y 60.

(46) Algunos ritos de magia sexual colectiva son denominados colinuirga, de acuerdo con el nombre de una especie de corpiño que llevan las muchachas y que sirve para lo siguiente: al elegir un vestido al azar, el hombre escoge a la mujer que le servirá de compañera en el rito; las refe­rencias, en ELIADE, Op. cit., pág. 402, y en EVOLA: Lo Yoga della poten­za, cit., por lo que respecta al ritual secreto tántrico: cf., entre otras, págs. 336 y s. Además, hay que mencionar la promiscuidad intencional mante­nida en algunas fiestas estacionales, en las bacanales y en las saturnales.

(47) Existe cierta lejana analogía con la distinción freudiana entre el "proceso psíquico primario", en el cual la carga de la libido aún está libre y flotante, y el "proceso psíquico secundario", en el que está ligada a una representación dada y difícilmente se separa de ella.

(48) Apud SCHOPENHAUER, Op. cit., pág. 110.

(49) Otra consecuencia es el uso endémico de los divorcios y de los casamientos continuados en las civilizaciones "monogámicas" más especí­ficamente "modernas", debido a las posibilidades de desplazamiento del eros, propias de las capas más superficiales del ser. Las civilizaciones prece­dentes de carácter orgánico, al poner siempre en primer plano lo que, por el contrario, pertenece a la capa más profunda e individualizada de la "naturaleza propia", de una manera normal, esto es, abstrayendo incluso la fuerza coercitiva de las instituciones, garantizaban mayor grado de estabilidad en las uniones intersexuales, cuando el sistema vigente no era poli­gámico, con las diversas premisas que ya veremos más adelante.

(50) Cf. J. EVOLA: L'Arco e la Clava, Milán, 1968, cap. XII ("Li­bertad del sexo y libertad por el sexo").

(51) E. CRAWLEY: Mystic Rose, Nueva York, 1902, pág. 318.

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 11. Sexo físico y sexo interior

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 11. Sexo físico y sexo interior

Al llegar aquí conviene hacer una consideración primor­dial, que es la siguiente: donde quiera que no haya formas demos­tradas de una superación real de la condición humana, el sexo debe ser concebido como un "destino", como un hecho funda­mental de la naturaleza humana. No se existe más que como hombres o como mujeres. Hay que sostener esta opinión contra todos los que en la actualidad estiman que ser hombre o mujer es algo accidental y secundario ante el hecho de ser, en general, personas; que el sexo es una diferencia relativa casi exclusiva­mente a la parte física y biológica de la naturaleza humana, y que por ello sólo debiera tener sentido y comportar implicacio­nes en los aspectos de la vida humana que dependen de esa parte naturalista. Este punto de vista es abstracto e inorgánico; en la. práctica únicamente se puede aplicar a una humanidad disgre­gada por regresión y degeneración. El que lo sigue demuestra que no ve más que los aspectos finales más groseros y más tangibles del sexo. Pero la verdad es que el sexo existente en el cuerpo existe también y primeramente en el alma y, en cierta medida, en el mismo espíritu. Se es hombre o mujer en el interior antes de serlo exteriormente: la cualidad masculina o femenina pri­mordial compenetra y empapa a todo el ser, visible e invisible­mente, en los términos antes explicados, lo mismo que un color se identifica con un líquido. Y si, como ya vimos, existen grados intermedios de sexualización, esto quiere decir únicamente que la cualidad-base indicada se manifiesta con una intensidad tanto menor y tanto mayor según los individuos. Esto no quita la condi­cionalidad del sexo.

Haciendo abstracción siempre de los casos excepcionales, en los que el sexo está superado sencillamente porque lo está la condición humana en general, suele tomarse frecuentemente por un "más allá del sexo" lo que, en efecto, concierne a un campo de acción aparte de la vida y de las fuerzas formadoras profundas, un campo de superestructuras y de formas intelectualizadas y sociales, cuya hipertrofia caracteriza las fases degenerantes y ciudadanas de una civilización. Yendo más lejos, resaltaremos que todos los seres humanos se componen de dos partes. Una es la esencial. La otra es la exterior, artificial, adquirida, que se for­ma en la vida de relación social y que crea la "persona" del indi­viduo: persona entendida aquí en el sentido etimológico de la palabra, que como es sabido quiere decir máscara, la máscara del actor (en oposición a la "cara", que en cambio puede corres­ponderse con la otra parte, la parte esencial). Según los indivi­duos,. pero también según el tipo de civilización, una parte puede desarrollarse más que la otra. El límite degenerativo corresponde a un desarrollo casi exclusivo, teratológico, de la parte exterior y construida, de la "máscara" del individuo "social", intelec­tual, práctico y "espiritualizado" que se constituye casi como un ser en sí y mantiene pocas relaciones orgánicas con el ser profundo y esencial. Sólo en estos casos el hecho constituido por el sexo puede ser considerado secundario y omisible; la contrapartida habitual y la consecuencia es una anestesia o una primitivización de la vida sexual. Sólo entonces podrá parecer poco importante el ser hombre o mujer, y se dará siempre menos valor a este hecho en lo relativo a la determinación de las voca­ciones, a la formación personal, a la conducta vital y a las ocu­paciones típicas, mientras que se la reconocerá siempre en cual­quier civilización normal. Efectivamente, en esta situación queda­rá notablemente reducida incluso la diferencia entre la psicolo­gía masculina y la psicología femenina.

Al haber dado un relieve cada vez mayor a lo que no guarda relación con la parte esencial de los seres humanos, la civilización moderna, de carácter práctico, intelectualista y socializado, es inorgánica y potencialmente uniforme; estos valores derivan en parte de una regresión de los tipos, y fomentan y aumentan en parte esa regresión. La mujer moderna puede así ingresar rápida­mente en todos los campos, rivalizando con el hombre: precisa­mente porque las cualidades, los talentos, los comportamientos, las actividades más características y las más extendidas en la civi­lización moderna, guardan escasa relación con el plano profundo, donde la ley del sexo se manifiesta en términos ontológicos antes que físicos, biológicos o incluso psicológicos. El error que se halla en la base de la competición femenina y que la ha hecho posible, consiste precisamente en la sobrevaloración, propia de la civilización moderna, de la inteligencia lógica y práctica, simple accesorio de la vida y del espíritu, que están diferenciados, tanto la una como el otro, en tanto que la inteligencia es informe y "neutra", desarrollable en una medida casi igual para el hombre que para la mujer (42).

Sólo de pasada merece la pena tratar ahora un resumen de la vexata quaestio de la inferioridad, paridad o superioridad de la mujer en relación con el hombre. Tal cuestión carece de sentido, ya que supone una conmensurabilidad. Por el contrario, dejando aparte todo lo construido, adquirible y exterior, y. excluyendo los casos indicados en los que no se puede hablar de sexo porque únicamente se ha superado la condición humana hasta cierto punto, si nos referimos al tipo, es decir, a su "idea platónica", preciso es reconocer que entre el hombre y la mujer existe una diferencia que excluye cualquier medida común; incluso las facultades o las cualidades de apariencia común y "neutras", poseen una funcionalidad y una impronta diferentes según perte­nezcan al hombre o a la mujer. Nadie puede preguntarse si "la mujer" es superior o inferior al "hombre", lo mismo que no es posible preguntar si el agua es superior o inferior al fuego. Esto es así porque el criterio de medida para cada sexo no puede estar dado por el sexo contrario, sino únicamente por la "idea" del sexo propio. Dicho de otra manera, lo único que se puede hacer es señalar la superioridad o la inferioridad de una mujer Concreta., según esté más o menos próxima al tipo femenino de la mujer pura o absoluta; y lo mismo aplicaremos al hombre. Las "reivin­dicaciones" de la mujer moderna derivan de ambiciones erróneas, así como de un complejo de inferioridad: de la falsa idea de que una mujer en cuanto tal, en cuanto "sólo mujer", es inferior al hombre. Se ha resaltado precisamente que el feminismo no combatió en realidad por los "derechos de la mujer", sino (sin darse cuenta) por el derecho de la mujer a ser igual que el hombre: cosa que, si fuera posible, excepto en el plano externo práctico -intelectual antes señalado, equivaldría al derecho de la mujer a desnaturalizarse, a degenerar (43). El único criterió cualificativo es, repitámoslo, el grado más o menos perfecto de realización de su naturaleza propia. No puede ponerse en duda que una mujer que sea perfectamen­te mujer es superior a un hombre que sea imperfectamen­te hombre, lo mismo que un buen campesino que realiza perfectamente su trabajo es superior a un rey incapaz de cumplir el suyo.

En el orden de ideas que estamos tratando, es forzoso tener por cierto que la masculinidad y la femineidad son ante todo hechos de estructura interna, hasta el punto de que el sexo inte­rior puede no corresponder al sexo físico. Es bien sabido que se puede ser hombre en el cuerpo sin serlo en el alma (anima mulle­ris in corpore inclusa virili) y viceversa, siendo válido el concepto también para la mujer, naturalmente. Son casos de asimetría debidos a factores diversos, análogos a los casos que se dan en el terreno racial (individuos que tienen los caracteres somáticos de una raza con los psíquicos y espirituales de otra). Esto, sin embargo, no debe prejuzgar la cualidad básica del fluido que posee un ser, según sea físicamente hombre o mujer, ni la unidad del proceso de sexualización. Se explica este fenómeno por el hecho de que en casos determinados el proceso se centró princi­palmente sobre un terreno dado, creando asimetrías precisamente porque el resto no se formó en la misma medida. Empero, desde el punto de vista tipológico, siempre es decisivo el hecho interno, el sexo interno: una sexualización visible sólo en las formas físicas, por desarrollada que esté, en cierto modo es una sexua­lización truncada y vacía. Conviene ponerlo de relieve para tenerlo en cuenta en la ley de la atracción sexual antes enun­ciada: el que no es hombre según el espíritu y el ánimo no es verdaderamente hombre, y lo mismo vale para la mujer. La "cantidad" de masculinidad y de femineidad se completan recíprocamente, según la expresada ley, por lo que han de entenderse en sentido completo, en toda su eventual comple­jidad.

En efecto, la virilidad espiritual es la que, aunque sea oscura­mente, excita y alerta a la mujer absoluta: en el caso extremo, cuando esta virilidad además de ser la del guerrero y la del con­quistador, tiende completamente a lo sobrenatural. Trataremos más adelante del lado metafísico, no sólo existencial, de este último caso. Es muy expresivo un ejemplo creado por el arte, el de la Salomé wildeana. Salomé no repara en el centurión pren­dado de amor por ella, que le ofrece cuanto tiene y que al fin se mata por ella. Está fascinada por Jokanán, el profeta, el asceta. Ella, la virginal, le dice: "Era casta, y me has contaminado; era pura, y me has llenado las venas de fuego... ¿Qué haré sin ti? Ni los ríos ni los grandes lagos podrán apagar el fuego de mi pasión" (44).

Respecto al hecho antes mencionado del eventual grado dife­rente de sexualización en lo físico y en lo espiritual, hay que aña­dir otro: el de la intercondicionalidad distinta entre el sexo inter­no y el sexo corporal. Esta intercondicionalidad sólo es rígida cuando se trata de individuos primitivos, es decir, degradados en comparación al tipo. Si, por el contrario, el sexo interno se halla suficientemente diferenciado, puede afirmarse en una cierta inde­pendencia de las condiciones físicas. Así, todas las manipulacio­nes hormonales de carácter auténticamente nigrománticas, a las cuales se entregan los biólogos modernos, basándose en la idea de que el sexo sólo depende de una cierta "fórmula hormonal", podrán producir importantes cambios de las verdaderas caracte­rísticas del sexo sólo en los animales y en los seres humanos poco diferenciados interiormente: no en las mujeres y los hombres completos, "típicos". La relatividad de las condicionalidades ínfimas se confirma en el caso de algunos castrados: no sólo la mutilación física, según se dijo, puede no destruir el impul­so sexual, sino que puede también no alterar la virilidad inte­rior. Los ejemplos más conocidos son a este respecto, Narseto, uno de los mejores generales de la antigüedad; Aristónico; los ministros Fotino y Eutropo; Salomón, que fue uno de los lugar‑

tenientes de Belisario; Haly, gran visir de Solimán II; el filósofo Favorino, el propio Abelardo, y otros muchos.

Notas:

(42)       Respecto a la forma-límite de los subproductos femeninos modernos, véase la opinión de L. O'FLAHERTY: "Esas mujeres sin sexo que frecuentan los barrios elegantes de las grandes ciudades, llenas de ambiciones llamadas intelectuales, espiritualistas, recurso principal de los médicos, de los psicoanalistas, de los escritores."

(43)       Para mayor información sobre esto cf. EVOLA: Rivolta contro il mondo moderno, cit., 1, págs. 244 y s.

(44)        En el drama de Oscar WILDE hay que prescindir de los elemen­tos esteticistas que lo rodean. Pero en él, o incluso mejor en la ópera de Richard STRAUSS, se aprecia una atmósfera que, aparte el gran poder evocador, tiene un fondo cósmico-analógico muy adecuado; el tema de la Luna y de la Noche domina el desenlace. Sin olvidar la "danza de los siete velos" de Salomé, sobre la cual volveremos. En la fiesta del Mahávrata se practicaba la unión ritual de una prosti­tuta. (pumpcalí) con un asceta (brahmacárin) en el mismo lugar consagrado al sacrificio (cf. M. ELIADE: Yoga: immortalité et liberté, París, 1954, págs. 115 y 257-58). Esto puede relacionarse con las dos diferenciaciones extremas de lo femenino y lo masculino.

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 10. Los grados de la sexualización

Metafísica del Sexo. Capítulo I. Eros y amor sexual. 10. Los grados de la sexualización

Al comentar las enseñanzas tradicionales del Extremo Orien­te dijimos ya que el estado de eros nace potencialmente de la relación entre la cualidad yang y la cualidad yin de dos seres humanos; el contacto de la "atmósfera magnética" de dos indi­viduos de sexo contrario, que según Eliphas Levi es la causa de ese estado, tiene el mismo sentido. Conviene profundizar este punto, lo que nos llevará a considerar también el problema de las elecciones sexuales.

Los conceptos de hombre y mujer que utilizamos corriente­mente no son más que aproximados. En efecto, el proceso de sexualización tiene grados múltiples, y no se es hombre o mujer en la misma medida. Desde el punto de vista biológico, es sabi­do que en las primeras fases embrionarias existe el androginismo. Orchansky ya reconoció que la glándula genital primitiva, deri­vada del cuerpo de Wolff, es hermafrodita. En la formación del nuevo ser, pronto se hace siempre más precisa la acción de una fuerza que produce la diferenciación sexual de la materia orgánica; por consiguiente, mientras se desarrollan las posibilidades relativas a un sexo, quedan eliminadas las del sexo opuesto, o quedan en estado embrionario o latente, o bien quedan presen­tes en función de las que predominan desde entonces y que defi­nen el tipo masculino o femenino final. Es análogo, pues, a lo que sucede en la ontogénesis: así como el proceso de la indivi­dualización del ser humano deja tras sí esbozadas las posibili­dades a las que corresponden las diferentes especies animales, así el proceso de sexualización deja en el hombre y en la mujer tras de sí, igualmente esbozadas o corno rudimentos de órganos atrofiados, las posibilidades del sexo opuesto presentes en el estado originario.

Producida la sexualización, suelen distinguirse diversos órdenes en los caracteres sexuales: los caracteres primarios, que se unen a las glándulas genitales y a los órganos de reproduc­ción; los caracteres secundarios, que atañen a los rasgos somá­ticos típicos masculinos y femeninos con sus correspondencias anatómicas y humorales; los caracteres terciarios, que la mayo­ría de los sexólogos relaciona sobre todo con la esfera psicoló­gica, la del comportamiento, las disposiciones mentales, morales, afectivas y similares del hombre y de la mujer. Todo esto se refie­re a los efectos; la base es, por el contrario, el sexo como fuerza formadora diferenciante.

Puesto que ya han obtenido carta de ciudadanía en biología el vitalismo de Driesch y de otros autores, no resultará herético tener en cuenta las fuerzas de esta clase. Se ha recuperado —ha sido forzoso recuperar— el concepto aristotélico de la entelequia como principio heurístico biológico, y la entelequia es precisa­mente una fuerza formadora que actúa en el interior, biológica y física sólo en sus manifestaciones; es la "vida de la vida". Antiguamente se la consideró como el alma o "forma" del cuer­po; así, tiene un carácter hiperfísico, inmaterial.

Queriendo profundizar en el problema de la diferenciación sexual, Weininger se preguntó si no sería oportuno aceptar una teoría ya defendida por Steenstrup, quien había supuesto en las personas de uno y. otro sexo la existencia de un plasma diferen­ciado, para el cual ha propuesto el mismo Weininger las denomi­naciones de retroplasma y de teleplasma: el que produciría el sexo actual incluso en cada célula del organismo (32). Unas investigaciones más profundas de carácter biológico confirmarán o no estas hipótesis. Sea como fuere, con ella se ha aplicado una intuición indiscutiblemente exacta a un plano que no es el exacto; porque el sustrato del sexo es superfísico, reside en lo que los antiguos llamaron el alma del cuerpo, ese "cuerpo sutil" intermedio entre la materia y lo inmaterial, que figura con dife­rentes nombres en los conocimientos tradicionales de muchos pueblos (por ejemplo, el súkshma-cartra de los hindúes y el "cuerpo astral" de Paracelso). De nuevo hemos de pensar en algo comparable a un "fluido" que rodea, penetra y cualifica el cuerpo del hombre y de la mujer, no sólo en los aspectos físi­cos, dando a todos los órganos, todas las funciones, todos los tejidos, todos los humores, una impronta sexual, sino también en los aspectos más íntimos, copo manifestación directa de una entelequia diferente. Si fuera real la diferencia del plasma en el hombre y la mujer, ahí tendría su origen. Por eso, cuando dijo Weininger que el sexo se halla presente en cualquier parte del cuerpo del hombre y de la mujer, tenía razón, con tal que no se reduzca sólo al plano biológico. En efecto, ya traspasó ese plano al alegar como prueba de su tesis el hecho de que cada parte del cuerpo de un sexo produce una excitación erótica sobre el otro; para explicarlo hay que poner en juego evidentemente un factor hiperfísico.

Con todo esto nos acercamos al concepto de "atmósfera magnética de los individuos de sexo opuesto" del que ya hemos hablado antes; en términos orientales, se trata del principio yang o del principio yin que penetra el ser interior y la corporeidad del hombre y de la mujer, bajo las especies de un fluido y de una energía formadora elemental.

Uno de los nombres dados al "cuerpo sutil" es el de "cuerpo aromático". La relación con el olor tiene una gran importancia sexológica. Es bien sabido el papel que desempeñó el sudor en los sortilegios populares (33). El olfato es muy importante en el magnetismo del amor físico y en la "intoxicación fluídica" de los amantes. En la antigüedad se pensó, y aún lo piensan algunos pueblos primitivos, que el fluido de una persona penetra hasta impregnar los vestidos además del cuerpo (con esta creencia se debe relacionar algún caso de "fetichismo de los vestidos"). De ahí vienen ciertas prácticas que se han mantenido en las costumbres de los amantes y de los pueblos primitivos (para estos últimos, aspirar el olor y ponerse los vestidos usados por uno u otro es un medio de mantener las relaciones y la fidelidad cuando los amantes deben separarse; así sucede en Filipinas, por ejemplo). Estas prácticas sólo ofrecen un carácter supers­ticioso o sencillamente simbólico si se desdeña el hecho "psí­quico" que puede producirse en el olfato paralelamente al hecho físico. El caso extremo es una intoxicación erótica que además de realizarse por medio de la mirada se realice asimismo por el olfato: "El la miró y la aspiró, ella lo miró y lo aspiró", escribió Maugham (34). Conviene resaltar, por otra parte, que la palabra latina fascinum tuvo en un principio y literalmente una relación especial con las cuestiones del olfato. Cualquier persona que posea una sensibilidad refinada reconoce el papel que desempeña, en las relaciones amorosas, una especie de vampirismo psíquico, una de cuyas bases está en el hecho olfativo. Ahí, el olor de un hombre y el olor de una mujer, en términos puramente materia­les, secretorios, sólo importan de manera secundaria: cuando se trata de seres humanos, la posibilidad, bien demostrada, de un efecto psíquico correspondiente no puede explicarse más que en función de una contrapartida igualmente psíquica, "sutil". Este hecho presenta notoriamente unos caracteres instintivos más groseros, aunque con frecuencia mucho más acentuados, en las diferentes especies animales. En este caso, como en tantos otros, lo que en principio pertenece en el hombre a un plano superior, se macroscopia y se concentra entre los animales con la forma de una especie de demonismo del bios. Y se puede también suponer el fondo que tal vez temía la creencia supersticiosa mexicana antigua, de que la fecundación era debida a una mezcla de las respiraciones del hombre y de la mujer.

Tras esta disgresión, muy útil, volvamos al problema de la sexualización. Ya hemos dicho que la sexualización tiene dife­rentes grados, y que es una realidad fisioanatómica que en cada persona de un sexo figuran también rudimentos del otro, por lo que es muy posible una sexualización incompleta de los sexos, lo que motiva 1 existencia de seres que no son puramente hom­bres o puramente mujeres, sino que son grados intermedios. Esto equivale a decir que en cada individuo determinado están presen­tes la cualidad masculina y la cualidad femenina juntas en dosifi­cación diferente, aunque la fuerza vital, el fluido del ser de un sexo dado, en tanto que perteneciente a pesar de todo a ese sexo, es, por expresarlo en términos chinos, fundamentalmente yang o yin; es decir, fundamentalmente cualificada según el principio masculino o según el principio femenino. El mérito de Weininger reside sobre todo en haber puesto de relieve esto y haber formulado también un criterio metodológico corres­pondiente: hay que comenzar por definir al hombre absoluto y la mujer absoluta, lo masculino y lo femenino en sí, en estado puro, como "idea platónica" o arquetipo, a fin de determinar el grado de sexualización efectiva de los llamados en conjunto hombres y mujeres (35). Del mismo modo, el estudio del trián­gulo abstracto como pura entidad geométrica puede facilitar unos conocimientos susceptibles de aplicación a las numerosas formas triangulares de la realidad, que sólo son aproximaciones del triángulo perfecto, con objeto de su distinción y clasifica­ción. La reserva que debe señalarse aquí, sobre la que volveremos en seguida, es que a diferencia del caso geométrico, el hombre absoluto y la mujer absoluta no deben ser concebidos única­mente a título heurístico, como medidas abstractas para la mascu­linidad y la femineidad de los hombres y de las mujeres, sino también en términos ontológicos y metafísicos, como potencias primordiales reales que, si en los hombres y las mujeres concretos poseen un grado de manifestación mayor o menor, sin embargo se hallan siempre e indivisiblemente presentes y activos en ellos.

De todas formas, excepto en los casos extremos (o en las experiencias límites, es muy importante añadir esto), el cuadro que presenta cada hombre y cada mujer ordinarios es una dosi­ficación distinta de la pura cualidad masculina y de la pura cualidad femenina. Ya. Platón esbozó esta ley, al situar en su base un complemento, para el que utiliza la imagen del símbo­lon (36), nombre que designaba un objeto partido en dos mita­des, como se usaba antiguamente para que sirviera de signo de reconocimiento entre dos personas, cuando la parte mostra­da por una de ellas se adaptaba perfectamente a la conservada por la otra. De la misma manera, dice Platón, cada ser porta en sí un signo distintivo y busca instintivamente y sin cesar "la mitad que le corresponde, que lleva los mismos signos distin­tivos", es decir, los complementos que equiparan las dos par­tes (37). Se encuentra la misma idea más detallada en Scho­penhauer (38), quien dijo que para la existencia de una gran pasión es necesario que dos personas se neutralicen recíproca­mente, como lo hacen un ácido y una base cuando forman una sal; puesto que la sexualización tiene diversos grados, se realiza esta situación cuando un cierto grado de virilidad encuentra su pareja en un grado correspondiente de femineidad en el otro ser. Por su parte, Weininger ha propuesto una verdadera fórmula adecuada para el primer fundamento de la atracción sexual (39). Partiendo precisamente de la idea de que cuando se toma como modelo el hombre absoluto y la mujer absoluta hay en general algo del hombre en la mujer y de la mujer en el hombre, mantie­ne que la máxima atracción se da entre un hombre y una mujer tales que sumando las partes de masculinidad y de femineidad presentes en ambos, se obtiene como total el hombre absoluto y la mujer absoluta. Por ejemplo, el hombre que tuviese tres cuartas partes de hombre (yang) y una cuarta parte de mujer (yin), encontraría su complemento sexual natural, que le atrae­ría irresistiblemente y en contacto con el cual se desarrollaría una enorme intensidad de magnetismo, en una mujer que tuvie­se una cuarta parte de hombre (yang) y tres cuartas partes de mujer (yin): con la suma de esas partes se restablecerían el hombre absoluto completo y la mujer absoluta completa (40). En realidad, estos últimos son los que se hallan en la base de la polaridad primordial de los sexos y provocan en seguida la pri­mera chispa del ecos; se puede afirmar que éstos son los que se aman y tratan de unirse a través de cada hombre y cada mujer, por lo que es cierta la máxima de que las mujeres aman a un solo hombre y los hombres aman a una sola mujer (41). La fórmula propuesta por Weininger fija, pues, una de las condi­ciones imprescindibles de las elecciones sexuales, que compro­meten las capas más profundas del ser.

Notas:

(32) 0. WEININGER: Geschiecht und Charakter, Vienall, 1918, cap. II, págs. 14 y s.

(33) H. PLOSS y M. BARTELS: Das Weib in der Natur-und Vól­kerkunde, Leipzig5, 1897, v. I, pág. 469.

(34) Suelen citarse los casos de Enrique III y Enrique IV de Francia que al parecer sufrían unas pasiones súbitas e irresistibles por las mujeres cuyas prendas íntimas habían olido después de llevarlas puestas ellas; en el caso de Enrique III, se dice que su pasión, originada así, por María de Cléves, sobrevivió a la trágica muerte de ésta. Cf. R. von KRAFFT­EBING: Psychopathia Sexualis, Stuttgart10, pág. 25. Cuando este autor pone en duda (pág. 18) que puedan verificarse efectos de esta clase ligados a los centros olfativos "entre individuos normales", es evidente que identi­fica a los individuos normales con los que poseen una sensibilidad "sutil" bastante reducida. PLOSS-BARTELS aluden asimismo a las creencias popu­lares de que el olor del cuerpo (nosotros diríamos: del ser) de una persona puede tener efectos tóxicos sobre otra si es del sexo opuesto (Op. cit., v. I, págs. 467 y s.).

(35) WEININGER: Geschlecht und Charakter, cit., 1, cap. I, págs., 7-14.

(36)PLATON: El banquete, 191 d.

(37) Id.

(38) Metaphysik der Geschlechtsliebe, cit., pág. 102.

(39) Op. cit., 1, cap. 111, págs. 31-52.

(40) En el fondo, hay una idea análoga también en la base de la vieja teoría astrológica según la cual la atracción recíproca exigiría que alterna­sen el Sol y la Luna en los horóscopos del hombre y de la mujer (es decir, que él debiera tener el Sol en los signos, y ella la Luna: el Sol es yang y la Luna es yin).

(41) (41) Este parece ser el significado contenido en el rito nupcial según el cual los esposos son coronados y tratados como el rey y la reina.

Metafísica del sexo. Sumario

Metafísica del sexo. Sumario

INDICE

Introducción

  1. Delimitación del tema
  2. El sexo en el mundo moderno 

Capítulo primero

EROS Y AMOR SEXUAL

  1. El prejuicio evolucionista
  2. Amor y sexo
  3. Eros e instinto de reproducción 
  4. El mito del "genio de la especie" 
  5. Eros y la tendencia al placer
  6. Sobre la "voluptuosidad" 
  7. La teoría magnética del amor
  8. Los grados de la "sexualización"
  9. Sexo físico y sexo interior
  10. Condicionamiento y formas de la atracción erótica

Capítulo segundo METAFISICA DEL SEXO

  1. El mito del andrógino
  2. El eros y las variedades de la embriaguez 
  3. "Biologización" y caída del eros
  4. Afrodita Urania. El eros y la belleza 
  5. El deseo. El mito de Porus y Penia

Apéndice al capítulo segundo

  1. Sobre la homosexualidad

.

Capítulo tercero

  1. El sexo y los valores humanos
  2. "Amor eterno". Celos. Orgullo sexual 
  3. Fenómenos de trascendencia en la pubertad 
  4. Amor, corazón, sueño, muerte
  5. El conjunto amor-dolor-muerte
  6. Voluptuosidad y sufrimiento. El complejo maso‑

sádico

  1. Extasis eróticos y éxtasis místicos
  2. Sobre la experiencia de la unión sexual 
  3. Variedades del pudor. Metafísica del pudor
  4. Significado de la orgía

Apéndice al capítulo tercero

  1. El Marqués de Sade y la "Vía de la Mano Izquierda" .
  2. Rasputín y la secta de los Khlystis

Capítulo cuarto

DIOSES Y DIOSAS, HOMBRES Y MUJERES

  1. Mitología, ontología, psicología
  2. La diada metafísica
  3. Arquetipos demetrianos y arquetipos afrodisianos.......

La Virgen. La desnudez abisal

  1. Diferenciaciones típicas de la virilidad en el mito
  2. Lo masculino y lo femenino en la manifestación
  3. Sobre el demonismo de lo femenino. El simbolis‑

mo de la cópula inversa

  1. 37.    Phallus y menstruum
  2. Psicología masculina y psicología femenina
  3. La mujer como madre y la mujer como amante . .
  4. Piedad, sexualidad y crueldad en la mujer
  5. Sobre la fascinación femenina. Actividad y pasividad
  6. Sobre la ética de los sexos

Capítulo quinto

SACRALIZACIONES Y EVOCACIONES

  1. El matrimonio como "Misterio" en el mundo de la tradición
  2. El cristianismo y la sexualidad
  3. 45.     La prostitución sagrada. Las hierogamias

46. Incubos y súcubos. Fetichismo y proceso de evo­cación 

47.  Proceso de evocación en el amor caballeresco medieval 

48.  Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

Apéndice al capítulo quinto

49.  Sobre la significación del Sabbat y de las "misas

negras" 

50.  La doctrina del andrógino en el misticismo cristiano 

Capítulo sexto

EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA

51.  Las transmutaciones y el precepto de castidad . . . .

52.  Técnicas de transmutación endógena en el kundali‑

ni-yoga y en el taoísmo

53.  El sexo, en la Cábala y en los Misterios de Eleusis 

54.  Las prácticas sexuales tántricas

55.  Sobre el régimen de la unión sexual en las prácticas

sexuales tántricas y sobre su peligro

56.  Prácticas sexuales secretas en el taoismo chino.

57.  Prácticas sexuales árabes y simbología hermética 

58.  La Myriam y la "Pyromagia" 

59.  La "Luz del Sexo" y la "Ley de Telema"

60.  Las presuposiciones de la magia sexualis operativa .           

Conclusión 

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. APENDICE AL CAPITULO QUINTO. 49. Sobre la significación del Sabbat y de las "misas negras"

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. APENDICE AL CAPITULO QUINTO. 49. Sobre la significación del Sabbat y de las "misas negras"

Como apéndice a lo que acabamos de exponer sobre evoca-ciones suprasensibles de base erótica, se puede señalar brevemente alguna cosa sobre el contenido real de las experiencias del Sabbat, así como de las llamadas misas negras.

En general, la "demonología" de los siglos pasados es un dominio interesante que todavía espera ser estudiado desde su punto de vista justo. Tal punto de vista no es ni el de los autores que teológicamente lo anotan todo en la cuenta del satanismo, como fue el caso de los jueces de la Inquisición, ni el de esos otros que quisieran reducirlo todo a puras supersticiones, o bien a mani-festaciones de la psicopatología y de la histeria. Los defensores del segundo punto de vista -psiquiatras y psicoanalistas- se han esforzado recientemente en liquidar toda interpretación teológica y sobrenatural por medio de pruebas experimentales, indicando los casos en que unos simples tratamientos psicoterapéuticos hicieron desaparecer diversos fenómenos atribuidos antes a influencias y contactos demoníacos. Es, una confirmación más de la superficialidad característica de todo cuanto, en nuestro días, se ha convenido en llamar "científico" o "positivo". Se ha olvidado la posibilidad de que ciertos individuos tarados presentan sin duda perturbaciones psíquicas reales, pero que todo esto constituye una simple condición o causa ocasional para la producción o la inserción suprasensible de hechos de orden diferente. En todos los casos de este género es evidente que si, de una manera o de otra, se llega a "curar" al individuo, al desaparecer la base, la posibilidad material de estas manifestaciones, las manifestaciones cesarán también, sin que esto signifique sin embargo nada respecto a su verdadera naturaleza ni a la existencia de una manifestación más profunda de los fenómenos observados. Esto, abstracción hecha de otros casos que, por pertenecer al pasado, no pueden ya ser objeto de un examen apropiado, pero que sin embargo se han hecho entrar por las buenas en el número de los que ofrecen un pretexto para la interpretación psicopatológica simplista a que nos hemos referido.

En lo que concierne al Sabbat, inclusive dejando un gran margen a todo cuanto se puede atribuir a la superstición y a la sugestión (sugestión espontánea o creada en los acusados durante el curso del proceso), están atestiguados hechos de experiencia interior de estructura suficientemente constante y típica. Para favorecer estas experiencias en determinados individuos, predis-puestos o no, se empleaban substancias cuyos efectos eran análo-gos a los de los filtros. Del lado material, figuran, bien polvos afrodisíacos, bien narcóticos y estupefacientes. Los textos de la época mencionan la belladona, el opio, el acónito, el beleño, las hojas de álamo, ciertas clases de adormideras, etc., además de gra-sas animales que facilitaban las mezclas y permitían hacer con ellas un ungüento que, por absorción cutánea intoxicante, provo-caba un doble efecto. De un lado, se obtenía un sueño profundo y la liberación de la fuerza plástica de la imaginación para la produc-ción de imágenes de sueños lúcidos y de visiones; de-otro lado, el despertar de la fuerza elemental del sexo y su activación sobre ese plano extático-visionario e imaginativo. Los autores mencionan sin embargo también una especie de consagración ritual de las substancias empleadas. Se dice, por ejemplo: "no olvidando en esta composición la invocación particular de sus demonios ni las ceremonias mágicas instituidas por ellos" (70). Estas palabras hacen alusión, evidentemente, a una operación secreta encamina-da a dar una "dirección de eficacia" particular a la acción de las drogas en cuestión. Está claro que este factor debía tener una importancia fundamental en este conjunto. Reconocerle o no una realidad cualquiera depende de la medida en que, por ejemplo, se piensa que los sacramentos no se reducen a simples ceremonias simbólicas. Verosímilmente es a este factor al que se debe la dife-rencia entre la acción general y desordenada que, todavía hoy, determinados estupefacientes y afrodisíacos pueden ejercer sobre el primero que llegue, y la acción específica ligada a hechos evo-cadores, que daban lugar a las experiencias del Sabbat. En fin, como factor todavía más esencial, hay motivos para suponer algo así como una "tradición": un fondo fijo de imágenes tendría que ser llevado por una corriente psíquica colectiva, en la que cada individualidad estaba inserta en el acto mismo de agregarse a los grupos que se entregaban a estas prácticas; de ahí la gran concor-dancia existente entre las experiencias fundamentales.

Ya Johannes Vierus, en su Daemonomanía, había sostenido, contra Bodin, la tesis de que estas experiencias, aun teniendo por base una experiencia sobrenatural (el "diablo"), se producían en un estado de sueño o de trance, permaneciendo inmóvil el cuerpo allí donde se encontraba, mientras que el sujeto creía dirigirse físicamente al Sabbat. Górres ha aportado ciertas experiencias hechas a partir del siglo XIV por un benedictino (otros las repetirían después, entre ellos el propio Gassendi) con personas que, después de haber acabado los preparativos rituales para dirigirse -al Sabbat, fueron atados a sus lechos y observados. A menudo caían en un profundo sueño, letárgico o cataléptico, hasta tal punto que inclusive ni quemaduras ni picaduras lograban despertarles. De todas maneras, en las informaciones que nos han llegado, hay un dato constante: es que, "para dirigirse al Sabbat", es preciso dormirse después de haber sido untado de ungüento y haber pronunciado determinadas fórmulas. Así la más simple interpretación sería que se trataba de orgías de la imaginación erótica, vividas durante el sueño. Pero quien sabe que este estado comporta un cambio del nivel de la conciencia, en la enseñanza tradicional hindú, su paso virtual al plano llamado "sutil", puede pensar en algo más que una sugestiva fantasmagoría del mismo género que un sueño cualquiera. De otra parte, el autor ya citado, de Nynauld, clasificando las diferentes especies de ungüento según su acción, distingue en ellos varios que provocarían "un transporte que no se hace simplemente por la ilusión estando profundamente dormido", es decir, que tendrían por efecto, si no una verdadera proyección, al menos una bilocación: así pues, un "ir al Sabbat" diferente de una pura alucinación subjetiva solitaria. Esta última posibilidad se puede considerar como real, en la medida en que, en principio, se admite que, en ciertos casos, los fenómenos de bilocación son reales; fenómenos que, como es sabido, se mencionan en la vida de algunos santos cristianos (71). De todas formas, es preciso hacer notar que en el curso de los controles indicados más arriba, se constatan al menos casos de desdoblamiento, en el sentido de que quien por efecto de las drogas permanecía inmóvil e inanimado sobre el lecho, podía a veces relacionar con exactitud lo que pasaba a su alrededor (Górres). No se debe pues excluir del todo la posibilidad de experiencias que, si bien permaneciendo esencialmente "psíquicas", no tuvieron el carácter de irrealidad de los sueños ordinarios y de las aluci-naciones de los esquizofrénicos, sino que han presentado una dimensión objetiva sui generis. No se debe excluir tampoco que, en la Edad Media, persistieran residuos de ritos muy antiguos; extáticos, que culminaban con el acto sexual, como en un sacra-mento, y que poseían muchos caracteres atribuidos al Sabbat. En ellos figuraba una divinidad cornuda llamada Cernunnos. Se ha descubierto, bajo los fundamentos del templo de la Gran Diosa cristiana, de Notre Dame de París, un altar consagrado a esta divi-nidad cornuda (72). Cualquiera que fuese el plano sobre el que se desarrollara la experiencia de los adeptos, es preciso sin embargo hacer notar que participantes en la ceremonia, real o vivida en un trance lúcido, hicieron confesiones espontáneas, sin tortura; morían sin miedo y sin remordimientos, convencidos de haber asegurado su vida inmortal. Mujeres jóvenes declararon haber sido llevadas a la ceremonia "por rapto" del dios, en su corazón y su voluntad, que esta era la "religión suprema", que el Sabbat era el verdadero paraíso, fuente de placeres extáticos tales que era imposible describirlos; se mostraban orgullosas de sus experiencias y afrontaban la muerte con la misma tranquila firmeza de los primeros cristianos (73).

Pero, en general, por lo que se refiere al contenido de las experiencias del Sabbat en sentido propio, se trata esencialmente de evocaciones turbias de arquetipos y de situaciones rituales, justamente relacionadas con cultos antiguos.

Si se quiere, puede relacionarse con la subconsciencia colectiva considerada como receptáculo de imágenes ya vividas, capaces de actualizarse de nuevo, de ser revitalizadas sobre el plano sutil: toda suerte de desechos del subconsciente individual se mezclaban con ellos sin embargo, porque hay que recordar que en principio los sujetos de estas expereiencias pertenecían al pueblo y no tenían ni una preparación ni una tradición regulares comparables a las de los antiguos Misterios. Además, aquí hay que tener en cuenta el hecho de una deformación o degradación particular debida a la presencia de una tradición diferente estigmatizante, por encima de todo lo que es sexo, como era la tradición cristiana. En tales circunstancias, dentro de un régimen de evocaciones confusas y desordenadas, pueden producirse en las manifestaciones formas "antinómicas", "diabólicas". A menudo, el demonismo no concierne más que a la manera particular y desviada en la que se presentan motivos y figuras de un culto precedente en el marco de otro culto por el que el primero ha sido suplantado. Se encuentran numerosos casos de esto en la historia de las religiones. En el mecanismo de la subconsciencia, cuando se revitalizan residuos psíquicos de este género, es muy fácil que tomen automáticamente como apoyo imágenes contrarias, demoníacas, hasta satánicas. Se puede pues pensar que, en casos de experiencias como la del Sabbat, quien las intentaba raramente se daba cuenta de su contenido real, de que él no vivía este contenido más que indirectamente, a través de la fantasmagoría, de la zarabanda, para suministrar de buena fe confesiones conformes con el escenario diabólico ya fabricado por los Inquisidores.

Finalmente, diremos dos palabras a propósito del elemento animal que figura en estas fantasmagorías. Aquí se deben recordar los efectos eventuales de una agitación de las capas más profundas, prepersonales, del ser, donde se encuentran también potencialidades latentes y coposibilidades animales, excluidas por el proceso evolutivo que ha formado la figura humana típica. Estas potencialidades también, que tienen una participación importante en el totemismo de los pueblos primitivos, pueden ser activadas y entrañadas en el proceso evocatorio y producir, por proyección (casi como su "signatura") imágenes humano-animales o deformaciones animalescas de la figura humana, correspondiendo, en general, a lo que se manifiesta de más degradado e informe (como antiforme) en el proceso global. Pero, a todo otro respecto, este proceso es semejante al desencadenamiento dionisíaco y a los antiguos ritos de iniciación erótico-orgíacos.

S. de Guaita, sobre el testimonio de las informaciones suministradas por los autores que, en el curso de los siglos pasados se han ocupado de este tema -Buguet, N. Remigius, Bodin, Del Río, Binsfeldius, Dom Calmet, etc. (74)- ha reconstruido efectivamente la estructura principal de las experiencias del Sabbat en los siguientes términos. En la cita' diabólica, la "reina del Sabbat" aparecía como una joven desnuda, de una belleza particular, llevada por un cordero negro (Pierre de Lancre dice: "Todas las que nosotros hemos visto cualificadas por el título de Reinas eran dulces, de cierta belleza, más singulares que las otras"). El macho cabrío iniciaba a la virgen mediante una serie de sacramentos (volveremos a encontrar el equivalente de esto en la consagración tántrica de las mujeres por medio del nyasa), ella era primero ungida y luego violada sobre un altar. Seguía una orgía general, pandémica, en la que el modo antinómico de manifestación que tenía un eros elemental, es decir, un eros en estado libre y desligado de toda forma, se dramatizaba a menudo en relaciones adúlteras, incestuosas o contra natura; aparte la experiencia de una posesión carnal poliforme simultánea, vivida por la nueva sacerdotisa. Sobre su cuerpo extendido como un altar palpitante, el macho cabrío, que se había transformado en figura humana o semihumana, oficia, ofreciendo trigo al "espíritu de la tierra", principio de toda fecundidad, a veces liberando también unos pájaros, como rito simbólico de una liberación por los asistentes a la asamblea (evocación del "demonio de la libertad"; un nombre de Dionyssos en Roma era también Liber). Se amasaba un bizcocho para proceder a una confarreatio, es decir, a una comunión por medio de la consumación de sus partes distribuidas entre los asistentes. Algunos pretenden que, al final, la reina del Sabbat se levantaba y, víctima triunfante, gritaba una fórmula como ésta: "Rayo de Dios, hiere si te atreves." En un rito del mismo género, de fondo sexual, atestiguado hasta el siglo XII en Eslavonia, la fórmula empleada habría sido la siguiente: "Alegrémonos hoy, porque Cristo ha sido vencido" (75). Un elemento objetivo a su manera estaría constituido por el hecho de que el que participaba en esta iniciación orgíaca habría obtenido la revelación de secretos y de procedimientos, como composición de filtros, venenos y elixires. La posesión de semejantes dones parece estar suficientemente atestiguada (76). Según los datos recogidos en ciertos procesos, en el Sabbat se invocaba a Diana; con ella, a Lucifer, transposición evidente "invertida" del dios masculino luminoso (77). Como es sabido, en el área germánica, era una de las figuras centrales Vrowe Holda; poseía los rasgos ambivalentes, suaves y terribles, de la dispensadora de gracias y de la destructora; rasgos ya considerados por nosotros en el arquetipo femenino; mientras que aquí el monte del Sabbat y de la noche de Walpurgis se confundía con aquel donde Venus habría elegido su domicilio, monte que, según las perspectivas cristianas, se habría transforma-do en un lugar demoníaco y de pecado.

A menudo se ha hecho notar que, en el escenario fantasma-górico del Sabbat, con el macho cabrío, retorna el hircus sacer, el animal sagrado simbólico, asimilado por los griegos unas veces a Pan y otras a Dyonysos, por el cual, en el sentido de una hieroga-mia, se dejaban poseer las jóvenes en uno de los cultos de la anti-güedad egipcia. La mujer desnuda, adorada como la diosa viva, es una variante de un antiguo tema mediterráneo. Por ejemplo, ya hemos recordado que en el área egea, el culto de la diosa se confundía a menudo con el de la sacerdotisa, y también hemos hablado de residuos análogos que subsistían en las ceremonias orgíacas secretas de algunas sectas eslavas. Aunque tendenciosa-mente, estructuras rituales semejantes a las del Sabbat habían sido ya atribuidas a los gnósticos; según estas atribuciones, Marco el gnóstico habría desflorado a jóvenes excitadas que el hacía subirse desnudas sobre el altar, consagrándolas por este medio y convirtiéndolas en profetisas. Si esto es exacto, se trataría evi-dentemente de la técnica de iniciación sexual que ya hemos considerado, hablando también del factor específico constituido por la desfloración. Además, por lo que respecta a la antigüedad, se tiene conocimiento, por el testimonio de Plinio (78), de sabbats nocturnos sobre el monte Atlante: danzas desenfrenadas y desencadenamiento orgíaco de-las fuerzas elementales del hombre, con la presencia o la manifestación de antiguas divinidades de la naturaleza. Como fondo del Sabbat, se debe pues pensar en una reactivación de estas estructuras rituales basadas sobre una oscura liberación de energías sobre el plano sutil, plano sobre el que efectivamente pueden actuar formas arquetípicas y verificarse formas de éxtasis raramente realizables en el dominio de la conciencia de vigilia. Por lo demás, veremos suficientemente atestiguada la idea de que, en el mismo caso de los ritos cumplidos con personas humanas reales, con actos materiales y accesorios físicos, si estos ritos han de tener una eficacia cualquiera, la condición previa es que la consciencia se disloque justamente sobre el plano sutil.

Ya hemos hecho alusión a las causas técnicas de la "diaboli-zación" de la experiencia y también al papel que puede haber representado en ella un factor específico, es decir, la inhibición y la condena teológica de la sexualidad, propia del cristianismo. Sin embargo, en principio, es preciso considerar también la posibilidad de una empleo instrumental consciente de todo lo que tiene el carácter de un substratum demoníaco e informe, frenado por las formas de una religión determinada; empleo ligado al fin de una superación particular de estas formas y de una participación potencial de lo incondicionado. Más claramente quizá, podríamos decir que, en estos casos, al presentarse la forma como una limitación, lo que se encuentra por debajo de la forma es peligrosamente movilizado como medio contra la forma para alcanzar lo que se encuentra por encima de la forma (en las reli-giones teístas, a estas formas, sobre todo, corresponden figuras divinas particulares, dogmas, preceptos positivos, prohibiciones, etcétera). Puesto que, en tales casos, se permanece, a pesar de todo, en la corriente psíquica de la tradición correspondiente, una tal técnica puede efectivamente presentar en el exterior los rasgos de una contrareligión o religión invertida. En este contexto, surge un detalle interesante. Según la descripción del Sabbat, el carisma de la fe "satánica" de los participantes habría sido un beso obsceno, el obsculum sub cauda, que habrían tenido que dar al dios del rito, a su imagen o a quien lo representara como oficiante. Pero en ciertos testimonios fue claramente declarado que no era requerido ningún rito de este género. Como quiera que sea, se puede tratar de una versión deformada, de una manera increible y obscena, de una cosa completamente diferente. El propio De Lancre informa de que el acto de que se trataba realmente concernía a un segundo rostro negro que el ídolo o el oficiante tenían detrás de la cabeza, a veces como una máscara atada a la nuca, lo que le hacía presentar dos rostros, como la cabeza de Jano (79). El simbolismo de todo esto es bastante transparente: si el rostro anterior, claro, representaba al Dios "exterior" y manifestado, el rostro posterior, negro, representaba la divinidad abisal, informe y superior a la forma; es la divinidad a la que, en los misterios egipcios, se relacionaba la fórmula del último secreto: "Osiris es un dios negro", mientras que alusiones bastante precisas a esta fórmula se encuentran también en la primera patrística griega influenciada por la misteriosofía y el neoplatonismo; por ejemplo en Dionisio el Areopagita. Así, en lugar de un rito obsceno de brujería, podía tratarse de una profesión de fe o de una "adoración" cuyo objeto era justamente la divinidad informe en el marco de la técnica indicada más arriba, es decir, del empleo de lo que es inferior a la forma, para alcanzar lo que es superior a la forma, el "dios negro". Si éste es un aspecto operativo posible del satanismo, es difícil decir en qué medida se trata justamente de esto en el caso de varias ceremonias y de varios cultos oscuros, entre los que se podrían contar también las misas negras.

Respecto a estas últimas, si las informaciones de que disponemos a propósito de sus celebraciones efectivas son raras y dudosas, por contra la técnica de una inversión "diabólica" del ritual católico está suficientemente atestiguada. Se puede hacer abstracción aquí de la manera absolutamente blasfema, grotesca y sacrílega, propia de descripciones como la novelada por Huysmans. Lo poco que se sabe concierne a operaciones con fines menos extáticos que básicamente mágicos: como en el caso de la misa negra que Catalina de Médicis habría hecho celebrar. Como quiera que sea, en la estructura de la ceremonia reaparece la de los ritos antiguos del Misterio afrodisiano, al ser operado aquí lo que era vivido en la fantasmagoría del Sabbat en parte sobre el plano de la realidad. El centro del rito estaba en efecto constituido por una mujer desnuda tendida sobre un altar y sirviendo ella misma de altar. La posición indicada a veces -las piernas separadas para mostrar el sexo- es la misma adoptada por antiguas divinidades mediterráneas antiguas. Aparte la celebración invertida de la misa, parece ser que el rito comportaba los mismos desarrollos descritos anteriormente al hablar del Sabbat. El detalle más horrible, el sacrificio de un niño delante del altar, además de la idea de una contraforma demoníaca del rito sacrificial eucarístico de la misa, conduce al tema de los sacrificios y de la efusión de sangre en que la Diosa se deleitaba en diversas formas del culto antiguo, pero desde otro lado: se trataba de una técnica tendente a suministrar un cuerpo para su presencia real en un lugar dado. No solamente en relación con este punto particular, sino en general, he aquí un detalle importante: se juzgaba absolutamente necesario que el rito fuese cumplido por un sacerdote regularmente ordenado. En efecto, según la doctrina católica, dejando de lado aquéllos que pueden pretender haber sido directamente consagrados por el Señor, sólo el sacerdote puede operar el misterio de la transubstanciación de las especies, por medio de un poder objetivo que se le puede prohibir ejercer, pero que, gracias al character indelebilis conferido por la ordenación, no puede ser destuido o revocado. Ahora bien, los ritos indicados no pueden tener una eficacia cualquiera más que bajo el supuesto de que el oficiante dispone de un tal poder de transubstanciación, de un poder capaz de evocar y de activar presencias reales en las especies sensibles, no solamente en las cosas inanimadas (como la hostia eucarística), sino también en los seres humanos. Un "misterio" de este género debía producirse, o se suponía que él tenía lugar, en la persona misma de la mujer desnuda tendida sobre el altar, de manera que se provocara en ella una encarnación mágica momentánea del arquetipo, del poder de la mujer trascendente, de la diosa. Al ser evocada esta fuerza suprasensible, se podía concebir también su uso operativo. Es preciso sin embargo hacer notar que el empleo de la técnica de la contra-religión con la activación de todo lo que es informe e inferior, y que frena una tradición histórica, comporta un peligro extremo: presupone, pues, en los oficiantes, una cualificación particular, excepcional, a fin de que el conjunto no se convierta en un "satanismo" en sentido propio, peyorativo y solamente tenebroso de la palabra. El peligro es menor allí donde, para entrar en el marco de una tradición no antitética a ellos, los ritos análogos de magia sexual no recurren a la técnica de la inversión y no presentan el carácter antinómico del que ya hemos hablado, como en los casos de que pronto nos ocuparemos.

Parece que la divinidad de las prácticas de magia negra de los siglos XVII-XVIII fuese predominantemente del sexo femenino. Se llamaba Astaroth, nombre que tiene la misma raíz que Astarté, Ashtoreth, Attar, Ach-tur-tu, etc., lo que hace suponer su relación con Astarté-Ishtar (en la lengua semítica, oth -Astaroth- es la desinencia del plural) también si el sexo de aquella divinidad era indeterminado (80). Algunas veces las misas negras eran oficiadas por mujeres.

Como una última observación referente sólo al Sabbat, seña-laremos que, inclusive empleando las mismas técnicas, al no redu-cirse las experiencias sobre el plano sutil a simples orgías oníricas de la fantasía erótica individual, sino que implican evocaciones y contactos reales, difícilmente son posibles para el hombre moder-no. Ya no existe el clima psíquico necesario y un proceso de materialización creciente ha encerrado en sí mismo, en su sinple subjetividad, al individuo humano. Menos en casos muy excep-cionales, en nuestros días, el único plano de experiencias posibles más allá de los procesos psíquicos normales es tal que, en principio, se les puede aplicar interpretaciones banales del género de las de Jung.

Notas a pie de página


(70) Cf. J. DE NYNAULD, De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers, París, 1615; Les ruses et tromperies du diable descou-vertes, sur ce qu'II prétend avoir envers les corps et les rimes des sorciers, ensemble la composition de leurs onguens, París, 1611 (apud DE GUAITA, op. cit., v. II, págs. 172-174) que son las obras que contienen la mayoría de los detalles sobre los ungüentos mágicos.
(72) Cf. M. MURRAY, The God of the witches, Sampson Low, 1933.
(73) Cf. G. BATTRAY TAYLOR, Sex in History.
(74) S. DE GUAITA, cit., v. I, págs. 154 sgg. La bibliografía de los textos utilizados por él para lo que sigue se encuentra en Le Temple de Satan, págs. 156-157.
(75) Cf. TAYLOR, Op. cit., págs. 298-299.
(76) También en los primitivos se encuentran tradiciones referentes a los poderes transmitidos a mujeres a raíz de su unión con entidades no-humanas, Cf. por ej. B. MALINOWSKI, The sexual life of savages. London, 1929, pág. 40.
(77) COLLUM, en "Eranos Jahrbücher", 1938, págs. 257 sgg (apud Pryluski, op. cit., pág. 167).
(78) (78) Nat. Hist., V, i.
(79) Cf. TAYLOR, Op. cit., págs. 134-135.
(80) H. T. RHODES, The satanie Mass, London, 1958, X, II.

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. 48. Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

Metafísica del Sexo. CAPITULO V. 48. Sobre las experiencias iniciáticas de los "Fieles de Amor"

En cuanto al contenido esencial de estas experiencias, tenemos que repetir más o menos cuanto ya hemos tenido ocasión de exponer en otros libros (43). La aparición de la mujer iniciática por la transformación de la mujer real está claramente expresado en algunas poesías de Guido Cavalcanti, que parece haber sido uno de los principales jefes de la organización: "Me parece ver salir de sus labios - una tan bella mujer, que el espíritu - no  puede comprenderla, porque en seguida - nace de ella otra de una felicidad nueva - de la que parece que se desprende una estrella - y ella dice: tu salud ha aparecido" (44). Tanto Cavalcanti como Dante y Cino de Pistoia dicen que es "por la virtud que le daba mi imaginación", es decir, gracias al hecho evocativo de que ya hemos hablado, como Amor se apodera del alma de su fiel. Se debe hacer notar la anfibología semántica propia de las palabras "salud" y "saludo" en casi toda la poesía del "Nouveau Style". El "saludar" a la dama misteriosa, indicado como fin del amor (Vita Nuova, XVIII, 4) es siempre de nuevo capaz de conferir la "salud" a quien la recibe; es decir, que ella favorece una experiencia y una crisis de la que puede venir la salud en sentido espiritual, gracias a su poder que pone a prueba la fuerza del que lo obtiene y que a menudo inclusive la supera. Dante dice precisamente: "El que soporta la contemplación [de la Mujer] - se convertirá en algo noble o morirá: - y cuando ella encuentra a alguno que sea digno - de verla, éste experimenta su salud [su fuerza] - porque le adviene lo que da la salud" (45). Con el mismo orden de ideas se puede relacionar la visión en la cual Amor se muestra bajo rasgos inhabituales, diferentes a los arcaicos y sentimentales, de "un Señor de aspecto espantoso". En sus brazos, dice Dante, me parece ver dormir a una persona desnuda, salvo que ella me parecía envuelta "en una sábana ligeramente color de sangre; como yo la miraba... supe que era la dama de salud (salute), que se había dignado saludarme el día precedente" (46). Activar por medio del amor a esta mujer vista desnuda y durmiente, es decir, latente -es la mujer que los textos herméticos llaman "nuestra Eva oculta" (47)- significa dejar actuar en sí un poder capaz de matar, de provocar la muerte iniciática. El tema que aparece una y otra vez, hasta la monotonía, en esta literatura, es que a la aparición de la "mujer del espíritu", "el corazón muere". Al ver a la mujer y al recibir de ella la "salutación", Lappo Gianni dice: "Entonces yo me esforzaba por no caer; - el corazón, que estaba vivo, murió." Guido Guinizelli habla de una salutación y de una mirada mortales y se compara a sí mismo con aquél que "ha visto su muerte". Pasa por los ojos como el rayo que penetra por la ventana de la torre y rompe o rasga todo cuanto encuentra en el interior" (48).

El amor pone en guardia a aquel que quiere ver a la mujer, dole: ,"Huye, si la muerte te asusta" (49). En esta experiencia, no se debe pues temer a la muerte; de ella puede resultar en efecto un profundo rompimiento interior. Una canción, que quizá es del mismo Cavalcanti, habla de "una pasión nueva - tal que me he quedado lleno de temor; - porque a todas mis fuerzas le han puesto un freno - súbitamente, de forma que caí en tierra - por causa de una luz que me golpeó el corazón: y si el libro no se equivoca - el espíritu superior tiembla con tal fuerza, - que me parece bien qué la muerte - llegase por él a este mundo". Dante describe esta experiencia de fulguración en términos similares; cuando él percibe la presencia inesperada, cerca de él, de la"mujer del milagro", siente todos los espíritus destruidos por la fuerza del Amor, no subsisten más que los de la vista, pero separados de los órganos físicos, como en un raptus extático. Así, Dante tiene la impresión de caer por tierra, y dice: "Puse los pies en esa parte de la vida más allá de la cual no se puede pasar con propósito de volver"; más lejos, habla de una "transfiguración" (50); en otro pasaje, vuelve sobre el motivo de la destrucción operada por el amor (51). Por otra parte, en el cabalismo medieval se hablaba de la mors osculi, de la muerte transmitida por el beso, y se encuentran también expresiones análogas en los poetas del sufismo árabo-persa (52).

Considerando en su conjunto los escritos de los Fieles de Amor, parece que, a veces, estos efectos son producidos por la acción directa de la mujer (por su aparición), otras veces por su acción indirecta: su imagen, su "salutación", su idea lleva el Amor de la potencia al acto, bajo la forma de una fuerza que crea el terror y que mata iniciáticamente. A este respecto, Cavalcanti habla también de una acción sobre la "inteligencia posible", término éste extraido del aristotelismo averroista por el que designa el nous, el principio intelectual en su aspecto trascendente que en el hombre ordinario existe justamente sólo a título de posibilidad (53). Según la vía seguida por el verdadero Fiel de Amor, es pues gracias a la mujer-vida como esta posibilidad pasa al acto, es decir, que se convierte en una realidad en su conciencia al transformarla. Cavalcanti escribe: "Vos que, a través de los ojos, pasáis a mi corazón y despertáis la inteligencia que dormía", y añade que el Amor toma plaza y domicilio, como una persona, en la inteligencia posible. Guinizelli señala el "corazón" como la sede de la "nobleza" que pasa al acto por la acción de la mujer. En el desarrollo de la experiencia, el momento emotivo-traumático parece pues transformarse en un puro acto intelectual (el "re-na-cimiento en la inteligencia" de que habla el Corpus Hermeticum). La "nobleza" de la que se habla a menudo a este respecto (señalando también el Amor como el "Señor de la nobleza"), llevada a acto por la mujer en el éxtasis que ella provoca, es una perfección ontológica que no deja de estar relacionada con ese despertar de la esencia intelectual; en todas las cosas, dice Dante citando también a Aristóteles (54), la "nobleza" es la perfección de su naturaleza, y a propósito de esto se habla también de un desnudamiento, se emplea de nuevo el simbolismo de la desnudez: Amor es la fuerza que puede hacer salir el espíritu de su "morada", "hacerle volar, desnudo, sin corteza" (55).

En general, el tema típico que aparece una y otra vez en estos escritores es una crisis seguida del estreno de una vida nueva o transformada y, para expresarlo, no faltan referencias explícitas al misterio androgínico. De Barberino (56) hace decir a Amor: "Los golpes son de tal naturaleza, que aquel que cree ser muerto por ellos se encuentra en una vida superior." En un grabado, dispone los grados de la experiencia de que se trata, según una especie de jerarquía. En esta ilustración, se ven figuras masculinas y femeninas simétricas que, como es bastante evidente y como ya había hecho notar Valli (57), deben ser tomadas por parejas, por pares. Hombres y mujeres son heridos por las flechas del Amor de una forma más o menos grave; al principio, ellos caen por tierra, pero a medida que se aproximan a una figura central, aparecen de pie y portan rosas, símbolos del renacimiento iniciático. Después de la última pareja, que porta la didascalia: "De esta muerte se seguirá la vida", no hay ya un hombre y una mujer separados, sino una única figura andrógina, por encima de la cual el Amor, sosteniendo rosas él mismo, emprende el vuelo en su caballo blanco. La figura andrógina sostiene una didascalia con estas palabras: "Amor, de dos tú nos has hecho uno, por la virtud superior del matrimonio." Los sentidos claves del conjunto no podrían ser dados de una manera más clara: después de la crisis, que también en los primeros grados hiere, tira por tierra, mata, la unión con la mujer y la "virtud superior del matrimonio" conducen al andrógino (que en la ilustración está representado exactamente como el Rebis hermético), estado más allá del cual Amor hará desenvolver la experiencia hacia lo alto, en un vuelo o raptus, en una dirección trascendente. Y, en efecto, otro Fiel de Amor, Nicolo de Rossi, al tratar de los "grados y de los poderes del verdadero amor" considera como culminación de todos ellos el éxtasis qua dicitur excessus mentis (añade: sicut fuit raptus Pau-lus), lo que viene a decir: la apertura del espíritu a estados super-individuales y superracionales del ser.

Lo que es particularmente interesante es que Dante relaciona también con la acción del Amor un sometimiento del "espíritu vital", es decir, de la parte naturalista o parte yin del ser, a la cual hace decir: Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi (58). Es como si, gracias al despertar de un principio superior (la "inteligencia posible" o nous convertido en acto, la "nobleza"; en términos hindúes se diría: el principio luminoso Shiva) se esta-bleciera una nueva jerarquía entre los diferentes poderes del ser humano. En el Convivio, pese a que la interpretación general sea más alegórico-doctrinal que anagógica e iniciática (es en la primera en la que Danta dice explícitamente detenerse), la "milagrosa dama de virtud" se dice que despierta el "apetito recto", el que "deshace y destruye su contrario"; de ella emana un fuego que "rompe los vicios innatos", teniendo "el poder de renovar la naturaleza de los que la contemplan, lo que es una fuerza milagrosa" (59). La "salud" alcanzada por el despertar y esta nueva situación interior de las potencias del ser aseguran la participación en la inmortalidad iniciática. Ya hemos mencionado la etimología convenida de la que se sirvió un representante provenzal de la misma corriente, Jacques de Baisieux, para identificar el amor al "sin muerte", a la destrucción de la muerte; así, habla de los amantes como de "aquéllos que no mueren" y que vivirán "en otro siglo de alegría y de gloria" (60). En todo caso, es cierto que los Fieles de Amor concibieron a la mujer con la que se está unido como el posible principio de una vida superior, de suerte que en el momento en que ella se separa de su amante de muevo la sombra de la muerte se pone ante él (61). Cecco d’Ascoli dice justamente: "Estoy transformado en el tercer cielo -en esta Dama, de tal suerte que no sé quien era yo. - Por eso me siento cada vez más venturoso - al mostrarme sus ojos la salvación, - al contemplar la virtud en su presencia. - Puesto que yo soy Ella; y si ella se separa de mí - entonces yo sentiré la sombra de la muerte" (62).

En lo que concierne a los Fieles de Amor, concluiremos seña-lando todavía dos puntos. El primero a propósito del simbolismo numérico. Es sabido el papel que el número tres y sus múltiplos representan en la obra principal de Dante, así como en la Vita Nuova. En ésta es en particular la primera potencia o cuadrado de tres, el nueve, el que está en primer plano. En el primer encuentro, la mujer tiene nueve años (lo que, dados los efectos traumáticos producidos por su visión, debería servir para excluir la inter-pretación realista de Beatrice como una muchachita de esa edad). Es a la novena hora cuando ella da su "salutación" e igualmente a esta hora se produce una de las visiones más significativas narradas por el poeta. El nombre de su dama, dice Dante, "no sufre de estar en otro número que el nueve". El número nueve reaparece como la duración de cierta dolorosa enfermedad de Dante (63). Como explicación, Dante se limita a decir que "el número tres es la raíz del nueve, por sí mismo [es decir, multiplicado por sí mismo] hace nueve". En cuanto al tres, Dante, refiriéndose a la Trinidad cristiana, la llama "el factor por sí mismo de los milagros" y con-cluye diciendo: "A mi amada la acompañó el número nueve, para dar a entender que era un nueve, es decir, un milagro cuya raíz -a saber, la raíz del milagro- es solamente la Santísima Trinidad" (64). En el fondo, esto es hablar con medias palabras, mientras que en los medios a los que pertenecía Dante se debía ciertamente conocer un aspecto más preciso y universal del simbolismo del tres y de sus potencias. Ya hemos recordado que el tres es el número del yang y que designa también lo que nace, cuando el Uno se añade al número femenino, al Dos, para llevar más allá de sí, a la unidad (65). En el antiguo Egipto, el tres era el número del rayo, pero también el de la fuerza vital y del ser-vida invisible encerrado en el cuerpo, del Ka. Por otra parte, también fue asociado el nueve al yang y, en fin, el ochenta y uno, hasta tal punto tiene este número un papel curioso, que señalaremos, inclusive en un detalle de las técnicas sexuales taoistas. El sentido del nueve es el de ser la primera potencia del tres; la del ochenta y uno es la potencia perfecta. Este último número lleva, de una cierta manera, más allá de la experiencia de la "dama del milagro" y el hecho de que Dante, en el Convivio (IV, 24), hable de él, dándolo como la "edad" de una vida perfecta y acabada, es significativo. Dante recuerda que tal fue la edad de Platón, y llega a decir que Cristo hubiese alcanzado esta edad si no le hubiesen matado. Pero esta edad simbólica figura también en otras tradiciones; tal edad fue atribuida, entre otros, a Lao-Tse. En el conjunto, se trata de ciclos de la realización del Uno, que se encuentra a través de la diada, el Dos, desplegándose lo femenino como el acto, la potencia de sí mismo hasta hacerse idéntico a esta potencia y establecerse en la "nobleza". Ahora bien, Dante, que hace morir a Beatriz el noveno día del mes de julio, señala por otra parte que en Siria junio es el noveno mes y añade que esta muerte llega cuando "el número perfecto nueve estaba cumplido", es decir, en el año 81 del siglo XIII.

El segundo punto del que queremos hablar concierne justa-mente a la muerte de la dama, de Beatrice. Primero Pérez y después Valli (66) establecieron una relación entre esta muerte y la de la Raquel bíblica, recordando cómo la muerte de Raquel había sido tomada por San Agustín y por Ricardo de Saint-Victor como un símbolo del éxtasis; del excesus mentís. Valli piensa que también en la Vita Nuova la muerte de la dama es una "figuración de la superación del espíritu en el acto de la contemplación pura: representación mística del espíritu que se pierde en Dios" (67). Pero esta interpretación nos parece poco apropiada; no solamente considera el plano simplemente místico, plano que no es el de los Fieles de Amor, sino que, según nosotros, trastoca inclusive la situación de que se trata. Ciertamente, la muerte de la dama marca la última fase de la experiencia que comienza por su "salutación" y, a este respecto, en el capítulo XXVIII de la Vita Nuova se encuentran algunas expresiones enigmáticas. Después de haberse referido a la muerte de Beatrice, Dante añade estas misteriosas palabras: "no me conviene tratar de ello, por cuanto habría de convertirme en un apologista de mí mismo", como si el acontecimiento, la muerte de Beatrice, redundara en gloria suya. La interpretación "mística" de Valli no encaja, porque si se tratase de la muerte de lo mental (del manas, según la terminología yóguica hindú) se habría referido simplemente a uno de los efectos de la dama y de Amor sobre el amante; por no decir que la muerte, interpretada como un naufragio místico, concernería entonces, no a la dama, sino al Fiel de Amor, en tanto que lo que se dice es lo contrario: es la mujer la que muere para gloria del Fiel de Amor. No nos parece pues demasiado aventurado sostener la idea opuesta, a saber, que el último término de la experiencia esté representado por la superación de la mujer en la reintegración completamente realizada. Esto es lo que, en el hermetismo, corresponde a la "obra al rojo" después de la "obra al blanco" (la cual es precedida por la "obra al negro", por la "muerte" o "disolución"), es decir, a una condición de virilidad restablecida más allá de la apertura estática; estado final éste que los hermetistas, para referirse a él, emplean a veces el simbolismo de matar a esta mujer por la que ellos habían sido matados antes, pero también "engendrados" (regenerados). Y, como se ha visto, para la muerte de la dama, además de hacer intervenir al nueve, Dante hace justamente intervenir el ochenta y uno.

Un punto que nos parece que no ha sido jamás puesto de relieve nos lleva también a una tal interpretación: es decir que, mientras que en el misticismo cristiano el alma representa el papel de mujer como "novia" del esposo celeste, en toda esta literatura, así como en todas las variedades del simbolismo de la mujer ante-riormente recordados, en la leyenda y en el mito, los papeles se invierten, porque es el sujeto de la experiencia quien posee la cua-lidad masculina (68). No se habría podido esperar otra cosa, dadoque los Fieles de Amor constituían una organización iniciática y no mística. Un último detalle que no carece de significación: Guido Cavalcanti, quien, como ya hemos dicho, debió de ser uno de los jefes de esta organización, afirma como una aparente anomalía qui Amor viene y mora no en el cielo de Venus, sino en el de Marte: "viene de Marte y allí mora"; y parece que, tácitamente, Dante participa de este punto de vista. Es un punto éste cuyo valor signalético no escapará a nadie.

Nos hemos detenido un poco sobre los Fieles de Amor porque con ellos se establece, de una cierta manera, una relación entre varios de los principales motivos puestos por nosotros de relieve en el curso de este estudio, así como en el dominio del amor profano. En este dominio, un Knut Hamsum ha podido hablar, refiriéndose al amor, de un "poder de aniquilar al hombre y de elevarlo después de nuevo y marcarle con su marca brillante". Stendhal aporta las siguientes expresiones para un caso real de lo que se llama flechazo: "Una fuerza superior que me da miedo me ha arrebatado a mí mismo y a la razón". Al sentir el aliento de Lotte, dice Werther: "Creo desplomarme como herido por el rayo." Hay motivos para pensar que, en los Fieles de Amor; experiencias semejantes procuradas por la mujer fueron desarrolladas e integradas fuera de todo cuanto es literatura e hipérbole. En sus composiciones, el mismo tema es preciso y constante, como son constantes y evidentes los otros temas esporádicamente recogidos por nosotros al estudiar los fenómenos de trascendencia del amor profano: raptus y muerte, significación profunda del corazón, traumatismo en el corazón considerado como un lugar oculto (la "muy secreta cámara del corazón", dice’Dante) y lugar a purificar ("el corazón a purificar"), porque en él comenzará a
producirse el misterio fulgurante del tres por la acción de Ja mujer-milagro, y del segnore el/ nobilitate.

En conclusión, respecto a los Fieles de Amor, se deben pues rechazar tanto las interpretaciones estéticas y realistas, que quieren relacionarlo todo con mujeres reales y con experiencias de un simple, amor humano transportado, sublimado e hiperbolizado por el póeta, como las interpretaciones puramente simbólicas que hacen entrar en juego puras abstracciones doctrinales o personificaciones de una Gnosis (la "Santa Sabiduría"), concebida como un poder de iluminación, pero sin ninguna relación real con la fuerza de la femineidad. El segundo punto de vista ha sido seguido no solamente porlas exégesis de Valli, sino también de René Guénon y A. de Reghini; puede resultar aceptable en el caso de medios místicos de derivación más o menos neoplatónica (entre ellos, Giordano Bruno) y también de la poesía arabo-persa que floreció entre el siglo IX y el XIV; pero, para nosotros, resulta incompleto en el caso de los Fieles de Amor. Para ellos, la alternativa debe ser superada, y como fondo esencial es preciso considerar la posibilidad de evocaciones y de contactos, con fines iniciáticos, con el principio oculto de la femineidad en una región liminal, inmaterial, más allá de la cual ya no hay más que las formas de la magia sexual en sentido propio, como desarrollo extremo de las posibilidades del eros sobre un plano no profano. Este dominio es el que tendremos todavía que tratar, después de haber hecho alusión a la tercera de las soluciones enumeradas al principio, a la de las transmutaciones ascéticas y yóguicas de la fuerza del sexo.

Esto aparte, en el conjunto de todo lo que es evocación y participación, se pueden distinguir dos vías que, respectivamente, se encuentran bajo el signo de los dos arquetipos femeninos fundamentales: Deméter y Durga. La primera vía se basa sobre el principio femenino-maternal, considerado como manantial de lo sagrado, y conduce hacia una inmortalidad, una paz y una luz casi sobre el mismo plano de lo que, inclusive en el dominio profano y humano, puede ocurrir a quien se refugie cerca de la mujer mater-nal. En este orden de ideas, el pitagorismo puede reconocer a la mujer un carácter sagrado particular y pudo inclusive hablar de la madre iniciática, te metri telure, resaltando claramente la orienta-ción de esta corriente, que aquí ofrecemos como ejemplo, del hecho de que, después de la muerte de Pitágoras, su casa fue transformada en un santuario de Deméter (69). La misma figura de mujer reaparece en el mito, con rasgos de grandeza, bajo la forma de la Virgen celeste y de la Madre divina mediadora. La otra vía pasa por el contrario por Durga, lo femenino afrodisiano abisal, y puede constituir, ya un camino de perdición, ya un camino de superación de la Madre, bajo el signo de los que hemos llamado Grandes Misterios en sentido propio.

Notas a pie de página

(43)    Sobre todo en Il mistero del Graal, cit. § 25-26 y Lo Yoga della Potenza, cit., apéndice II.
(44)    Le rime, ed. Rivalta, Bolonia, 1902, pág. 156.
(45)    Vita Nuova, II, 19; cf. I, 12; XI, 13.
(46)    Ibid., In, 1-6.
(47)    Escolio en MANGET, Biblioth. chemica curiosa, I, 147 y DORN en Theatrum chemicum, pág. 578.
(48)    En VALLI, op. cit., págs. 185, 186: aparte las referencias dan-tescas, las que siguen están sacadas de este libro y también de A. RICOLFI, Studi sui Fedeli d’Amore, v. Milano, 1933, v. II, 1941; Rapimento e ini-ziazione nei Fedeli d’Amore, extr. de "Rivista di sintesi letteraria", 1935, núm. 4.
(49)    Vita Nuova, XV, 4.
(50)    Ibid., XIV, 8, 14. Aquí es interesante que Dante previene que las experiencias de este género no podrían ser comprensibles más que por quien sea "Fiel de Amor del mismo grado"; lo que significa una referencia evidente a una jerarquía iniciática.
(51)    Ibid., IV, 3; V, í.
(52)    Aunque sus interpretaciones sean solamente de orden simbólico y doctrinal, G. BRUNO (Eroici Furori, II, i, 47; I, iv, 19) hace alusión a esto en los siguientes términos: "Esta muerte de los amantes, que viene de la alegría suprema, es llamada mors osculi por los cabalistas: esta misma muerte es la vida eterna, que el hombre puede preparar en este siglo y realizar en la eternidad." Cf. IBN FARID (apud MORENO, op. cit., pág. 215): "Cuando mis ojos vieron la belleza de este rostro, antes inclusive de que naciese el amor, dije adiós a la vida." En el lenguaje popular la presencia de la expresión "ojos asesinos" no está desprovista de interés. En la literatura del siglo de oro español se encuentra a menudo la expresión: "ojos que arrojan amor y muerte".
(53)    El equivalente hindú de la "inteligencia posible" es la buddhi; por otra parte, la Gran Diosa hindú es concebida también como "la que reside en todos los seres bajo la forma de buddhi", aquélla cuya naturaleza es iluminar (djotanashílá) cf. A. y E. AVALON, Hymns to the Goddess, cit. pág. 130.
(54)    Convivio, IV, 16; XII, 4.
(55)    Cf. RICOLFI, Rapimento e iniziazione, cit. pág. 358.
(56)    Reggimento e costumi delle donne, pág. V.
(57)    Op. cit., pág. 247, donde se encuentra la ilustración; F. DA BARBERINO, Do cumenti d ’A more , ed. Egidi, Roma, 1905-1924, v. III, págs. 407 sg. Tractatus Amoris et operum ejus.
(58)    Vita Nuova, II, 4.
(59)    Convivio, III, 2, 8.
(60)    En RICOLFI, Studi sui Fedeli d’Amore, cit., v. I, pág. 61.
(61)    DANTE: "Esta mujer que espiritualmente era una con mi alma" (Convivio, III, 2); el abandono de la parte de la mujer es llamado el abandono de su "salud" (Vita Nuova, XXXII, 6).
(62)    Apud ALESSANDRINI, Ceceo d Ascoli, Roma, 1955, pág. 195.
(63)    Vita Nuova, II, i; III, i; XII, p; VI, 2; XXIII, i.
(64)    Ibid., XXIX, 3.
(65)    DORN (Clavis philosphiae chemisticae, en Theatrum Chemicum, v. I, págs. 214-215) refiriéndose también a TrithIme, dice que el Uno rechaza el Binario (el Dos) que, en relación con la materia, ha causado el desasimiento del hombre de él; y el "Ternario [el Tres] podrá ser reconducido a la simplicidad del Uno... Ascensión bien conocida de aquéllos en cuyo pensamiento está presente el Ternario; al rechazar el Binario, su ascensión del Ternario los eleva a la simplicidad del Uno".
(66)    Op. cit., págs. 94-99; F. PEREZ, La Beatrice svelata, Palermo2, 1898.
(67)     Es preciso hacer notar que en el sufismo se encuentra a menudo la misma relación: la divinidad es considerada en él como una mujer: ella no es la "esposa celeste", sino la "Novia" o la "Amante". Así por ejemplo, en Athár, Ibn Farid, Geláleddín el R úmi, etc.
(68)    Op. cit., pág. 100.
(69)    Cf. I Versi d’Oro pitagorei, presentados por J. EVOLA, Roma, 1959.

Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 47. Proceso de evocación en el amor caballeresco medieval

Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 47. Proceso de evocación en el amor caballeresco medieval

Es conveniente, de entrada, circunscribir convenientemente las corrientes que nos interesan aquí. Ciertamente, ha existido un trovadorismo y un "amor cortés" a los cuales cuadra en gran parte el juicio corriente de los historiadores de las costumbres y la literatura medieval. Existieron verdaderas "Cortes de Amor", como las que, entre 1150 y 1200, tuvieron por centro a mujeres que verdaderamente existieron y eran bien conocidas, como la reina Eleonor, la condesa de Flandes, la condesa de Champagne, Hermenegilda vizcondesa de Narbona, Stéphanette des Baux, Odalasie vizcondesa de Aviñón, etc. En estas Cortes, el culto a la mujer tuvo un carácter estereotipado y convencional; pero no está excluido, al menos en parte, que derivaba de la incompresión de ciertos medios respecto a una doctrina esotérica que tomaron al pie de la letra, no captando el dominio con el que en realidad se relacionaba. El papel que representó la mujer en el marco de la caballería, más que en el de las Cortes y los trovadores, fue diferente, como verdaderamente vivido a menudo hasta las últimas consecuencias. Es conveniente poner de manifiesto el contraste existente entre el papel de la mujer y el estado real de las costumbres predominantes en la época. La mujer real, en la Edad Media, aparecía muy poco "idealizada" y fue tratada muy poco idealmente. El comportamiento marital fue generalmente muy rudo, cuando no auténticamente brutal. Las costumbres de las mujeres podían ser bastante libres, en absoluto conformes con un dechado de modestia, de pudor, de idealidad mogigata; en los relatos épicos de la primera Edad Media se encuentran mujeres que toman iniciativas amorosas y galantes, mientras los hombres permanecen indiferentes o son simplemente condescendientes. Sin hablar de la promiscuidad de los baños, no había el menor escrúpulo en que, en los castillos, las muchachas desnudasen a los caballeros que se alojaban en ellos o le hiciesen compañía en el lecho durante la noche. Guilbert de Nogent, en el siglo XII, deplo-raba el grado alcanzado por la impudicia femenina. En cuanto al comportamiento de los hombres, C. Meiners hace notar que, "durante la Edad Media, nunca fueron raptadas y violadas tantas nobles damas ni tantas doncellas como en los siglos XIV y XV, cuando la caballería estaba en todo su apogeo. Cuando, en estas dos centurias, los guerreros desenfrenados conquistaban ciudades o se apoderaban de ciudadelas, se consideraba como derecho de guerra hacer violencia a las mujeres y a las muchachas que a menudo, después de esto, eran muertas. Y los caballeros que violaban y mataban a las mujeres y a las hijas de sus enemigos y sus súbditos, por lo general se preocupaban poco del hecho de que así exponían a sus mujeres y a sus hijas al derecho de represalia (38).

Si un tal cuadro resulta quizá un poco exagerado, sin embargo en el conjunto es incontestable, dada la diferencia existente entre las relaciones reales predominantes entre los dos sexos en la Edad Media y el papel que, por el contrario, tuvo la mujer en ciertas costumbres caballerescas. Es pues bastante verosímil que éstas tuvieran por centro menos mujeres que existían realmente, que una "mujer del espíritu" asociada a un régimen de evocaciones: una "Dama" que, teniendo en el fondo una realidad autónoma, independiente de la persona física de la que, como mujer real, podía eventualmente servirle de soporte y, de una cierta manera, encarnarla. Era en la imaginación donde vivía y residía esencial-mente esta mujer; en consecuencia, era sobre un plano sutil donde el caballero hacía actuar su amor, su deseo y su exaltación. Sólo así se puede comprender todo cuanto hemos revelado con ante-rioridad, es decir, que la mujer a la cual se consagraba la vida y por la cual se cumplían toda suerte de empresas peligrosas, era a menudo elegida de tal manera que la posibilidad de poseerla realmente estaba ya excluida de antemano; podía también tratarse de la mujer de otro, con la que no podía esperarse contraer matrimonio, o de una mujer inaccesible cuya "crueldad" era aceptada e inclusive exaltada; podía, en fin, ser la simple imagen que uno se había formado de una mujer existente, sí, pero sin embargo nunca vista (la "princesa lejana"). Sin embargo, esta mujer alimentaba un deseo e incitaba a un servicio hasta la muerte de los hombres que, como guerreros, feudatarios y caballeros, tenían por ley a otros respectos su propia voluntad, no estaban acostumbrados al menor renunciamiento ni coacción y estaban lejos de todo sentimentalismo. Bajo el nombre de donnoi o domnei, en ciertos medios provenzales, fue exactamente entendido un tipo de relación erótica que, por principio, evitaba la posesión física de la mujer. En el grabado muy sugestivo que ilustra un manuscrito, el hombre tiene las manos atadas simbólicamente, y uno de los representantes de esta corriente dice abiertamente: "El que quiere poseer enteramente a su Dama, no sabe nada del donnoi." En otros casos, se tenía y se poseía a una mujer, pero el objeto de un tal eros no era ella (39). De una parte, ya lo hemos dicho, es preciso aquí pensar también en una voluntad tácita de evitar que las relaciones eróticas concretas marquen el fin o la crisis de la alta tensión interior despierta (así, lo que hace notar R. M. Rilke es justo, a saber, que lo que se tenía casi más que ninguna otra cosa era el éxito del cortejamiento); pero, de otra parte, como contrapartida objetiva de todo esto, se debe también pensar en los hechos que forman parte de lo que nosotros hemos llamado el régimen de la evocación de lo femenino en sí, de su absorción y de la integración con ello sobre un plano superfísico, invisible. Estas son, si se quiere, aproximaciones confusas a la posesión de la "mujer interior", paralelas a un impulso constante a la autosuperación (empresas heroicas, peligros, aventuras y todo lo demás que se hacía casi fanáticamente por su "Dama"). En particular, el hecho de que entre estas proezas entrase a menudo la participación en las Cruzadas es significativo. La teología de los castillos y de las Cortes de Amor prescribía la doble fidelidad a Dios y a la "mujer" y afirmaba que no había la menor duda sobre la salvación espiritual del caballero que moría por la dama de sus pensamientos: cosa que, en esencia, conduce también a la idea del poder inmortalizante propio, en el límite, del eros. Y en cuanto a la integración oculta, androgínica, a la cual hemos hecho alusión, hemos obtenido una noticia interesante, relativa a los Templarios: se suponía que los "demonios" venían a casa de los Templarios -caballeros que, sin embargo, practicaban la castidad- en forma de mujer y que cada caballero tenía su mujer (40). En esto, es bastante visible precisamente el tema de la unión con lo femenino sobre un plano no físico, tema que, por lo demás, se encuentra también en ciertas tradiciones de magia y a las cuales hace también alusión Paracelso. Y es preciso hacer notar que el "ídolo" que servía de centro en los ritos secretos de los Templarios -Bafomet- tuvo, según algunos, la apariencia, entre otras, de una figura andrógina o también de una Virgen.

Pasando ahora a los Fieles de Amor, se debe señalar que ellos, como los templarios (con los cuales tuvieron relaciones reales, históricas), constituían una organización iniciática. Recientemente, una investigación crítica sistemática y bien documentada, que esencialmente se debe a L. Valli y a A. Ricolfi, ha confirmado y hecho de dominio público lo que en círculos muy cerrados se conocía desde hace mucho tiempo por tradición, sobre el tema del fondo de lo que se llama la poesía del "dolce stile nuovo", a saber, que esta poesía emplea en granparte un lenguaje secreto, completamente inteligible solamente pósr los iniciados que pose-yeran su clave. El amor que se exaltaba en esta poesía no era la pasión profana más o menos idealizada o sublimizada, y las muje-res glorificadas no eran mujeres verdaderamente reales: esto a par-tir de la Beatrice de Dante y del amor del que se habla en la Vita Nuova.

Ya hemos tenidos ocasión de tratar este tema en otra parte; por eso nos limitaremos a una puesta a punto del problema según la especial perspectiva que aquí nos interesa.

L. Valli ha expuesto en síntesis su tesis en el pasaje siguiente: "Estos poetas, al vivir en un ambiente místico e iniciático, y al cultivar un arte que no tenía nada que ver con el arte por el arte o con la expresión por la expresión, tenían la costumbre de hacer de todos sus sentimientos de amor emociones verdaderas que tenían materia en su vida amorosa, para expresar pensamientos místicos e iniciáticos. Si la realidad de sus amores de hombres suministraba alguna ocasión concreta o algunas imágenes a sus versos, ella era sin embargo filtrada a través del simbolismo, de manera que esta materia de amor iba a tener un "verace intendimento", es decir, una significación de verdad profunda que era mística e iniciática. Una corriente de pensamientos iniciáticos se introducía en un cierto momento en la poesía de amor [en la poesía corriente de los trovadores] y poco a poco la invadía hasta el punto de que el gran nudo central de los poetas del amor, el que vivió alrededor de Dante, terminó por escribir, ’según la regla’, en un lenguaje simbólico de amor, con una jerga artificial" (41). Así era, según Valli. Por nuestra parte, añadiremos las precisiones siguientes.

En primer lugar, Valli otorga demasiado relieve a lo que, en esta poesía, puede haber tenido conexiones con el lado militante de la organización de los Fieles de Amor -porque estos poetas, a partir de Dante, fueron al mismo tiempo casi todos hombres de partido, gibelinos adversarios de las intrigas hegemónicas de la Iglesia. En lo que concierne al nudo más esencial de sus escritos, es preciso excluir que se trataba de una suerte de correspondencia de información entre los miembros de la secta, bajo el aspecto de un disfraz poético (como piensa Valli). Sin tener necesidad de esperar la inspiración y de ponerse a escribir versos, otros modos de comunicación secreta hubiesen resultado mucho más cómodos y seguros que el de unas poesías cifradas, sí, pero sin embargo accesibles siempre a todo el mundo.

El segundo punto, el más importante, es la necesidad de no sobrepasar los límites que se imponen a una interpretación puramente simbólica, como hace Valli. Las diferentes mujeres cantadas por. los Fieles de Amor, cualquiera que fuese su nombre, no eran mál que una mujer única, imagen del "Santo Conocimiento" o de la Gnosis, es decir, de un principio de iluminación, de salvación y de conocimiento trascendente. No se debe pensar sin embargo que se trata de alegorías y de simples abstracciones doctrinales personificadas, según lo que, en los estudios corrientes sobre Dante, se había ya supuesto respecto de Beatriz. El plano con el que se debe relacionar es, por el contrario, el de una experiencia efectiva, como en los Misterios antiguos y en los ritos secretos de los Templarios. Al mismo tiempo, se debe pensar que la elección del simbolismo de la mujer y del amor no era accidental e insignificante en estos medios, si bien ellos habrían podido emplear cualquier otra materia para expresar lo que tenían inten-ción de decir y, al mismo tiempo, para despistar al profano, corno hacían los hermetistas hablando de metales y de operaciones alquímicas. Al contrario de lo que Valli ha supuesto (y, con él, Rossetti, Aroux y Guénon), la experiencia de los amantes, en este caso, no se limitaba a suministrar la materia casual en un lenguaje artificial y simbólico con, todo lo más, alguna relación de analogía con un contenido secreto, que en sí no tuviese nada que ver con el eros (como, por ejemplo, en el empleo eclesiástico del lenguaje amoroso del Cantar de los Cantares); así pues, no se debe pensar tampoco en la transposición de los mismos términos de un sentido erótico a un sentido místico, a la que, en particular, se prestan algunos textos orientales, hasta el punto de que se ha podido traducir el título de un tratado de una erótica más que cruda como el Ananga Ranga por The bodiless One or the Hindu Art of Love y se ha podido afirmar que cada tina de sus estancias, además de un sentido literal, admite un sentido sagrado (42).

Aunque se trate esencialmente de la "mujer iniciática", de la "gloriosa mujer del espíritu" (como la llama Dante, que añade: "ella fue llamada Beatrice por muchos, que no sabían llamarla más que así"), en los Fieles de Amor, esta mujer no se reducía a un símbolo; todo hace pensar que aquí un régimen de contactos con la fuerza oculta de la femineidad representaba un papel esencial, régimen que puede tomar eventualmente por punto de partida el amor suscitado por mujeres reales, pero llevándole a actuar y a desarrollarse en una dirección iniciática. Solamente considerando las cosas así es como se puede, entre otras cosas, dar razón de todo lo que, aparte el el ento cifrado y simbólico de los "versos extraños", estas creacione poéticas presentan como contenido humano no del todo árido, sino vivo y natural, evidente, espontáneo, a menudo inclusive dramático. La interpretación de la "mujer" como el Santo Conocimiento personificado, o la pura doctrina secreta considerada como abstracta (hasta como la organización que la guardaba: Valli), no podría dar cuenta de hechos casi traumáticos de una experiencia emotiva intensa y a veces de fulguraciones, tan a menudo descritas de una manera sugestiva en esta literatura. Es improbable que entre los Fieles de Amor se llegue a experiencias similares mediante el empleo concreto, sexual, de la mujer, como en los ritos tántricos o dionisíacos; no nos ha llegado ninguna información susceptible de hacer de alguna manera verosímil esta suposición y, en cuanto a la terminología, las referencias eróticas en casi todos estos poetas están expurgadas, carecen por completo de un carácter excesivo cualquiera.

Debía pues tratarse del dominio intermedio que hemos indicado -ni de simple amor humano sublimado, ni de técnicas sexuales-, en el que la mujer real es importante, pero pasa al segundo rango, porque sirve de simple soporte para la toma inma-terial de contacto con el poder del que, en principio, es la encarnación viviente. Al contrario de la devoción caballeresca por la mujer y de los estados "exaltados" correspondientes, en los Fieles de Amor la fenomenología y la estructura iniciática son suficien-temente visibles y, como hemos dicho, no se trata ya aquí de casos aislados, dispersos, tan a menudo desprovistos de una conciencia exacta de lo que se había puesto en movimiento, sino de la orientación de una cadena entera, de la que quizá no conocemos siquiera toda la extensión, de las individualidades que no han dejado detrás de sí ni poesías, ni otros rastros tangibles, que han podido pertenecer a él e incluso haber desempeñado un papel importante.

Notas a pie de página:

(38) C. MEINERS, Geschichte des weiblichen Geschlechtes, Hannover, 1899, pág. 58; cf. también P. LA CROIX, Moeurs, usages et coutumes au Moyen Age et á l’époque de la Renaissance, París, 1873.

(39) Cf. C. FAUREL, Histoire de la poésie provenvale, París, 1896.

(40) G. GARIMET, Histoire de la magie en France, París, 1818, pág. 292.

(41) L. VALLI, Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d’Amore, Roma, 1928, págs. 205-206.

(42) Cf. R. SCHMIDT, Indische Erotik, cit., págs. 30-31.

Metafísica del Sexo. CAPITULO QUINTO. 46. Incubos y súcubos. Fetichismo y proceso de evocación

Metafísica del Sexo.  CAPITULO QUINTO. 46. Incubos y súcubos. Fetichismo y proceso de evocación

Ahora nos encontramos ante el rico y extraño material de las leyendas y de los mitos heroicos en los cuales una mujer sobre-natural se presenta como la donadora de la vida, de la ciencia, de la salud, de un alimento místico, de una fuerza sagrada, hasta de la inmortalidad: ello muy a menudo relacionado con el motivo del Arbol -por ejemplo, en las representaciones egipcias, la diosa que tiene la "llave de la vida" o la "bebida de la vida", Nut, Mait o Hathor, se confunde a menudo con el árbol sagrado, que única-mente en el mito hebraico se presenta como árbol de la tentación, en lugar de serlo, por ejemplo, de la iluminación (budismo) o de la victoria y el imperio (leyenda del preste Jean) (28). En otro lugar (29), hemos aducido estas leyendas e indicado el sentido que incorporaban en los mitos heroicos. Aquí, además, resaltaremos dos ejemplos particulares.

De una parte, según la doctrina hindú de la realeza, el carisma del poder sería otorgado a cada soberano por su matrimonio con la Diosa -Shri Lakshmi-, esposa suya además de sus mujeres humanas, que asume los rasgos de una fuerza sobrenatural animadora de "fortuna real" -rája lakshmi-, si bien el rey perdería el trono si fuese abandonado por ella. De la misma manera, en el ciclo mediterráneo-oriental, se encuentran frecuentemente representaciones de diosas que tienden a los reyes la "llave de la vida", ideograma que tiene el sonido de anx = vivir, viviente: con la contrapartida de fórmulas del género de la dirigida por Absurbanipal a la diosa: "Yo imploro de ti el don de la vida." Y en el Zohar (III, 51 a, 50 b), se lee: "Todos los poderes del rey están confiados a la Matrona", y: "El camino que conduce al grande y poderoso Arbol de la Vida es la Matrona" -(equivalente a la Shekinah, precisamente como esposa del rey).

De otro lado, se puede hacer notar que un último eco de este género se ha conservado en el propio cristianismo: en la Virgen divina, concebida como la mediadora omnipotente de la gracia, reaparece en efecto el tema general de un principio femenino del que procede una influencia sobrenatural que se añade a las fuerzas solamente naturales de la criatura. Abstracción hecha de atributos como los de un himno acatista que ya hemos citado a título de ejemplo.

Tendremos que volver sobre este conjunto, considerado en su posible fondo de experiencia erótica. Por el momento, indicaremos que no es extraño del todo a ciertas concepciones de la magia, y que se debe ver uno de sus prolongamientos tenebrosos en los fenómenos del "sucubato" y del "incubato", fenómenos que fueron conocidos desde la época de los sumerios. A este respecto, se puede citar el siguiente pasaje de Paracelso: "Esta imaginación deriva del cuerpo sideral como en virtud de una especie de amor heroico; es una acción que no se realiza en el emparejamiento carnal. Aislado, un tal amor es a la vez padre y madre del esperma pneumático. Los íncubos que oprimen a las mujeres y los súcubos que la emprenden con los hombres tienen su origen en este esperma pneumático" (30). Esto es lo que, en la Edad Media alemana, recibió el nombre de Alpminne. En un lenguaje cifrado, Paracelso hace aquí alusión a un poder evocador de la imaginación que puede conducir a contactos psíquicos con las potencias suprasensibles del sexo que, justamente sobre este plano, pueden, por así decir, ponerse al desnudo y por este medio suscitar sensaciones de una intensidad particular, provocando también imágenes alucinatorias. En lo tocante a las variedades menos tenebrosas e involuntarias de fenómenos similares, es justa la interpretación dada por de Guaita, cuando dice que "el íncubo y el súcubo son dos formas espectrales de un hermaphrodisme convertible de predominancia unas veces faloide, otras cteimorfe, si se puede decir" (31). Se trata pues de formas tendenciales de unión absoluta de los dos principios, el masculino y el femenino, desarrollándose sin embargo sobre una línea obsesiva (32), por falta de una cualificación y de una pasividad del sujeto de cara al desarrollo de la experiencia misma; experiencia que, a menudo, factores imponderables favorecen en parte, y que no se desenvuelve sobre el plano material. En realidad, se puede observar un desenlace semejante, bajo la forma casi de una obsesión, en las formas iniciáticas de magia sexual, en los casos en que ellas fracasan o bien si se las aleja de su verdadero fin: esta correspondencia es interesante, porque, en este último caso, se sabe bien de qué se trata, lo que se persigue. En tales situaciones, pueden representar un papel fuerzas reales objetivas. Como en el caso del "sucubato" y del "incubato", no siempre es cuestión de puras imaginaciones de un erotismo esquizofrénico; ello está atestiguado, entre otras cosas, por fenómenos extranormales ("metapsíquicos", según la termonología de hoy), que a menudo se han verificado a continuación de la "posesión". Esto es lo que ocurrió, por ejemplo, y fue constatado, en el siglo XVIII, en el convento de las Ursulinas de Loudun. En un orden de ideas análogo, la antigüedad conoció igualmente "prodigios" con ocasión del desenfreno de las ménadas y de las bacantes, cuando ellas se sentían poseídas por el dios. Plinio y Eurípides hablan de ello: rupturas de nivel por medio del sexo, que comportaba a veces una abolición temporal del límite entre el yo y la naturaleza, cuya consecuencia es la posibilidad de la irrupción del uno (del Yo) en el dominio de la otra (la naturaleza) o viceversa ("prodigios", en el primer caso; "obsesiones pánicas", en el segundo). En general, se debe recordar que lo que, sobre el plano material, l'eh a realizarse raramente de una manera completa, precisamente sobre el plano "sutil", hiperfísico, desemboca en formas de desenfreno con todas las consecuencias que de ello se derivan.

Con un cuadro semejante se pueden relacionar los aspectos más profundos de lo que se ha llamado el Misterio del amor platónico medieval. Será preciso que nos detengamos un poco sobre este tema, porque, al tratarlo, nos acercaremos al dominio del eros profano mismo, después de la excursión precedente por el dominio inhabitual de las formas místico-rituales y de las insti-tuciones antiguas.

En su momento, hemos visto que, aparte todo condicionamiento contingente, el fundamento de cada experiencia erótica de importancia es la relación que se establece entre una persona y el principio desnudo, el ser de una individualidad de sexo diferente. Esto implica un proceso de evocación que, en el fondo, en el eros profano, no difiere más que por su grado más débil y por su forma instintiva e inconsciente de aquéllas de las que acabamos de hablar. Krafft-Ebing ha visto justamente en todo amor un fenómeno de "fetichismo", recordando por otra parte que esta palabra sacada de la lengua portuguesa significa justamente "encantamiento". A este respecto, habla de una emoción "que no está justificada ni por el valor ni por la realidad intrínseca del objeto simbólico", es decir, de la persona, de la parte de la persona o de la cosa de su pertenencia que provoca la excitación erótica (33). Havelok Ellis ha retomado esta idea; después de haber reconocido en el "simbolismo erótico" --gracias al cual la parte puede representar y evocar el todo (el ser amado o deseado todo entero)-la base para explicar el fetichismo amoroso en sentido específico, es decir, perverso (el efecto afrodisíaco provocado por una parte dada de una mujer e inclusive por un objeto o un vestido suyo), da un paso más y ve con razón el mismo fenómeno repetirse en gran escala a propósito del ser amado tomado en su conjunto, el cual a su vez es a menudo como un símbolo que reenvía aalguna cosa que está más allá de su simple persona (34). Si una persona dada, o ya su sólo cuerpo excita y embriaga, es porque ella evoca oscuramente algo que la sobrepasa; así, el "fetichismo" es un hecho normal y constante, no representando el fetichismo anormal, patológico, más que una variedad aberrante, pero de la misma estructura interior (35). Evocación y "fetichismo" son hechos constantes de toda pasión y de todo amor profundo. Con esto se debe relacionar el impulso del amante a "idealizar" a la mujer amada casi en la forma de un ser divino, a hacer de ella el objeto de un culto, de una veneración: el impulso espontáneo a "adorarla", a ponerse de rodillas delante de ella, inclusive cuando se trata de una persona que en su humanidad no justifica de ninguna manera esta actitud y que, por el contrario, y según un juicio objetivo, es absolutamente inferior al amante en inteligencia, en rango y en género de vida. Una desviación interviene sin embargo en los casos ya indicados (§ 23), en que la mujer, soporte de la evocación, en su humanidad invierte las relaciones, en una vida en sí tan intensa que, por así decir, ella absorbe, devora o quema la imagen: esto es lo que está en la base de la fenomenología de la esclavitud sexual -psíquica o física-, con un carácter más o menos obsesivo; fenomenología que, inevitablemente entremezclada en el amor corriente, paraliza sin embargo, cuando interviene, toda posibilidad "anagógica" de ese amor.

A la interpretación que reduce los hechos que acabamos de señalar a un fenómeno de infatuación y de "proyección" gratuita de valor (según Schopenhauer, dictada por el "genio de la espe-cie" para la realización de sus fines), de tal forma que, cuando se disipa la embriaguez del primer amor o con la satisfacción concreta del deseo, reaparece en toda su banalidad la realidad verdadera del ser idolatrado, a esta interpretación se debe oponer la otra, que no excluye que en los hechos indicados intervenga precisamente, en diferentes grados, un proceso de evocación mediante una fantasía mágica, es decir, de una imaginación que no se reduce a un sueño subjetivo, sino que es una suerte de sexto sentido, capaz de hacer percibir o presentir lo que se oculta detrás de las apariencias fenoménicas y que sin embargo no es del todo irreal, que está provisto de un más alto grado de realidad. En estos casos, lo que verdaderamente transporta y produce la fascinación es la "mujer del espíritu" o "mujer oculta", de la que ya hemos hablado, y el ser humano correspondiente sirve solamente de intermediario para la experiencia o la activación de esta mujer. Una imagen primordial que se lleva en sí, en las capas profundas de su ser, se manifiesta en circunstancias determinadas, en el encuentro de una persona real, dando lugar a una especie de trance clarividente y ebrio: la imagen que se tiene en sí es también el eterno femenino percibido objetivamente en el ser amado, el cual entonces sufre un proceso a menudo fulgurante de transubstanciación y de transfiguración, casi con el sentido de un desprendimiento, de una aparición efectiva, de una hierofanía o cratofanía (36). Este contacto peligroso con algo suprasensible puede ser efecto de un único momento excepcional, pero puede también persistir durante un cierto período de tensión más o menos alta, desarrollándose sin embargo de costumbre en los amantes ordinarios, menos sobre la base de una verdadera percepción, que del efecto creado por el despertar de intensos estados emotivos. En el amor a primera vista y en lo que se llama "flechazo", el proceso tiene un aspecto comparable al de un cortocircuito. Esta realización puede produ-cirse también de una manera inesperada en su encuentro fugitivo, en la aventura de una noche con una mujer desconocida e inclusive con una prostituta a quien no se volverá a ver, según un milagro que puede no repetirse a lo largo de toda una existencia, pese a las relaciones de afecto y de proximidad que se pueda tener con otras mujeres. O bien, en el ser amado, la transparencia del poder superior y su acción en un climax "exaltado" que, para ambos, no es solamente de evocación y de revelación, sino también de participación efectiva, puede establecerse por un cierto tiempo.

Ya hemos dicho en su lugar que la causa ocasional no debe pues ser confundida con el hecho esencial, y se debe también considerar el margen de contingencia inherente a lo que, aun no determinándolo, favorece sin embargo o condiciona el fenómeno. Puede efectivamente ocurrir que el proceso no se alumbre más que en relación con un ser determinado. Aquí, los condicionamientos más inmediatos de orden empírico, biológico, somático, inclusive social, son evidentes. Ante todo, el ideal, no de una belleza abstracta (lo "bello en sí" platónico), sino de la belleza tipo, propia de una raza determinada, tendrá una parte importante, porque no es probable, por ejemplo, que un europeo encuentre en una mujer de color, o perteneciente a una población salvaje, la incitación y la base para la activación de la imagen primordial que hay en él en el mismo grado que si se trata de una mujer de su raza o de una raza cercana. Es preciso considerar a continuación los condicionamientos, asimismo evidentes, de orden biológico, relacionados con la edad, destino al cual ya el hombre, ya, todavía más, la mujer, se encuentran sometidos. Con el envejeci-miento, con el desfallecimiento de la base física del amor sexual, el soporte de la evocación mágica se altera y desaparece, y todo lo que puede subsistir será una cosa diferente, humana solamente. Así, un personaje de H. Barbusse, hablando del tiempo "que nos ha afectado en lo interior como una enfermedad", dice a la mujer cuán preciosa es en un solo momento determinado. "Pienso que este momento no existirá más, que tú tendrás que transformarte, morir; que te vas y que sin embargo estás aquí." He aquí la trage-dia existencial de todo verdadero amor. En efecto, es entre los límites de unas edades dadas entre los que, particularmente la mujer presenta una materia apta para su eventual metamorfosis (prácticamente es sacando partido de las posibilidades fugitivas -de los "atractivos"- que se poseen en este breve período de tiempo, como la mujer intenta ligar a sí para siempre, como persona empírica, a un hombre, en general por el matrimonio). Ahora bien, todo esto no afecta en modo alguno ni la realidad del arquetipo, ni la de su evocación y percepción, en esencia atemporal, no ligada al episodio ni a la persona empírica perecedera: esto concierne únicamente a las coyunturas necesarias como condiciones de la aparición, y no el principio que aparece y que de nuevo puede retirarse, como el fuego se hace invisible, retorna al estado potencial, cuando las condiciones ordinarias para la combustión no están ya presentes. Que entonces vuelva a hacerse visible únicamente la realidad prosaica de un ser demasiado humano y efímero es algo completamente natural, pero no es un argumento en apoyo de una interpretación abusivamente generalizada de todos estos hechos, a saber, de la interpretación que los reduce a ilusiones y a un romanticismo vacío.

En un poema de Schelley (Epipsychidion) el poeta dice: "Mira allí donde surge una mortal - forma divina: vida, amor y luz - le pertenecen, y un movimiento que podrá - cambiar, pero no extinguirse - imagen de una cualquier eternidad resplande-ciente." En una forma más positiva, digna de ser citada, E. Car-penter expresa la misma idea: "El joven ve a la joven; puede tratarse de un rostro común, una figura fortuita del medio mál banal. Pero esto desencadena la puesta en marcha. Surge un recuerdo, una reminiscencia confusa. La figura exterior mortal se ha fusionado con la figura interior inmortal, y entonces emerge en la conciencia una forma luminosa y gloriosa que no pertenece a este mundo... El sueño de esta imagen embriaga al hombre, ella resplandece y arde en él. Una diosa -quizá la misma Venus- se encuentra en el lugar sagrado de su templo: un sentimiento de esplendor que inspira terror lo invade y, a su través, el mundo se transforma... Toma contacto coi la presencia muy real de un poder... y él siente en sí esta vida más vasta, subjetiva si se quiere. pero también intensamente objetiva. En efecto, ¿no es quizá también evidente que la mujer, la mujer mortal que provoca esta visión, tenga una cierta estrecha relación con ella, y que sea preciso algo más que una máscara o una fórmula vacía para recordarla? No menos que en el hombre, en el interior de ella actúan efectivamente profundas fuerzas inconscientes, y el ideal que aparece en el hombre de una manera estática está, con toda probabilidad, estrechamente ligado a lo que [como arquetipo objetivo] ha actuado de la manera más poderosa en la herencia de la mujer, contribuyendo a modelar su forma y su rostro. No hay pues que asombrarse de que su forma la recuerde. Verda-deramente, cuando el hombre mira a sus ojos, distingue, a través de ellos, una vida mucho más profunda que aquella de la que ella misma puede ser consciente -y que sin embargo es la suya-, una vida perdurable y maravillosa. Aquello que hay de más que mortal en él contempla lo que hay de más que mortal en ella y los dioses descienden para encontrarse" (37). Aparte los matices idealizan-tes y poéticos, aparte, también, una cierta acentuación inmanen" tista y biologizante (el capítulo del que se ha extraído este pasaje sé titula: The Gods as apparitions of the race-life, es decir, que los arquetipos son esencialmente concebidos en su aspecto de fuerzas creadoras en el dominio de la vida, de la raza, de la especie, inclusive si se les reconoce la cualidad de entidades); aparte de esto, Carpenter ha fijado, mediante estas palabras, los términos esenciales del proceso de que se trata.

Existe pues una continuidad entre lo que, más o menos, tiene lugar en el amor profano suficientemente intenso y lo que perte-nece a un plano de evocaciones más reales y secretas que mantie-nen la estructura del fenómeno que, con una involuntaria exacti-tud de expresión, ha sido justamente llamado el "flechazo": fulguraciones eróticas, cierres androgínicos de circuito, que tienen el poder de hacer salir de la conciencia ordinaria, en el mismo sentido de lo que se produce en una iniciación. Después de este retorno a hechos que ya examinamos al hablar de la fenomenolo-gía liminal del eros profano, hechos que, gracias al examen del régimen de las antiguas sacralizaciones, se han precisado en su sentido más completo y oculto, nos encontramos en disposición de interpretar convenientemente el ejemplo que nos ofrece el "amor platónico" medieval. Es un ejemplo interesante, porque, en él, los fenómenos en cuestión no se agotan en la excepción de algunas experiencias individuales confusas y esporádicas, sino que se presentan en el marco de una verdadera tradición.

Consideraremos dos grados sucesivos: en primer lugar el culto caballeresco de la mujer; luego las experiencias de los llamados "Fieles de Amor".


Notas a pie de página:

(28)    Para su carácter explícito, vale la pena citar estas palabras diri-gidas a la mujer en los ritos de pubertad de los Siux: "Tú eres el árbol de la vida" (BLACK ELK, The Sacred Pipe, cit., pág. 123).
(29)    EVOLA, II mistero del Graal, cit. § 6.
(31)    Le Temple de Satan, París, 1916, 1, pág. 222.
(32)    No hay que negar la posibilidad de que ciertas formas maníacas de masturbación tengan un fondo hiperfísico de cópula mágica sobre la base de la evocación incosciente de un fantasma erótico vitalizado por la imaginación, que en tal caso asume el papel de un íncubo o un súcubo. Es significativo el caso en que "la excitación y después la satisfacción sexual se produzcan bajo la sola influencia de la imagen primeramente provocada casi intencionadamente y a continuación se reproduzca con una facilidad cada vez más grande, hasta hacerse automática e incluso obsesiva" (HESNARD, Manuel de sexologie, cit. pág. 268). E igualmente son significativos los casos en que el orgasmo sexual obtenido de esta forma pueda producirse un número inverosímil de veces por día (ibid., págs. 266-267), lo que hace pensar en una manifestación posible del "placer no engendrado" o "continuo" de que se habla en el tantrismo.