Cabalgar el Tigre

Cabalgar el Tigre (06) El nihilismo activo. Nietzsche

Biblioteca Evoliana.- Nietzsche es un autor que ha atraido particularmente a Evola y la vigencia de cuya obra todavía se conserva viva entre determinados negadores de la modernidad. Ya hemos publicado el capítulo de "Rostro y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo", sin duda la crítica más precisa a Nietzsche. En este parágrafo de "Cabalgar el Tigre", Evola muestra los aspectos positivos del pensamiento de Nietzsche, pero también sus limitaciones. Lo esencial en Nietzsche es la intuición de que el ser humano está solo tras la muerte de Dios, pero tiene un clavo al que asirse: la idea del superhombre. Evola achaca a Nietzsche el que no haya sido capaz de llegar al límite de su negación: no hay clavos ardiendo a los que asirse.

 

 

6.- El nihilismo activo. Nietzsche

Después de esto volvamos a los problemas que nos interesan directamente.

La característica esencial de todas las situaciones que hemos examinado hasta ahora es que los hombres aparecen como objetos, o incluso víctimas de los procesos de destrucción que están en marcha; estos son simplemente padecidos por la humanidad actual. Esta constatación vale tanto para los hombres que se adaptan a una vida desprovista de toda base y de cualquier dirección verdadera ayudándose con un sistema de anestésicos y sucedáneos y haciendo eventualmente uso de las formas supervivientes de la existencia y de la seguridad burguesas, ya sea para aquellos otros que sienten en vivo y plenamente la crisis existencial del hombre moderno, lo que les lleva hacia las formas de revuelta y vidas desordenadas de las que ya hemos hablado.

Esto se aplica pues a la mayoría de nuestros contemporáneos. A pesar de todo, también es necesario considerar aquella otra categoría diferente y mucho más restringida de hombres modernos que, a pesar de sufrir los procesos nihilistas, buscan asumirlos activamente. Se trata, más exactamente, de los que, no solo reconocen la irreversibilidad de los procesos de disolución, sino también la ausencia de toda vía que permita dar marcha atrás y que ni tan siquiera precisen apoyos y de raices. Después de lo cual se plantea el problema de saber en qué medida es imposible transmutar en positivo lo que es negativo.

Aquellos cuya conformación permite adoptar esta actitud pueden interpretar diferentemente la aventura del hombre que ha querido ser libre y la crisis que de ello ha resultado. Se desprende entonces una noción de prueba y de destrucciones que son solamente la consecuencia de no haber estado a la altura de la prueba o del propio acto. A quienes esto interese puede recordárselas que ya en los antiguos mitos sabían que no era una audacia sacrílega en sí lo que había no haber poseido la dignidad o la fuerza necesaria pata realizar una acción que pudiera liberarlos del yugo divino.

El mismo punto de vista puede ser adoptado por el tipo de hombre que nos interesa y que pertenece, en cierta medida, a la categoría que acabamos de mencionar. Como se recordará su rasgo distintivo consiste en afrontar los problemas del hombre moderno sin ser él mismo un "hombre moderno", perteneciendo, por el contrario, a un mundo diferente y conservando en él una dimensión existencias diferente. El problema, para este hombre, contrariamente a los otros, no consiste pues en buscar dramáticamente una base (en principio la posee ya), sino en encontrar el medio de expresaría y de confirmarla en el seno de la época moderna y en su vida actual.

Teniendo a la vista este tipo humano, examinaremos la temática del "nihilismo positivo" o, si se prefiere, el paso al estadio postnihilista. Como es preferible partir, no de perspectivas extrañas, sino de perspectivas interiores al mundo moderno, recuperamos de nuevo a titulo de base provisional, algunas ideas fundamentales de Nietzshe para probar su solidez. En efecto, podremos ver que otros representantes más recientes del pensamiento moderno que han investigado un nuevo sentido de la vida no han ido mucho más lejos que Nietzsche, a pesar de todo lo que comporta de inconsistente y negativo el pensamiento nietzscheano.

Nietzsche se consideraba a sí mismo como el primer nihilista completo de Europa y que sin embargo lo había superado, habiéndole vivido en su alma, "teniéndolo detrás de sí, bajo sí, fuera de sí". Después de haber visto que el "nihilismo es la última conclusión lógica de nuestros grandes valores y de nuestro ideal" y habiendo afirmado que 1 es preciso pasar a través de este nihilismo para darse cuenta de la verdadera naturaleza de los "valores" del pasado", había considerado, no obstante, el nihilismo como "un estadio patológico intermedio" y había anunciado el "contra-movimicnto" destinado a suplantarlo, sin renunciar a las posiciones conquistadas.

Nietzsche ha demostrado que el momento en que se percibe que "Dios ha muerto", que todo el mundo del "espíritu", del bien y del mal no es más que una ilusión, que sólo es verdadero el mundo que hasta ahora se había negado rechazado en nombre del rimero, a este momento corresponde la prueba decisiva: "Los débiles se quiebran, los fuertes destruyen lo que no les quiebra y los que son aún más fuertes superan los valores que habían servido de medida". Nietzsche llama a esta fase la "fase trágica" del nihilismo, que conduce a una inversión de las perspectivas: el nihilismo, en este punto, aparece como un signo de fuerza, es decir que, el "poder de crear", de querer, se ha desarrollado hasta el punto de no tener una necesidad de esta interpretación general (de la existencia), de esta introducción de un sentido (en ella)". "Es una medida de la fuerza de la voluntad, el saber hasta qué punto uno puede prescindir de un significado de las cosas, hasta qué punto no soporta vivir en un mundo que no tiene sentido: porque entonces uno organizará una parte". Nietzsche llama a esto el "pesimismo de la fuerza" y hace de ella la condición previa para una ética superior. Si el hombre ha tenido primeramente la necesidad de un Dios, ahora se entusiasma por un desorden universal sin Dios, un mundo del azar en donde todo lo que es espantoso, ambiguo y seductor forma parte de su misma esencia". En este mundo, convertido en "puro", únicamente él mismo permanece en pie, "vencedor de Dios y de la nada". El problema del sentido de la vida se resuelve así por la afirmación de que la vida es y puede ser un valor en sí misma.

Esto nos lleva a la tesis formulada anteriormente. El significado de todas las crisis de los últimos tiempos puede resumirse así: un hombre ha querido ser libre, sin embargo, para él, esta liberación solamente podía significarle la ruina, "Dios ha muerto" -se ha dicho- es una simple forma patética de indicar el estado de ánimo fundamental de la época. Sin embargo, el mismo Nietzsche constata: "¿Haber matado a Dios, no será una acción demasiado grande para nosotros?. ¿No deberíamos convertirnos en dioses para ser dignos de ella?". Reconocer que "nada existe, todo está permitido", hablar de la "libertad del espíritu" entraña inevitablemente esta consecuencia: "Ahora es preciso que demostréis la nobleza de vuestra naturaleza".

En un célebre fragmento del "Zaratustra" se expresa de una forma muy concisa la esencia misma de la crisis: "¿Tú te dices libre?. Quiero conocer los pensamientos que predominan en tí. No es saber si has escapado a un yugo lo que importa: ¿tienes tú derecho a sustraerte a un yugo?. Muchos son los hombres que pierden su último valor cuando cesan de servir. Libre ¿de qué?. ¡Qué importa esto a Zaratustra!: Tu mirada tranquila debe responderme: Libre ¿para hacer que?". Y Zaratustra advierte que lo terrible será estar solo, sin ninguna ley encima de uno mismo, con su propia libertad en un espacio desierto y un soplo helado, juez y vengador de su propia norma. Para quien no podía adquirir valor más que sirviendo, para aquel a quien los lazos no paralizaban, sino sostenían, la soledad tomará la forma de una maldición, el valor fallará, el orgullo inicial se plegará. Estos son sentimientos -continúa Zaratustra- que asaltan entonces al hombre libre, que no dejarán de matarlo sino es éste quien los mata. He aquí descrito en términos precisos, desde un punto de vista superior, el fondo esencial de la miseria del hombre moderno.

Esto había sido ya expresado de forma análoga por Dostoycvsky. Es la doctrina de Kitilov. El encuadre es idéntico: "El hombre no ha inventado a Dios más que con el fin de poder vivir sin matarse. Es en esto en lo que consiste la historia de¡ mundo desde su origen hasta nuestros días", dice Kirilov. La implicación es evidente: es la necesidad, para el hombre de tener un centro, un valor de base; no encontrándolo en sí mismo, lo había situado fuera de él, lo había proyectado en Dios, había supuesto que existía, si, pero encarnado en 1 otro", y la fe en este otro había resuelto provisionalmente problemas existenciales. Naturalmente, no reside aquí, como afirma Kirílov, el sentido de toda la historia de la humanidad; es solo el de su fase devocional de tipo deista que corresponde ya a una fisura de¡ mundo de la Tradición y precede al punto critico de la fractura metafísica de la que ya hemos hablado. El ojo de Kirílov "hombre libre" se abre: "No quiero creer. Sé que Dios no existe y no puede existir". La consecuencia es pues: "si Dios no existe, yo soy Dios... Reconocer que no hay Dios, es un absurdo, una inconsecuencia, pues de otra manera uno no dejaría de matarse". Puede dejarse de lado el suicidio, la idea fija de la locura de Kirílov, y puede hablarse simplemente de hundimiento, de desintegración, de extravío en el sin sentido. Esta situación hace nacer el terror y la angustia: "Es como si un pobre, habiendo recibido una herencia, se asustase y no osara tomarla por estimarse indigno de poseerla". No es preciso tomar en serio el acto por el cual Kirilov cree poder hacer desaparecer el terror ante la herencia divina que debe asumir, demostrando al mismo tiempo "su divinidad". Y se debe también separar esta forma enfática de hablar de Dios y de ser Dios: el verdadero problema que se plantea aquí es el del valor del hombre y del "ser" libre ¿para qué?".

Nada mejor caracteriza el fracaso en la prueba crucial, el éxito negativo de la experiencia nihilista, que el sentimiento expresado por esta frase de Sartre: "Estamos condenados a ser libres". El hombre hace suya la libertad absoluta; pero esta libertad no sabe sentirla más que como una condena. La angustia metafísica es la contrapartida. Más adelante examinaremos ampliamente los temas específicos del existencialismo.

Por el momento, es preciso ver lo que puede ser retenido de las opiniones expresadas por Nietzsche, no en tanto que nihilista, sino en tanto que pensaba haber superado el nihilismo e incluso haber cumplimentado la condición previa de una existencia más alta y de una nueva salud.

Una vez más, derribados los ídolos, una vez superados el bien y el mal y todo lo que queda del antiguo Dios, despejada la mirada, para Nietzsche no quedaría más que "este mundo", la vida, el cuerpo. El hombre nuevo afirmará este mundo, la vida, el cuerpo, quedará "fiel a la tierra". A lo que se añade, como se sabe, el tema del superhombre. "Dios ha muerto, ahora queremos que venga el superhombre". El superhombre será el sentido de la tierra, el justificador de la existencia. El hombre "puente y fin", "cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, cuerda tendida sobre el abismo". No procederemos aquí a un análisis profundo de los tewas múltiples y diversos que han cristalizado en Nietzsche en torno a este motivo central, nos contentaremos con resumir las líneas esenciales.

La fase negativa, destructora, del pensamiento nietzscheano desemboca en la afirmación de la inmanencia: todos los valores trascendentales, los fines y las verdades "superiores", están interpretadas en función de la vida. A su vez, la vida y, más generalmente, la naturaleza, tendrán por esencia la voluntad de poder. Es también en función de la voluntad de poder y de dominio como se define al superhombre detiene a medio camino, propone un nuevo sistema de valores que comportan un bien y un mal. Presenta un nuevo ideal y lo afirma de una manera absoluta, cuando no se trata en realidad más que de un ideal entre los muchos que pueden cobrar forma en la "vida"; no se justifican pues, de ninguna manera en sí y para sí, sino implicando una elección particular, una creencia determinada. El hecho es que el punto sólido de referencia propuesto por Nietzsche está falto de un verdadero fundamento si solamente se basa en la inmanencia, es un hecho que, por otra parte, aparece ya en la parte crítico histórica y sociológica de¡ sistema nietzscheano. Todo el mundo de los valores "superiores" está interpretado como reflejo de una "decadencia". Pero al mismo tiempo Nietzsche ve también en estos valores, los instrumentos, las armas, de la voluntad de poder disfrazada que ha empleado una parte de la humanidad para subyugar a otra cuya visión e ideales eran próximos a los del superhombre. El instinto mismo de la "decadencia" se presenta pues como una variedad particular de la ' 'voluntad de poder". Por lo tanto, queda claro pues que con respecto a la voluntad de poder toda distinción desaparece; no hay "superhombres", ni "rebaño", los que "afirman", o los que "niegan" la vida. No hay más que una diferencia de técnicas, de medios (medios, que están lejos de reducirse a la simple fuerza material) tendientes a asegurar la dominación de una u otra categoría de hombres y que se califican indistintamente de buenos en la medida en que conducen al éxito. Si, en la vida y en la historia de las civilizaciones, existen tanto fases de destrucción y de "decadencia" ¿qué nos autoriza a atribuir un valor a unos antes que a otros?. ¿Por qué la "decadencia" debería ser un mal?. Todo es vida, todo es justificable en términos de vida, si se asume verdaderamente en su realidad desnuda, irracional, fuera de toda "teología" y "teleología", como Nietzsche lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.

Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzschc lo habría, sin embargo, querido. La misma "anti-naturaleza", la misma "violencia contra la vida" forman ellas mismas parte de la vida y revierten a ella. Una vez más el suelo cede bajo sus pies.

Además, Nietzsche, que había querido devolver al "devenir" su "inocencia" liberándolo de todo finalismo, de toda intencionalidad, a fin de liberar al hombre y permitirle marchar sin apoyo, Nietzsche que habla, con razón, criticado y atacado al evolucionismo y al darwinismo, al constatar que las figuras y los tipos superiores no representan más que triunfos esporádicos, posiciones que la humanidad no alcanza más que para perderlas luego, que no crea una continuidad, debido a que se trata de seres más expuestos que el resto a los peligros y a la destrucción, Nietzsche desemboca él mismo en una concepción finalista cuando, para dar un sentido a la humanidad actual, presenta como fin al cual ésta debe consagrarse y para el cual debe sacrificarse y perecer, el hipotético hombre futuro bajo la forma del superhombre.

Mutatis mutandis, esta forma de ver se parece bastante a la escatología marxista-comunista para la que el espejo de lo que será la humanidad futura tras la revolución social justifica todo lo que se impone al hombre de hoy en los países dominados por esta ideología. Esto contradice pues abiertamente la exigencia de una vida que sea ella misma su propio sentido. El segundo punto es que la pura afirmación de la vida no coincide necesariamente ni con la afirmación de la voluntad de poder en sentido estricto y cualitativo, ni con la afirmación del superhombre.

La solución de Nietische no es más que una seudo-solución. Un verdadero nihilismo ni siquiera dejaría a salvo a la doctrina del superhombre. Lo que puede retenerse más bien, si se quiere ser riguroso, y quiere seguirse una línea estrictamente coherente que pueda enmarcarse en nuestra búsqueda, es la idea expresada por Nietzsche en el mito del eterno retorno. Es la afirmación, entonces verdaderamente incondicionado, de todo lo que es y todo lo que se es de su propia naturaleza y de su propia situación. Es la disposición de quien se identifica consigo mismo, con la raíz última de su ser, se afirma a sí mismo, hasta el punto de ya no ser aterrorizado más, sino al contrario, exalta do, por la perspectiva de un regreso indefinido de ciclos cósmicos idénticos, en virtud de los cuales él fue y volverá a ser lo que es innumerables veces. Naturalmente, no se trata de nada más que de un mito, que sólo tiene el valor pragmático de una "prueba de fuerza". Pero eso también es una orientación que, en realidad, conduce más allá del mundo del devenir el carácter del ser, es una prueba suprema de poder". Esto, en el fondo, lleva a una apertura más allá de la inmanencia unilateralmente concebida, a la sensación de que: "todas las cosas han sido bautizadas en el origen de la eternidad y por encima del bien y del mal". Se enseñaba lo mismo en el mundo de la Tradición; es indiscutible que la obra de Nietzsche expresa una sed confusa de eternidad que llega incluso a provocar pasajeramente ciertas aperturas estáticas. Se conoce la invocación de Zaratustra a "la alegría que quiere la eternidad de todas las cosas, una profunda eternidad", parecida al cierto en lo alto, "puro, profundo, abismo de luz".

 

 

Cabalgar el Tigre (04) De los precursores a la "juventud perdida"

Biblioteca Evoliana.- La "muerte de Dios" y lo que siguió no fue un fenómeno puramente especulativo, sino vivido con mucha intensidad no solo por Nietzsche o Dovstoyesky, sino por algunos movimientos estéticos anteriores y posteriores a ellos. Evola, que en el fondo, desde su juventud había sido atraido por la expresión artística, ve en los poetas "malditos" del siglo XIX a los precursores de la doctrina de la "muerte de Dios", de la misma forma que considerará a la "juventud airada", y a los beatniks  norteamericanos posteriores a la segunda guerra mundial, como representantes de la misma corriente. 

 

4.- De los precursores a la "juventud perdida"

Es necesario constatar desde ahora que existe una corriente de pensamiento y una "historiografia" cuya característica ha consistido en presentar este proceso, al menos en sus primeras fases, como algo positivo, como una conquista. Esto es otro aspecto del nihilismo contemporáneo, con el trasfondo de una especie de "euforia del naufragado" inconfesada. Se sabe que desde el siglo de las luces y el liberalismo, hasta el historicismo inmanentista, primero "idealista", luego materialista y marxista, esas fases de disolución han sido interpretadas y exaltadas como las de la emancipación y de la reafirmación del hombre, del progreso del espíritu, del verdadero "humanismo". Veremos más lejos en qué medida la temática de Nietzsche relativa al período post-nihilista padece en sus peores aspectos de esta mentalidad. Por el momento es conveniente precisar el punto siguiente.

Ningún Dios ha atado jamás al hombre; no solo el despotismo divino es una invención fantasioso, sino también, en amplia medida, aquel que según las interpretaciones iluministas habría proporcionado al mundo de la Tradición su organización, recibida de lo alto y dirigida hacia lo alto, su sistema jerárquico, sus diferentes formas de autoridad legítima y de potencia sagrada. Todo este sistema, por el contrario, hallaba su fundamento verdadero y esencial en la estructura interna particular, las capacidades de recognición y los diversos intereses congénitos de un tipo de hombre ya casi completamente extinguido. El hombre, en un momento dado, ha querido "ser libre". Se le ha dejado hacer, incluso se le ha dejado sacar todas las consecuencias de su liberación; según una concatenación rigurosa, hasta que ha desembocado en la situación actual donde "Dios ha muerto" (Bernanos dice: "Dios se ha retirado") y donde la existencia se vuelve el dominio de lo absurdo, en donde todo es posible y todo es lícito. En todo ello sólo ha actuado lo que en Extremo Oriente se llama la ley de causa y efecto concordantes, objetivamente "más allá del bien y del mal", más allá de todas las moralinas.

En estos últimos tiempos la ruptura se ha extendido del plano moral al plano ontol6gico y existencias. Los valores que habían sido cuestionados ayer que solamente conmovían la critica de algunos precursores relativamente aislados, pierden hoy toda consistencia, en la vida cotidiana, para la conciencia general. Ya no se trata de "problemas", sino de un hecho consumado que hace aparecer al pozos inmoralista de los rebeldes de ayer como anticuado y anacrónico. Desde hace cierto tiempo, una buena parte de la humanidad occidental encuentra normal que la existencia esté desprovista de todo verdadero significado y que no deba ser ligada a ningún principio superior, aunque se ha arreglado para vivirla de la forma más soportable y menos desagradable posible. Sin embargo esto tiene como contrapartida y consecuencia inevitable una vida interior cada vez más reducida, informe, precaria, inestable y huidiza, así como la desaparición de toda rectitud y de toda fuerza moral.

Por lo demás, un sistema de compensaciones y de anestésicos actúa en la misma dirección y el hecho de no haber sido reconocido como tal por la mayoría de la gente, no le quita, por ello, este carácter. Un personaje de E. Hemingway hace el balance de hoy cuando dice; "Opio del pueblo, la religión... hoy también la economía es el opio del pueblo, como el patriotismo... Y las relaciones sexuales ¿no son acaso un opio para el pueblo?. Pero entregarse a la bebida, es el mejor de los opios: excelente, aun cuando los hay que prefieren la radio, este opio barato".

Sin embargo, cuando se presiente esta verdad la fachada tambalea, el entramado se disloca y, tras la disolución de los valores, llega un momento en que se denuncian todos los sucedáneos a los que se recurría para suplir la ausencia de significado de una vida abandonada a sí misma. Entonces aparece el tema existencias de la náusea, del asco, del vacío sentido tras todo el sistema del mundo burgués, el tema del absurdo de toda la nueva "civilización" impuesta a la tierra. En aquellos cuya sensibilidad es más aguda, se constatan diversas formas de traumatismos existenciales, se ven aparecer estados que se han calificado de "espectralidad del devenir", de "degradación de la realidad objetiva", de "alienación existencias". Aquí igualmente conviene observar que se pasa de experiencias esporádicas de algunos intelectuales y artistas de antaño, a formas de comportamiento que caracterizan, de una forma habitual, ciertas tendencias de las últimas generaciones en su conjunto.

Ayer aún se trataba de escritores, pintores y 11 poetas malditos" que vivían la desbandada, frecuentemente eran alcohólicos y mezclaban el genio con un clima de disolución existencias y con una revuelta irracional contra los valores establecidos. El caso de un Rimbaud es típico, su suprema forma de revuelta fue la renuncia a su propio genio, el silencio, el zambullirse en la actividad práctica llegando incluso hasta a buscar el lucro. Otro caso es el de Lautreamont, que fue empujado a la exaltación morbosa del mal, del horror, de la elementalidad informe por el traumatismo existencias (Maldoror, el héroe de sus cantos, dice: "He recibido la vida lomo una herida y he prohibido al suicidio sanar la cicatriz"). Como Jack London y otros más, comprendido el Ernst Junger de sus primeros tiempos, individualidades aisladas se volcaron a la aventura, a la búsqueda de nuevos horizontes, sobre tierras y mares lejanos, mientras que para el resto de los hombres, todo parecía estar en orden, seguro y sólido, bajo el signo de la ciencia se celebraba la marcha triunfal del progreso apenas turbado por el estallido de las bombas anarquistas.

Tras la primera guerra mundial, procesos aparecidos habían comenzado a desarrollarse, anunciando las formas extremas del nihilismo. En un primer momento, estos fenómenos precursores continuaron quedando al margen de la vida, en la frontera del arte. El más significativo y radical fue el dadaísmo, conclusión de los impulsos más profundos de los que se habían alimentado los diversos movimientos artísticos de vanguardia. Pero el dadaísmo niega las categorías artísticas mismas. Aspira a traducir en formas caóticas una vida desprovista de toda racionalidad, de todo lazo, de toda coherencia, tiende a aceptar, incluso a exaltar lo absurdo, lo contradictorio, lo que no tiene sentido ni fin y a asumirlos como tales.

Temas análogos fueron inmediatamente recuperados, en parte, por el surrealismo cuando éste rechazó adaptarse a la vida "en las condiciones irrisorias de toda existencia aquí abajo". Esta vía fue seguida algunas veces consecuentemente hasta el final por algunos surrealistas como Vaché, Crevel y Rigault, que se suicidaron, el último además había reprochado a los otros no saber hacer nada más que literatura y poesía. Por último cuando A. Brcton, aún muy joven, declara que el acto surrealista más sencillo seria bajar a la calle y disparar a los transeúntes al azar, anticipaba sólo lo que algunos representantes de las últimas generaciones debían realizar más de una vez tras la segunda guerra mundial, pasando así de la teoría a la práctica, y buscando alcanzar, a través de la acción absurda y destructivo, el único sentido posible de la existencia tras haber rehusado ver en el suicidio una solución radical para el individuo metafísicamente solo.

Con el traumatismo más violento provocado por la segunda guerra mundial y lo que siguió, con el hundimiento de un nuevo conjunto de valores de fachada, esta corriente se ha extendido efectivamente de una forma característica y casi endémica en la juventud que se ha llamado "quemada" o "perdida" y cuyo trasfondo, a pesar de un frecuente y amplio margen de inautenticidad, de pose y caricatura, tiene a menudo el valor de un signo de los tiempos.

Son, por un lado, los " rebeldes sin bandera" los young angry men, con su furor y agresividad contra un mundo en el que tienen la impresión de ser extranjeros, de] que no advierten el sentido o donde no perciben ningún valor que merezca que se luche o entusiasme por él. Como hemos dicho es la conclusión de un mundo en el que Dios ha muerto, de las formas anteriores de revuelta en el fondo de las cuales subsistía, a pesar de todo -como en el mismo anarquismo utópico- la convicción de tener una causa justa para defender, al precio de no importa qué destrucción y de¡ sacrificio de la propia vida; el nihilismo implicaba la negación de los valores del mundo y de la sociedad contra los que se sublevaba, pero no los que empujaban a esta revuelta. En las formas actuales no queda más que la revuelta en estado puro, la revuelta irracional, la revuelta "sin bandera".

Los teddy boys pertenecen a esta tendencia, así como el fenómeno de los halbstarken alemanes, de la "generación de las ruinas". Se sabe que unos y otros adoptan una forma de protesta agresiva, que se expresa también a través de explosiones vandálicas y fuera de la ley, exaltadas como "actos puros", como un frío testimonio de su diferencia de naturaleza. En los países eslavos son los holigans. Más significativa aún es la contrapartida americana, representada por los hipsters y la beat generation. Se trata igualmente aquí, antes de que actitudes intelectuales, de posiciones existenciales vividas por jóvenes, posiciones de las que un cierto tipo de novelas no da más que el reflejo: formas frías, más descarnadas, más corrosivas que las del equivalente británico, en su oposición a todo lo que es seudo-orden, racionalidad, coherencia, a todo lo que es square, que parece "cuadrado", sólido, justificado, seguro: "cólera de estructura sin voz" como ha dicho alguien, desprecio por la "ralea incomprensible que consigue apasionarse seriamente por una mujer, un trabajo o una casa" (Norman Phodoretz). El absurdo de lo que es considerado como normal, "la locura organizada del mundo normal", parecen a los hipsters particularmente evidentes en el clima de la industrialización y en el ambiente de activismo insensato que reina a pesar de todas las conquistas de la ciencia. Rechazo a identificarse con el medio, rechazo absoluto a colaborar, a tener un puesto definido en la sociedad. tales son las consignas de estos medios que, por lo demás, no comprenden exclusivamente a jóvenes, sino que agrupan a elementos surgidos de los bajos fondos, las capas sociales más afectadas, pero también a todas las clases. incluso de las más ricas. Al nuevo nomadismo de algunos se añaden, en otros, el hípsterism, el alcohol, el sexo, las drogas, la música negra del jazz, la velocidad, e incluso los actos que tienen un carácter de crímenes gratuítos, tales como los que había propuesto A. Breton, han servido como medios para soportar, gracias a sensaciones exasperadas, el vacío de la existencia. No se teme nada, se aspira, por el contrario, a  recibir terribles golpes del propio Yo" en experiencias de todo tipo (Norman Mailer . Los libros de Jack Kerouac y la poesía de Allen Ginsberg se inspiran también, en cierta medida, en este clima).

Pero esta corriente se había dejado ya presentir en algunos autores llamados con razón los Walt Witman de un mundo que se hunde y no de¡ mundo optimista, lleno de esperanza y de vida, de la juventud democrática americana. A parte de un Dos Pasos y de algunos otros de¡ mismo grupo, es el Henry Miller del primer período quien puede considerarse con más derecho como el padre espiritual de estas corrientes. Se ha podido decir de él que era "más que un escritor o que un artista, una especie de fenómeno colectivo de la época; un fenómeno encarnado y vociferante como manifestación brutal y absurda de la desesperanza furiosa y de¡ horror infinito que se instalaban tras la fachada ruinosa" (prefacio de "Trópico de Capricornio", Ediciones du Chine, Pairís, 1946). Es el sentimiento de una tabula rasa, del silencio cósmico, de la negación de la liquidación de toda una época, "es un profeta que anuncia el fin del mundo en el momento en que este mundo florece y está radiante, en el apogeo de su grandeza y de su infección pestilente". Es del mismo Miller de quien son estas palabras características: "Desde el inicio, no he conocido más que el caos, como un fluido en el que se estaba envuelto, algo que inhalaba por las branquias". "Un bosque de piedra en cuyo centro está el caos", tal es la sensación que da el ambiente donde se mueve el hombre de hoy. "En ocasiones, en este punto muerto y central, en el corazón mismo del caos, danzaba y bebía hasta estar completamente atontado, hacía el amor o me envolvía con la amistad de alguien, hacía planes para una vida nueva, pero todo no era más que caos, piedra, desesperanza, extravío".

Testimonio que coincide en parte con este, aunque de otro origen H. Hesse había ya puesto en la boca de uno de sus personajes: "Prefiero sentirme quemado por un dolor diabólico antes que vivir en este ambiente de sana temperatura. Mientras se inflama en mí un deseo salva e de emociones intensas, de sensaciones, una rabia contra esta vida trivial, vulgar, normal, y esterilizada y un deseo de romper algo, no sé, un almacén o una catedral, o a mí mismo; de cometer locuras temerarias...   Es, de hecho, lo que siempre he detestado, aborrecido y maldecido; esta satisfacción, esta salud pacífica, este graso optimismo del burgués, esta disciplina del hombre mediocre, normal, vulgar". Paul van den Bosch escribe en "Los hijos del absurdo ": "Somos fantasmas de una guerra que no hemos hecho... de haber abierto los ojos sobre un mundo desencantado, somos, más que cualquier otra cosa, hijos del absurdo. Algunos días el sin sentido nos pesa como una tara.  Parece que Dios ha muerto de vejez y que nosotros existamos sin fin... no estamos amargados: partimos de cero. Hemos nacido entre las ruinas. Cuando hemos nacido, el oro se ha transformado en piedra".

La herencia de los precursores del nihilismo europeo, en las actuales corrientes de la juventud quemada se ha traducido pues, en buena medida, en las formas crudas de una vida vivida. Un rasgo importante aquí es la ausencia de cualquier reivindicación revolucionario-social, el no creer que una acción organizada pueda cambiar las cosas; es toda la diferencia que separa a estos movimientos, tanto de los nihilistas de ayer como de los intelectuales de izquierda que hacen el proceso a la sociedad burguesa. "Trabajar, leer, prepararse en células, creer, para luego romperse el espinazo; no, gracias, esto no es para mí" dice, por ejemplo, uno de los personajes de J. Kerouac. Tal es el balance de los resultados que han alcanzado prácticamente la "revolución" de las fuerzas de la izquierda, cuando han triunfado, cuando han superado la fase de la mera revuelta: Camus lo ha puesto bien a las claras, después del período de sus ilusiones comunistas: la revolución ha traicionado sus orígenes, instituyendo nuevos yugos, un nuevo conformismo, más obtuso y más absurdo.

Conviene no pararse por más tiempo en estos testimonios de una existencia traumatizada, como tampoco sobre los testimonios de lo que se podría llamar "los mártires del progreso moderno". Como hemos dicho, no nos interesan más que como índices que marcan los tiempos. Las formas actuales se han degradado también el olas extravagantes y pasajeras. Pero es incontestable el nexo causa¡ necesario que los une al mundo "en que Dios ha muerto" y no ha sido aún sust']cuido. Desaparecidas estas formas, surgirán otras homólogas, según las circunstancias hasta el agotamiento del ciclo actual.

 

 

Cabalgar el Tigre (03) En un mundo donde Dios ha muerto. El nihilismo y la disolución de la moral

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo I de "Cabalgar el Tigre", Evola aborda el origen de la crisis moral de la modernidad: la constatación por parte de Nietzsche y Dovstoyesky de la "muerte de Dios". La moral que antes se sustentaba en Occidente, en la existencia de una sanción por parte de lo divino, ahora queda privada de base. "Si Dios ha muerto, todo está permitido". Y este va a ser, a partir de ahora, el problema: el ser humano camina solo, sin la compañía de "lo divino". Ya no hay sustento para ningún tipo de moral. La decadencia ha entrado en su última fase.

  

EN UN MUNDO DONDE DIOS HA MUERTO

3.- El nihilismo europeo. Disolución de la moral.

Si quiere expresarse simbólicamente el complejo proceso que ha conducido a la crisis que hoy sufren la moral y la visión de la vida, la mejor fórmula es la de Nietzsche: "Dios ha muerto".

Podemos tomar la temática de Nietzsche como punto de partida para nuestro propósito, pues no ha perdido en absoluto su valor de actualidad. Se ha dicho con razón que la persona, que el pensamiento de Nietzsche, tienen también el carácter de un símbolo: Es por la causa del hombre moderno por lo que se lucha aquí, de este hombre que no tiene ya raíces en el suelo. sagrado de la Tradición, que oscila entre las cimas de la civilización y los abismos de la barbarie, que está a la búsqueda de sí mismo, es decir, que se esfuerza por encontrar un sentido satisfactorio a una existencia completamente abandonada a sí misma" (R. Reiniger).

Friedrich Nietzsche, mejor que cualquier otro, es quien hubo previsto el "nihilismo europeo" como un porvenir y un destino "que se anuncia en todas partes a través de mil signos y de mil presagios". El "gran acontecimiento oscuramente presentido, la muerte de Dios", es el principio del hundimiento de los valores. A partir de este momento, la moral, privada de su sanción, "es incapaz de mantenerse" y la interpretación y la justificación que se le habían dado anteriormente a todas las normas o valores, desaparecen.

Dostoyevsky había expresado la misma idea diciendo: "Si Dios no existe, todo está permitido".

"La muerte de Dios" es una imagen que sirve para caracterizar todo un proceso histórico. Expresa "el descreimiento hecho realidad cotidiana", esta desacralización de la existencia, esa ruptura con el mundo de la Tradición, aparecidas en Occidente en la época de¡ Renacimiento y del humanismo, que tienen cada vez más, en la humanidad actual, el carácter de un hecho consumado, evidente e irreversible. Este hecho consumado no es menos real allí en donde no queda nítidamente descubierto porque todavía subsiste un régimen de encubrimientos y sucedáneos del "Dios ha muerto".

Hay que distinguir diferentes grados en el proceso mencionado. El hecho primario es una ruptura ontológica: Toda referencia real a la trascendencia ha desaparecido en la vida humana. Todos los desarrollos del nihilismo están virtualmente contenidos en este hecho. Tras la muerte de Dios y para intentar ocultar esta a la conciencia, aparece un primer fenómeno: una moral desde ahora independiente de la teología y de la metafísica, fundada sobre la mera autoridad de la razón, lo que se llama "moral autónoma". Desde el nivel de lo sagrado -perdido ya- lo absoluto desciende a la moral puramente humana; tal es lo propio de la fase racionalista del "estoicismo del deber", del "fetichismo moral". Es entre otras una de las características del protestantismo. En el plano especulativo esta fase está simbolizada por la teoría kantiana del imperativo categórico, el racionalismo ético, la "moral autónoma".

Pero, al haber perdido sus raíces, es decir, el lazo efectivo y original del hombre con el mundo superior, la moral cesa de tener una base invulnerable, la crítica puede destruirla rápidamente. La moral “autónoma", es decir laica y racional, ya no puede oponer a los impulsos naturales, más que un mandamiento vacío y rígido, un "debes" -simple eco de la antigua ley viva-. Y cuando se intenta dar algún contenido concreto al "tú debes" y justificarlo, falta base. No hay ningún punto de apoyo para aquel que no sabe pensar hasta el final. Esto se aplica ya a la ética kantiana. En realidad, en este estadio, no existe ya un "imperativo" que no suponga otro no expresado a su vez, que atribuye un valor de axioma a ciertas premisas implícitas dependientes sencillamente de una ecuación personal o de la estructura de hecho -aceptada- de una sociedad determinada.

Después del racionalismo ético, el período de disolución prosigue con la ética utilitaria o "social". Renunciando a encontrar un fundamento intrínseco y absoluto del "bien" y del "mal", se propone justificar lo que queda de norma moral por lo que recomiendan al individuo su interés y la búsqueda de su tranquilidad material en la vida social. Pero esta moral está ya impregnada de nihilismo. Como ya no existe ningún lazo interior, todo acto, cualquier comportamiento se vuelven lícitos cuando se puede evitar la sanción exterior, jurídicosocial, o cuando uno es indiferente a ella. Ya nada tiene carácter interiormente normativo e imperativo, todo se reduce a amoldarse a los códigos de la sociedad, que reemplazan a la ley religiosa derribada. Tras haber pasado por el puritanismo y el rigorismo ético, el mundo burgués se orienta hacia formas de idolatría social y a un conformismo fundamentado sobre el interés, la cobardía, la hipocresía o la inercia. Pero el individualismo de finales del siglo pasado ha mascado a su vez el principio de una disolución anárquica que se ha extendido y agravado rápidamente, El individualismo ha preparado el caos tras la fachada de todo lo que es orden aparente.

Limitada a zonas restringidas, la fase precedente había sido la de los héroes románticos: el hombre que se siente solo ante la indiferencia divina y el individuo superior que se afirma a pesar de todo, en un marco trágico, que infringe las leyes comunes, no para impugnar su validez, todavía, sino para reivindicar en beneficio propio un derecho excepcional a todo lo que está prohibido, tanto al mal como al bien, En el plano de las ideas, sin embargo, el proceso se agota con un Max Stirner, que ve en toda moral la última forma de la divinidad fetichista que ha de ser derribada. En este más allá que subsiste en el interior del hombre y que querría dictarle una ley, denuncia "un nuevo cielo", transposición insidiosa del más allá exterior, teológico, cuya existencia es negada. Superando el "dios interior", exaltando el "Unico" sin ley que confía "su causa a la nada", oponiéndose él mismo a toda pretensión o valor de la sociedad, Stirner marca el limite de la vía que los revolucionarios sociales nihilistas (aquellos en los cuales la palabra nihilismo encuentra su origen) ya habían seguido, pero con el nombre de ideas sociales utópicas, en las cuales ellos todavía creían, en su interior, ideas "justicia", de "libertad" y de "humanidad" opuestas a la injusticia y a la tiranía que veían en el orden existente.

Volvamos a Nietzsche. El nihilismo europeo, anunciado por él como un fenómeno general y no esporádico, ataca, además de¡ dominio de la moral en un sentido restringido, el de la verdad, de la visión del mundo, y de la finalidad. La "muerte de Dios" tiene aquí como efecto quitar todo el sentido a la vida, cualquier justificación trascendente a la existencia. La temática nietzscheana es bien conocida: por necesidad de evasión, por falta de vitalidad, se había inventado un "mundo de la verdad", o un "mundo de los valores", que se había desgajado de este mundo y que incluso le era opuesto, lo que le confería un carácter de falsedad y le quitaba todo valor; se había inventado un mundo del ser, del bien y del espíritu que era la negación o la condena del mundo del devenir, de los sentidos y de la realidad viviente. Este mundo fabricado se ha deshecho; se habría descubierto que se trataba de una ilusión -incluso su génesis habría sido reconstruida y se habrían mostrado las raíces humanas, "demasiado humanas" e irrracionales. En tanto. que "libre espíritu" e "inmoralista", la contribución de Nietzsche al nihilismo ha consistido en demostrar que ciertos valores "superiores", "espirituales", no sólo eran simples impulsos vitales, sino que incluso, en la mayoría de los casos, impulsos de una vida "decadente" y debilitada.

Así, solamente permanece como real lo que había sido negado o condenado en el nombre de este otro mundo "superior", de "Dios", de la "verdad", de lo que no es, sino de lo que debe ser. La conclusión es que "lo que debería ser no es, y lo que es, es lo que no debería ser". Es lo que Nietzsche llama "la fase trágica" del nihilismo. Es el inicio de la "miseria del hombre sin Dios". Entonces la existencia parece perder todo significado, cualquier meta. Al mismo tiempo todos los imperativos, todos los valores morales, y todos los lazos, también se desmoronan, todos los apoyos. Encontramos una idea análoga en Dostoyevsky cuando hace decir a Kirilov que el hombre sólo había inventado a Dios para poder continuar viviendo y, por lo tanto, como una "alienación del yo". Sartre define brutalmente la situación a la que llega cuando declara que el existencialismo no es un ateísmo, en el sentido en que no se reduce a demostrar que Dios no existe, lo que él afirma es que "aun que Dios existiera, nada cambiaría". La existencia es abandonada a sí misma en su realidad desnuda sin ningún punto de referencia fuera de ella que pueda darle un sentido a los ojos del hombre,

Hay, por lo tanto, dos fases. La primera es una especie de rebeIi6n metafísica o moral. En la segunda, hasta los motivos que habían justificado e implícitamente alimentado esta revuelta, desaparecen, se disuelven, volviéndose ilusorios para un tipo de hombre nuevo -y ello es la fase nihilista o específicamente nihilista, cuyo tema dominante en el sentido de lo absurdo, de la irracionalidad pura de la condición humana.

 

 

Cabalgar el Tigre (02) Orientación. Fin de un ciclo. "Cabalgar el tigre"

Biblioteca Evoliana.- En el parágrafo 2 de "Cabalgar el Tigre", permanecemos todavía en la introducción a la obra. Evola nos sitúa el tiempo presente dentro de la doctrina de los ciclos. Nos encontramos -explica- en el último tramo de la "Edad Oscura". No puede pensarse en una posibilidad inmediata de "recuperación" y superación de la crisis. De la misma forma que no parece razonable intentar parar un alud, so pena de verse arrastrado irremediablemente por él, tampoco es posible pensar en detener el proceso de la decadencia actualmente en curso. Solamente algunos raros hombres pueden aspirar a superar la corriente de la decadencia y crear espacios interiores de libertad. Pero eso no evitará que el mundo exterior en crisis siga existiendo: de lo que va a hablar a partir de ahora, es de como el "hombre diferenciado" puede aprovechar los aspectos de la crisis.

 

 

2.- Fin de un ciclo. "Cabalgar el tigre".

Esta última idea se refiere a una perspectiva que, rigurosamente hablando, no es la de este texto, pues concierne, no ya al comportamiento interior y personal, sino al medio, no a la realidad de hoy, sino a un porvenir que no es posible hipotecar y del que es esencial que no se haga depender de ninguna forma el propio comportamiento.

Se trata de la perspectiva ya mencionada anteriormente, según la cual nuestra época podria ser, en último análisis, una época de transici6n. Vamos a consagrar algunas palabras a este tema antes de abordar el problema principal que nos ocupa, refiriéndonos a la doctrina de los ciclos y a la idea de que la época actual, así como a todos los fenómenos que la caracterizan, corresponderá la fase terminal del ciclo.

La fórmula que hemos escogido como título de este libro "Cabalgar el tigre " puede servir de transición entre lo que hemos dicho hasta aquí y la doctrina en cuestión. Esta fórmula extremo oriental significa que si uno consigue cabalgar a un tigre, si se le impide lanzarse sobre nosotros y si, además, no se desciende de él, si uno permanece agarrado, puede que al final se logre dominarlo; recordemos, para quien le interese, que un tema análogo se encuentra en algunas escuelas de sabiduría tradicional, como el Zen japonés, (las diversas situaciones del hombre y del toro) y que la antigüedad clásica misma desarrolló temas paralelos (las pruebas de Mitra que se deja arrastrar por el toro furioso sin soltarlo, hasta que el animal se detiene; entonces Mitra lo mata).

Este simbolismo, se aplica en varios planos. Puede referirse a una línea de conducta a seguir en el plano interior, pero también a la actitud que conviene adoptar cuando situaciones criticas se manifiestan en el plano histórico y colectivo. En este último caso, lo que nos interesa es el lazo que existe entre este símbolo y lo que enseña la doctrina general de la historia, en particular sobre la sucesión de las "cuatro edades". Esta doctrina, tal como hemos tenido ocasión de exponer en otras partes, ha revestido aspectos idénticos en Oriente y Occidente.

En el mundo clásico se habla de un descenso progresivo de la humanidad desde la Edad de Oro hasta lo que Hesíodo llama Edad de Hierro. En la enseñanza hindú correspondiente, la edad final es llamada el Kali Yuga (Edad Sombría) y expresa el carácter esencial que le es propio: precisamente en un clima de disolución, el paso al estado libre de las fuerzas individuales y colectivas, materiales, físicas y espirituales que, anteriormente habían permanecido contenidas, de diversas formas, por una ley procedente de lo alto, y por influencias de orden superior. Los textos tántricos han dado una imagen sugestiva de esta situación diciendo que corresponden al "despertar" de una divinidad femenina -Kali- símbolo de la fuerza elemental y primordial del mundo v de la vida, pero presentándose bajo aspectos infernales, como una diosa del sexo y de los ritos orgiásticos. "Adormecida" hasta ahora -es decir, latente, en cuanto a estos últimos aspectos-, estaría, durante la "Edad Sombría", completamente despierta y en acción.

Todo parece indicar que es precisamente la situación que se desarrolla en el curso de estos últimos tiempos y que tiene su epicentro en la civilización y en la sociedad occidentales, la que se ha extendido rápidamente al mundo entero; el hecho de que la época actual se encuentra colocada bajo el signo zodiacal de Acuario podría encontrar, por otra parte, una interpretación normal, referida a las aguas, en las cuales todo permanece en estado fluido e informe. Previsiones formuladas hace muchos siglos -pues es a una época lejana a la que se remontan las ideas aquí expuestas- se revelan hoy singularmente actuales. Este contexto se refiere, como hemos dicho, a los puntos de vista expuestos, en lo que presenta de forma análoga el problema de la actitud a adoptar durante la última edad, actitud asociada aquí al símbolo del tigre que se cabalga.

En efecto, los textos que hablan del Kali-Yuga y de la Edad Sombría, proclaman también que las normas de vida que fueron válidas para las épocas en que las fuerzas divinas permanecían, en cierto grado, vivas y actuantes, debían ser consideradas como obsoletas durante la última edad. Esta vería aparecer un tipo de hombre esencialmente diferente, incapaz de seguir los antiguos preceptos cada vez más, en razón de la diferencia del medio histórico, es decir, planetario; estos preceptos, incluso si fuesen seguidos, no aportarían ya los mismos frutos. Es por esto por lo que normas diferentes se proponen ahora y por lo que se abroga la ley del secreto que cubría anteriormente algunas verdades, cierta ética y ciertos ritos particulares, a causa de su carácter peligroso y de la antítesis con las formas de una existencia normal, reglamentada por la Tradición sagrada. La significación de esta convergencia de puntos de vista no escapa a nadie. En esto, como en otros puntos, nuestras ideas, lejos de tener un carácter personal y contingente, se refieren esencialmente a perspectivas que el mundo de la Tradición ya había conocido cuando fueron previstas y estudiadas situaciones generales de un carácter anormal.

Examinamos ahora cómo se aplica al mundo exterior, al medio general, el principio consistente en cabalgar al tigre. Puede entonces significar que cuando un cielo de civilización toca a su fin, es difícil alcanzar un resultado cualquiera resistiendo, oponiéndose directamente a las fuerzas en movimiento. La corriente es muy fuerte y uno correría el riesgo de verse arrastrado. Lo esencial es no dejarse impresionar por aquello que parece todopoderoso, ni tampoco por el triunfo aparente de las fuerzas de la época. Privadas de lazo con cualquier principio superior, estas fuerzas tienen, en realidad, un campo de acción limitado.

No hace falta pues autosugestionarse por el presente, ni por lo que nos rodea sin entrever también las condiciones susceptibles de presentarse más tarde. La regla a seguir puede consistir, entonces, en dejar libre curso a las fuerzas y a los procesos de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a intervenir "cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Interpretado de una forma particular, el precepto cristiano de no-resistencia al mal, podría tener un sentido análogo. Se abandona la acción directa y se retira uno hacia posiciones más interiores.

Las perspectivas que ofrece la doctrina de las leyes cíclicas está implícita aquí: cuando el ciclo termina, otro comienza, y el punto culminante del proceso es también aquel en donde se produce el enderezamiento en la dirección opuesta. El problema de la continuidad entre un ciclo y otro permanece, no obstante, planteado. Para recuperar una imagen de Hofmansthal (4), la solución positiva sería la de un reencuentro entre los que han sabido velar durante la larga noche y los que quizás aparezcan en el nuevo amanecer. Pero no se puede estar seguro de este desenlace: no se puede prever con certidumbre de qué forma y en qué planos podrá manifestarse una cierta continuidad entre el ciclo que toca a su fin y el siguiente. Conviene pues conferir a la línea de conducta, válida en la época actual, de la que antes hemos hablado, un carácter autónomo y un valor inmanente e individual. Nosotros entendemos aquí que la atracción ejercida por perspectivas positivas a más o menos breve plano no debe jugar un papel importante. Incluso podrían estar ausentes por completo hasta el fin del ciclo y las posibilidades ofrecidas por un nuevo movimiento más allá del punto cero podrían concernir a otros hombres que tras nosotros, se hayan mantenido igualmente firmes, sin esperar ningún resultado directo, ni ningún cambio exterior.

Antes de abandonar el dominio introductivo para abordar nuestro tema principal, será quizás útil mencionar aún otro punto particular que está igualmente relacionado con las leyes cíclicas. Se trata de relaciones entre la civilización occidental y las otras civilizaciones, la civilización oriental particularmente.

Entre los que han reconocido la crisis del mundo moderno y han renunciado también a considerar la civilización moderna como la civilización por excelencia, el apogeo y la medida de cualquier otra, hay quienes han vuelto su mirada hacia Oriente, en donde ven subsistir una orientación tradicional y espiritual de la vida que, desde hace largo tiempo, ha cesado de servir en Occidente como base de organización efectiva de los diferentes dominios de la existencia. Se ha preguntado incluso si no se podrían encontrar en Oriente puntos de referencia útiles para la reintegración de Occidente. René Guenon ha sido el defensor más serio de esta tendencia.

Pero es preciso ver claramente sobre qué plano se sitúa el problema. Si se trata de simples doctrinas y de contactos "intelectuales", esta búsqueda es legítima. Pero conviene señalar que, al menos en parte, se podrían también encontrar ejemplos y referencias claras en nuestro propio pasado occidental y tradicional, sin necesidad de volverse hacia una civilización no-europea. Se ganaría poco en todo esto. Se trata de intercambios de alto nivel entre elementos aislados que cultivan sistemas metafísicos. Si, por el contrario, se aspira a algo más, a influencias reales con una repercusión importante sobre la existencia, uno no puede hacerse ilusiones. Oriente mismo sigue ahora la senda que nosotros hemos tardado varios siglos en recorrer.

El "mito de Oriente", fuera de los círculos de sabios y especialistas de disciplinas metafísicas, es pues falaz. "El desierto crece", no hay otra civilización que pueda servirnos de apoyo, debemos afrontar solos nuestros problemas. La única perspectiva, pero hipotética, que nos ofrecen en contrapartida las leyes cíclicas, es esta: el proceso descendiente de la "Edad Sombría", en su fase final, ha empezado entre nosotros; no está pues descartado que seamos también nosotros los primeros en superar el punto cero, en el momento en que otras civilizaciones, entradas más tardíamente en la misma corriente, se encuentran, por el contrario, más o menos, en un estadio similar al nuestro en la actualidad, tras haber abandonado -"superado"- lo que ofrecen aun hoy los valores superiores y las formas de organización tradicionales susceptibles de atraernos. Resultaría pues que Occidente, invirtiendo los papeles, se encontraría en un punto situado más allá de¡ límite negativo y estaría cualificado para una nueva función general de guía o de jefe, muy diferente de lo que ha realizado en el pasado con la civilización técnico-industrial y material y que ahora ya periclitada, ha tenido como único resultado una nivelación general,

Para algunos, estas breves indicaciones sobre perspectivas y problemas de orden general quizás no hayan sido inútiles. Volveremos, pues, como hemos dicho, al plano de la vida personal que nos interesa aquí; desde este punto de vista, definiendo la orientación a dar a algunas experiencias y procesos actuales en vistas a extraer resultados diferentes de los que extraen la mayoría de nuestros contemporáneos, importa establecer posiciones autónomas, independientes de lo que podrá o no podrá llegar a ocurrir en el futuro.

 

 

Cabalgar el Tigre (01) Orientación. El mundo moderno y los hombres de la tradición

Biblioteca Evoliana.-  En este primer parágrafo de su obra, Evola explica las razones que le han llevado a escribir esta obra y lo que pretende: ser una orientación para el hombre diferenciado que se ve obligado a vivir en un mundo en crisis. Explica al lector la posibilidad de convertir este clima de crisis permanente, en la mejor ayuda para el despertar interior. Utiliza la fórmula extremo-oriental de "Cabalgar el Tigre" que da título a esta obra. Es evidente que Evola ha variado algunos de sus puntos de vista desde que escribió en plena postguerra "Los hombres y las ruinas" cuando todavía se forjaba esperanzas de que aún podía hacerse algo. Ahora sus consejos no van dirigidos a una reconstrucción del mundo de la tradición sino al dominio íntimo del hombre diferenciado.

 

 

CABALGAR EL TIGRE

ORIENTACION

 

1.- El mundo moderno y los hombres de la tradición.

En esta obra nos proponemos estudiar algunos de los aspectos de la época actual, precisamente aquellos que la han convertido esencialmente en una época de disolución y abordar al mismo tiempo el problema del comportamiento y de las formas de existencia que, en una situación así, interesa adoptar a un cierto tipo humano.

Esta última restricción no deberá ser nunca perdida de vista. Lo que se va a leer no afecta al conjunto de nuestros contemporáneos, sino únicamente al hombre que, aun estando comprometido con el mundo actual, incluso allí donde la vida moderna ha alcanzado el punto más álgido, problemático y paroxístico, no pertenece interiormente, sin embargo, a este mundo, no contempla la posibilidad de ceder a él, y se siente, por su esencia, de una raza diferente a la de la mayor parte de los hombres.

El lugar natural de un hombre así, la tierra en la que no sería un extraño, es el mundo de la Tradición: esta expresión tiene aquí un carácter particular que ya hemos precisado en otras ocasiones próximo a las categorías utilizadas por René Guenon en su análisis crítico del mundo moderno. Según esta acepción particular, una civilización o una sociedad son "tradicionales" cuando están regidas por principios que trascienden lo que no es más que humano e individual, cuando todas sus formas le vienen de lo alto y cuando está enteramente orientada hacia lo alto. Más allá de la diversidad de sus formas históricas, el mundo de la Tradición se caracteriza por una identidad y una constancia esenciales. En otros libros, hemos intentado precisar cuáles eran estos valores y las categorías fundamentales e inmutables que constituyen la base de toda civilización, sociedad y organización de la existencia que se pueda calificar de normales, en el sentido superior de una significación rectora.

Todo lo que ha terminado por prevalecer en el mundo moderno, representa la exacta antítesis del tipo tradicional de civilización. Y la experiencia muestra, de una forma cada vez más evidente, cómo partiendo de los valores de la Tradición (admitiendo que haya alguien que hoy sepa todavía reconocerlos y asumirlos), es muy probable que se pueda, mediante acciones o reacciones eficaces, modificar de una forma apreciable el actual estado de cosas. No parece que tras los últimos trastornos mundiales, ni las naciones, ni tampoco la gran mayoría de individuos, las instituciones y las condiciones generales de la sociedad, así como las ideas, los intereses y las fuerzas que predominan en esta época, puedan servir de palancas para una acción de este género.

Hay, sin embargo, algunos hombres que permanecen, por así decirlo, de pie entre las ruinas, en medio de esta disolución y que, más o menos conscientemente, pertenecen a este otro mundo. Una pequeña tropa parece dispuesta a combatir aún en posiciones perdidas. Cuando no se doblegan, cuando se niegan a compromisos o a dejarse seducir por aquello que podría asegurarles algún éxito. Entonces su testimonio es válido; otros, por el contrario, se aislan completamente, lo que exige sin embargo disposiciones interiores y también condiciones materiales privilegiadas que se hacen cada día más raras. En todo caso es la segunda de las posibilidades. Es preciso mencionar por fin, a los muy escasos espíritus que, en el campo intelectual, pueden aún afirmar "valores tradicionales", independientemente de todo fin inmediato, con objeto de desarrollar una acción "de presencia", acción ciertamente útil para impedir que la coyuntura actual no entrañe un oscurecimiento completo del horizonte, no solo sobre el plano material, sino también sobre el plano de las ideas, y no permita ya distinguir ninguna otra escala de valores que la que les es propia. Gracias a estos hombres, las distancias pueden ser mantenidas: otras dimensiones posibles, otros significados de la vida pueden ser indicados a quien es capaz de desviarse, de no fijar solamente su mirada en las cosas presentes o próximas.

Pero esto no resuelve el problema de orden personal y práctico que se plantea, no a quienes tienen la posibilidad de aislarse materialmente, sino a aquellos otros que no pueden o no quieren cortar los puentes con la vida actual y que por esto mismo deben resolver el problema del comportamiento a adoptar en la existencia, aunque sea sólo en el plano de las reacciones y de las relaciones humanas más elementales.

Precisamente, pensando en este tipo de hombres, se ha escrito la presente obra, es a él a quien se aplica esta consigna de un gran precursor: "El desierto crece. Desgracia a aquel que oculta dentro de sí desiertos". No encuentra, en efecto, ningún apoyo en el exterior. Las organizaciones y las instituciones que en una civilización tradicional le habrían servido corto punto de apoyo y permitido realizarse íntegramente, organizar de una manera clara y unívoca su propia existencia, defender y aplicar en el medio que le es propio, los valores esenciales que reconocía interiormente, estas organizaciones y estas instituciones ya no existen hoy. No conviene pues continuar proponiéndole líneas de acción que, adecuadas y normativas en toda civilización normal, tradicional, no lo son en una civilización anormal, en un medio social, psíquico, intelectual y material completamente diferente, en un clima de disolución general, en un sistema de desórdenes mal contenidos y faltando, en todo caso, una legitimidad superior. De aquí resulta una serie de problemas específicos que nos proponemos estudiar a continuación.

Un punto que interesa aclarar ante todo es el de la actitud a adoptar respecto a las "supervivencias". Especialmente en Europa Occidental, subsisten hábitos, instituciones, costumbres. del mundo de ayer, es decir, del mundo burgués, que dan muestra de cierta persistencia. Cuando se habla hoy de crisis, es, en el fondo, de la crisis del mundo burgués de lo que se trata: son las bases de la civilización y de la sociedad burguesa quienes sufren esta crisis son objeto de esta disolución. No es lo que hemos llamado el mundo de la Tradición. Socialmente, política y culturalmente, el mundo que se desintegra es aquel que se ha formado a partir de la revolución del Tercer Estado y de la primera revolución industrial, incluso si en él se mezclaban, a menudo, algunos restos debilitados de un orden más antiguo.

¿Cuáles son las relaciones que hay y que puede haber entre este mundo y el tipo de hombre que nos interesa?. Esta cuestión es esencial, pues de la respuesta que se le dé depende evidentemente el sentido que se atribuirá a los problemas de crisis y disolución, cada vez más aparentes en nuestros días y la actitud a adoptar, tanto a su respecto, como respecto a lo que no ha sido aún completanente minado o destruido por ellos.

La respuesta no puede ser más que negativa. Nuestro tipo de hombre no tiene nada que ver con el mundo burgués. Debe considerar todo lo que es burgués como algo reciente y antitradicional, nacido de procesos negativos y destructores. Se ve a menudo en los fenómenos actuales de crisis una especie de Némesis o de vuelta del péndulo: son precisamente las fuerzas que, en su tiempo, fueron puestas en marcha contra la antigua civilización tradicional europea (no vamos a entrar aquí en detalles) quienes se han vuelto contra quienes los habían evocado, minándolos a su vez y llevando más lejos, hacia una fase ulterior más avanzada, el proceso general de desintegración. Esto se ve muy claramente en el plano político-social, por ejemplo, en las relaciones evidentes que existen entre la revolución burguesa del Tercer Estado y los movimientos socialistas y marxistas que siguieron, entre la democracia y el liberalismo de un lado y el socialismo del otro. Los primeros han servido simplemente para abrir la vía a los segundos y éstos, en un segundo tiempo, tras haberles dejado cumplir su funci6n, no piensan más que en eliminarlos.

Ocurriendo esto, hay una solución que es preciso rechazar resueltamente: la que consistiría en apoyarse sobre lo que sobrevive del mundo burgués, en defenderlo y en tomarlo como base para luchar contra las corrientes de disolución y subversión más violentas, tras, eventualmente, haber intentado animar o fortalecer estos restos con ayuda de algunos valores más altos y más tradicionales.

Ante todo, existiendo la situación general que se precisa cada día más, desde estos acontecimientos cruciales que fueron las dos guerras mundiales y sus repercusiones, adoptar esta actitud seria hacerse ilusiones sobre las posibilidades materiales que existen. Las transformaciones ya operadas son demasiado profundas como para ser reversibles. Las fuerzas que están en estado libre o en trance de serlo, no son susceptibles de ser reintegradas al marco de las estructuras del mundo de ayer. Es precisamente el hecho de que las tentativas de reacción no se hayan ligado más que a estas estructuras cuando están desprovistas de toda legitimidad superior, lo que ha dado vigor y mordiente a las fuerzas de la subversión. Por otra parte, tal vía conduciría a un equívoco tan inadmisible sobre el plano ideal, como peligroso sobre el plano táctico. Como hemos dicho, los valores tradicionales -los que nosotros llamamos "valores tradicionales"- no son los valores burgueses, son su antítesis. Reconocer un valor a estas supervivencias, asociarías, de una forma u otra a los valores tradicionales, fiarse de ellas para el fin que acabarnos de indicar, volvería pues, ya sea a testimoniar una pobre comprensión de estos mismos valores, ya sea a disminuirlos y a descender a una forma de compromiso, a la vez rechazable y peligroso. Peligroso, pues el hecho de ligar, de una u otra forma las ideas tradicionales a las formas residuales de la civilización burguesa, expondría a estas a sufrir el ataque, en más de un aspecto inevitable, legítimo y necesario, actualmente emprendido contra esta civilización.

Es, pues, hacia la solución opuesta a donde hace falta orientarse incluso si esto vuelve las cosas difíciles y comporta otro tipo de riesgo. Es positivo cortar todo lazo con lo que está destinado a desaparecer en más o menos breve plazo. El problema será entonces el mantener una dirección general sin apoyarse en ninguna forma dada o transmitida, comprendidas las del pasado, que son auténticamente tradicionales pero que pertenecen ya a la historia. La continuidad no podrá ya ser mantenida más que, por así decirlo, sobre el plano existencias, o más precisamente, bajo la forma de una orientación íntima del ser que debería ir pareja con la mayor libertad individual de cara al exterior. Tal como se expondrá de manera detallada a continuación, el apoyo que podrá ir aportando la tradición no podrá proceder de esquemas regulares y reconocidos de una civilización nacida antiguamente, sino, ante todo, de los principios doctrinales que contenía, como en un estado preformal, a la vez superior y anterior a las formas particulares que se desarrollaron en el curso de la historia, doctrina que, en el pasado no pertenecía a las masas, sino que tenía el carácter de una "doctrina interna".

Por lo demás, existiendo la imposibilidad de actuar de manera positiva en el sentido de un regreso al sistema normal y tradicional, existiendo la imposibilidad de ordenar orgánicamente y con coherencia su propia existencia en el clima de la sociedad, de la cultura y de las costumbres modernas, queda por ver en qué medida se puede aceptar plenamente un estado de disolución, sin ser influido interiormente por él. Convendrá examinar igualmente, lo que en la fase actual -en último análisis, fase de transición- puede ser escogido, separado del resto y asumido en tanto que forma libre de un comportamiento que exteriormente no sea anacrónico y que permita incluso medirse con lo que hay de más avanzado en el pensamiento y las costumbres contemporáneas, aun permaneciendo interiormente determinado y regido por un espíritu completamente diferente.

La fórmula; "Ir, no ahí donde se defiende, sino donde se ataca", propuesta por algunos, podrá, pues, ser adoptada por el grupo de hombres diferenciados, epígonos de la Tradición, de los que vamos a tratar aquí. Esto significa que podría ser bueno contribuir a hacer caer lo que vacila y pertenece al pasado, al mundo de ayer, en vez de tratar de apuntalarlo y prolongar su existencia. Es una táctica posible cuya naturaleza es impedir que la crisis final sea obra de las fuerzas contrarias cuya iniciativa se debería entonces sufrir. El riesgo de tal actitud es evidente: no se sabe quien tendrá la última palabra. No hay nada en la época actual, asimismo, que no sea peligroso. Para quien permanece en pie es quizás la última ventaja que tal actitud representa. De lo que precede, conviene retener las siguientes ideas fundamentales:

Es preciso subrayar el sentido de la crisis y el proceso de disoluci6n que muchos deploran hoy y mostrar que el objeto real y director de este proceso de destrucción es la civilización y la sociedad burguesas. las cuales, medidas a escala de los valores tradicionales tomaban ya el sentido de una primera negación del mundo que les había precedido y les era superior. A continuación, que la crisis del mundo moderno podrá eventualmente representar, según la expresión hegeliana, una "negación de la negación", y en consecuencia un fenómeno positivo a su vez. La alternativa es la siguiente: o bien la negación de la negación conducirá a la nada -la nada que brota de formas múltiples del caos, de la dispersión y del caos que caracteriza las numerosas tendencias de las últimas generaciones, o esta otra negación que apenas se esconde tras el sistema organizado de la civilización material- o bien esta negación creará para los hombres que nos interesan aquí, un nuevo espacio libre, que podrá eventualmente representar la condición previa de una acción formadora ulterior.

 

 

Cabalgar el Tigre (18) EL "IDEAL ANIMAL". EL SENTIMIENTO DE LA NATURALEZA

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 18 del Capítulo IV de "Cabalgar el Tigre" es particularmente interesante por que muestra una forma de experimentar el sentido de la trascendencia en la contemplación y en el enfrentamiento con la naturaleza y con las fuerzas que se vehiculizan en ella. Evola dedicó a este tema algunos artículos y ensayos que luego fueron refundidos en el volumen titulado "Meditaciones sobre las Cumbres". Como se sabe, Evol, en su juventud fue escalador y conocía bien el sentido de la soledad en la montaña y el poder transfigurante de la grandeza de los espacios naturales.

 

 

EL "IDEAL ANIMAL"

EL SENTIMIENTO DE LA NATURALEZA

Julius Evola

La dimensión de la trascendencia puede ser también activada en las reacciones existenciales a los procesos recientes que han llevado y llevan aun a una ruptura progresiva de numerosos vínculos naturalistas y por lo tanto a estados de "desarraigo". Es evidente, por ejemplo, que el clima burgués desaparece cada vez más y de manera irreversible debido a los progresos de la técnica, de los medios de comunicación, por la posibilidad de recorrer grandes distancias por tierra, mar y aire y de acceder a las comarcas más lejanas. La vida moderna se desarrolla en un medio cada vez menos protegido, recogido, cualitativo y orgánico; la nueva posibilidad de viajar fácilmente, de desplazarse rápidamente, de encontrar en poco tiempo paisajes y países lejanos, nos han introducido en lo amplio del mundo. De aquí una tendencia hacia una amplia experiencia cosmopolita, a una experiencia de "ciudadano del mundo" en el sentido material y objetivo, no ideológico y aún menos humanitario del término. Por lo menos, el tiempo del "provincialismo", bajo todas sus formas, ha concluido.

Para determinar lo que la generalización de este estado de cosas puede aportar de positivo a un hombre diferenciado y en plena posesión de sí mismo, es preciso referirse a algunas ideas propias, a ciertas variedades de ascesis tradicional. El carácter metafísico del, "tránsito", que es el de la existencia terrestre y el distanciamiento del mundo, han recibido dos expresiones características ya la vez simbólicas y orientadas hacia la realización: la primera fue la vía eremítica que iba hasta el aislamiento en lugares desiertos y salvajes, la segunda, la vida errante: no tener ni casa ni tierra, vagar por el mundo. Esta segunda vía fue seguida por ciertas órdenes religiosas occidentales: en el budismo antiguo estuvo ligada, sobre todo, a la noción particular de "partida", principio de la existencia no profana y en el hinduismo, al último estadio de la vida. Se reencuentra, en parte, una significación análoga en la idea de "caballería errante" , de la edad media y se puede añadir también las figuras enigmáticas y, en otro tiempo, desconcertantes, de los "nobles viajeros", de los cuales no se conocía su patria, pues no tenían patria ya los que jamás debía preguntarse su origen.

Hecha esta salvedad, pues el caso que nos interesa es diferente del del asceta que se vuelve ajeno al mundo se puede decir que las situaciones descritas, tal como se presentan en la civilización actual, invadida por a técnica, pueden eventualmente servir de estimulante para realizaciones de este género. Al igual que en una gran ciudad, donde reina la masa, en medio de seres hormigueantes, casi irreales, sin rostro, se puede a menudo experimentar un sentimiento profundo de aislamiento o distanciamiento de forma más natural quizás que en la soledad de las landas y de las montañas, también lo que acabamos de comentar respecto a las técnicas ultramodernas de comunicación que hacen desaparecer las distancias y la ampliación de los horizontes del hombre actual a las dimensiones planetarias, puede servir para alimentar el distanciamiento, la superioridad interior, la calma trascendente en el corazón de la acción y del movimiento en el vasto mundo: estar por todas partes y en ninguna parte en su propia casa. De esta forma, lo negativo puede, una vez más transformarse en positivo. La experiencia ofrece y a menudo impone, en una medida creciente, a nuestros contemporáneos, el cambiar de ciudad, de frontera, incluso de continente, el salir del círculo donde antes podían encerrarse, con sus particularidades y vivir toda una existencia tranquila, ello puede perder lo que en nuestros días ofrece de banal, de matter-of-fact, de turístico o de utilitario, pudiendo por el contrario, formar parte integrante de una vida diferente, liberada, que toma un sentido profundo, tal como hemos indicado: basta para esto que se presente en nosotros la justa capacidad de reacción.

Dado que en la victoria técnica moderna sobre la distancia, el factor velocidad juega un papel esencial, se puede, de paso, mencionar "valencias", propias a la experiencia misma de la velocidad. Se sabe que son numerosas las gentes –hombres y ahora también mujeres– que usan de ella casi como del alcohol para obtener una embriaguez especialmente física, alimentando un yo, básicamente físico, que tiene necesidad de fuertes emociones para aturdirse y anestesiarse.

Pero, al igual que la máquina, algunas "situaciones de velocidad", en nuestro mundo actual, invadido por la técnica, pueden tener un valor simbólico virtual y ser un medio de realización: cuando el movimiento, estando ligado al riesgo, requiere una lucidez tanto más grande cuanto más rápido es provocando entonces una calma una impasibilidad interior de orden superior. En este contexto, la embriaguez de la velocidad puede también cambiar de naturaleza, pasar de un plano a otro y presentar algunos rasgos comunes con el tipo de embriaguez del que ya hemos hablado describiendo el estado de dionisismo integrado. Estas consideraciones podrían prestarse a amplios desarrollos.

Para regresar a lo que decíamos anteriormente, la expresión "nómada del asfalto", aunque se haya abusado de ella, ilustra bien el efecto negativo y "despersonalizador", que provoca en la vida de las grandes ciudades modernas la liberación del género de lazos de los que ya hemos hablado. Pero no se trata. para nosotros. de desembocar, aquí, todavía. en esta forma de revuelta y de protesta que, para defender los "valores humanos", cae en una "vuelta a la naturaleza", hablando de la antítesis entre ciudad y naturaleza, entre "civilización" , y "naturaleza", .Este tema pertenece ya al repertorio burgués del siglo pasado. Pero ha sido recuperado hoy en el marco de lo que podríamos llamar la. "primitivización física", de la existencia.

Este es uno de los defectos de la regresión en virtud de la cual el occidental se siente cada vez menos un ser privilegiado de la creación y se ha habituado, cada vez más, a considerarse, por el contrario, como un miembro de una de las numerosas especies naturales, véase animales. La aparición y la propagación del darwinismo y del evolucionismo han sido indiscutibles índices de esta orientación interior. Pero fuera del dominio teórico y científico, esto se manifiesta en la vida cotidiana bajo forma de comportamientos y ha dado nacimiento a lo que alguien ha llamado el "ideal animal", pensando sobre todo en América del Norte que es donde ha aparecido primero.

Este término se aplica al ideal del bienestar biológico, del confort, de la euforia optimista, que enfatiza sobre todo lo que no es más que salud, juventud, fuerza física, seguridad y éxito material, satisfacción primitiva de los apetitos de vientre y del sexo, vida deportiva etc. y cuya contrapartida es una atrofia de todas las formas superiores de sensibilidad y de interés. Ya hemos hablado algo de esto. Es evidente que sólo un hombre que desarrolla exclusivamente aquellos aspectos que no le diferencian de una especie animal puede haber hecho de semejante ideal el "standard" de la civilización "moderna", .No volveremos sobre el hecho de que este ideal encuentra una correspondencia en el nihilismo velado de las corrientes político-sociales que predominan hoy. Deseamos solamente aclarar esta tendencia hacia un regreso a la naturaleza bajo el signo de una especie de culto físico de la personalidad.

No se trata de formas simples y legítimas, incluso banales, de una compensación orgánica. Ningún problema se plantea cuando el hombre de hoy siente la necesidad de recuperarse físicamente, de distenderse los nervios, fortificar su cuerpo fuera del ambiente de las grandes ciudades modernas. Desde este punto de vista, en a naturaleza, la cultura física y algunas variedades del deporte individual, pueden ciertamente jugar un papel útil. Pero ocurren cosas diferentes cuando se hacen intervenir factores espirituales, por así decirlo, en un plano polémico: es decir cuando se piensa que el hombre que vive en la naturaleza y fortifica su ser físico, está más próximo de si mismo que entre las experiencias y las tensiones de la vida "civilizada". Cuando, sobre todo, se supone que sensaciones más o menos físicas de bienestar y recuperación tienen una relación cualquiera con lo que es profundo, o con lo que, desde un punto de vista superior debe ser considerado como el ser humano integral.

Además de la tendencia que sobre tales bases, conduce al "ideal animal" y al naturalismo moderno, es preciso denunciar, de forma general, el equívoco que se refiere a la fórmula de una "vuelta a los orígenes" confundida con una vuelta a la "Madre Tierra" y, precisamente, a la "naturaleza". Aunque frecuentemente haya sido mal aplicada, la enseñanza teológica según la cual nunca ha habido un estado puramente "natural" para el hombre, sin embargo no es menos cierto; desde el principio el hombre se ha encontrado situado en un estado "supra-natural" del que a continuación ha caído. En efecto, para el hombre en sentido propio, "típico", no puede ser jamás cuestión de regresar a estos "orígenes", ni a esta "Madre", en virtud de los cuales nadie puede superar la promiscuidad de sus semejantes, ni incluso la de las especies animales. Toda "vuelta a la naturaleza", (fórmula que, generalizada, puede también incluir todas las reivindicaciones en nombre de los derechos del instinto, del inconsciente, de la carne, de la vida inhibida por el "intelecto", y todo lo demás) es un fenómeno de regresión. El hombre que se vuelve "natural" en este sentido, en realidad se "desnaturaliza".

Podemos volver aquí al punto del cual habíamos partido, pues el rechazo de esta concepción entraña, como consecuencia particular, en el marco del comportamiento que debe ser "natural" al tipo de hombre que estudiamos, la superación de la antítesis entre "ciudad" y "naturaleza". Es la actitud del que no tiene su lugar ni en la ciudad ni en la naturaleza, aquel que es normal, y entero en sentido superior, que mantiene una distancia-presencia respecto de una y otra y no ve más que una forma de evasión, un síntoma de fatiga y de inconsistencia interior, en la necesidad y en el placer de abandonarse, de relajarse, de sentirse uno mismo de una forma animalescamente física. El cuerpo, forma parte de la "persona" en el sentido ya precisado como un instrumento definido de expresión y de acción en la situación que se asume viviendo; es pues evidentemente necesario que también esté sometido a esta disciplina, a esta fragua activa y formadora que debe asegurar a todo ser una unidad. Esto no tiene, sin embargo, nada que ver con el culto de la personalidad física, ni tampoco con la manía de los deportes, especialmente de los deportes colectivos que constituyen hoy una de las formas de opio más vulgares y más extendidas entre las masas.

Por lo que se refiere al "sentimiento", de la naturaleza, en general, el tipo de hombre que nos interesa debe considerar la naturaleza como formando parte de un todo más amplio y más "objetivo": la naturaleza, es, para él, tanto en el campo como la montaña, el bosque, el mar, o los diques, las turbinas, y las fundiciones, la red tentacular de las grúas y los muelles de un gran puerto moderno, o un complejo de rascacielos funcionales. Es esto, el lugar de una libertad superior. Mantenerse presente, libre a sí mismo, ante una u otra "naturalezas", en medio de las estepas o sobre las cimas casi invioladas, tanto como en las "boites".

La contrapartida del "ideal animal", es la banalización del sentimiento de la naturaleza y del paisaje. Esto valía ya para la naturaleza idílica de la que se hizo un mito en tiempo de la Enciclopedia y de Rousseau. Más tarde, fue la naturaleza cara a la burguesía, la que se inscribía en la misma línea: la naturaleza bucólica o lírica, caracterizada por todo lo que es bello, gracioso, pintoresco, relajante, todo lo que inspira "nobles sentimientos", la naturaleza de los riachuelos y de los bosques, de las puestas de sol románticas y de los patéticos claros de luna, la naturaleza donde se declaman versos, comienzan idilios, o se evocan poetas que hablan de "bellas almas". Aunque sublime y dignificado, es el clima eternizado por la Pastoral de Beethoven.

Esta fue, finalmente, la fase de "plebeyización" de la naturaleza, la irrupción en todos los lugares de las masas y de la plebe, motorizada o no, con agencias de viaje, la organización del ocio y todo lo demás; ya nada es respetado. El naturismo y el nudismo representan el fenómeno límite. La pululación vermicular sobre playas de millares y millares de cuerpos masculinos y femeninos, ofreciendo un aspecto insípido de semi-desnudez, son otro síntoma. Y otro más es el asalto que libran a la montaña teleféricos, funiculares, telesillas y pistas de esquí. Todo esto muestra el grado extremo de desintegración de nuestra época. No vale, pues, la pena detenerse.

Se trata, por el contrario, para nosotros, de precisar el papel que puede jugar el contacto auténtico con la naturaleza en la búsqueda de esta despersonalización activa de la que ya hemos hablado. A este respecto puede ser útil examinar algunas posiciones que se inscriben en la línea de la neue Sachlichkeit pero que no puede cobrar significado más que para nuestro tipo de hombre diferenciado.

Matzke ha escrito: '"La naturaleza es el gran reino de las cosas, de las cosas que no quieren nada de nosotros, que no nos hostigan, que no exigen de nosotros ninguna reacción sentimental, que ante nosotros están mudas como un mundo en sí, eternamente cerrado, eternamente extranjero. Es esto, exactamente esto, lo que nos hace falta. .. esta realidad grande y lejana, relajante en sí misma, más allá de todas las pequeñas alegrías y los pequeños dolores del hombre. Un mundo de objetos encerrado en sí mismo, donde nos sentimos nosotros mismos un objeto, distanciamiento completo de todo lo que no es más que subjetivo, de toda banalidad y nulidad personales: para nosotros esto es la naturaleza. Se trata pues de devolver a la naturaleza –al espacio, a las cosas, al paisaje– este carácter lejano y ajeno al hombre que estaba cubierto en la época del individualismo cuando el hombre proyectaba en la realidad, para volverla próxima, sus sentimientos, sus pasiones, sus pequeños impulsos líricos. Se trata de descubrir el lenguaje de lo inanimado, que no se manifiesta antes de que el alma haya cesado de derramarse sobre las cosas.

Es de esta forma como la naturaleza puede hablar a la trascendencia. Entonces, por ella misma, la mirada se desplazará de ciertos aspectos particulares de la naturaleza a otros, más favorables a la abertura sobre la no-humano y lo no-individual. Nietzsche también había hablado de la "superioridad" del mundo "inorgánico", definiendo lo "inorgánico", como la "espiritualidad sin individualidad". Vio una analogía entre la "clarificación suprema de la existencia" y "la pura atmósfera de las cimas y de las nieves, donde no hay brumas ni velos, donde las cualidades elementales de las cosas se revelan desnudas y rígidas, pero con una absoluta ininteligibilidad" y donde se capta "el inmenso lenguaje cifrado de la existencia", "la doctrina del devenir que se hace piedra", .Hacer que el mundo vuelva otra vez a la calma, la estabilidad, claridad y profundidad: devolverle su carácter elemental, su grandeza cercada, fue también, como hemos dicho, la exigencia de la "nueva objetividad", y se ha subrayado, justamente, que no se trataba de insensibilidad, sino de una sensibilidad diferente. Para nosotros también, se trata de un tipo de hombre al cual la naturaleza no interesa por la que le ofrece de "artístico", raro o característico, que no busca en la naturaleza la "belleza", ni lo que alimentaría una confusa nostalgia o hablaría a la fantasía. Para este tipo de hombre no habrá paisajes más "bellos que otros", sino paisajes más lejanos, más inmensos, más calmados, más fríos, más duros, más primordiales que otros: el lenguaje de las cosas, del mundo, no nos llega entre los árboles, los ruiseñores, los bellos jardines, las puestas de sol de postal o románticos claros de luna, sino más bien entre los desiertos, las rocas, las estepas, los hielos, los negros fiordos nórdicos, bajo los soles implacables de los trópicos, precisamente en todo la que es primordial e inaccesible. y es natural que el hombre que experimenta este sentimiento diferente de la naturaleza adopte una actitud activa respecto a ella casi por inducción de la fuerza pura así percibida, antes que entregarse a una contemplación confusa, imprecisa y divagante.

Si para la generación burguesa, la naturaleza era una especie de intermedio idílico y dominical de la vida ciudadana, y si, para la generación más reciente, esta es el desagüe de una bestialidad obtusa, invasora y contaminadora, es, para nuestro hombre diferenciado, la escuela de lo objetivo y de lo lejano, un elemento fundamental de su sentido de la existencia que termina por presentar un carácter de totalidad. Lo que hemos dicho anteriormente se vuelve entonces evidente: puede hablarse de una naturaleza que, en su aspecto elemental, es el gran mundo donde los paisajes de piedra y acero de las capitales, las calles rectilíneas y sin fin, los complejos funcionales de los barrios industriales se encuentran sobre el mismo plano que los bosques inmensos y solitarios bajo el signo de una austeridad, de una objetividad y de una no-personalidad fundamentales.

* * * *

Ya hemos hecho constar más de una vez que, en el fondo, nos referimos siempre, en el estudio de los problemas de orientación interior que se plantean en la época actual, a ideas que se pueden encontrar en las "doctrinas internas", tradicionales. Esto se aplica también a lo que acabamos de decir. Una de las características del hombre que recupera en beneficio propio los procesos objetivos de destrucción del hombre moderno, es que para él la naturaleza está liberada de lo humano y se abre al lenguaje del silencio y de lo inanimado. Pero algunas escuelas de sabiduría tradicional, como el Zen, siguieron una vía parecida a la que dieron el sentido de un lavado real, de una clarificación de la mirada o de una abertura del ojo, de una abertura iluminando la conciencia que ha vencido el lazo del yo físico: el lazo de la "persona" y de sus "valores".

Esto conduce a una experiencia que se coloca sobre otro plano, fuera de la conciencia ordinaria y no forma propiamente parte del tema de este libro; es interesante a veces indicar la relación que ofrece con la visión del mundo centrada sobre la libre inmanencia de la que acabamos de hablar en un capítulo precedente (a propósito de la cual habíamos hecho ya una rápida alusión al Zen) y que, con ocasión de consideraciones de otro orden, se presenta, una vez más, como el límite del nuevo realismo, Una vieja tradición decía ya: '"Infinitamente lejano es el regreso". Entre las máximas del Zen que indica la dirección indicada, citaremos esta: «la "gran revelación", que se alcanza tras una serie de crisis mentales y espirituales consiste en reconocer que no existe más allá nada de "extraordinario", que sólo existe lo real. Pero lo real es percibido en un estado donde no hay sujeto de la experiencia ni objeto experimentado», un estado caracterizado por una especie de presencia absoluta, donde «lo inmanente se hace trascendente y lo trascendente inmanente". Se enseña que en la medida en que se busca la vía, uno se aleja de ella, lo que vale también para la búsqueda de la perfección y de la realización de sí mismo. El ciprés en la explanada, una nube que proyecta su sombra sobre una colina, la lluvia que cae, una flor que se abre, el monótono rumor de la marea: todos estos hechos "naturales" y banales pueden provocar la iluminación absoluta, el satori: estos hechos, precisamente en tanto que no tienen significación, finalidad ni intención, tienen un sentido absoluto. Es así como aparece la realidad, en a cualidad pura de "las cosas tal como son". La contrapartida moral es evocada por fórmulas como esta: "El asceta puro e incontaminado no entra en el nirvana y el monje que viola los preceptos no va al infierno". "Tú no tienes necesidad de buscar liberarte de los lazos, pues jamás has estado ligado". En qué medida se puede alcanzar estas cumbres de la vida interior en el marco definido más alto, permanece indeterminado. Solo hemos querido señalar la convergencia de las tendencias de algunos temas y la dirección.