Metafisica del sexo

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 22. Amor, corazón, sueño, muerte

La parte que tiene el corazón en el lenguaje de los amantes es notabilísima, y pertenece con preferencia al dominio del más edulcorado y delicuescente sentimentalismo. No obstante, inclusi­ve aquí se puede entrever el reflejo de un hecho profundo si tene­mos en cuenta lo que siempre significa el corazón en las tradicio­nes esotéricas y doctrinales. Más que como la sede de las simples emociones, estas tradiciones consideran el corazón como el centro del ser humano (30), aunque también como la "sede" en la cual la conciencia se transfiere en el estado de sueño, abandonando la de la cabeza, que habitualmente corresponde al estado de vigi­lia (31). Como ya hemos señalado, el equivalente consciente del estado de sueño es sin embargo el estado "sutil", en particular en la tradición hindú; pero, también en muchos místicos, el espa­cio interior, secreto, del corazón, es considerado como la sede de la luz suprasensible ("luz del corazón"). Ahora bien, cuando Dante, al hablar de la primera, súbita percepción del eros, hace referencia a "la secretísima cámara del corazón", no se trata ya de una alusión aproximativa y banal al lenguaje amoroso corrien­te, sino de algo mucho más preciso. Nada más insulso que el cora­zón atravesado por una flecha (la flecha, de la que ya los antiguos hicieron, junto con la antorcha, un atributo del Eros personifica­do): es tema preferido inclusive en los tatuajes de los marineros y los delincuentes. Pero, al mismo tiempo, es como un hieroglifo que, considerando lo que acabamos de recordar, conlleva una singular intensidad de sentido. En sus formas más típicas, el eros se manifiesta como una especie de traumatismo en el punto central del ser individual que esotéricamente es el corazón. Según tradiciones concordantes, es en el corazón donde se establece el vínculo del Yo individual que es preciso romper si se quiere participar en una vida más alta, en una libertad superior. Aquí, el eros actúa como la herida mortal de un flecha. Veremos cómo los "Fieles de Amor" medievales y, con ellos, Dante, elevaron de una manera consciente este contexto a un plano situado más allá de la experiencia profana de los amantes. Pero también en esta experiencia —en cada amor— la huella permanece. El térmi­no fat'hu-l-qalb (apertura o descubrimiento del corazón) pertene­ce al esoterismo islámico, así como el de "luz del corazón". Múltiples correspondencias se encuentran en el lenguaje de los místicos. En el Corpus Hermeticum (VII, 11; VI, 1) se encuen­tran las siguientes expresiones: abrir "los ojos del corazón", comprender "con los ojos del corazón". Ahora bien, se puede establecer una relación entre esta condición, ya desinviduali­zante en una cierta medida, del relajamiento del vínculo del corazón y la experiencia de novedad y casi de fresca, activa transfiguración del mundo que hemos dicho que acompaña al estado de amor: en ella se podría ver un esbozo de lo que en el sufismo es justamente llamado el mundo percibido con el ojo del corazón, ayn-el-qalb.

En el primer capítulo, hemos dicho que la experiencia erótica implica un desplazamiento del nivel de la conciencia ordinaria individual de vigilia. Esto es como un tendencial trans­ferirse, por "exaltación", hacia la sede del corazón. Justamente la condición de "exaltación" propia del eros, implicando un grado anormal de actividad interior, hace de manera que en ese comien­zo de desplazamiento la conciencia persista, que participe, por consiguiente, de una cierta iluminación y transformación "enso­ñadora" en estado lúcido, en lugar de pasar en la duermevela, en el trance y en el sueño, como nos ocurre a todos cada noche. Aparte de las ya dichas repercusiones sobre la percepción del mundo exterior, también podría tener alguna relación con esto una cierta luz que ilumina la fisonomía de algunos amantes, inclusive cuando su semblante esté normalmente privado de cualquier nobleza (cfr. la antorcha como atributo de Eros, además de la flecha) (32). 

Pero considerando la relación del desplazamiento en cuestión justamente con la noche, durante la cual se verifica normalmente en cada una, se llega a otro punto que tampoco está privado de significado signalético. De hecho, la conexión entre el amor y la noche no es solamente un bien conocido tema de la poesía romántica; tiene también un sustrato existencial diversamente atestiguado. Todavía hoy, la noche es considerada como el momento propio del amor sexual. Universalmente, es sobre todo por la noche cuando los hombres y las mujeres se unen sexual­mente. También cuando se trata de una simple aventura la fórmu­la típica y la promesa será siempre de "una noche de amor"; una "mañana de amor" daría inclusive la impresión de algo antinatu­ral en este contexto. También aquí la biología es contradicha, a causa de la intervención de un factor de orden diferente; de orden, en el fondo, hiperfísico: porque las mejores condiciones fisiológicas para un amor "sano y normal", con la mayor reserva de energías frescas, se darían justamente por la mañana. No se pueden alegar aquí circunstancias ambientales contingentes y de modos de vida, como la de la menor disponibilidad de tiempo libre durante el día en el caso de la mayoría, porque, por un lado, la preferencia por la noche está atestiguada como costumbre inclusive en casos en que una tal preferencia no aparece impuesta por ninguna razón externa, dadas las condiciones sociales o el estado social; en segundo lugar, porque se dan precedentes en los cuales a la costumbre se adhiere todavía el correspondiente significado intrínseco. De hecho, en algunos pueblos, la costum­bre de unirse a la mujer de noche está ritualmente, rigurosamente prescrita; unas veces en general, otras durante un primer período más o menos largo de las relaciones sexuales. Al alba, el hombre debe separarse de la mujer. Pero hay algo más preciso: en el tantrismo se prescribe "el corazón de la noche" para las prácticas mágico-iniciáticas con la mujer, así como en la Fang-pi-shu, en el arte secreto chino de alcoba, con referencia al mismo período se habla del "soplo viviente". Este era también el tiempo igualmente elegido para ciertos ritos orgiásticos, como por ejemplo los de los Khlysti, sobre los que volveremos. Asimismo, en la noche y en lugar no iluminado, se celebraba, en los Misterios de Eleusis, el rito de la cópula sagrada, en principio no solamente simbólico, del hieros gamos. Una parte del rito orgíaco y frenético dioni­síaco, esencialmente oficiado por mujeres, llevaba el nombre de Nyctelia y era nocturno. Puede considerarse como una deriva­ción de esto la condición de simple oscuridad, como por ejemplo en la costumbre espartana según la cual el hombre podía ir junto a la esposa adquirida mediante el rapto, desnudar su cintura y unirse a ella solamente de noche y en la oscuridad (33). Y si a menudo las mujeres —algunas mujeres— desean todavía una tal condición, más que el pudor lo que actúa en ellas es un lejano eco o reflejo instintivo del hecho que sirve de base a las costumbres o disposiciones rituales que acabamos de indicar, y que les confie­re un sentido distinto al de la simple extravagancia. Hathor, diosa egipcia del amor, tenía también el nombre de "Nuestra Señora de la Noche", y quizá un eco lejano de esto podría encontrarse en este verso de Baudelaire: "Tu charmes comme le soir — Nymphe ténébreuse et chaude."

Ocurre que en esto intervienen factores sutiles tanto de ordencósmico como analógico: cósmico, porque, como ya hemos dicho, es durante la noche cuando, cíclicamente, tiene lugar en todo el mundo un cambio de estado, el paso de la conciencia a la sede del corazón, por lo cual también, cuando se permanece despierto, se da la tendencia a ese desplazamiento que va a integrar todo cuanto el eros puede proporcionar; analógico, porque el amor se encuentra bajo el signo de la mujer y la mujer corresponde al aspecto oscuro, subterráneo y nocturno del ser, al inconsciente vital, y su reino es, por consiguiente, la noche, la oscuridad (34). Sobre esta base, la noche es justamente el tiempo más propicio para las obras de la mujer, sea como el clima más propicio para los desarrollos sutiles del eros, sea por la evocación de fuerzas profun­das bajo la superficie iluminada de la conciencia individual finita. En cuanto a realizaciones no ordinarias que pueden ser propicia­do, por tales convergencias, y a estados que de costumbre perma­necen por el contrario sumergidos por sensaciones sensuales más o menos turbias, no se debe considerar como pura poesía román­tica lo que Novalis escribió en algunos de sus Himnos a la noche (35).

Respecto a estas referencias al corazón, merece ser señalado un último punto. Según la fisiología hiperfísica, en los momentos de la muerte o en caso de peligro mortal, los espíritus vitales afloran al centro del ser humano, al corazón (ellos abandonarán esta sede siguiendo una dirección ascendente con la muerte efectiva o en la muerte aparente, la catalepsia y en los estados equiva­lentes pero positivos de la alta accesis) (36). Ahora bien, un fenó­meno análogo puede intervenir en toda experiencia de deseo intenso e inclusive en la emoción suscitada, en determinadas cir­cunstancias, por la visión de la mujer amada o por la evocación de su imagen (37), especialmente de la mujer desnuda; mientras que en los autores orientales se encuentra a menudo la mención de una detención de la respiración en el amante, por amor, por fascinación amorosa, por deseo.extremado o en el clima mismo de la unión sexual. En la fisiología, la contrapartida externa, profana y banal de todo esto es bien conocida. La manera más corriente de expresar esto es: "mi corazón se detiene". Este es otro sínto­ma susceptible de insertarse en el grupo de los ya señalados, en lo que concierne a la virtud potencial del eros. Y aquí también se establece un tránsito natural de la fenomenología del amor corriente al dominio del erotismo ya no profano: lo veremos, por ejemplo, cuando tratemos de la mors osculi, de la muerte por el beso, mencionada por los cabalistas, y del efecto del "salu­do" de la dama sobre los "Fieles de amor".

Y todavía un detalle que quizá no deje de tener interés: algunos trovadores franceses hablan de la mujer vista, no ya con los ojos o con el espíritu, sino "con el corazón".

 

(30)       En cuanto a documentaciones, no tenemos otra dificultad que el embarazo de la elección; ellas van desde la Brhaddranyaka-upani­shad, IV, i, 7 ("El corazón es la parte esencial de todos los seres que, todos, tienen en efecto su base en el corazón") hasta ZENON (Armin, II, fr. 837-839): "La parte principal del alma reside en el corazón", y a la misma escolástica (UGO DE SAN VICTOR: "Vis vitalis est in corde") y a AGRI­PPA (De occulta philosophia, III, 37), etc.

(31)       Cfr. Brhadárankaya-upanishad, II, i, 16-17; Cf. AGRIPPA, III, 37.

(32)       Vita nuova, II, 4.

(33)       Cfr. PLUTARCO, Lyc., 23. Hemos escogido el caso de Esparta, porque aquí el factor pudor no puede entrar en cuestión; en efecto, en Esparta las jóvenes estaban acostumbradas a mostrarse desnudas en muchas ocasiones de la vida ordinaria y los hombres a verlas en tal estado.

(34)       En la tradición china se llama p'o a la energía elemental de la vida, al inconsciente de naturaleza femenina yin, que es puesto en relación con la parte oscura de la luna, que se adivina solamente cuando brilla el cre­ciente lunar.

(35)       Se trata especialmente de los últimos versos del primero de los Himnos: "Sobre el altar de la noche, — sobre el lecho mórbido — caen los cuerpos enlazados — y encendidos por el ardiente abrazo queman — como puro fuego el dulce holocausto. — Consume mi corazón con el ardor del espíritu — de manera que más íntimamente aéreo contigo — se mezcle y dure eternamente — la noche de las nupcias.

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 21. Fenómenos de trascendencia en la pubertad

Un interés particular presentan los estados que frecuentemente acompañan la manifestación de la fuerza del sexo: en la puber­tad y en el amor.

En el punto en que por primera vez se experimenta el estado provocado por la polaridad de los sexos, es casi general sentir una especie de zozobra, de temor o angustia, porque se tiene la sen­sación más o menos distinta del actuar de una fuerza nueva, más alta, ilimitada, en el conjunto físico-psíquico del ser indivi­dual. Un miedo, justamente, por el presentimiento de la crisis que este ser individual sufrirá y del peligro que correrá, miedo mezclado a lo desconocido del deseo. La expresión empleada por Dante para el sentimiento suscitado en él por la primera aparición de la mujer (13) refleja esta experiencia: Ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi: una fuerza más fuerte que hace decir al "espíritu natural" (al que se puede hacer corresponder

el Yo físico): "Heu miser! Quia frequenter impeditus ero dein­ceps! " Y Geláleddfn

La muerte pone fin a la angustia de la vida.

Y sin embargo la vida tiembla ante la muerte... Así tiembla un corazón ante el amor,

Como si sintiera la amenaza de su fin.

Porque allí donde despierta el amor, muere

El Yo, el oscuro déspota (14).

Si se examina bajo una justa luz, la patología de los fenóme­nos de la pubertad es particularmente reveladora a este respecto. La aparición de la fuerza del sexo produce una perturbación que, cuando el organismo, a causa de taras hereditarias, de debilidad congénita, de algún traumatismo psíquico o de cualquier otra causa, tiene la resistencia necesaria para superar la crisis, se produ­cen en el individuo manifestaciones mórbidas que tienen por lími­te la misma locura, una forma especial de alienación Mental que Kahlbaum ha llamado justamente hebefrenia, esto es, locura de la pubertad (15). Todas estas manifestaciones se pueden inter­pretar como el efecto, bien de una inserción falta de energía en los circuitos en que la fuerza elemental, superindividual, del eros, transformada y reducida, da lugar a las formas ordinarias de la sexualidad individual, bien de una falta de estructura de estos circuitos, a causa de la cual la adaptación del conjunto psicofísico a la energía, o de ésta a aquél, no ha tenido lugar sino de una forma parcial. Ataques histérico-epilécticos o semicatalépticos, alternancia de formas de melancolía y de depresión y formas de exaltación, accesos de manía masturbatoria y otros análogos, son todos efectos posibles de la acción de la nueva fuerza no canali­zada o desviada, o desbordante. Mairet refiere que, en los accesos frenéticos de masturbación, como asimismo en otros actos, el individuo afectado se siente transportado por una fuerza interior independiente de su voluntad, como una especie de posesión (16). El mismo significado tiene una posible detención, en el curso de la crisis de la pubertad, del desarrollo intelectual: es la neutraliza­ción o la inhibición de lo mental, del manas, patológica aquí, pero que, en menores grados, es un fenómeno normal también en el amor y en la pasión ("impedimento de razonar"). En algu­nos jóvenes, el mismo sentido tienen frecuentes alucinaciones visuales o auditivas: ellas son debidas a un poder capaz de separar la facultad imaginativa y perceptiva del lazo de los sentidos del individuo físico, algo que se corresponde con esa activación mági­ca de la imaginación por el eros, de la que ya hemos hablado (§ 9). En fin, hay que considerar, además de los estados de ato­nía y tedium vitae, impulsos de suicidio que se manifiestan a veces en la pubertad: aquí es evidente el efecto de una experien­cia pasiva del impulso a la trascendencia, la anticipación del complejo sexualidad-muerte, del que hablaremos más adelan­te (17). También en este campo, la patología agranda, "macroscopiza", la fisiología: todas estas posibles "turbaciones" que seproducen durante la crisis de la pubertad se repiten, en menor grado, en todo enamoramiento serio y sobre todo en la primera experiencia del amor.

Marro (18) refiere el testimonio clínico de un adolescente afectado por estas alteraciones, que decía "sentía salir de las vísceras abdominales un fluido que sube por la espalda y llega al cerebro" (19): en este momento era presa de un impulso irresis­tible a llevar a cabo hechos violentos y paroxísticos. Este caso proporciona una idea del material precioso que podrían recoger los psiquiatras, en el caso de que tuvieran los conocimientos ade­cuados, referente a la fisiología hiperfísica del ser humano; por­que resulta bien visible que este testimonio se conexiona con una experiencia del despertar de la kundalini, es decir, del poder basal latente en la sexualidad ordinaria del que tratan las enseñanzas del Yoga: despertar que, se dice, puede tener por consecuencia la locura o la muerte, cuando se experimenta sin la adecuada prepa­ración (20). En las formas normales, no patológicas, correspon­dientes ya a una canalización parcial de la energía en los circuitos individuales de transformación, nos encontramos por el contrario

ante el despertar más o menos tempestuoso de las facultades afec­tivas en el momento de la pubertad (21).

Además de todo esto, se deben considerar, en el período de la pubertad, manifestaciones no patológicas pero que genética­mente tienen el mismo origen, sobre el plano espiritual; manifes­taciones en las cuales se hace conocer directamente el aspecto superfísico propio de la nueva fuerza en acción, cuando en parte está todavía en estado libre, cuando no está completamente pola­rizada y especializada en el sentido de la sexualidad ordinaria. Aludimos a los casos de un despertar intenso del sentimiento reli­gioso y de las tendencias místicas en la pubertad. Los psicólogos han observado a menudo el hecho de que las crisis espirituales y las conversiones se producen principalmente en la época de la pubertad, acompañadas de estados a menudo semejantes a los propios de la patología de la pubertad: sentido de imperfección y falta de plenitud, angustia, introspección mórbida, ansiedad, disgusto, incertidumbre, vaga insatisfacción interior, hasta el punto de que Starbuck ha podido escribir: "La teología toma las tendencias del adolescente y construye con ellas" (22). A lo cual corresponde una analogía del mismo género, entre la modifica­ción del sentimiento del mundo y de la vida que marca la solu­ción positiva de las crisis religiosas y que se conecta con el entu­siasmo del primer amor feliz. Respecto al fenómeno religioso, escribe W. James: "Un semblante de novedad embellece cada objeto'4, en oposición a un precedente sentido de irrealidad y de extrañeza del mundo, "una voluntad positiva de ser, inclusive cuando cada cosa sigue siendo la misma" (23). Análogamente, escribe Stendhal refiriéndose al amor: "El amor pasión arroja ante los ojos de un hombre toda la naturaleza en sus aspectos más sublimes, como una novedad inventada ayer. Se asombra de no haber visto jamás el singular espectáculo que ahora se revela a su alma. Todo es nuevo. Todo es vivo e inspirador" (24). Schon wie ein junger Frühling ist diese Welt, dice una conocida canción en relación con el primer amor feliz. "Al enamorarte, verás ráshiq taró)"; es una sentencia árabe que, se dice, provoca la ilumina­ción espiritual en un Sufí. Todos estos fenómenos son reflejos del estado de plenitud, de integración metafísica del Yo, que hace presentir el eros, Y su contrapartida natural es, por el contrario, el sentimiento de vacío, de la falta de alma de las cosas, de indi­ferencia por todo, cuando un amor es decepcionado o acaba bruscamente. Asimismo se ha hecho notar la frecuencia de los éxtasis a la edad de la pubertad (25); se trata de un hecho que se relaciona con el mismo orden de ideas.

La misma situación se encuentra sobre un plano más profundo que el de la simple psicología individual si nos referimos a los hechos de la etnología. En muchos pueblos primitivos, las llama­das enfermedades iniciáticas o sagradas, que se consideran como signos de elección, coinciden generalmente con la llegada a la ma­durez sexual. Se ha hecho notar justamente (26), que la forma­ción del chaman, del mago o del sacerdote, que se deriva de un tal signo de elección, no tiene nada que ver con el hecho patoló­gico, como si equivaliese a una cultura sistemática del mismo en cuanto tal. Por el contrario, en el proceso formativo, una adecua­da técnica elimina en el sujeto todo cuanto tiene el carácter de pura enfermedad; la nueva fuerza viene fijada ya al estado nacien­te sobre el plano espiritual: por la cual circunstancia desaparecen automáticamente los fenómenos patológicos de la pubertad. El resultado no es la normalidad, sino algo más, un tipo humano que se aparta de la masa por su capacidad de tener contactos efecti­vos y activos con lo suprasensible. En este contexto, en la etnolo­gía, tan interesantes son los casos de una iniciación mediante la cual se elige a jóvenes llegados a la pubertad antes de que hayan tocado a una mujer (27): aquí la finalidad es justamente la de asir y fijar la fuerza de la virilidad trascendente antes de su especiali­zación o polarización sexual en sentido estricto.

Esto nos lleva a mencionar los que se llaman ritos de pasaje, que conducen también a lo que hemos dicho sobre el sexo en un sentido interior, espiritual, en oposición al sexo solamente físico. En diversos pueblos, ritos especiales acompañan el paso de la infancia a la pubertad, dándole el sentido de un tránsito desde el plano de la naturaleza al de una virilidad en sentido superior. Para nosotros, a este respecto, dos puntos sobre todo son impor­tantes.

En primer lugar, en estos ritos se celebra algo así como una muerte y un nuevo nacimiento. De ahí que el que ha sido some­tido a ellos recibe a veces un nuevo nombre, pierde el recuerdo de su vida precedente, emplea una nueva lengua secreta y entra en comunicación con las fuerzas místicas de su raza. Así nos encontramos frente a un forma precisa del fenómeno de la tras­cendencia que, en este caso, está guiada por una técnica cons­ciente dentro de unos marcos institucionales y tradicionales.

En segundo lugar, nos encontramos con la idea de que, sobre esta base, una virilidad, un sexo masculino espiritual se diferencia de la virilidad solamente física, porque únicamente quien ha pasado por estos ritos es considerado como verdadera­mente hombre y "hecho hombre"; sustraído a la jurisdicción materna, él va a formar parte de lo que se llama "la sociedad de los hombres", a la cual pueden corresponder las "casas de los hombres", aisladas de las otras habitaciones y que posee —esta sociedad— formas particulares de autoridad sacral o político-guerrera frente al resto de la población. El que no ha sufrido el rito, cualquiera que sea su edad, no es considerado como verdade­ramente hombre, sino como formando un cuerpo con las mujeres, los animales y los niños. Para marcar simbólicamente el pasa­je, a veces se hace llevar primeramente al iniciado vestidos feme­ninos: porque él no se ha "hecho un hombre" todavía (28).

En el conjunto, es pues bastante visible aquí la puesta en funcionamiento de técnicos especiales para asir la fuerza del sexo en estado libre, en el momento de su primera manifestación en el individuo, y para hacerla actuar de manera que produzca una transformación profunda del ser. En el caso del sexo masculino, el resultado es la diferenciación de lo que^. justamente hemos llamado la virilidad interior (29). Es posible que hasta en el rito católico de la confirmación, habitualmente celebrada a la llegada de la pubertad, haya que ver un último reflejo de la tradición de las acciones que se efectuaban sobre la fuerza todavía pura, no materializada, del sexo: tanto más cuanto que a este rito se asocia la primera utilización de la eucaristía, sacramento que, en su forma, comprende asimismo la idea de transubstanciación, de una muerte y una resurrección.

Todo esto conduce ya al dominio del eros no profano, al dominio de las sacralizaciones del sexo, pero según una indiscu­tible continuidad. En efecto, las significaciones fundamentales siguen siendo las mismas. Se confirma la trascendencia del eros, la cual, lo mismo que está en la base de la patología de la puber­tad, también, cuando la fuerza se despierta en los circuitos cerra­dos del individuo, caracteriza la pasión que trastorna, que, en los amantes ordinarios, consume, que, en una forma positiva o nega­tiva, lleva más allá de sí mismo: pasivamente, como objetos más que como sujetos de la superación de los límites del Yo; mientras que los hechos indicados de la etnología y otros pertenecientes al mundo tradicional, de los cuales hablaremos, atestiguan la posibi­lidad de un empleo consciente y activo de esta trascendencia potencial con fines de especiales consagraciones, y sobre todo de la realización del aspecto no-físico de la cualidad viril.

 

(12)     Cfr. O. HELEY OTHMAN, El Kitab des lois secretes de l'a­mour, París, 1906, pág. 261.

(13)       Vita Nuova, II, 4.

(14)       Trad. Rückert, apud KLAGES, cit., pág. 68.

(15)       A. MARRO, La Pubertá, Torino, 1900, págs. 203-204, 106.

(16)       A. MAIRET, La folie de la puberté, apud MARRO, cit., pág. 122.

(17)       Para esta fenomenología, vista desde el punto de vista profano, es decir, psiquiátrico "positivista", cf. MARRO, La Pubertá, cit., págs. 103, 106 sgg., 159, 118-119, 121, etc.

(18)        Op. cit., pág. 159.

(19)       Cf. en LAWRENCE: "Para él [la mirada de esta mujer] era una mirada de espera. Y una pequeña lengua de fuego serpenteó bruscamente en sus riñones, en la raíz de la espalda."

(20)       Cfr. EVOLA, Lo Yoga della potenza, cit.; A. AVALON, The Serpent Power, London, 1925. Volveremos sobre esto más adelante, en el capítulo VI.

Cfr. MARRO, Op. cit., pág. 206.

(21)    Cfr. W. JAMES, Varieties of the religious experience.

(22)     Ibid., pág. 217.

(23)     De 1 'Amour, II, 59.

(24)    V. KRAFFT-EBING, Psychopathia sexualis, cit., pág. 15.

(25)    M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, París, 1951, c. III y págs. 29 sgg.

(27) Ibid.

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 20. "Amor eterno". Celos. Orgullo sexual

La contrapartida positiva, presente también en casos proble­máticos como los que acabamos de señalar, es el sentimiento de que en la mujer se tiene la vida, que en ella está la vida misma; vida en un sentido superior. La jerga de los amantes es constante sobre este tema: "tú eres mi vida", "sin ti yo no puedo vivir", en una infinita multiplicidad de variantes. Banalidades sin duda: pero no es banal el plano sobre el que veremos reaparecer e inte­grarse este mismo tema en un ciclo de mitos y de leyendas que acoge las más lejanas tradiciones en el tiempo y en el espacio. Así es el sentimiento de una vida superior preguntada y recon­quistada, al menos en un reflejo o sólo por unos instantes, a través de la mujer en confusos estados emotivos, que se refleja inclusive en estas expresiones estereotipadas de la jerga universal de los amantes.

Sin embargo, es natural que el amor se asocie ya a una angustia, ya a una necesidad de eternización. Es la angustia de que el estado al cual se siente uno alzado se venga abajo. Así, en el amor existe siempre la inquietud, inclusive en los momentos culminantes; en ellos sobre todo el amante tiene siempre miedo de que todo pueda acabar, de donde, aparte de decir con sinceri­ dad que, en tales momentos quisiera morir, por temor a una caída; aparte de esto, íbamos a decir, continuamente, ansiosa­mente pregunta sin cansarse: "¿me amarás siempre?", "¿no te cansarás de mí?", "¿me dejarás de querer?", "¿me desearás siempre?" No hay amor lo suficientemente intenso que no comporte justamente la necesidad de un "siempre", de una dura­ción sin fin, como un sentimiento sinceramente vivido que se impone sobre el momento, incluso cuando la razón reconozca perfectamente su carácter ilusorio y su absurdidad y cuando pren­de de nuevo, después del fin de una relación erótica dada en la que al principio se había sentido, en otras relaciones con otros seres (caso típico: el de las relaciones de Shelley): esto, porque representa un momento esencial de la estructura de la experien­cia (10). Cuando un tal sentimiento se afirma, hay también un correlativo, en otro género de remoción del elemento temporal, de superación de los límites del "ahora": es la sensación, frecuen­tísima en los amantes, de la familiaridad, de conocerse desde hace mucho tiempo: "tú eres la imagen que siempre había llevado en mí, oculta en mi interior"; y también: "me parece que te he conocido antes de conocerme a mí mismo. Me pareces anterior a todo lo que yo soy" (Melandro, en Maeterlinck). Todos estos son hechos reales de la experiencia erótica. Absolutamente absur­dos si la única razón de ser del amor hubiese sido la cópula proveedora —porque ésta no requeriría ningún deseo o necesidad de que la posesión continua, ni inclusive que se eternizase más allá de los estados emotivos ligados al momentáneo acto de un abrazo particular—, a la luz de la metafísica del sexo, por el contrario, revelan su precisa lógica.

Lo mismo se puede decir a propósito de la fidelidad y los celos. Ni la una ni los otros son rqueridos por la naturaleza o por la especie como necesarios para sus fines. Lo contrario sería inclu­sive natural, porque la atadura a un solo ser no puede no represen­tar un factor limitativo para la libre pandemia genésica, para el empleo de' otros seres que ofrecen posibilidades biológicas idénti­cas, si no mejores, para la reproducción. Por el contrario, se puede comprender que si una determinada mujer amada realiza las condiciones para que la necesidad de autoconfirmación y de ser sea calmada, para que sea atenuada la privación existencial de la criatura, para que uno se encamine hacia la posesión de la Vida en sí mismo, la idea de que esta mujer nos traicione o se vaya con otros, da la sensación de una fractura mortal, de algo que lesiona el nudo existencial más profundo de uno mismo: esto, tanto más, en la medida en que esté presente la situación descrita más arriba (§ 12) de un eros con un pequeño grado de desplazamiento. Se puede comprender entonces que el amor se transforme en odio, que el sentimiento de la propia destrucción impulse salvajemente a la destrucción de la persona que ha sido la causa, con el asesina­to, con la muerte de quien ha traicionado: un absurdo sin nombre, éste, en el marco de cualquier finalismo de la especie, y también en el marco de cualquier psicología; con el odio amoroso que mata, ni el individuo ni la especie ganan nada.

Existen casos en que, en el amor, la necesidad de poseer abso­lutamente a un ser, física y moralmente, en la carne y en el alma, en su aspecto más superficial pueden ser explicados por el orgullo del Yo y por el impulso a la potencia. Decimos sin embargo "en su aspecto más superficial", porque estos impulsos no son prima­rios, son complejos que se han formado sobre el plano del indivi­duo social, cuya raíz es más profunda y más inconfesada. El Gél­tungstrieb, la necesidad de tener importancia, la necesidad de valo­rizarse ante sí mismo, antes inclusive de hacerlo ante los otros, la "protesta viril" que Adler situó como motivo central de su psi­cología analítica, no son tanto la causa de supercompensaciones neuróticas, como efectos procedentes de un complejo de inferio­ridad de orden, por así decir, trascendente, de la percepción oscura de la privación inherente en el hombre, en tanto que ser finito, dividido, problemático, mezcla de ser y de no ser. En su metafísica, el eros es una de las formas naturales por las cuales se intenta atenuar y suspender el sentimiento de esta privación. Es pues lógica la parte que puede tener un impulso a "valer" en tér­minos de posesión erótico-sexual en quien tenga necesidad de una autoconfirmación: como medio para ilusionarse de que se "es", en las relaciones eróticas; de donde la fenomenología ya de los celos, en el sentido específico que acabamos de considerar, ya del despotismo sexual. Pero, repitámoslo, todo esto no tiene un carácter primario, concierne sólo a las transposiciones pertene­cientes al dominio de la consciencia más periférica. El hombre que se mantiene sobre este plano no capta el sentido último ni la dimensión en profundidad de los impulsos a los que en seme­jantes casos obedece; así, a menudo alimenta justamente las manifestaciones compensadoras desviadas y torcidas que hemos contemplado. Esa cosa bastante ridícula que es el "orgullo del macho" pertenece a este dominio. Todavía más hacia el exterior se encuentra lo que, en el fenómeno de los celos, puede ser dicta­do por el simple amor propio y por la idea social del honor. Hemos hablado de transposiciones desviadas porque cuando el Yo busca en el sentimiento de posesión y en el orgullo sexual un anestésico para su oscuro sentimiento de inferioridad, cuando el sentimiento de la posesión le suministra el sucedáneo del "ser", casi siempre el efecto real es precisamente un reforzamiento del egoismo del individuo empírico en su limitación y clausura, lo que va contra la tendencia a la superación de sí que constituye la posibilidad superior de cada eros. Sin embargo, esta situación se realiza frecuentemente. En el Triunfo de la muerte, de d'An­nunzio, Giorgio Aurispa se aferra desesperadamente al sentimien­to de la posesión para eludir el de la nada, ypara resistir al impul­so radical al suicidio. Y dice: "Sobre la tierra no hay más que una embriaguez duradera: la seguridad absoluta en la posesión de otra criatura. Yo busco esta embriaguez."

Pero, en las experiencias eróticas corrientes, se encuentra principalmente una mezcla de estos dos momentos contradicto­rios: el impulso a valer poseyendo y la tendencia a salir de sí mismo en la unión con el otro. Así, de una cierta manera, esta contradicción tiene un carácter dialéctico y, metafísicamente, las dos tendencias están ligadas genéticamente, ambas extraen su origen de una misma raíz, no oponiéndose la una a la otra más que en sus formas de manifestaciones finitas y condicionadas (11). En un eros integrado, prevalecerá por el contrario el carácter propio de la manía o exaltación-entusiasmo, bajo el signo del Uno, luego un movimiento que va más allá, sea de sí mismo o del otro, sea de la afirmación tanto de sí como del otro: casi como, sobre un plano diferente, se ve que ocurre en la experien­cia heroica. Y la antítesis de que hemos hablado, es superada. "Más allá de la vida", "más que la vida", puede ser el principio propio del gran amor, de la gran pasión, del gran deseo: "Te amo

más que a mi vida." La técnica de un encantamiento de amor árabe consiste en concentrar toda la voluntad en la expresión de los ojos, fijándolos en la mujer y a la vez haciéndose tres inci­siones en el brazo izquierdo y diciendo: "No hay Dios fuera de Dios. Y lo mismo que esto es verdadero, así toda mi sangre corre­rá antes de que se apague mi deseo de poseerte" (12).

 

(10) Así es exacto decir: " ¡Desgracia al hombre que en los primeros momentos de una relación amorosa no cree que esta relación debe ser eter­na! ¡Desgracia para quien, en los brazos de una amante que acaba de poseer, conserva la funesta presciencia y prevé que podrá separarse de ella!" B. C. de REBECQUE, en B. PERET, Anthotogie de l'amour sublime, París, 1956, págs. 158-159.

(11) En base a cuanto acabamos de decir, se podría llegar a una uni­ficación de las opuestas teorías de Freud y Adler, teniendo por centro, una, la libido sexualis, y la otra el impulso a valer; porque el eros incorpora él mismo un impulso a la confirmación de sí, un esfuerzo para la reintegra­ción individual. Si la raíz última del segundo es una "idea de potencia y de similitud con Dios" que actúa en el inconsciente, no es distinto del signifi­cado que hemos extraído nosotros del mito del andrógino para el eros (A. ADLER, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, München, 1924, pág. 53).

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 19. El sexo y los valores humanos

El carácter que en todo amor humano lo suficientemente intenso atestigua sobre todo el fundamento metafísico recóndito es su trascendencia; trascendencia respecto al ser individual, trascendencia respecto a sus valores, a sus normas, a sus intereses ordinarios, a sus vínculos más íntimos y, en el caso límite, respec­to a su bienestar, a su tranquilidad, a su felicidad e inclusive a su vida física.

Lo absoluto, lo incondicionado, no puede encontrarse sino más allá de la vida de un Yo encerrado en los límites de la persona empírica, física, práctica, moral o intelectual. Así, en principio, sólo lo que transporta fuera de esta vida y de este Yo, que crea en ellos una crisis, que induce en ellos una fuerza más fuerte, que desplaza el centro de sí mismo más allá de sí mismo —inclusive si es preciso que esto se produzca de una manera problemática, catastrófica o destructora— sólo esto puede eventualmente abrir el camino hacia una región superior.

Ahora bien, es un hecho que, en la vida corriente, un cierto grado de esta condición de trascendencia se realiza en los seres humanos en pocos estados distintos a aquéllos que están condi­cionados por el amor y por el sexo. Resultaría verdaderamente ocioso subrayar todo cuanto el amor, sujeto eterno e inagotable de todo arte y toda literatura, ha significado en la historia de la humanidad, tanto en la vida individual como en la colectiva: propiciando tanto elevación y heroismo, como abyección, cobar­día, delitos y traiciones. Si verdaderamente se debiera ver en el amor sexual un impulso genéticamente conectado con la animali­dad, considerado todo esto habría que concluir que el hombre se encuentra sobre un plano mucho más bajo que el de cualquier especie natural, por haber permitido al amor, al sexo y a la mujer intoxicarle y dominarle no sólo su ser físico, sino también, y sobre todo, el dominio de sus facultades más elevadas, hasta el punto de alcanzar y potenciar desmesuradamente el área de tal invasión más allá de la propia de un instinto banal. Por el contra­rio, siguiendo la interpretación metafísica del sexo, todos estos hechos se presentan bajo otra luz y su apreciación es diferente. La tiranía del amor y del sexo y todo cuanto en el eros es capaz de subvertir, socavar o subordinar toda otra cosa, en lugar de una extrema degradación y de un inexplicable demonismo en la exis­tencia humana, se convierte en el hombre en signo de la incoerci­bilidad del impulso a trasladarse, de una manera cualquiera, más allá de los límites del individuo finito.

Mientras que la biología no puede poner sobre el mismo plano la función de nutrición y la de reproducción (cuando no quiere inclusive considerar la primera como principal, dado que el hombre puede vivir sin copular, pero no puede vivir sin alimentar­se), la diferencia absoluta de rango que existe por el contrario entre la una y la otra de estas funciones aparece evidente. Sólo en los casos límites de hambre absoluta la función nutritiva puede revolver al individuo. Pero esta función está privada de cualquier contrapartida física; en condiciones normales y a lo largo de la historia, no se encuentra para la nutrición nada que se correspon­da con el papel que la función sexual representa en la vida indivi­dual y colectiva, nada de la influencia profunda y múltiple que ésta ejerce en el dominio emocional, moral, intelectual, inclusive espiritual. En general, no existe en el hombre otra necesidad que, para tocar las profundidades del ser en la misma medida que la necesidad sexual, no se limite a la simple satisfacción, sino que forme parte de un "complejo" que desarrolle también su influen­cia antes, después y fuera de esta satisfacción.

Sería banal extenderse sobre los aspectos sociales del poder "trascendente" del amor. El puede quebrar los límites de la casta y de la tradición, puede convertir en enemigos a personas de la misma sangre y de las mismas ideas, separar a los hijos de los padres, romper los vínculos establecidos por las instituciones . más sagradas. Como la historia nos enseña, hasta en los casos más recientes que se han verificado en la casa de Habsburgo y en la de Inglaterra, el del Fernando shakespeariano que, por el amor de Miranda, se declara dispuesto a renunciar a su dignidad de rey y sentirse feliz de servir de esclavo a Próspero, representa un poder "trascendente" del amor que no se limita sólo a la literatura ni a los románticos príncipes de opereta. Si el incentivo para la crea­ción, contra Roma, del anglicanismo estuvo constituido por el problema sexual de Enrique VIII, un papel nada desdeñable en la génesis de la Reforma le cabe a la sexualidad de Lutero, incapaz de tolerar la disciplina monástica. Si Confucio hizo notar que nunca se ha hecho tanto por la justicia como por la sonrisa de una mujer, si Leopardi, en "Il primo amore" reconocía al eros el poder de suscitar el sentido de la vanidad de cada meta o estudio o del mismo amor a la gloria, y de hacerle desdeñar cualquier otro placer, el mito clásico hace preferir a Paris, bajo el signo de Afrodita, la más bella mujer a la ciencia suprema prometida por Atenea-Minerva, y al imperio del Asia y a las riquezas prometi­das por Hera-Juno. El Fausto goethiano dice: "Tengo más ale­gría por una de tus miradas, por una de tus palabras, oh mucha­cha, que por el saber universal." Y de la antigüedad nos llega el eco de la desconcertante pregunta de Mimnermo sobre si existe, en general, una vida y una alegría de vivir sin la "áurea Afrodita", si sin ella la vida sigue siendo la vida (1). La sexología está de acuerdo en reconocer que "el amor, como pasión desencadena­da, es como un volcán que quema y consume todo: es un abismo que se traga honor, fortuna y salud" (2).

En el dominio propiamente psicológico se pueden sacar a la luz efectos también positivos del amor. Ya Platón hacía notar que, en el caso de un comportamiento vil o de una acción vergon­zosa, nunca se experimenta tanta vergüenza como en presencia de aquel que se ama: "Nadie hay tan vil que el amor mismo no le infunda divino valor, hasta el punto de hacerle semejante a aquel que, por naturaleza, es audacísimo... El mismo ardor que... a algunos héroes les ha inspirado el dios, el Amor lo otorga a los amantes por efecto de su misma naturaleza" (3). Y a todo esto se puede asociar el papel, inclusive exagerado por la literatura romántica, que representaron el amor y la mujer para incitar a llevar a cabo obras elevadas y acciones sublimes." Si el "no hay nada que yo no hiciera por ti" es un lugar común banal del lenguaje de los amantes, sobre la misma dirección se encuentran los hechos reales de la costumbre caballeresca medieval, según la cual, en el curso de combates o de empresas peligrosas, el hombre ponía voluntariamente su vida en peligro por una mujer, haciendo de ella el punto de referencia de toda su gloria y de todo su honor. Aquí, naturalmente, se debe establecer una distinción entre lo que se lleva a cabo como simple medio subordinado al fin de poseer a una mujer de la que se está preso, y todo lo que, en materia de disposiciones positivas, de autosuperación, de entusiasmo creador han tenido la mujer y la experiencia erótica como simples medios propiciatorios, siendo este segundo caso el único que entra en cuestión aquí (4).

Pero, como signo de un poder que destroza al individuo, los efectos negativos de una pasión son más interesantes, es decir, los aspectos de una trascendencia que no salva la personalidad moral y socava sus valores más esenciales. De nuevo se puede hacer hablar a Platón, quien hace notar cómo los amantes "con­sienten en una servidumbre a la que ni siquiera un esclavo querría ser sometido", ni se sienten despreciables por una adulación que ni siquiera el tirano más degradado desearía para sí. "Si para enriquecerse o para abrirse camino en el mundo alguien quisiera comportarse como lo hace por amor... un amigo, y hasta un enemigo, le impediría caer tan bajo" (5). En la ética de los pueblos arios, ninguna otra virtud era tan honrada como la verdad y nada inspiraba tanto horror como la mentira. Ahora bien, en la moral indo-aria, la mentira, admitida con el fin de salvar una vida humana, es asimismo admitida en el amor. Junto a todo respeto hacia sí mismo, en este dominio cae el mismo criterio de la fairness si se ha podido enunciar al principio siguiente: all is fair in love and war. El juramento mismo deja de ser sagrado: "el que ama es el único que puede jurar y romper el juramento sin incurrir en la ira de los dioses", dice Platón (6); y Ovidio, vinien­do en auxilio: "Desde lo alto del cielo, Júpiter toma a risa el perjurio de los amantes, y sin efecto quiere él que lo lleve el aura y el viento." "Virtud... deviene fraude y violar con ellas [con las mujeres] la fe jurada, no merece el nombre de vergüen­za" (7).

La consecuencia a sacar de todo esto es que del amor se espera algo absoluto; por ello, no se vacila en reconocer a sus fines una preeminencia frente a la misma virtud y un derecho a ir más allá del bien y del mal. Si el sentido último del impulso que arrastra al hombre hacia la mujer es el que ya hemos indica­do, es decir, la necesidad de ser en sentido trascendente, cuanto ahora hemos revelado, y que la vida cotidiana confirma, aparece como perfectamente comprensible. Y comprensible aparece tam­bién que, en los casos límites, en los•casos en que este sentido es oscuramente vivido con una intensidad particular de la fuerza elemental del eros, el individuo, cuando el deseo no es apacigua­do, puede ser empujado al suicidio, al asesinato o a la locura. El espejismo que el mismo amor profano ofrece como reflejo o presentimiento de lo que el eros puede dar si pasa a un plano superior —la suma felicidad supuesta en la unión con un deter­minado individuo de sexo diferente— es tal que si resulta negado o truncado, la misma vida pierde todo atractivo, se hace vacía y desprovista de sentido, tanto que en algunos el disgusto les condu­ce inclusive a acortarla. Por esta misma razón, la pérdida del amado debida a su muerte o a su traición, puede significar un dolor que supere cualquier otro. Mejor que nadie, Schopenhauer pone todo esto en claro (8). Pero tan exacta es su constatación de un móvil y de un valor que, en el amor, transporta absoluta­mente más allá del individuo, como absurdo y mitológico resulta su referencia a la omnipotencia de la especie y su incapacidad de ver en cualquier caso de este género nada que no sea el efecto trágico de una ilusión. La contribución positiva de Schopenhauer es el haber señalado que, si los sufrimientos del amor roto o trai­cionado sobrepasan a todos los demás, ello es debido a un elemen­to no empírico y psicológico, sino trascendental, al hecho de que, en todos estos casos, no es el individuo finito, sino el individuo esencial y eterno el que resulta golpeado: no se trata sin embargo de la especie en él, sino de su núcleo más profundo, en su necesi­dad absoluta de "ser", su necesidad de confirmación, encendida por el eros y la magia de la mujer.

En este mismo orden de ideas, conviene considerar también el caso en el que, no solamente el amor sexual no se asocia con afinidades de carácter y con inclinaciones intelectuales, sino que subsiste e inclusive se reafirma al lado del desprecio y del odio por parte del individuo empírico. Existen efectivamente situacio­nes a las cuales es aplicable la definición del amor dada por un personaje de Bourget: el amor: un odio feroz entre dos abra­zos. En el amor, el elemento odio reclama una consideración aparte, porque puede tener un sentido más profundo, no exis­tencial, sino metafísico: lo veremos en el próximo capítulo. De otro lado, se lo puede considerar e integrar en el conjunto de los hechos de trascendencia que, conforme a lo que hemos dicho (§ 12) de los tres posibles planos de manifestación del eros en el ser humano, se verifican, cuando la fuerza del estrato elemental se reafirma con más fuerza que los condicionamientos propios de los otros dos estratos menos profundos, es decir, que los condi­cionamientos propios, no solamente del individuo social y de sus valores, sino también del individuo considerado bajo el aspecto de su preformación, de su propia naturaleza, de su carácter: un deseo absoluto, contra el cual incluso el odio y el desprecio hacia el ser amado no pueden nada. Estos casos deben valorarse como una "prueba de reacción": ellos nos dicen lo que es verdadera­mente fundamental en el eros también en casos diversos, es decir, en los casos en que no existen contrastes ni heterogeneidades humanas notables entre las dos personas, para quienes el magne­tismo elemental puede encenderse en un clima privado de grandes tensiones.

 

(1)        Cf. C. KERENYI, Le Figlie del Sole, Torino, 1949, pág. 128.

(2)        V. KRAFFT-EBING, Psychophatia Sexualis, cit., pág. 21.

(3)        Banq., 179 a-b.

(4)        n una novela de caballería, Lanzarote dice a Ginebra: "Yo solo no hubiese tenido nunca valor para emprender ninguna acción caballeresca ni de intentar cosas a las que todos los demás han renunciado por falta de fuerzas." Pero la misma Ginebra le hace notar que todo cuanto él ha lleva­do a cabo por este amor, por poseerla, "le ha hecho perder el derecho a cumplir las otras aventuras del Santo Grial, en honor al cual fue instituída la Tabla Redonda" (DELECLUZE, Roland ou de la chevalerie, París, 1845).

(5)        Banq., 183 a-b.

(6)        Ibid., 183 b.

De arte arnendi, I, págs. 653-636.

(7)      Metaphysik der Geschlechtsliebe, cit., págs. 85-88, 109, 112, etc.

(8)      Physiologie de l'amour moderne, cit., Medit. 1.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 59. La "Luz del sexo" y la "Ley de Telema"

La primera fuente es de un género bastante bastardo. Se trata de ciertos folletos publicados en la primera mitad de este siglo por María de Naglowska. En el orden de ideas que nos ocupa, se los puede mencionar, porque, por grande que sea el margen que poseen de especulaciones personales y de ffomulas literarias diva­gantes, sin hablar de algunos aspectos que rozan con lo escanda­loso (como cuando M. de Naglowska habla de satanismo a toda costa, inclusive cuando no hay el menor motivo para ello), se encuentran en ellos gran cantidad de temas pertenecientes a la enseñanza secreta que ya conocemos. Dichos temas están en relación con lo que parece que M. de Naglowska pudo llegar a conocer gracias a los contactos que tuvo con ciertos medios ruso-caucasianos, tal vez casidistas. El mismo encuadramiento de conjunto viene de la concepción a que nos hemos referido en su momento, respecto a un desarrollo cíclico simbolizado por el "reloj cósmico", y por su curso. La primera fase es la entrada de Dios en la naturaleza, del "Hijo" en el devenir, de lo mascu­lino en lo femenino. Es la mujer —la Cakti— la que predomina en esta fase. En la cifra seis, que corresponde al punto más bajo de la esfera del reloj, es decir, del arco descendente, "donde la mujer, domina al hombre y la materia aprisiona al espíritu en la profundidad de sus vísceras", está el limite del abismo; llegados a ese límite, se muere o se renace a la vida eterna. Este es el punto del "paso peligroso", del recodo en que se presenta la prueba suprema (121). Luego intervienen motivos de magia sexual, porque la prueba consistiría en afrontar lo femenino, con el mismo espíritu que se contiene en el principió tántrico de la "victoria sobre el mal por su transformación en bien" (122). La mujer es concebida como la puerta a través de la cual se puede entrar en el dominio de la muerte tanto como en el de la Vida. En la caída, la voluntad "se convierte en calamidad que atrae al hombre hacia la mujer, no por la victoria de la Vida (= Dios), sino por la victoria de la Muerte (= Satán), y Eva... se convierte en palestra de la lucha entre la Vida y la Muerte" (123). En el momento decisivo de la susodicha lucha, el hombre vuelve a ver a la "esposa", es invitado a sumergirse de nuevo en ella, en lo femenino, pero en un sentido opuesto al de la caída, no para entrar en el dominio de la muerte y del devenir, sino para salir de él, conservando la conciencia, en lugar de desfallecer. En este contexto, la mujer se presenta como Janna Coeli y como el instrumento indispensable para la liberación. Desde el limite de la fase descendente (el seis), el victorioso se encuentra entonces proyectado de nuevo hacia el punto uno —o, mejor sería decir, el punto cero— del reloj cósmico, es decir, al principio del ciclo, liberado de la materia y consagrado Rey. Tal es el rito del "segun­do matrimonio que coincide con el de la formación del Me­sías" (124).

En todo esto, no se trataría de símbolos abstractos, sino también de su activación en el cuadro de procedimientos sexuales concretos. Sobre el tema del aspecto técnico de estos últimos, todavía volvemos a encontrar una vez más la regla de la no-emi­sión del semen en el transcruso de la unión sexual. María 'de Naglowska distingue dos operaciones. La primera está caracteri­zada justamente por este procedimiento. "El que atraviesa la prueba debe permanecer seco hasta el fin, porque está escrito: "No permitas a la fuerza sagrada cristalizar en un líquido mor­tal." Se hace alusión a un "peligro de muerte (verosímilmente, no de muerte física) en caso de no triunfar". En esta primera fase —se añade— "la mujer es ofrecida sin conocimiento a la operación diabólica" (125). Abstracción hecha de lo "diabólico", parecería que el fin perseguido aquí se encuentra esencialmente sobre la misma línea que la práctica taoista preliminar del "refor­zamiento del yang" , porque la amalgamación disolutiva con la mujer es trasladada a un rito ulterior, a una fase o iniciación consecutiva y distinta. En esta segunda operación, el hombre "se inmola, acepta en todo su ser —de arriba abajo— la penetración fulminante de lo femenino luminoso en el instante sublime del coito sagrado, por el cual la mujer (al contrario de lo que tiene lugar en el primer rito), no estará dormida. El hombre sale de esta prueba con la razón estremecida y es entonces el loco subli­me del que hablan las doctrinas secretas. Luego reencuentra su equilibrio y se convierte en un hombre nuevo" (126). Si se quiere dar un sentido cualquiera a todo esto, quizá sea necesario no tomar al pie de la letra lo del estado de sueño o de vigilia de la mujer en las dos operaciones sucesivas, sino como la acti­vación o no activación en ella de la "Diana desnuda", de la mujer trascendente; y el efecto de "tener la razón estremecida" podría equivaler a la "muerte del manas" yóguico. En cuanto a los detalles de este segundo rito con la mujer no ya dormida, sino despierta, María de Naglowska remite a otro de sus escritos, donde no mantiene demasiado firmemente su promesa. La men­ción de que en el segundo rito, en el acto de amor, "las vibracio­nes no deben proporcionar a la mujer un placer localizado, porque el placer pertenece al hombre, no a la mujer", no sola­mente es banal, sino que inclusive trastoca las cosas, porque según una enseñanza suficientemente atestiguada, es más bien el hombre quien debe evitar esta localización de las sensaciones, dado que, por su constitución, él está más dotado para ello que la mujer, y porque es sobre todo él quien debe guardarse de ceder al deseo del placer carnal (eventualmente, a esto se ajusta lo que se ha dicho respecto del "placer místico": "Imaginad una caricia sin ningún contacto, una tibieza que no tiene nada de carnal, un beso múltiple que no se posa sobre ninguna parte" (127) ). Todo lo demás del libro es confuso y está inserto en un escenario fanta­sioso con el rito del "colgamiento (ahorcadura) iniciático", al que sería necesario someterse, antes de pasar —parece ser— a la segunda operación, aquella en que la mujer no está dormida. A este propósito, María de Naglowska escribe que sólo aquel que supera este rito puede unirse útilmente a una mujer adecuadá­mente instruida, porque, al conocer la indecible felicidad del placer satánico, no puede ya sumergirse en la carne de una mujer y si él cumple con su esposa el rito de la tierra, lo hará para enri­quecerse y no para disminuirse (128). Si —aunque no lo parece—hay en esto algo más que fantasía (y siempre aparte del inevitable "satanismo", absolutamente fuera de lugar aquí), se podría pensar en el equivalente de una especie de operación que, se dice, es practicada en las escuelas Zen japonesas, en las que el trauma­tismo de una semiasfixia sirve en ciertas circunstancias de medio para forzar el umbral de la conciencia condicionada. Habiéndose asegurado por este medio la posesión de un principio extranatural a su modo (como el que de costumbre se recibe potencialmente por medio de una transmisión iniciática), los peligros de aborta­miento de la práctica sexual se reducen naturalmente. Quizá se podría establecer también una relación entre el "placer satánico" indicado y el placer extático, sahaja-sukha, del tantrismo, cuya experiencia impide la intervención de la forma ordinaria paro­xística del placer carnal. Pero esto quizá sea hacer el generoso regalo de un contenido serio del que María de Naglowska no tiene más que una noción muy confusa en su novelada descripción del rito. En cuanto al nivel al que ella había llevado prácticamente sus enseñanzas, bastaría indicar el hecho de que, si hemos de creer a B. Anel Kham (129), se hubiese permitido a los periodistas asistir a la ceremonia en que fueron consagradas dos jóvenes, destinadas a ser utilizadas en la "operación satánica"...

La otra fuente que hemos señalado concierne al inglés Aleis­ter Crowley, muerto en 1947, después de una existencia muy agitada, dinámica y aventurera. Si, en sus actitudes, la parte de la mixtificación y de un pregonado satanismo (Crowley se empe­ñaba inclusive en hacerse llamar la "Gran Bestia 666") es todavía mayor que en M. de Naglowska, por otra parte se trataba de tin hombre que poseía una fuerza real tal que quien entraba en contacto con él no tenía más remedio que percibirla; a este respecto, hay más de un testimonio de personas difícilmente sugestionables. Pero esta circunstancia suscita un problema perjudicial para sus enseñanzas, porque es difícil establecer en qué medida determinados resultados eventuales eran debidos a procedimientos objetivos y hasta qué punto ellos tenían, por el contrario, por condición fundamental justamente la constitución y la fuerza especial muy personal de A. Crowley. En cuanto a las fuentes de información, son bastante limitadas. Los escritos más importantes de Crowley son difícilmente accesibles, ya porque en parte salieron en tiradas no venales, o bien porque se trata de manuscritos reservados únicamente a sus discípulos y a las perso­nas de su confianza. Parece ser que Crowley llevó a cabo toda una serie de "iniciaciones". Algo de auténtico puede relacionarse quizá con los contactos que tuvo con una especie de yogui árabe, Soliman ben Aifha, y con dos representantes hindúes de la vía tántrica de la Mano Izquierda, Brima Sen Pratab y Sri Agarhya Parahamasa (130). Aparte los cuadros satánicos y "paganos" confeccionados sobre todo para escandalizar al profano, la Ley de Telema, de la que Crowley se convirtió en heraldo, es efectivamente de inspiración tántrica.

Una de las contraseñas de esta ley era la siguiente: "La ley es el amor, el amor sujeto a la voluntad" (love is the law, love under will), siendo entendido aquí el amor esencialmente en el sentido de amor sexual y siendo el fin del adepto el de descibrir su verdadera naturaleza a través de experiencias eróticas espe­ciales (131). Crowley expone una religión de la alegría y del pla­cer en la cual debería no obstante entrar "una idea superior de la muerte, considerada como una prueba y una iniciación" (132); así, parecería que reaparece aquí el conjunto "amor-muerte", según las valencias propias de la vía de la Venus mágica. Crowley habla también de transformar venenos en alimentos (133), y prescribe incluso "buscar las cosas que para ti son venenos, hasta venenos muy violentos, para hacerlas tuyas por medio del amor", a fm de destruir los "complejos" (verosímilmente, los condicio­nantes) de su naturaleza (134). En general, se tiende a superar las "tensiones de la diada por medio de las nupcias de los contra‑
rios", a integrar continuamente su naturaleza "por medio de nuevas esposas (mates) sobre cada plano del ser" (lo que puede
hacer pensar en lós matrimonios hiperfísicos a los cuales se refi rieron Paracelso y Kremmerz (135). Escribe Crowley: "Tomamos cosas diferentes y opuestas y las unimos, hasta el punto de obli­garlas a constituir una sola cosa; esta unión es otorgada mediante un éxtasis, de suerte que el elemento inferior se disuelve en el elemento superior." Toda unión estaría destinada a "resolver un complejo más material y a crear uno menos material; tal es nues­tra vía de amor, que se eleva de éxtasis en éxtasis" (136). El principio que dice que "cuanto más grande sea la polaridad, tanto más salvaje será la fuerza del magnetismo y la cantidad de energía que se libera a través de la unión sexual", parece tener una aplicación específica en el empleo del sexo, dado que en el mismo pasaje se hace alusión, entre otras cosas, a la condición negativa constituida por el uso de una mujer dada (137).

Aparte del fondo semimetafísico indicado más arriba, Crow­ley veía en el empleo de la mujer, pero también en el de drogas y estupefacientes, veía el medio de provocar aperturas o fracturas de la conciencia ordinaria y de entrar en relaciones reales y evo­cadoras con entidades suprasensibles. Uno de los biógrafos de Crowley, Symonds, escribe: "El sexo se había convertido para él en el medio de alcanzar a Dios. Era su vehículo de consagración... El cumplía el acto sexual no para obtener un alivio emocional o con fines procreadores, sino para dar nacimiento a una nueva corriente, para renovar su fuerza... A sus ojos, el acto sexual era un acto mágico, un sacramento. A prolonged orgy in honour of de great god Pan — All in due order and proportion, voy admi­rable." Opus era la palabra por la que él designaba el acto sexual, por referencia a la noción hermética de la "Gran Obra", en la que incluía este acto. En el acmé de este Opus, es decir, de la experiencia erótica, se producía la ruptura de nivel y, a veces, "él se encontraba cara a cara con los dioses": Operation prolon­ged and intense: orgasm multiple... The Gods crearly visualised and alive (138).

Los rituales de magia sexual se encontraban entre los más secretos de la organización O.T.O. (Ordo Templaris Orientis) creada por Crowley. Están contenidos en un manuscritó titulado Agape-Liber C: The Book of the Sangraal, que no nos ha sido posible ver. No sabríamos pues establecer si existía una corres­pondencia entre las técnicas tántricas y las enseñadas o personalmente seguidas por Crowley. El régimen del áropa tántrico, es decir, de la evocación de presencias reales suprasensibles, parece ser sin embargo que era considerado en ellas. En efecto, se lee: "Ella conoce y ama en mí a Dios, no al hombre, y por esto ha vencido al gran enemigo que se oculta detrás de su nube de gas tóxico, la ilusión" (la ilusión de la individuación). A su vez, para Crowley se trataba de acoger lo que vive detrás de las apa­riencias mortales y animales de la mujer, y de alcanzar a "una gran Diosa extraña, perversa, hambrienta, implacable". Es para poseer a esta Diosa, decía él, por lo que usaba a una u otra mujer (139). Quizá lo que se ha dicho al respecto de que cada mujer tiene una zona de sensibilidad particular, sobre la que se debe uno concentrar, podría tener el valor de un detalle técnico, en cuanto ^.que para vosotros, dice Crowley, "el único deber y placer debe ser el prolongar. No prestéis atención si ella os pide gracia, y firme, pero dulcemente, suprimid toda lucha. Los medios para llegar a ello con facilidad son diferentes. Recordad sobre todo que si después, durante horas, la persona es capaz de mover sus miembros, ella os despreciará." Crowley especifica sin embargo que es preciso evitar toda brutalidad, a menos que la mujer misma, por ser "de género más bien vulgar", la desee. Pero inclusive en este caso la brutalidad "debe ser aparente, no real" (140)

Todo esto no dice gran cosa, mientras hay un hecho bastante problemático: de un lado, Crowley tuvo dos hijos; de otro, habla de un sex-magic en un conjunto homosexual (141). Respecto al primer punto, al menos que Crowley no pretendiera que, en el caso de la fecundación de sus compañeras no había actuado como iniciado ni hubiese perseguido el fin de los iniciados, se daría un neto contraste con el régimen de la unión sexual iniciática, porque, como ya hemos visto atestiguado en numerosas ocasiones, ésta excluye la solución procreadora. Si a esto se añade el segundo punto, es decir, el hecho de la inclusión, aunque fuese esporádica, de la homosexualidad en el sex-magic, nace la sospe­cha de que, en el caso de Aleister Crowley, se tratase menos de una verdadera técnica que de una disposición personal, innata, muy especial, gracias a la cual el orgasmo de la unión sexual (exactamente igual que el efecto de los estupefacientes) en sí y para sí, condujera a aperturas de la conciencia sobre el plano suprasensible del que él hablaba. Habría que suponer entonces algo semejante —una disposición psíquica personal, excepcional—en sus compañeros. Parece ser que se pensó también en emplear­los como medium lúcidos, como videntes, empleo que nos recuer­da prácticas tanto en Clagiostro como en Kremmerz. Crowley habla efectivamente de mujeres en las cuales un estado erótico casi frenético, de golpe, sin ningún signo aparente, "producía una calma profunda, difícilmente discernible de un trance profé­tico, tan pronto como empezaban a describir lo que veían" (142).

De todas maneras, la técnica más a menudo indicada por Crowley es la del exceso: a través del placer o del dolor, a través del sexo o la embriaguez, se debería llegar a un estado de agota­miento llevado hasta el extremo límite compatible con la posibi­lidad de continuar viviendo (143). El puñal mágico, empleado al mismo tiempo que todo el arsenal tradicional —signos, fórmulas de invocación, pentáculos, vestimentas, etc.— era el símbolo del "que está dispuesto a sacrificarlo todo (144). En el artículo XV del ritual secreto de la O.T.C., llamado De arte mágica, se habla inclusive de "muerte en el orgasmo", llamada mors justi (145). El límite del agotamiento o del frenesí y el de la embriaguez era indicado como el momento de lucidez mágica, del trance vidente en el hombre o en la mujer.

Hasta Crowley reconoce que la magia del sexo, sí no conduce a la ruina y a la perdición, presupone un reforzamiento especial de la voluntad y una ascesis sui géneris. El dice haberlo afrontado todo; hasta lo que más repugnaba a su naturaleza; haber desafiado el poder de drogas que habrían podido cambiar su destino y dañar gravemente su cuerpo. "Y sin embargo he dominado toda modali­dad de mi espíritu y me he hecho una moral más severa que cual­quier otra del mundo, a pesar de una libertad absoluta respecto a todo código de conducta" (146). Pero si Crowley supo mante­nerse hasta el fin de su vida, a los 72 años, con todas sus faculta­des lúcidas y normales, se sabe que otras personas con las que estuvo en contacto, especialmente mujeres, acabaron en casas de salud o 'se vieron empujadas al suicidio; esta es la confirma­ción de lo que enseña la tradición secreta a propósito de los riesgos de la Vía de la Mano Izquierda.

Respecto al uso de estupefacientes en particular (nosotros podríamos sin embargo decir que es lo mismo respecto al uso de la mujer), Crowley reconoció el peligro de crearse una condi­ción, un hábito sin el que poco a poco ya no se puede pasar. Las drogas, dice, no deben ser alimento más que "de los hombres fuertes y reales" (147). Pero siempre existe la posibilidad de que tampoco éstos sean capaces ya de privarse de este alimento, y de que inclusive aunque en estos casos no se trate de la disolución o la pérdida en sensaciones voluptuosas pasivas, sino de un medio para llegar a tener contactos con lo suprasensible, de alguna manera se puede producir una esclavitud existencial idéntica a la de los intoxicados (148). El hecho de que en Crowley, y quizá también en algunos de sus discípulos, los efectos de las drogas hayan sido verosímilmente del mismo orden que el de las "bebi­das sagradas" de la antigüedad o de las mezclas empleadas para las experiencias del Sabbat, en lugar de ser los efectos puramente subjetivos y profanos que cabría esperar consiguieran en adelante la mayor parte de nuestros contemporáneos, hay que verlo más bien como debido a una constitución personal particular, además del factor ritual y de la ligazón eventual con alguna cadena iniciá­tica superviviente. En cuanto a la importancia, ya citada, de este elemento personal de Crowley, bastarán para nuestros fines estas sucintas informaciones, ya que el resto no puede tener un valor doctrinal, sino sólo el valor de la fenomenología puramente individual.

 

(122)         M. DE NAGLOWSKA, Le mystére de la pendaison. Inicia­ción satánica según la doctrina del tercer término de la Trinidad, París, 1934, págs. 11-12; igualmente se dice: "El desbordamiento de todas las

posiciones no representa ninguna otra cosa que los primeros torpes pasos del mal regenerado."

(123)         M. DE NAGLOWSKA, La Lumiére du Sexe. Rituel d'ini­ciación satanique, París, 1932, págs. 56-57.

Ibid., págs. 56-57; Le rite sacré de l'amour magique, cit., págs. 17-18.

(124)    Lumiére du Sexe, págs. 112-113.

(125)    Ibid., 136-137.

(126)    Le rite sacré, etc., pág. 42.

(128)    Ibid., pág. 132.

Théorie et pratique de la magie sexuelle, París, s. d.

(129)      Cf. J. SYMONDS, The Great Beast. The life of Aleister Crowley, London, 1952, pág. 118.

(130)      Ibid., pág. 167. La fórmula del juramento del discípulo era la siguiente: "Yo [el nombre], en presencia de la Bestia 666, me consagro solemnemente a la Gran Obra, que es la de descubrir mi verdadera voluntad y realizarla. La Ley es amor, el amor sujeto a la voluntad."

(131)      Ibid., pág. 126.

(132)      'bid., pág. 237.

(133)      En los extractos del inédito Liber Aleph, the Book of Wisdom or Folly, publicados en Introduzione alía Magia quale scienza v. III, págs. 442, sgg., 450.

(135)    Ibid., págs. 447, 449.

(136)    Ibid., págs. 447, 448.

(137)    Ibid., pág. 450.

SYMONDS, Op. cit., pág. 135.

(138)  Ibid., pág. 148.

(139)  Ibid., pág. 131.

(140) En su Esoteric Record, A. CROWLEY dice que la técnica puede ser bien heterosexual, bien homosexual. El uso de la mujer sería inclusive "más peligroso para el mago", y alude también al peligro de la fecundación. Sin embargo, no da ninguna explicación sobre este punto (C. J. SYMONDS, The magic of A. Crowley, London, 1958, pág. 117); probablemente hay que situarlo en el mismo orden de ideas que los Tantra. Por lo que respecta al amor homosexual, únicamente cabe pensar en una forma ocasional de embriaguez que puede nacer en tipos normales, sin tener ninguna relación con la metafísica del sexo, dado que falta el presu­puesto de la polaridad bisexual (cfr. lo dicho sobre la homosexualidad en el § 18).

(142)      Ibid., pág. 110; The magic of A. Crowley, cit., págs. 147 sgg.

(143)      The magic of Crowley, cit., págs. 48, 130-131.

(144)      Ibid., pág. 205.

(145)      Quizá sería posible poner en relación con esto lo que escribió R. SCHWALLER DE LUBICZ en un libro sobre el tema del erotismo místico, lleno, por lo demás, de divagaciones: "El deseo de infinito que existe en el hombre sería preciso convertirlo en sentido del exceso." "A condición de ser absoluto, todo exceso conduce a la mística." El orgasmo sexual propiamente dicho "es un exceso de tensión erótica... el exceso más natural, impuesto por la naturaleza. Ahora bien, todo exceso, cualquie­ra que sea, conduce a esta conciencia [de lo infinito], aunque ocurra que su efecto sea la muerte. El efecto es secundario. Lo esencial es lo que ocurre en la conciencia de un ser que sabe que, si él impulsa hacia el exceso a una cosa dada, esto podría ocasionarle la muerte. Si su acto es la consecuencia de una decisión lógica tornada por él mismo, luego un acto absolutamente consciente cumplido después de madura reflexión sobre su deseo de éxtasis... inclusive si sobreviniera la muerte, no sería moralmente reprensible. En este caso, él no querría la muerte, sino la exaltación suprema, en la cual espera encontrar el aniquilamiento de sí, de su egoismo, de su ser sexualmente fascinado". (Adam, l'homme rouge, París, 1927, págs. 170 sgg., 184). Schwaller hace notar también (pág. 104) que no significa una superioridad, sino una inferioridad del hombre, una especie de "impotencia de su capacidad `coitar ", el hecho de no llegar a la muerte en la unión sexual, como les ocurre a algunos animales.

(146)    The Great Beast, pág. 170.

(147)    Ibid., págs. 181, 186, 228.

(148)    Cf. DE GUAITA, Le Temple de Satan, cit., v. I, pág. 354, que dice que, por el uso corriente de los estupefacientes, se desligan algu­nos lazos comprensivos de la naturaleza hiperfísica del hombre, lazos que, de costumbre, lo más a menudo constituyen una garantía para su salud. El entra en relación con entidades cuya existencia ignoraba. Añade: "En resu­men, un pacto tácito ha sido concluido." También hace notar (págs. 369-370) que, en ciertos casos, las drogas de este género restituyen al hombre "el inefable poder de exteriorizar sin esfuerzo todo aquello de lo que él lleva la imagen en sí. Parece que el verbo creador le sea devuelto tal y como lo poseía antes del pecado".

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 58. La Myriam y la "Piromagia"

Ya la designación es interesante de por sí. También la teolo­gía mística cristiana ha concebido a María, la Virgen theotokos (= "Madre de Dios"), como la personificación de la Iglesia que, donadora de vida sobrenatural, hace nacer a Dios, el "Cristo en nosotros"; y, en el esoterismo hebraico, se encuentra una idea análoga al respecto de la Shekinah, que fue identificada con la fuerza mística y eficaz de las comunidades iniciáticas. L. Valli hace notar que ya en el lenguaje secreto de los "Fieles de Amor" se llamaba "mujer" no solamente a la "Santa Sabiduría", sino también a la organización portadora y administradora de esta fuerza. En la Escuela de Kremmerz, en una significativa corres­pondencia, reencontramos la misma concepción: si cada uno tiene su Myriam, su "mujer", que es el ser fluídico o doble vital de su ser, existe, además, una Myriam colectiva que es la cadena misma o, por mejor decir, la fuerza fluídica de vida de la organiza­ción, invocada como una entidad o influencia espiritual superior para cada uno de sus participantes, por la integración espiritual y operativa y para un fin de iluminación (108).

Aparte de esto, en lo que Kremmerz ha dejado por escrito, las referencias a la vía de Venus parecen limitarse al alumbra­miento de un fuego psíquico ("piromagia") por medio de una relación sin contactos físicos entre dos individuos de sexo dife­rente; la orientación parecería pues análoga a la de las formas medievales especiales de las que hemos hablado en su momento. En general, al respecto de la "magia", dice Kremmerz (109): "La magia, estado activo de conquista de la voluntad, es de la competencia absoluta del varón, pero el varón no sería tal si la mujer no se prestase al impulso del varón como una recipien­daria", siendo aquí lo femenino esencialmente la parte que sumi­nistra el "fluido" para activar y magnetizar la voluntad del hombre y llevarla, una vez integrada, a un estado de androginia. Volveremos sobre estas posibilidades o aplicaciones operativas. Ahora nos detenemos para tratar del uso de la mujer como de una especie de medium guiada por el hombre, hasta el punto de convertirse en su complemento vidente, partiendo de una situa­ción de sintonía y de amor "que debe excluir todo pensamiento impuro" (110). En general, Kremmerz admite que, en magia, el que actúa puede no observar la continencia "sólo en el caso de poseer su contrario fluídico en una mujer" (111); este es un desa‑ rrollo de la idea del complementarismo o polaridad especial, como condición de todo estado de magnetismo erótico intenso.

La idea de que quien puede distinguir dónde comienza el espí­ritu y dónde acaba la carne no sabe todavía lo que es el amor (112), esta idea parece hacernos avanzar un paso. He aquí como descri­be Kremmerz el progreso hacia la "piromagia": "El amor comien­za a adquirir un carácter sagrado cuando pone al alma humana en estado de mag o de trance. Materia más pesada y materia más sutil son aprehendidas en el hombre por un estado de magne­tismo tan profundo, que primeramente comienza la intuición y después la sensación de un mundo que no es humano, pero que en la hipersensibilidad de un estado especial de ser extrae agua de un manantial humano" (113). Kremmerz hace notar que en todo amor diferenciado se produce por momentos justamente este estado; pero "la dificultad consiste en hacerlo durar intensa y definitivamente"; ella consiste, además, en impedir que se despierte el deseo carnal, que lo paralizaría. Según la terminolo­gía de Kremmerz, están el estado de mag si es activo (éxtasis activo) y de trance, si es pasivo. En estos estados, el elemento sutil del hombre no sólo entra en contacto con el de la mujer, sino que también se ofrece la posibilidad de una relación con todo lo que, en general, tanto en fuerzas como en influencias, perte­nece al plano hiperfísico (114).

Nos encontraremos en seguida con un motivo que ya cono­cemos, cuando Kremmerz dice que, "a través de esta puerta del amor", comienza verdaderamente la magia si, "permaneciendo todo en la intensidad más inverosímil del Pyr, o mujer mágica", el hombre separa, en la amante que ve con los ojos físicos, una entidad que pertenece al plano al que se ha llegado (veniet sine veste Diana). Pero, con la unión con esta entidad, comienza, al mismo tiempo que la "magia", el riesgo de la locura (115). En resumen, Kremmerz formula los secretos de este arte en los siguientes términos: 1.° Cómo mantener intensamente encendido el fuego sagrado; 2.° Cómo perpetuarlo y con qué carbones ati­zarlo; 3.° Cómo, con el sello de Salomón (signo compuesto de dos triángulos entrelazados, uno con el vértice hacia arriba y el otro con el vértice hacia abajo, representando respectivamente lo masculino y lo femenino, lo activo y lo pasivo, el Fuego y las Aguas), unirse con la entidad de la que ha hablado (116). Una inscripción de la "Puerta Hermética", monumento romano ador­nado de inscripciones y de símbolos, que Kremmerz ha estudiado en uno de sus libros —Rex igne redit et conjugo gaudet occulto­podría relacionarse con la realización indicada.

A continuación encontramos detalles sobre la "unión fluí­dica" y el amor mágico en dos monografías, en buena parte de inspiración kremmerziana, contenida en una antología que ya hemos citado (117). En la primera, se habla de la necesidad de que "el eros, que es el instrumento de la obra, no sea ya deseo sexual, avidez sexual, sino justamente amor, algo más amplio y sutil, sin polarización física, por causa de lo cual la intensidad no debe sin embargo ser menor. Yo puedo decirte también: tú debes desear el alma, el ser del otro, de la misma manera como se puede desear su cuerpo". Partiendo de este estado, en la rela­ción sin contactos físicos, "el eros te favorece el contacto fluídi­co, y el estado fluídico, a su vez, exalta el eros. Así puede produ­cirse una intensidad-vértigo, casi inconcebible para el hombre y la mujer ordinarios. Amarse, desearse así, sin movimiento, de una manera contínua, aspirándose recíprocamente y vampires­camente, en una exaltación que avanza sin temor por zonas de posible vértigo. Tú experimentarás una sensación de amalgama­ción efectiva, sentirás al otro en todo tu cuerpo, no por contacto, sino en una unión sutil que sientes en cada punto y te penetra como una embriaguez que se apodera de la sangre de tu sangre. Esto te lleva al límite, al umbral de un estado de éxtasis".

En la segunda monografía, titulada "Magia de las uniones", el mismo autor anónimo, o se refiere a enseñanzas kremmer­zianas no divulgadas por el Maestro, o bien, más que en Krem­merz, se inspira directamente en prácticas tántricas, sirviéndose sin embargo de los símbolos de la tradición hermético-alquímica. En este escrito (118), la unión fluídica sin contactos físicos de la que acabamos de hablar toma la forma de una fase o condi­ción preliminar. Después de su realización, la unión puede desa­rrollarse sobre el plano material: "Habituado como estás a esta operación, que quiere solamente conducir al estado mágico por medio del eros retenido y alimentado en el cuerpo fluídico, en un segundo momento tú puedes hacer descender el amor y el deseo sin contactos hasta la profundidad del sexo, es decir, de la fuerza-vida que se arroja a la generación y que se despierta a través de la unión de los cuerpos." A fin de que esto no produzca un síncope del estado mágico, sino su ulterior intensificación hasta el punto de realizar el "amor que mata", se indica sin embargo la misma condición que la observada por nosotros en el tantrismo hindú, en las prácticas taoistas y entre los árabes: alcan­zar el acmé sin verter el semen.

No nos detendremos en otros detalles de orden ritual apor­tados por el autor. Anotaremos solamente un importante punto, a saber, la distinción que hace entre dos fases de la experiencia, que pone en relación con los dos regímenes —del Agua y del Fuego, de la Mujer y del Hombre, de la Luna y del Sol— de que hablan los hermetistas. El autor dice (119): "Cuando los dos moran en la unidad y cuando la crisis-espasmo se resuelve en un estado continuo, puedes experimentar lo que se llama una suerte de beatitud cósmica exaltada... Ten en cuenta sin embargo que este estado no es el estado supremo, por irresistible que pueda entonces ser en ti el impulso a fijarte en él y a confundirte en él. Si tú actuaras así, si no hubieras dominado el lazo cósmico, tu camino acabaría allí donde se detiene el misticismo erótico. Debes renunciar a esta beatitud casi nirvánica empleando el poder del Fuego (que otros llaman Fuego contra natura), si el régimen de las Aguas debe verdaderamente acabar, si la Mujer debe ser completamente vencida y la materia purificada de toda su humedad." Se trata del retorno a la condición de actividad pura después de la disolución obtenida al unirse, por medio de la mujer, "con su veneno"; en correspondencia con el plan de los Grandes Misterios, el proceso se continúa en el sentido anti­extático (o mejor supraextático) del que ya hemos hablado citando también un pasaje de la Madúkya-upanishad. Justamente a propósito de esto habría una diferencia esencial entre lo que las dos partes, el hombre y la mujer, pueden respectivamente extraer, por principio, de la experiencia: "El limite de participación de la mujer, quiero decir el limite de su realización cuando, unida a tí, ella te sigue, es el éxtasis donde culmina y se desarrolla el acmé de la unión sexual. Por una ley irrevocable de su naturaleza, la mujer no puede ir más lejos." Estas ideas concuerdan con lo que ya hemos anotado a propósito de lo que se puede adivinar a través de la simbología y la terminología polivalente del Vajra­yána (del tantrismo budista), así como también con lo que se puede deducir de la doctrina taoísta cuando pone como fin esencial de la técnica sexual la destilación y el reforzamiento del puro yang.

En fin, al igual que Krammerz, el autor que acabamos de citar aconseja para la operación el uso de una cámara aislada que solamente visitarán los dos, cámara que debe ser "saturada", por los "medios propios de la magia, de perfumes y de signos consagrantes", hasta el punto de convertirla en "un lugar fatal en el que percibirás casi un cambio de personalidad de la mujer y donde, ya al entrar, sentirás de golpe un principio de vértigo y de rapto que tu doble operación de unión sexual psíquica y material alumbrará" (120). Esto nos lleva al ámbito del áropa, es decir, de las transubstanciaciones tántricas y de la interven­ción de las "presencias reales".

En el conjunto de los escritos de este género, las dos mono­grafías que acabamos de citar son quizá aquéllas en las cuales las enseñanzas secretas de magia sexual de finalidad iniciática son expuestas con el mínimo de velos. Fácilmente se puede llegar a esta verificación confrontándolas con todo lo que se ha filtrado en los tiempos modernos de un orden dé cosas semejante, aunque sean meras mistificaciones. Todavía daremos otras dos refe­rencias.

 

 

(107) Cfr. las figuras reproducidas en C. G. JUNG, Psychologie und Alchemie, Zürich, 1944, figs. 167, 226, 268.

(108)       Sobre este tema, se encuentran noticias sobre todo en el número IV de los^. Fascicoli della Myriam, que son fuera de comercio. Un pasaje de una invocación reza así: " ¡Que sea grande el prodigio — que aparezca Myriam — que el destino de triunfo — sea rápido como mil — veces el relámpago, como cien —veces y más— la luz!"

(109)       Opera Omnia, ed. "L'Universale di Roma", Roma, 1951, v. I, págs. 351-352.

(110)       Sobre esto, ibid., v. I, págs. 190 sgg.

(111)       Ibid., v. I, pág. 146.

• (112) Ibid., v. II, pág. 327.

(113)       Ibid., v. II, pág. 326.

(114)       Ibid., v. II, pág. 327.

(115)       Ibid., pág. 329.

(116)       Ibid., pág. 332.

Introduzione olla Magia quale scienza denlo, cit., v. I, págs. 248 sgg.

(117)            Ibid., v. II, págs. 363-368.

(119) Ibid., 317-372.

(120)       Ibid., pág. 376.

(121)       M. DE NAGLOWSKA, Le rite sacré de l'amour magique, París, 1932, págs. 16-18.

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 57. Prácticas sexuales árabes y simbología hermética

También hay atestiguadas prácticas sexuales orgiásticas con fines místicos en el área arábigo-persa. Pero las noticias que se poseen sobre este tema se reducen a escasas menciones de auto­res y viajeros, más inclinados a escandalizarse que a estudiar inteli­gentemente las tradiciones correspondientes y a señalar sus impli­cacaciones. En una relación que forma parte de una obra colectiva recientemente publicada (92) es donde se pueden encontrar infor­maciones directas relativas a ciertas prácticas sexuales que han continuado hasta nuestros días en medios árabes del norte de Africa. La unión con la mujer se presenta aquí como uno de los medios empleados para poner en acción el poder de una influen­cia espiritual (barakah ) fijada en el discípulo por una iniciación en cierta medida virtual, por medio de un rito preliminar. Es preciso hacer notar que esta técnica es elegida únicamente por las personas que, por su temperamento, se sienten particularmente inclinadas hacia el sexo; la inclinación predominante va entonces a constituir una especie de materia prima (93). Un segundo deta­lle interesante es el concerniente a una condición que se reputa indispensable, es decir, dar pruebas de la imposibilidad de ser hipnotizado (94). Esto es, con toda evidencia, para prevenir un estado de pasividad, inclusive de fascinación, cuando se entra en contacto con la mujer; recordemos también que en el tantrismo se hace alusión al peligro de que un estado de este género, como en una delicuescencia o un desvanecimiento, tome el lugar del éxtasis activo del mahá-sukha. En cuanto a lo esencial, en la rela­ción volvemos a encontrar una vez más el régimen bien conocido de la unión sexual "contra natura". "La norma es llevar la unión con la mujer de manera que, en ningún caso, se llegue a su solu­ción final normal, constituida por la eyaculación del semen. Las organizaciones con las cuales yo entré en contacto disponían de jóvenes bereberes especializadas en estas prácticas. Recuerdo que ellas recibían cada vez una preparación oculta. Además, se daban fórmulas —dhikr—, y ni una sola de estas jóvenes consentía en entregarse a las prácticas si tales fórmulas eran omitidas. Durante toda la noche a lo largo de la cual la experiencia debía prolon­garse, se hacía uso de un té árabe, es decir, de una especie de fuerte cocimiento al que sucesivamente se añadían infusiones de hierbas variadas, que sin duda estaban relacionadas con los grados y la progresión de la experiencia" (95).

La misma persona añade: "El fin de la práctica parecía ser doble. Ante todo era el control de sí, diferente de la simple resis­tencia a la tentación, porque se aceptaban todas las condiciones normales, físicas y psíquicas, de la unión carnal con una mujer, no estaba prescrito sofocar las sensaciones que habitualmente se despiertan en dicha unión, con la sola excepción de dominar e inhibir la emisión del esperma. Ahora bien, las jóvenes emplea­das recibían, por el contrario, las órdenes precisas de poner en práctica todo lo necesario para que ello ocurriese. Un detalle extraño: tuve varias ocasiones de ver llorar a estas jóvenes cuando lograban una de estas 'derrotas', y excusarse diciendo que ellas habían tenido que obedecer órdenes." Pero este fin de resistir y dominarse que había que realizar, era también un medio, puesto que las fuerzas despiertas por la unión sexual de este modo diri­gida debían provocar el traumatismo necesario para la ilumina­ción, por la toma de contacto con lo suprasensible (96). Es inte­resante hacer notar que, aparte de en estas prácticas sexuales, el autor del relato fue instruido en los ritos de la magia evocato­ria, en vista al menos de la producción de fenómenos paranor­males como el del desenvolvimiento del control de sí mismo y el de un poder de acción, dado que, según dicen, en experiencias evocatorias de este género, si no se tiene la justa orientación, se puede desembocar en la locura, peligro que ya hemos visto seña­lado también en lo que concierne a las prácticas sexuales (97).

A propósito de los estados que se experimentan en estas prácticas, si se quisiera establecer una cierta relación con la vía del sufismo, se podría quizá hablar de la "extinción", fanah, seguida por el ""establecimiento", tasis o baq ah. Ya hemos citado a 1bn Arabí respecto al régimen de la sacralización de la unión sexual y de la identificación de la mujer con la "naturaleza" cósmica. Aquí podemos citar otro pasaje del mismo maestro: "Cuando el hombre ama a la mujer, él desea la unión, es decir, la unión más completa que sea posible en el amor; y en la forma compuesta de elementos, no existe unión más intensa que la del acto conyugal. Mediante ella, la voluptuosidad invade todas las partes del cuerpo y es por esta razón por lo que la ley sagrada prescribe la ablución total [del cuerpo después del acto conyu­gal], debiendo ser la purificación tan total como total había sido la extinción del hombre en la mujer en el momento del rapto producido por la voluptuosidad [de la unión sexual]. Porque Dios es celoso de su servidor, El no tolera que éste crea gozar de otra cosa que de El. El lo purifica pues [por el rito prescri­to], a fin de que, en su visión, se vuelva hacia Aquel en quien se apacigua en realidad, puesto que no hay otra cosa que ésta" (98). Así pues, transformación de la disolución a través de • la mujer en una extinción en la divinidad, sobrepasando el hecho ilusorio de la voluptuosidad individual y corporal: ésta es proba­blemente la clave de la técnica islámica.

En lo que concierne a las tradiciones europeas, ni en la Edad Media ni en los siglos siguientes es fácil descubrir la presen­cia de escuelas en que se pusieran en práctica procedimientos análogos. Ya hemos hablado de ciertas corrientes cabalísticas especiales y de los Hermanos del Libre Espíritu, pero en estos casos se trata de simple erotismo místico y nada aparece en ellos que tenga que ver con un régimen iniciático particular de la unión sexual. No queda excluida sin embargo la posibilidad de que éste haya sido considerado en otros medios más cerrados. En otra parte (99), hemos citado un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph, atribuido a Isaac el Holandés, en el cual el simbolismo del lanzazo de Phineus que traspasa a la pareja peca­dora en el momento de la unión sexual, dando nacimiento a una serie de prodigios, puede hacer pensar en la técnica tántrica y en la taoísta de la detención del vitya durante el acto de amor. Si se quisiera, se podría otorgar un sentido análogo a la undécima "Clave" de Basilio Valentín. En ella se presenta a dos mujeres a caballo sobre dos leones que se devoran entre sí; ellas tienen un corazón en el que se vierten y mezclan el fluido del Sol y el de la Luna. Al lado, se ve a un guerrero armado de pies a cabeza, que blande su espada dispuesto a golpear (a detener el proceso) (100).

También una lámina del Tarot de inspiración hermético‑cabalística, la décimoquinta, hace alusión verosímilmente a los procedimientos sexuales (101). Se titula "El Diablo". La figura central tiene los rasgos de una de las formas que más a menudo se ha atribuido a la divinidad secreta de los templarios, a Bafomet. Es una figura andrógina con cabeza de macho cabrío y el penta­grama marcado sobre la frente. A su brazo derecho y a su brazo izquierdo se asocian respectivamente las dos fórmulas alquímico-herméticas Solve et Coagula. En la mano derecha, la figura sostie­ne una antorcha encendida, y como esta parte corresponde a la de Solve podría indicar el fuego interior encendido en la ope­ración. La mano izquierda sostiene los antiguos símbolos de los órganos sexuales masculino y femenino y la correspondencia con Coagula podría relacionarse con la acción mágica de fijación que engendra al andrógino. Además, abajo, en el hieroglifo unido al pedestal sobre el que se erige la figura central que sirve de clave al conjunto, se ve a un diablo macho y a una diablesa, que podrían corresponder al hombre y a la mujer que participan en la opera­ción, bajo el signo de esta figura-clave, es decir, del andrógino pentagramado. El hombre; con la mano izquierda vuelta hacia lo alto, hacia la antorcha encendida, hace el gesto ritual de las bendiciones, mientras que la mano derecha la tiene posada en los genitales; la mujer, por el contrario, con su mano derecha toca la parte inferior de la figura andrógina, teniendo la mano izquierda sobre su propio sexo. Puesto que ella se encuentra en el lado del Coagula, en ello podría haber una alusión a un segundo sentido de esta fórmula, es decir, a la "coagulación de la luz astral", al estado de embriaguez fluídica que constituye la ^.aportación de la mujer a la operación. Así, inclusive en las diferentes partes de un hieroglifo abstruso y ambiguo, que puede incorporar signifi­caciones polivalentes, una tal figura puede hacer alusión a los diferentes momentos de un proceso de magia sexual iniciática.

Al respecto del verdadero hermetismo —queremos decir la doctrina secreta transmitida en Occidente a través del lenguaje simbólico y evasivo de los procedimientos de los alquimistas—ya hemos indicado que la interpretación sexual es una de las posibles para las operaciones de las que hablan los textos: pero ella no lo es más que en razón de la multiplicidad de planos con los que todo símbolo iniciático, por su misma naturaleza, puede rela­cionarse. De hecho, en el hermetismo, el simbolismo erótico representa un papel muy notable y, en principio, los procedimien­tos de que se trata podrían aplicarse en su esquema al dominio de la magia sexual. Ya hemos hecho notar la importancia que tiene en estas tradición el simbolismo del andrógino, del Rebis. A partir de los antiguos textos helenos, se declara que la esencia de la obra consiste en la unión de lo masculino con lo femeni­no (102). Alquímicamente, lo masculino es el Azufre, una fuerza que tiene quizá relación con el principio Yo y con lo divino (el término griego para azufre, zeion tiene también este sentido). En cuanto al principio femenino, hay una gran cantidad de desig­naciones: es el Mercurio, el Agua de Vida, la Materia Prima, el Disolvente Universal, el Agua divina, etc. Es la "Dama de los Filósofos", de la que "nuestro Oro" tiene necesidad; Oro que significa igualmente el macho; en su principio, el "ser". "Nuestro Oro corporal —dice Filaleteo (103)= está como muerto antes de unirse a su esposa. Solamente entonces el Azufre interior y secreto se desarrolla." En relación con la mujer, ya había decla­rado el tratado de Ostonus: "En ti está oculto todo el terrible y maravilloso misterio" (104). El primer efecto de la "unión ocul­ta" es sin embargo la disolución, estando activado como un disol­vente lo Femenino o Mercurio. De aquí, la fase llamada "Obra al negro" o nigredo, en la cual el macho, "nuestro Rey", mue­re (105). Sin embargo, es el "Oro corporal", también llamado "Azufre vulgar", el que sufre esta crisis; es la forma condi­cionada de manifestación del principio de la personalidad, a la que se puede llamar el "Yo físico". Su clausura es rota al unirse al Mercurio o Agua divina. Así, después de la crisis, se manifiesta el estado estático, nace la luz, las "palomas de Diana". Por otra parte, semejan­tes expresiones no pueden dejar de hacer pensar también en el plano sexual concreto. aparecen en lo que se llama el albedo, la "Obra al blanco", que se debe considerar como el aspecto positivo, y no ya negativo, del "régimen de la Mujer" o "de la Luna". No obstante, es muy importante para el fin de toda la operación que el hombre dispon­ga de lo que los textos llaman ya el "Acero de los Sabios", ya el "Azufre incombustible", designaciones que hacen alusión a un poder que no se "enciende" (que no se deja transportar) y que no se altera (Acero), pero que se conserva a través de estos cambios de estado y que, con el tiempo, sea el principio ("semi­lla") de un nuevo desenvolvimiento. Este desenvolvimiento corresponde a la tercera de las fases esenciales del Opus alche­micum, que es la "Obra al Rojo", o .rubedo, en la cual es superada la condición de pura abertura estática; al presente, el Azufre y el Fuego se activan de nuevo; lo masculino, al vivificarse, reacciona sobre la substancia que lo había disuelto, se restablece sobre lo femenino (la Turba Philosophorum dice: "La Madre es siempre un rival mayor para el Hijo, que el Hijo para ella"), lo absorbe y le transmite su naturaleza. Es entonces cuando la unión del Rey y la Reina, de los dos lavados y desnudados, llamada también "Incesto", produce lo que está más allá de los dos, el Rebis, el andrógino coronado, Sol y Luna juntos, que posee "toda poten­cia" y que es inmortal (106).

Mientras que los textos declaran que el conjunto de estos procesos del Arte hermético, aplicado al hombre refleja el proceso mismo de la creación, de la manifestación cósmica en sus momen­tos esenciales —y esto ya lo hemos puesto de relieve más arriba—, de otro lado, estas breves nociones sobre el Arte Real muestran hasta qué punto los símbolos y las operaciones herméticas pueden prestarse a una aplicación en el mismo plano que las prácticas sexuales de tipo tántrico. Como ya hemos dicho, se debe retener sin embargo que, a pesar del amplio empleo del simbolismo eróti­co (a veces en los más crudos términos: en los textos aparecen figuras del coitum del Rey y la Reina desnudos, con los miembros enlazados de diferentes maneras) (107), los antiguos maestros del hermetismo prácticamenté no siguieron la vía del sexo; para reintegrarse con el principio femenino, para desnudar a su diana, poseer a su Hebe y llevar a buen término el opus transformationis hasta la generación del andrógino coronado no recurrieron a la mujer. A lo que parece, no ha sido sino en tiempos más recientes cuando algunos continuadores del hermetismo han dejado de excluir "la vía de Venus" y han interpretado las operaciones herméticas a ella referida.

A este respecto, se podrían mencionar los medios mediante los cuales Gustav Meyrink fue iniciado en ciertas doctrinas, que se hallan expuestas aquí y allá en sus novelas de forma bastante viva y sugestiva. La escuela de Giuliano Kremmerz (pseudónimo de Ciro Formisano), que desarrolló su actividad en Italia hacia fines del siglo último y a principios de éste, en el marco de una organización o "cadena" a la que se conoce con el hombre de Myriam, nos ofrece los datos que tienen un carácter más directo.

 

(91)      Ibid., pág. 409.

(92)      Int^,oduzione alía magia quale scienza dell'Io, cit., v. 111, págs. 365-374 ("Experiences chez les Arabes").

(93)      Ibid., pág. 371.

(94)      Ibid., pág. 372.

(95)        Ibid., pág. 371.

(96)        Ibid., pág. 372.

(97)        Ibid., pág. 371.

(98)       IBN ARABI, La Sagesse des Prophétes, tr. cit., págs. 186-187.

(99)       La tradizione hermetica, cit., pág. 149.

(100)       B. VALENTIN, Practica, cum duodecim clavibus et appendi­ce, de Magno Lapide antiquorum Sapientum, Frankfurt, 1618.

(101)       Reconstrucción de la figura hieroglífica en O. WIRTH, Le Tarot des Imagiers du Moyen-Age, París, 1927, págs. 174 sgg.

(102)      Por ejemplo ZOSIMO, en BERTHELOT, Collection des anciens alchimistes grecs, París, 1887, v. III, pág. 147.

(103)      Introitus apertus ad occlusum regís palatium, cap. I.

(104)      Apud BERTHELOT, cit., pág. 8. Una referencia sugestiva a la acción de la mujer se da en la alusión a la "muerte hermética de su esposo, que, según la Turba Philo­sophorum, la Mujer en la coniunctio comete con "las armas escondidas en su cuerpo", y que en otros textos es llamada la "lucha de lo femenino". M. von FRANZ, Aurora consurgens, cit., pág. 233.

(105)         Sobre todo esto, cf. nuestra obra ya citada, en particular la segunda parte. A título de espécimen, aportaremos aquí algunas expre­siones características de los textos herméticos: "La mujer toma en princi­pio ventaja sobre el varón y lo domina de manera de cambiarlo en su natu­raleza, y no lo deja antes de haber quedado encinta. Entonces el varón recupera fuerzas y a su vez toma ventaja. El la domina y la hace semejante a él." "El Mercurio filosofal es un Agua disolvente... El Rey muere en él y en él resucita, porque el mismo Agua mata y vivifica. Los Filósofos [herméticos] han dado inclusive el nombre de Vida y de Resurrección al color blanco." "Cuando este Agua opera la solución perfecta de lo fijo ella es llamada Fuente de la Vida, Naturaleza, Diana desnuda y libre." "Prometeo representa su Azufre animado por el Fuego celeste", etc. (A. J. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París, 1758, págs. 220, 237, 467, 407).

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 56. Prácticas sexuales secretas en el taoísmo chino

Sobre el tema de las prácticas sexuales en el taoismo chino, el material reunido por H. Maspero en un largo y bien documentado ensayo, al que nos referiremos esencialmente aquí, constituye la principal fuente de información (63). Como fondo, se debe tener sin embargo presente también la llamada "arte secreta de la alcoba" corriente en la antigua China, sobre la cual ha tratado R. H. von Gulik (64).

Ante todo, es oportuno explicar cuáles son, en general, las realizaciones consideradas por el taoismo. Aunque Maspero sea una autoridad en materia de sinología, estimamos que no ve con justeza cuando dice que, en el taoísmo, la concepción "más corriente" concierne a la inmortalización ligada a la "disolución del cadáver" (shi kiai): es el caso en que el taoista, al morir, no deja tras de sí un cadáver, sino, en lugar de éste, una espada o una verga-cetro, y resucita en un cuerpo inmortal, transforma­ción esencial del cuerpo perecedero. Por contra, según Maspero, la enseñanza 'esotérica taoista se referiría a las prácticas con la respiración y con el sexo. Pero esto no es así. Otras tradiciones han considerado también la "disolución del cadáver" no como una idea religiosa ordinaria, sino como el fin supremo de lo que un iniciado de grado muy elevado puede esperar alcanzar. El mismo cristianismo nos habla de Cristo resucitado y de su cuerpo desaparecido del sepulcro, y Pablo, que toma la idea de los Miste­rios, menciona el "cuerpo de resurrección". A esto se puede aso­ciar el tema de los personajes míticos raptados o desaparecidos místicamente, que figura en muchas tradiciones y leyendas. La doctrina taoista del shi kiai, de la "disolución del cadáver", forma parte de este mismo orden de ideas.

Si las prácticas secretas mencionadas por Maspero pudieran formar parte, por un lado, de procedimientos considerados para preparar esta singular realización —la transmutación del cuerpo hasta el punto de sustraerlo a su corruptibilidad natural y de desmaterializarlo sin dejar residuos—, por el contrario, de otro lado, ellas pueden quedarse a un nivel mucho más bajo. En efecto, cuando en estas prácticas se habla de la obtención de la "vida eterna", en más de un caso es evidente que se trata más bien de la "larga vida —oh'ang-sheng—, es decir, de una especie de prolongamiento extranormal de la existencia individual, con neutralización de los procesos ordinarios que alteran la consti­tución físico-vital y sutil del organismo humano. Podría uno sentirse impulsado a interpretar en este sentido las operaciones de retención, fijación y nutrición del principio vital original del que, como hemos visto, se ocupa el tratado sobre el Misterio de la Flor de Oro. Habría entonces una diferencia visible con rela­ción al fin de las prácticas tántricas y yóguicas hindúes, porque estas últimas tienden más bien a la superación de todo condi­cionamiento y a la "gran liberación", inclusive si se admite la posibilidad de llegar a ella todavía vivo y dentro del cuerpo. Por otra parte, en las prácticas taoistas en cuestión, se vuelve a encon­trar igualmente la operación de unión de lo masculino y de lo femenino, del yang y del yin, que equivale a la realización del estado no-"dual". De este modo, estas enseñanzas ofrecen el sentido de una oscilación, quizá no sin conexión con el hecho de que, como hace notar un texto, las instrucciones más importantes del taoismo no se encuentran en el texto escrito de los libros, sino en las fórmulas transmitidas oralmente (65).

Maspero distingue las prácticas con el aliento de las que emplean como medio el sexo. En cuanto a las primeras nos limi­taremos a mencionarlas, porque en parte se trata de enseñanzas análogas a las que ya hemos considerado al tratar de la transmu­tación endógena. Así volvemos a encontrar la noción del "espacio de la fuerza" situado en la región yin del cuerpo (la parte del cuerpo que está por encima del diafragma es yang, masculina; la que está por debajo del diafragma es yin, femenina) y, preci­samente, "tres pulgadas bajo el ombligo"; su especial designa­ción en estas escuelas es "el dominio del Cinabrio Inferior", tan-t'ien. El acceso a este dominio está obstruido (por un umbral que "las divinidades no abren a la ligera"). En esencia, la práctica consiste en controlar la respiración, para apoderarse del princi­pio vital de aliento y, una vez quitado el obstáculo, hacerle alcan­zar el dominio del Cinabrio Inferior. Entonces el aliento se encuentra con la Esencia, también llamada "el Aliento de la Mujer misteriosa"; así integrado, si se lo "encierra", es decir, si se le retiene largo tiempo, produce una energía especial, hiperfísica, que, como un fluido, se difunde y circula por todo el cuerpo, regenerándolo y volviéndolo vivo. A veces se considera también un proceso ascendente por medio del cual la fuerza del centro inferior se lleva hacia lo que los textos llaman el dominio del Cinabrio Superior (localizado en la cabéza); esta fuerza se transforma entonces en un fuego, "para incendiar el cuerpo, a fin de que el cuerpo tenga el esplendor del fuego". Todo esto es puesto en relación con la "fusión de la forma [física]", es decir, del soma, del cuerpo; se habla de fusión, por analogía con el cambio de estado operado por el fuego en las substancias metálicas sóli­das. De esta manera volvemos a la concepción de un cuerpo transformado que domina la muerte (66). En estas enseñanzas taoistas, se encuentran ciertas correspondencias con la del kundalini-yoga: el centro inferior, la naturaleza ígnea de kundalini, la obstrucción del umbral de la vía axial, el proceso ascendente, la unión de lo masculino a lo femenino (en el yoga: Shiva y akti) erg la cima de la cabeza.

De las prácticas taoistas con la respiración, pasemos ahora a las prácticas con el sexo, propias de la misma tradición. Como el tantrismo, el taoismo profesa el principio de que el empleo del sexo, si bien puede resultar deletéreo para unos, para otros, para los que están en posesión del conocimiento, puede representar un medio de realización espiritual y de salvación. "Unirse a una mujer, se dice, es como llevar un caballo al galope con las riendas podridas." Sin embargo, la unión con la mujer no podría causar daño a quien sabe; para éste, puede incluso representar una ventaja. "El emperador Giaune, se lee en el Yu-fang-che-yao, se acuesta con mil doscientas mujeres y se convierte en inmortal; la gente ordinaria no tienen más que una mujer y [al gozar de ella] destruye su propia vida. Tener el conocimiento o no tenerlo, ¿cómo no iba esto a producir resultados opuestos?" (67).

El conocimiento de que se trata concierne a una doctrina secreta; así, el mismo texto (I b) dice que el procedimiento "se lo transmiten entre sí los Inmortales; bebiendo sangre, ellos juran no transmitirlo al azar". Esto es lo que repite el maestro Teng Yun-tze: "Esta técnica es absolutamente secreta, ¡no la transmi­táis más que a los sabios!" (68). Otro maestro, Ko-Hong (siglo IV), después de haber subrayado la gran importancia de las "prác­ticas de alcoba" (fang-chong-che-fa) habla en estos términos del más alto fin a perseguir: "Los Hombres Reales se transmiten esta receta oralmente; en el origen, no la escribían. Inclusive empleando las drogas más famosas, si se ignora este procedi­miento eficaz, no se puede esperar la vida eterna" ("Pao-p'oteseu", 8, 3 b). No hay que pensar pues que por los textos sola­mente se puede obtener una claridad completa respecto al tema de que se trata efectivamente. Por lo demás, el maestro taoísta Ko-Hong, a quien acabamos de citar, menciona diversos fines perseguidos por los que hacen un uso no profano del sexo. Pára los unos, se trata de reparar la usura de la energía vital y de obte­ner la longevidad; para los otros, de reforzar en sí mismo el prin­cipio yang y de dispersar el yin; pero el fin más importante sería el de hacer volver atrás la Esencia para reparar el cerebro. Así traduce Maspero (69), pero fuera o no empleada en el texto la palabra "cerebro", es evidente que la operación a la cual se hace alusión es aquella de la que acabamos de hablar al tratar de las prácticas con el aliento; no se trata del cerebro físico, sino de lo que se llama el "dominio del Cinabrio Superior", situado en la cabeza. En general, se debe efectivamente recordar que en las enseñanzas de este género toda referencia de carácter aparente­mente físico o fisiológico remite en realidad a una "anatomía y a una fisiología hiperfísicas".

Aun distinguiendo estas diferentes finalidades, el fondo común de las prácticas continúa siendo siempre la unión del yang y el yin, del principio masculino y el femenino, portados el uno por el hombre y el otro por la mujer. Parece que, según el diferente régimen del estado de unión en el acto sexual, se reali­za un fin o el otro. Una expresión curiosa, pero también suges­tiva, empleada para la práctica sexual es "la enroscadura del Dragón y el juego de la Tigresa". El Dragón simboliza el yang y corresponde al hombre; la tigresa simboliza el yin y se encarna en la mujer que se utiliza. Es preciso recordar que, al contrario que otras tradiciones, la tradición china se representa el dragón como un animal doble, sea terrestre y acuático, sea celeste y real. Cuando simboliza al hombre según su doble naturaleza, se podría relacionar eventualmente con los desarrollos de la experiencia interior en el "juego del Dragón y de la Tigresa", las seis posi­ciones del yang, atribuidas por el comentario a los seis signos del yang del primer exagrama_. del I Ching; partiendo de abajo, el Dragón, desde la parte en que está oculto y donde solamente se le presenta, pasa a la fase en la que es visible y, poco a poco, se lanza, se eleva por el éter y finalmente desaparece.

En cuanto a la elección de la mujer, se da importancia a la edad: no más de treinta años, pero lo mejor es que esté por debajo de los dieciocho o diecinueve años. Como en el tantrismo, ella no debe ser madre, no debe haber tenido hijos: "Aunque sea una muchacha muy joven, si ha tenido un hijo, ya no sirve" (Yu-fang­pi-Kiue, 1 a). Un rasgo particular, aquí, es la prescripción de cambiar de mujer. Todo un grupo de textos insiste sobre este punto como sobre una cosa esencial: es preciso cambiar de mujer después de cada excitación; es con el cambio como se alcanza la vida eterna, dice el texto citado con anterioridad (I b), añadien­do: Si uno se une siempre con la misma mujer, el aliento del yin disminuirá y el provecho será débil... Poco a poco, la Esencia y el aliento de la mujer se debilitarán y ella no podrá aportar grandes frutos al hombre (70). Se le interpreta inclusive en el sentido de emplear muchas jóvenes, una detrás de otra; así, en otro texto sé puede leer que, cuando se cambia varias veces de mujer, aumenta el beneficio, y si una noche se cambia diez veces de mujer, se alcanza el grado supremo y excelente [de la operación].

Sin embargo, más que a procedimientos verdaderamente diri­gidos a un fin iniciático, es decir, a un fin de trascendencia, esto hace pensar en prácticas de magia sexual que podría inclusive rozar el dominio de un vampirismo "psíquico" masculino. Esta idea se presenta al espíritu no solamente a causa de las referencias que varios textos hacen a la longevidad, al alejamiento de las enfermedades, al "devenir ligero" o "utilizado" del cuerpo, como efectos de estas prácticas (71), sino también y sobre todo por el hecho de que se recomienda a veces no hacer uso de muchachas que ya estén al corriente de la técnica; según P'eng-tsu, la razón de esta recomendación es que, en este caso, la mujer podría sacar partido de ello para alimentar el yin y hacerse ella inmortal: una muchacha que sabe buscará su propio desenvolvimiento y no será útil para su compañero (72). En los estados que se desarrollan durante el acto del amor no habría pues una partida bilateral, una experiencia de la que, ya el hombre, ya la mujer sacaran un bene­ficio de su fusión. En este caso, habría que pensar por el contrario que el hombre busca simplemente una sustancia fluídica comple­mentaria que absorber o que emplear como excitante para refor­zar la cualidad yang o cualidad "Dragón", en sí, el principio de la virilidad frente a la cualidad yin o "Tigresa" de la mujer. Y él preferiría que su compañera no estuviese iniciada en el sentido secreto, mágico, de la unión sexual, para impedir que sea ella quien se aproveche de dicha unión y, en el conjunto, que sea por el contrario el yin quien lo lleve consigo. Por otra parte, también en los tratados de arte profano del amor se pone de relieve un antagonismo y la mujer es llamada "la enemiga" porque tiende a arrebatar el yang al hombre (73). Si no fuera cuestión más que de absorber un fluido femenino para alimentar su principio vital, sería más fácil comprender el uso casi en serie de muchas mujeres jóvenes. También en la India y en el Tibet, en un cuadro análogo, se conocen técnicas sexuales para prolongar la vid4: en esencia, es preciso que, cuando se está unido a una mujer, aun provocando en ella el orgasmo, no se participa en manera alguna en el placer; esto conduciría de una cierta manera a la absorción vampírica de la energía vital femenina (74). Por otra parte, inclusive en los Upanishad existen trazas de un procedimiento "aspirante" análogo, tendente a despojar del "semen" a la mujer durante la unión sexual, para que ella no conciba. El texto dice que, para este fin, el hombre, con la boca unida a la de la mujer, al penetrar en ella debe emitir el aliento, luego inspirarlo (y verosímilmente retenerlo), realizando mentalmente la siguiente fórmula: "Con mi fuerza, con mi semen, tomo tu semen" (sobre el "semen femenino", ver lo que hemos dicho en el parágrafo 55 (75). En este texto se indica inclusive un detalle análogo al considerado en el taoísmo, porque se hace depender del conocimiento la ventaja del hombre o la de la mujer cuando ellos se unen sexualmente: si el hombre tiene el conocimiento, él se aprovecha de las "buenas obras de la mujer" con la que se une; si, por el contrario, él no es consciente, es la mujer la que se apropia de las del hombre. Se añade que inclusive hombres del rango de los brahmanes pierden la virilidad si se emparejan con una mujer sin tener este conoci­miento (76).

Hay sin embargo razones para pensar que, en las prácticas taoístas secretas, todo no acaba sobre un plano tan problemático. Entre otras cosas, la técnica principal no difiere mucho de la técnica tántrica. La primera fase de esta técnica es llamada arte real de igualar, de armonizar o de mezclar los alientos: chang-k es la designación técnica de los preliminares eróticos tendentes a reavivar el magnetismo natural que se enciende a través de la relación yin-yang, hasta un grado particular de exalta­ción y de sintonía de los dos. No es sino después de la interven­ción de este estado, que se alimentará durante un cierto tiempo, cuando sea pasará a la unión de los cuerpos (Yu-fang che-yao,1b). Es posible que con estos preliminares se tienda a la condición para realizar la cual, según el ritual tántrico anteriormente citado por nosotros, se debería pasar algún tiempo en intimidad con la mujer, pero absteniéndose de todo contacto físico. Igualmente, como decíamos, el régimen de la unión, huo-ho, no difiere mucho aquí del régimen tántrico; al poseer a la mujer, el hombre no debe llegar a la emisión del semen (77), y si el proceso de eyaculación estaba ya en curso, debe inhibirlo y volver atrás el semen, para "retener la Esencia", Esencia que corresponde visiblemente a la virya y al bindu, al principio de la virilidad mágica de la enseñanza hindú. En el "Su-niu-king" se dice exactamente: "Lo esencial de la técnica consiste en unirse con muchas jóvenes sin emitir la Esencia" (78). Se trata de despertar la fuerza primaria (la Esen­cia); una vez que el acto de amor la ha puesto en movimiento (un texto dice: "debe hacerse muy agitada"), se debe detener el proceso de eyaculación; para esto, en ciertos textos se considera incluso con toda crudeza el empleo de medios físicos. Entonces tiene lugar el proceso inverso: la Esencia despierta y retenida asciende a lo largo de la columna vertebral hacia el "cerebro". Esto es lo que se llama "el arte de hacer volver la Esencia para que ella se reintegre al [centro situado en] el cerebro, huan-tsing pu-nao" (Yu-fang che-yao, I b) (79). "Penetrar solamente, sin emi­tir", se repite. Las instrucciones de Lieu King son las siguientes: después de la armonización de los alientos del hombre y la mujer, "penetrar cuando [...] es débil, retirarse cuando es fuerte yfirme", mientras que en otro texto dice: "El que entra fuerte y sale débil, incluso aunque tenga el mejor destino, perecerá" (Yang-sing yen-ming lu, II, 13 a-b). Como sujeto gramatical de la proposición precedente, Maspero pone entre paréntesis [...] phallus, el órgano masculino, llamado por estos textos "el tronco de jade"). Pero esta interpretación nos parece bastante grosera; entre otras cosas, da poca opción a imaginar el curso que deberán tomar prácticamente las cosas sobre el plano físico, sobre todo al comienzo. En esencia, debe de tratarse de un estado y de una fuerza, no del órgano sexual, sino del principio yang del hombre que, "débil" al primer contacto con la mujer, en el desarrollo de la operación mágica debe poco a poco reforzarse, restablecerse sobre el yin y salir "duro" de la experiencia, siendo éste uno de los fines que los textos indican abiertamente. El ritualismo es aplicado aquí hasta tal punto que, siendo como es ochenta y uno el número completo del yang, en la práctica perfecta éste debería ser también el número de los movimientos que el "tronco de jade" deberá cumplir sobre las "cuerdas del laúd" (el órgano sexual femenino) (80); esto no es concebible más que como una mecanización absolutamente paralizante, salvo en el caso de situa­ciones muy especiales, en que, sin quererlo, la realización intensa­mente vivida de una significación, lleva espontáneamente, diría­mos casi mágicamente, a una estructura mágica precisa, corres­pondiente, del gesto físico.

Teng Yu-tse, personaje "inmortal" legendario que habría vivido bajo la dinastía Han, en el siglo II, habla del doble fin: "disminuir el yin para acrecer el yang" y "coagular el licor de la Esencia" (visiblemente es como decir: fijar la vtiya) (81). Maspe­ro se refiere a la advertencia de que, lo mismo que para las prácti­cas con el aliento, no se deben afrontar, sin una preparación ade­cuada, las prácticas de que acabamos de hablar. Además, para entregarse a ellas, habrá que elegir unos días muy determinados; a este respecto, existen para los taoistas un conjunto de prohi­biciones fundadas en la astrología; por ejemplo, están prohibidos los días primero y último de cada mes, los períodos del primero y del último cuarto de la luna y el del plenilunio; uniendo a esto fechas ulteriores y circunstancias no propicias, alrededor de prácticamente doscientos días del año están excluidos para "la unión mágica del Dragón con la Tigresa" (82). Asimismo se consi­deran horas favorables: no estando ebrio ni molesto por la excesi­va ingestión de alimentos, se debe operar con la joven a la "hora del soplo viviente yang, después de medianoche"; volvemos a encontrar aquí pues, entre otras cosas, la ya indicada relación entre la mujer, el ecos y la noche ( § 21). La práctica supone la capacidad _«para la meditación y para una concentración mental intensa. No se encuentran, como en la India y en otras partes, procedimientos preliminares de sacralización, pero se dice expre­samente que la operación debe ser efectuada en un estado dife­rente al de la conciencia ordinaria de la vigilia. "Cada vez que uno se entrega a la práctica —dice Tteng-tse— se debe entrar en medi­tación; antes que nada hay que perder la conciencia del cuerpo y a continuación la del mundo exterior" (83). Esto equivale a decir que es preciso entrar en un estado de trance activo, a fin de que, aun cumpliento acciones materiales, y evidentemente sin perder la sensación de la mujer y del cuerpo de la mujer, la experiencia se desenvuelva sustancialmente sobre un plano sutil, hiperfísico. Por lo que respecta a la parte más importante, la ascensión de la Esencia hacia la sede superior, después de la detención y la des­viación de la fuerza despierta de la dirección a lo largo de la cual se producirá la expansión del semen en la mujer, es preciso acom­pañar la práctica con la representación mental que permite seguir y dirigir el proceso en el interior de sí mismo (84).

El mismo Teng Yu-tse menciona también una invocación (85), después de la cual "los hombres tendrán [el espíritu fijo] en los riñones, reteniendo resueltamente la Esencia y destilando el aliento que, siguiendo la columna vertebral, ascenderá a contra­corriente hacia el Ni-Huan; es lo que se llama "hacer volver al origen, huan-yuan". Por el contrario, las mujeres guardarán [el espíritu fijo] en el corazón, alimentando los espíritus, desti­lando un fuego inmutable [el rajas como tejas, según la termino­logía hindú] en el corazón, haciendo descender el aliento desde los dos senos hasta los riñones, de donde volverá a subir a lo largo de la columna vertebral para ir igualmente al Ni-Huan (86). Es lo que se llama la "transformación de lo Real", hua-shen. Después de cien días se alcanza la Trascendencia. Practicando durante largo tiempo, se convertirá uno espontáneamente en Hombre Real que, viviendo eternamente, atravesará los siglos. Este es el método para no morir" (87). A propósito de este "no morir" reaparece la ambigüedad ya indicada: no se ve bien si todo se reduce a la conquista de la longevidad y a la confección de una especie de elixir alquímico (en efecto, a veces se encuen­tran inclusive expresiones; tales como: "Seáis jóvenes o viejos os volveréis adolescentes" (88), o bien si una especie de reinte­gración de orden físico y "vital" es considerada como la conse­cuencia de una realización de orden más elevado, a saber, de la realización de la vida inmortal en sentido propio, trascendente. Ante ambigüedades de este género, se debe siempre recordar la advertencia de los textos respecto a que lo esencial de estas enseñanzas iniciáticas sólo era transmitido por vía oral.

En las noticias recogidas por Maspero, no se encuentran indicaciones sobre los peligros de las prácticas sexuales de unión del yin con el yang. Pero hay razones para suponer que ellas expo­nen igualmente al riesgo de una intoxicación erótica, cuando, por consecuencia del desfallecimiento del hombre en la unión mágica, es el yin o cualidad Tigresa, actuando en la mujer, el que se sobre­pone ocultamente al yang, o cualidad Dragón, que actúa en el hombre. Como ya hemos indicado, quizá sea este el motivo del consejo de no emplear jóvenes inciadas en el aspecto secreto de la práctica, porque podrían sacar de ello ventajas para un peligroso desarrollo del yin, lo que invertiría completamente la polaridad de la práctica.

Aparte las operaciones sexuales individuales, es decir, cumpli­das por una pareja aislada, varios textos taoístas mencionan prác­ticas colectivas que parecen haber sido una mezcla de antiguos ritos orgíacos estacionales (primaverales y autumnales) con las técnicas' puramente iniciáticas aquí descritas. Para estos ritos colectivos, se señalan como propicios los días de la luna nueva y de la luna llena, días que, para los ritos sexuales individuales están, por el contrario, prohibidos. La alusión a que ellos tienden a liberar de los pecados y a alejar las desgracias que, según la "ley de las acciones y las reacciones concordantes", pueden derivar de las acciones del individuo, hace pensar en la finalidad de una ablución o purificación, obtenida por la inmersión en lo sin-forma (en las "Aguas"), de la que hemos hablado al estudiar el sentido último de los ritos orgiásticos en general. Sin embargo, hay una diferencia: inclusive en estas prácticas colectivas, se debería obser­var en la unión sexual el régimen de la no-emisión del semen. Sobre este tema, se puede leer en el Siao tao lueri: "Quienes se entregan a esta práctica realizan la Fórmula Real en el Dominio del Cinabrio; pero prestan atención al Secreto Prohibido y no emiten sobre el camino" (89). El principio es el de la promiscui­dad; todavía más: nada debe oponerse al cambio de mujeres. En cuanto a los fines, el mismo texto indica también el de asegurar una fuerza protectora ("favorable") contra todo peligro, contra toda influencia hostil, contra todo demonio. Si el efecto que se busca aquí es también la realización de la pura cualidad mascu­lina yang, en esto se podría reconocer un paralelismo con el fondo de las ideas romanas a propósito del poder mágico y exor­cisador del phallus. De todas maneras, no es fácil concebir la coexistencia de un régimen de orgía colectiva con el de uniones sexuales sin emisión espermática. Por lo demás, se puede imagi­nar esto en el cuadro de una cadena mágica convenientemente organizada y articulada (como las "ruedas" tántricas que mencio­naremos más adelante), no de una promiscuidad efectiva. Pero, a este propósito, los textos recuerdan también que se trata de "cosas que no se pueden exponer en sus detalles" (90); mientras que es indubitable que, en muchos casos, estas prácticas colectivas deben de haber degenerado, pues varios autores deploran que en el período posterior a los Wei y a los Tsin, ellas dieron lugar al nacimiento de niños entre los taoistas (91), lo que evidentemente implica el hecho de haberse abandonado al curso normal, "húme­do", de las uniones sexuales humanas.

 

(63)  MASPERO, Les procédés de "nourrir l'esprit vital" dans la r_ieligion taoikte aucienne, en "Journal Asiatique", v. CCXXIX, fasc. d'avril­juin, juillet-septembre, 1937.

(64) R. H. von GULIK, Erotic coulour prints of the Ming period with an essay on chinese sex life, Tokyo, 1951, y también Sexual life in ancient china, Leiva, 1961.

(65) MASPERO, pág. 199. Parece que algunas veces las dos reali­zaciones han estado asociadas en el sentido de que "después de haber vivi­do largamente", se pasa en la morada del "Soberano de lo alto" que sin embargo se confunde con el Gran Principio (T'ai-she), después con la trascendencia y con la inmortalidad en sentido propio. En el mismo sentido también en Chuang-Tze.

(66) Ibid., págs. 208, 213-214, 234, 245-246, 394-395.

(67) Ibid., págs. 380-381.

(68)Ibid., pág. 386. También se ha dicho: "Pocos son los que pueden practicar este arte, así que no oso divulgarlo."

(69) Ibid., págs. 409-410.

(70) Ibid., págs. 295-296. Pero esta opinión se encuentra también en los antiguos tratados sobre el arte de la alcoba, en la que se llega a decir: "Quien ignora este arte y se une solamente con una o dos mujeres, morirá presto" (cfr. von GULIK, cit., págs. 17, 42.

(71)  Ibid., pág. 384.

(72)  Ibid., pág. 396.

(73)  Cfr. von GULIK, cit., pág. 11.

(73)   Cf. A'. DAVID-NEEL, Magie d'amour et magie noire, París, 1938, págs. 104-105.

(74)   Byhaddranuáka-upanishad, IV, iv, 10.

(75)   Ibid., IV, iv, 4. chen-chu;

(76)   Este procedimiento era ya frecuentemente recomendado en los tratados sobre el sexo, salvo cuando se miraba expresamente a la pro­creación; pero se debía llevar siempre a la mujer al orgasmo ("hasta hacerla gritar", se dice en un texto —Tung-hoüan-tzú, VII— cfr. von GULIK, págs. 8, 20, 33, etc.). Von GULIK pretende que los taoistas habían dado a la técnica una orientación "cruel" hasta el punto de hacer llamar al arte de la alcoba la "doctrina perversa" (hsien-chino) y de "provocar a menudo la muerte de su infeliz víctima" de la que se quería extraer lo "femenino primordial" (yüan-p 'in, cit., págs. 11, 12). Hay que retener sin embargo que von GULIK se ha basado en este punto sobre comentarios malévolos de ambientes hostiles o profanos.

(77)     MASPERO, Op. cit., pág. 384.

(78)     Ibid., pág. 385.

(79)     Ibid., pág. 384.

(80)     También en los tratados corrientes de erótica figura una relación entre los números simbólicos (pares e impares) del yin y del yang y los movimientos que hay que cumplir dentro de la mujer: así se prescribe cumplir grupos de cuatro (u ocho) movimientos lentos seguidos de un movimiento vigoroso y profundo (4 + 1 = 5; 8 + 1 = 9), números impares yang, deteniéndose cuando la mujer tiene el orgasmo y grita, y recomenzando después (cfr. von GULIK, págs. 43, 55).

(81)     Ibid., pág. 386. Quizá se pueda asociar con esto la fórmula general de vivificar la fuerza yang en todo el cuerpo, que se debe guardar puro en su fluido, lo que se considera también como una coagulación o una fijación. Cf. C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, Págs. 117-118.

(80)    Ibid., págs. 397, 400.

(81)    Ibid., pág. 386.

(84). Ibid., pág. 385. Cf. pág. 218, en la que se habla de la facultad de la visión interior —ni-she o iei-kuan— gracias a la cual se percibe el inte­rior del cuerpo, hasta el punto de poder guiar las operaciones. En los textos, no se habla de esta visión como de una facultad extraordinaria.

(85) He aquí el texto: " ¡Que la Gran Esencia del Augusto Supremo, coagulando los humores vuelva a lo Trascendente duro como un hueso! ¡Que los seis soplos del Gran-Real-sin-nadie más-alto se desarrollen en el interior! ¡Que el Anciano Misterioso del Ser superior haga retornar la Esencia para integrar el [centro del] cerebro! ¡Haced de manera que yo una [el yin y el yang al unirme con una mujer], que el embrión sea fundido y la Joya conservada!" (Cf. MASPERO, pág. 386).

(86)       En este caso, se considera evidentemente la coparticipación consciente de la mujer y el conocimiento, también de su parte, del fin del proceso, en oposición a lo que hemos visto que recomendaban otros textos (según los cuales la mujer no debería saber nada de la operación oculta para la que sirve de medio).

(87)       MASPERO, Op. cit., pág. 386.

(88)         Ibid.

(89)   ¡bid., págs. 404-405.

(90)   Ibid., pág. 405.