Cabalgar el Tigre

Cabalgar el Tigre (17) Disolución del Individuo. Destrucción y liberaciones en el nuevo realismo

Biblioteca Julius Evola.- Evola aborda en este parágrafo una temática que le resulta muy querida y que le ha inspirado Ernest Júnger: el papel liberador de las destrucciones en la modernidad. Las destrucciones, especialmente las que tienen lugar en períodos bélicos o las grandes catástrofes naturales, destruye a los débiles y da la ocasión a los fuerte para que muestren su naturaleza. La idea general es que si el ser humano no puede hacer nada para detener las destrucciones, se trata de que esas mismas destrucciones no puedan nada contra los fuertes.

 

 

17.- Destrucción y liberaciones en el nuevo realismo

Hemos dicho que la crisis de los valores del individuo y de la persona está destinada, en el mundo moderno, a revestir el carácter de un proceso irreversible y general, a pesar de la existencia de "islas" o "reservas" residuales, donde, relegadas al dominio de la "cultura" o de las ideologías huecas, estos valores conservan aún una apariencia de vida.  Prácticamente, todo lo que está ligado al materialismo, al mundo de las masas, de las grandes ciudades modernas, pero también y sobre todo, todo lo que pertenece propiamente al reino de la técnica, a la mecanización, a las fuerzas elementales despertadas y controladas por procesos objetivos -en fin, los efectos existenciales de catastr6ficas experiencias colectivas, tales como guerras totales con sus frías destrucciones, todo ello golpea mortalmente al "individuo", actúa de forma "deshumanizadora", reduce, cada vez más, lo que el mundo burgués de ayer, ofrecía de variado, de "personal", de subjetivo, de arbitrario y de intimista.

Ernst Junger, es quizás, quien en su libro "Der Arbeiter", ha puesto más y mejor en evidencia estos procesos.  Podemos seguirlo sin titubear, e incluso prever que el proceso en curso en el mundo actual tendrá por consecuencia que el "tipo" reemplazará al individuo al mismo tiempo que se empobrecerá el carácter y el modo de vida de cada uno y que se desintegrarán los "valores culturales" humanistas y personales.  En su mayor parte, la destrucción es sufrida por el hombre de hoy, simplemente como un objeto.  Desemboca entonces en el tipo de hombre vacío, repetido en serie, que corresponde a la "normalización", a la vida uniformada, que es "máscara" en sentido negativo: producto multiplicable e insignificante.

Pero estas mismas causas, este mismo clima y las mismas destrucciones espirituales pueden imprimir un curso activo y positivo a la desindividualización.  Es esta la posibilidad que nos interesa y que debe considerar el tipo de hombre diferenciado de] que tratamos. Junger había ya hecho alusión a lo que había surgido en ocasiones en medio de "temperaturas extremas que amenazan la vida", particularmente en la guerra moderna, guerra de materiales donde la técnica se vuelve contra el hombre, utilizando un sistema de medios de destrucción y la activación de fuerzas elementales, fuerzas a las que el individuo que combate, si no quiere ser destruido -destruido físicamente, pero sobre todo espiritualmente- no puede mantenerse sino pasando a una nueva forma de existencia. Ésta se caracteriza primeramente por una lucidez y una objetividad extremas, luego por una capacidad de actuar y de "mantenerse en pie" sostenido por fuerzas profundas, que se sitúan más allá de las categorías del "individuo", de los ideales, de los "valores" y de los fines de la civilización burguesa.  Es importante que aquí se una de forma natural con el riesgo, más allá del instinto de conservación, ya que pueden presentarse situaciones en las que seria a través de la destrucción física misma como se alcanzaría el sentido absoluto de la existencia y se realizaría la "persona absoluta".  Podríamos hablar en este caso de un aspecto limite del "cabalgar al tigre".

Junger ha creido encontrar un símbolo de este estilo en el "soldado desconocido" (añadiendo, sin embargo, que no sólo existen soldados, sino también jefes desconocidos); aparte de situaciones de las que ningún comunicado jamás ha dado cuenta, en acciones anónimas que han quedado sin espectadores, que no han pretendido ni el reconocimicnto, ni la gloria, que no han sido motivadas por ningún heroismo romántico, aunque el individuo físico arriesgara su vida, fuera de estos casos, Junger subraya que en el curso de este género de procesos, hombres de un nuevo tipo tienden a formarse y diferenciarse, que se reconoce en su comportamiento, es decir en sus rasgos físicos, en su "máscara".  Este tipo moderno, tiene la destrucción tras de sí, no puede ser comprendido a partir de la noción de "individuo" y es ajeno a los valores del "humanismo".

Lo esencial es, sin embargo, reconocer la realidad del proceso que se manifiesta, con una intensidad particular, en la guerra total moderna, repitiéndose bajo formas diferentes y en grados diversos de intensidad, incluso en tiempos de paz, en toda la existencia moderna altamente mecanizada, cuando encuentran una materia adecuada: tienden paralelamente a abatir al individuo y a suplantarlo por un "tipo" impersonal e intercambiable que caracteriza una cierta uniformidad -rostros de hombres y mujeres que revisten precisamente el carácter de máscaras, "máscaras metálicas los unos, máscaras cosméticas los otros": algo, en los gestos, en la expresión, como una "crueldad abstracta" que corresponde al lugar, cada vez más grande, ocupado en el mundo actual por todo lo que es técnica, número, geometría y se refiere a valores objetivos.

Indudablemente estos son algunos de los aspectos esenciales de la existencia contemporánea a propósito de los cuales se ha hablado de una nueva barbarie.  Pero, una vez más ¿cuál es la "cultura" que podría ser opuesta y debería servir de refugio a la persona?.  Aquí n hay puntos de referencia verdaderamente válidos. Junger se hacía verdaderamente ilusiones pensando que el proceso activo de "despersonalización" tópico corresponde al sentido principal de la evolución d un mundo que está en trance de superar la época burguesa (él mismo debía, por otra parte, por una especie de regresión, llegar a un punto de vista completamente diferente).  Son, por el contrario, los procesos destructivos pasivos actualmente en curso los e ejercen y ejercerán cada vez más, una acción determinante, de la que no puede nacer más que una pálida uniformalizaci6n, una " tipificaci6n " privada de la dimensi6n de la profundidad y de toda "metafísica" y que se sitúa así a un nivel existencia¡ más bajo que el ya problemático de¡ individuo y de la persona.

Las posibilidades positivas no pueden concernir más que a una minoría ínfima compuesta únicamente de seres en quienes precisamente, preexiste o puede despertarse la dimensión de la trascendencia.  Y esto nos lleva, como se ve, al único problema que nos interesa.  S61o estos seres pueden proceder a una evaluación muy diferente del "mundo sin alma" de las máquinas, de la técnica, de las grandes ciudades modernas, de todo lo que es pura realidad y objetividad, que aparece frío, inhumano, amenazante, desprovisto de intimidad, despersonalizante, "bárbaro".  Es precisamente aceptando esta realidad y estos problemas como el hombre diferenciado puede esencializarse y formarse según la ecuación personal válida; activando en él la dimensión de la trascendencia y quemando las escorias de la individualidad, puede extraer la persona absoluta.

No es necesario, para esto, considerar exclusivamente situaciones excepcionales y extremas.  Puede tratarse del estilo general de un nuevo realismo activo que libera y abre las vías incluso en el seno del caos y de la mediocridad.  La máquina misma puede convertirse aquí en un símbolo, así corno todo lo que, en ciertos sectores del mundo moderno, se ha creado con un espíritu puramente funcional (en arquitectura especialmente).  Como símbolo, la máquina encarna una forma nacida de medios adaptados exactamente y objetivamente a un fin, donde lo que es superfluo, arbitrario, "dispersante" o subjetivo, está excluido; es una forma que realiza con precisión una idea (la idea aquí del fin al cual está destinada).  En su plano tiene, pues, de alguna manera, el mismo valor que la forma geométrico en el mundo clásico, la cifra en tanto que entidad y el principio d6rico del "nada de más".  Se ha hablado de una "metafísica" de la máquina y de nuevos "arquetipos" que se anuncian en las formas mecánicas y funcionales perfectas de nuestro tiempo.  Si esto no tiene ningún sentido en el plano prosaico de la realidad material y cotidiana moderna, sí tiene uno precisamcnte en el lano simbólico ¡ano sobre el cual no consideramos en absoluto la "mecanización", la "racionalización"- y lo utilitario, sino más bien, el valor de la forma y el amor a la forma donde no hay que confundir la objetividad con la carencia de alma y donde incluso se puede encontrar la via, ya indicada, de la perfección impersonal en toda obra.

Es interesante notar que entre los diversos movimientos que se han manifestado tras la primera guerra mundial, una tendencia de este género se había esbozado, que tenía por consigna "la nueva objetividad " (Neue sachíichkeit).  Un libro como el de F. Matzke, Jugen beketínt: So sindwir! (9) "muestra que no se trata de aspiraciones susceptibles de satisfacerse sobre el plano de las artes y de la literatura, sino de la forma interior que procesos objetivos y generales de la época habían impreso a un cierto tipo de hombre de la nueva generación sin que este lo hubiera querido.  Sobre este plano un realismo podría definirse en términos de frialdad, de claridad, de seriedad y de pureza: ruptura con el mundo de los sentimientos, de los "problemas de¡ yo", de lo trágico melodramático, de toda la herencia crepuscularista, del romanticismo, del idealismo y del "expresionismo" -un realismo comportando el sentimiento de la vanidad del Yo y el rechazo de darse importancia en tanto que individuo, Matzke escribía: "Somos objetivos porque, para nosotros, la realidad de las cosas es grande, infinita y todo lo que es humano es muy pequeño, condicionado y ensuciado por el "alma" ". Hablaba del lenguaje de las cosas y de los actos que era preciso sustituir al de los sentimientos, de una forma interior que no tiene. nada que ver con los libros, la cultura o la ciencia, de forma que pueda ser mucho más neta en el "bárbaro" que en el  “civilizado" mundo burgués.  Es por ello por lo que se ha hablado de ,'objetividad ascética" y recordando la fórmula de Stravinsky: "Helar las cosas".

Importa subrayar que en la base de esta actitud, no hay, ni pesísimo, ni "filosofía de la desesperanza" encubierta: no es que se hayan perseguido valores y fines que ahora son reconocidos como ilusorios, impotentes, para dirigir la realidad o inadecuados en relación a esta: es su sentido mismo el que es inexistente y es por ello por lo que la acción es libre, en una atmósfera pura Y fría.  Matzke, para encontrar analogías en el dominio del arte se refería a los criterios sobre los cuales se había regido Albrecht Schaffer cuando traducía a Homero: devolver "la altura de lo lejano, de lo diferente, de lo extranjero", poner de relieve "no lo que es episódico y sentimental, sino la monumental grandeza, lacónica, rígida, más que conmovedora, enigmática más que familiar, oscura y grave más que lisa y llana".  En efecto, los rasgos esenciales de esta nueva actitud consistían precisamente en la distancia, la "extrañeidad", la altura, la monumentalidad, el laconismo, el distanciamiento en relación a todo lo que es cálida vecindad, "humanidad", efusión, "expresionismo": el estilo de la objetividad en las figuras, de la frialdad y la grandeza en las formas.

Pero, fuera del arte, se trataba de rasgos generales de un comportamiento y del sentimiento de la existencia, pues en el fondo la tesis según la cual el arte sería una de las posibilidades humanas más altas y revelaría la esencia del universo parecía, con justicia, superada y anacrónico.  El amor por la claridad forma parte del estilo objetivo: "Vale más feo y limpio, que bello y sucio".  Es preciso que el mundo vuelva a ser estable, sereno y desnudo.  "En último análisis, incluso la vida del alma, cuenta para nosotros a título de cosa, dado que existe, con los mismos caracteres de objetividad y fatalidad", escribía Matzke. "Antes que mirar el mundo partiendo del alma, es del mundo del que mirarnos al alma.  Y entonces todo nos parece más claro, más natural, más evidente y lo que no es más que subjetivo nos parece cada vez más insignificante y risible".

Tras la primera guerra mundial, la arquitectura funciona] recibe su impulso de corrientes análogas a las de la Neue Sachíichkeit.  Son corrientes donde ha aparecido, en general, el tema de un nuevo clasicismo, comprendido precisamente como una tendencia a la forma y a la simplificación, al "dórico" lineal y esencial, afirmado en oposición a lo arbitrario, a lo fantástico y a lo "gracioso" del arte burgués individualista que prevalecía anteriormente.  Puede recordarse también el espiit nouveau que, en Francia, tuvo lazos particulares con los representantcs de la arquitectura funcional.  Y esto en el momento en que Bontempelli lanzaba el "novecentismo", una exigencia análoga se hacía eco en Italia también, aunque se vio limitada por el dilettantismo de hombres de letras. permaneciendo en el capítulo de las simples " intenciones ". Bontempelli había opuesto a la "edad romántica que va desde jesucristo a los ballets rusos (?) ", la edad nueva que habría debido desarrollarse bajo el signo de un "realismo mágico" y de un l. nuevo clasicismo", mientras que otros hablan de un nuevo estilo dórico de la época de los rascacielos, de los metales blancos y del cristal (10).

Aunque no haya, intrínsecamente, más que poca relación con lo que nos interesa, este nuevo realismo contiene "valencias" que pueden ser referidas a un plano superior, espiritual, cuando se compromete en la tarea de reorie.ntar, en un sentido positivo, las experiencias del mundo más moderno.  Existen hoy procesos objetivos que representan indudablemente un empobrecimiento en relación al mundo precedente de¡ individuo y de la "persona" y a sus supervivencias.  En cambio, para quienes mantienen la tensión interior propia a la dimensión de la trascendencia, este empobrecimiento puede adquirir el carácter positivo de una simplificación y de una "esencialización" del ser en un mundo espiritual en descomposición.

Ya que hemos juzgado bueno hablar de "valencias" del nuevo realismo, aunque éstas estén, en general, completamente "encubiertas", es preciso trazar rápidamente una línea de demarcación muy neta entre el realismo susceptible de contener en potencia la significación de lo que hemos hablado y estos subproductos, pertenecientes al nihilismo puro que son el neo-realismo y el realismo marxista; distinción que se impone tanto más cuanto que han habido connivencias entre el primero y los otros dos.

En general, estos subproductos se han manifestado casi exclusivamente en el dominio del arte y de la crítica literaria y, este, en funci6n de la política.  Es inútil hablar del neo-realismo que ha aparecido en Italia tras la segunda guerra mundial.  Se caracteriza por una tendencia muy neta a presentarse como una realidad humana (en el dominio artístico se ha agotado gracias a un feliz concurso de circunstancias), los aspectos más triviales y mezquinos de la existencia, ligándolos con preferencia a las capas sociales más bajas y vulnerables.  Este realismo desprovisto de toda profundidad, incluso virtual, ha servido de fórmula sofisticado a ciertos intelectuales burgueses ataviados de hombres de la calle.  Cuando no son los tópicos del pasos de los miserables, a menudo no es más que el gusto por la fealdad y el autosadismo, manifestándose en la exhibición complaciente de todo lo que, en el hombre, es abyección, corrupción y quiebra.  Existe toda una clase de novelas -es inútil citar nombres- en donde esta tendencia se manifiesta sin equívoco, mezclada en ocasiones con las variedades más irracionales y oscuras del existencialismo.  Es de tal forma evidente que el carácter de "realidad" ha sido abusivamente monopolizado por lo que, incluso en la vida actual, no es más que una parte de realidad total, que más vale no insistir.

Es más importante subrayar el uso tendencioso que se hace de lo que debería llamarse más que realismo, un "verismo" de alcance muy limitado, el "nuevo realismo" de observancia marxista.  Este pone en evidencia los aspectos unilaterales de la existencia de la que acabamos de hablar, con fines de propaganda y de acción político-social, partiendo de la rebatida fórmula según la cual "el deterioro de la humanidad es consecuencia de la estructura económico-social burguesa y capitalista".  Hemos explicado ya lo que es la "integridad humana" que se contempla aquí: es la del "último hombre", de Nietzsche, es la del hato de bueyes socializados.  El "realismo" y el anti-idealismo que le corresponden deben ser juzgados de esta manera.  La polémica antiburguesa y antiindividualista que inspiran tienen como solo objetivo la regresión del individuo a una vida puramente colectiva ("social") dominada por valores materiales y económicos; regresión presentada como una "integración" y un "nuevo humanismo proletario" (Lukacs deja escapar el verdadero término cuando habla de un "humanismo plebeyo").  El realismo aquí parecería identificarse a un primitivismo trivial (es la forma particular, en el mundo en que Dios ha muerto, de la anestesia existencias de la que ya hemos hablado).  Pero la verdad, es que, como se sabe, el realismo en cuestión extrae su carácter específico de la teoría del materialismo histórico y de otras concepciones que, cuando pretendiendo ser objetivas y "científicas", no son, en realidad, más que "mitología" y pura ideología, exactamente del mismo grado que las que corresponden a las "grandes palabras despreciadas", escritas en letras mayúsculas del "idealismo burgués".  Las palabras de este género no son verdaderamente eliminadas del fondo del "nuevo realismo" marxista, sino que son reemplazadas por otras, de nivel aún más bajo, que sirven de centro a una mística nihilista su¡ geneiis traduciéndose en ideas-fuerza destinadas a actuar sobre las capas sub-intelectuales de las masas.  Esto resta todo carácter "realista" al "realismo marxista" y demuestra que está muy lejos de haber alcanzado el punto cero de los valores y permanece pues ajeno a lo que puede nacer a la vez de una incapacidad positiva, existencias a someterse aún a mitos de cualquier tipo que sean y a la vez, de una visión clara, distanciada, objetiva de la existencia.  Este último rasgo corresponde por el contrario, a la exigencia más profunda del "nuevo realismo" del que nos hemos ocupado anteriormente, de la neue Schíichkeit y de otras tendencias próximas de @ cuales podemos retener lo que, desde nuestro punto de vista, tiene un contenido positivo: una simplificación que, aunque comporte un empobrecimiento y decoloración en relación a los "valores de la persona" no está necesariamente ligado a una caida de nivel y puede dar lugar, en el hombre libre, a una forma de comportamiento adaptada a las estructuras objetivas del mundo contemporáneo.

 

 

 

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. (9).  "La juventud se conoce: así somos nosotros" N.d.T. .

 

   . (10). Véase al traductor de J. Evola al alemán, Gottftied Benn.  Un artículo biográfico sobre este autor puede encontrarse en "Thule- 1 ", Ed.  Wotan.  Bar c lona 1 80.

 

 

Cabalgar el Tigre (16) Disolución del Individuo. Doble aspecto del anonimato

Biblioteca Julius Evola.- En el primer parágrafo del capítulo titulado "Disolución del Individuo", Evola aborda un tema capital: la posibilidad de superación del individuo "por arriba" y "por abajo", es decir, hacia estadios superiores del ser, o bien hundiéndolo en lo indiferenciado del "hombre masa". El ser realizado y el hombre masa tienen como elemento común el haber superado y destruido al Ego, solo que por debajo del Ego se encuentran elementos pre-personales, mientras que por encima del Ego se vive una realidad superior.

 

 

DISOLUCIÓN DEL INDIVIDUO

 16.- Doble aspecto del anonimato.

A fin de aplicar a un dominio más concreto los puntos de referencia definidos en el capítulo precedente, examinamos ahora el problema de la personalidad y del individuo en el mundo contemporáneo.

Numerosos son los que deploran hoy la "crisis de la personalidad" y los que se presentan como los defensores de la civilización occidental, apelan a menudo a los "valores de la personalidad", que consideran como un elemento completamente esencial de la Tfadici6n europea.

Un problema se plantea, pues, y no basta, para esclarecerlo, mantenerse en los fáciles ataques al colectivismo, la "normalizas ' i6n", la mecanización y la "desanimación" de la existencia moderna.  Haría falta, además, precisar claramente lo que debe ser salvado.  Pero los intelectuales que asumen hoy de corazón la "defensa de la personalidad" no aportan ninguna respuesta satisfactoria a esta cuestión, por lo que permanece en lo que hemos llamado ya el régimen de las fortunas residuales y continúan casi sin excepción, pensando y juzgando según las categorías del liberalismo, del derecho natural o del humanismo.

El verdadero punto de partida debe situarse, por el contrario, en la distinción entre PERSONA e INDIVIDUO.  En sentido estricto, la noci6n del individuo es la de una unidad abstracta, informe, numérica.  Como tal, el individuo no tiene cualidades propias, ni nada, e consecuencia, que lo diferencie verdaderamente.  Contemplados e tanto que simples individuos, puede decirse que todos los hombres (mujeres) son iguales, de suerte que se les puede atribuir derechos y deberes, asimismo iguales, y una "dignidad" presuntamente igual en tanto que "seres humanos" (la noción de "ser humano" no es más que una transcripción "dignificada" de la del individuo).  Sobre el plano social, esto define el nivel existencia¡ tal como lo fijan el "derecho natural", el liberalismo, el individualismo y la democracia absoluta.  Uno de los principales aspectos y uno de los más evidentes de la decadencia moderna es precisamente el advenimiento de¡ individualismo, consecuencia del hundimiento y de la destrucción de las precedentes estructuras orgánicas y jerárquicas tradicionales reemplazadas en tanto que elemento básico por la multiplicación atómica de los individuos en el mundo de la cantidad.  Es decir, por la masa.

En la medida en que la "defensa de la personalidad" se fundamenta sobre el individualismo, es insignificante y absurda.  Es ¡lógico tomar posición contra el mundo de las masas y de la cantidad y no darse cuenta de que es precisamente el individualismo quien ha conducido a estar ahí, en el curso de uno de estos procesos de "liberación" del hombre del que hemos hablado y que han concluido históricamente con un giro en la dirección opuesta.  En nuestra época, este proceso tiene ahora consecuencias irreversibles.

Si se considera el medio no social, sino propiamente cultura¡, las cosas sólo son diferentes en apariencia.  Este medio ha quedado, de alguna manera, aislado, separado de todas las grandes fuerzas actualmente en movimiento y es sólo por esto por lo que subsiste el equívoco.  Si ya no se trata aquí, de individualismo atómico, sin embargo, la idea de la personalidad permanece, como mínimo, ligada a un subjetivismo fundado sobre el individualismo, donde la pobreza o, más simplemente, la ausencia de toda base espiritual, está enmascarada por el talento literario o artístico, por un intelectualismo y una originalidad sin raíces y por una fuerza creadora desprovista de todo significado profundo.

Ha habido, en efecto, en Occidente, una connivencia entre individualismo, subjetivismo y "personalidad" que se remonta al Renacimiento y se ha desarrollado precisamente en nombre de este "descubrimiento del hombre" que la historiografía antitradicional ha exaltado, pasando bajo el silencio la contrapartida de la que hemos hablado, es decir, el distanciamiento, más o menos consciente y completo respecto a la trascendencia, o considerando incluso esta contrapartida como un bien.  Todo el esplendor y la potencia de la 1 creatividad " de esta época no deben hacer olvidar que tal es la significación de su tendencia básica.  Schuon ha esclarecido perfectamente la verdadera situación en el dominio de las artes: "Humanamente hablando, ciertos artistas del Renacimiento son grandes, pero de una grandeza que se vuelve pequeña ante la grandeza de lo sagrado.  En lo sagrado, el genio está como oculto; lo que domina, es una inteligencia impersonal, vasta, misteriosa.  La obra de arte sagrada tiene un perfume de infinitud, una impronta de lo absoluto.  El talento individual es disciplinado; se confunde con la función creadora de la Tradición entera; esta no podría ser reemplazada y aun mucho menos superada por los recursos de lo humano".  Se puede decir la misma cosa de la forma como la "personalidad" se ha afirmado sobre otros planos en esta época: tras el tipo del Principe de Maquiavelo y sus encarnaciones históricas, más o menos perfectas, hasta el de los condottieri y los movilizadores del pueblo y, en general, de todas estas figuras que han ganado la simpatía de Nietzsche por caracterizarse de una acumulación prodigiosa, pero informe, de potencia.

Más tarde, esta forma de acentuar el yo humano e individual, base del "humanismo", no debía manifestarse más que en los subproductos representados por el "culto al yo" del siglo XVIII, siglo burgués, asociado a un cierto culto estético de los "héroes", de los genios" y de los "aristócratas del espíritu".  Pero es en un grado más bajo donde se sitúan buen número de los actuales "defensores de la  personalidad": en ellos, todo lo que es vanidad del yo, exhibicionismo, culto de su propia "interioridad", manía por la originalidad jactanciosa de brillantes hombres de letras y de ensayistas alimentados a menudo por ambiciones mundanas, todo esto juega un papel importante.  Incluso si no se contempla más que el dominio del arte, el 1 personalismo" está casi siempre ligado a una pobreza interior. Aunque situándose desde un punto de vista opuesto al nuestro, Lukacs ha hecho esta justa precisión: "El hábito actual de sobreevaluar y exageras la importancia de la subjetividad creadora corresponde, por el contrario, a la debilidad a la pobreza de la individualidad de los escritores; cuanto más están obligados a recurrir, para distinguirse, a 'particularidades " puramente espontáneas o penosamente cultivadas en invernaderos, más el bajo nivel de la concepción del mundo impide que todo intento de superar la inmediatez subjetiva nivele completamente la "personalidad" y se da más peso a una pura subjetividad inmediata que, precisamente, es identificada algunas veces con el talento literario".  El carácter de "objetividad normativa" que era propia del arte verdadero tradicional desaparece completamente. La casi totalidad de la producción intelectual en el dominio cultural, pertenece a lo que Schuon ha calificado justamente de "estupidez inteligente".  No nos detendremos, por el momento, en este punto -volveremos un poco más tarde- y no señalaremos más que de paso, lo que puede verse en otros dominios, lo que puede verse en los "ídolos" actuales, la visión popular up to date,  llevada hasta el ridículo, del "culto a la personalidad".

Por el momento, lo que nos interesa es más bien señalar que numerosos procesos objetivos del mundo contemporáneo tienden, sin ninguna duda, a eliminar y hacer desaparecer estas formas de la "personalidad" individualista.  Dada la situación general, no consideraremos que se trate aquí de un fenómeno puramente negativo para el tipo de hombre que tenemos exclusivamente a la vista; por el contrario, diremos incluso que cuanto más de desarrolle, por razones intrínsecas o extirmsecas, la disolución de los valores de la personalidad, mejor será.

Tal es la matización.  Para continuar nuestro análisis, es preciso salir del equívoco y clarificar ideas; cosa que no será posible más que si nos remontamos al sentido lelgítimo y original del término "persona".  Se sabe que en el origen "persona" quería decir "máscara": las máscaras que llevaban los actores antiguos para representar un papel, para encarnar un personaje determinado.  Por esta razón, la máscara tenía algo de típico, de no individual, sobre todo cuando se trataba de máscaras divinas (esto aparece aún más netamente en numerosos tipos arcaicos).  Es precisamente así como podemos recuperar y aplicar las ideas ya expuestas en el capítulo precedente sobre la estructura dual del ser: la "persona" es lo que el hombre representa concreta y sensiblemente en el mundo, en la situación que asume, pero siempre como una forma de expresión y manifestación de un principio superior que debe ser reconocido como el verdadero centro del ser y sobre el cual se sitúa o debería situarse el énfasis del Yo.

Una máscara es algo muy preciso, delimitado y estructurado.  El hombre, en tanto que "persona" ( = máscara), se diferencia ya por esto del simple individuo, tiene una forma, es él mismo y se pertenece a sí mismo.  Por lo tanto los valores de la "persona" han formado, en todas las civilizaciones tradicionales, mundos de la cualidad, de la diferenciación, de los tipos.  Y la consecuencia natural fue un sistema de relaciones orgánicas diferenciadas y jerárquicas, lo que no es, evidentemente, el caso, no solo en los regímenes de masas, sino también en los regímenes de individualismo, de "valores de la personalidad" y de democracia, dignificada o no.

Al igual que el individuo, la personalidad mixta está, en un sentido, cerrada al mundo exterior y todas las reivindicaciones existencialistas cuya legitimidad hemos ya reconocido en nuestra época son válidas para ella.  Pero, a diferencia del individuo, la persona no está cerrada hacia lo acto.  El ser personal no es él mismo, sino a él mismo (relación entre el actor y su papel): estápresente en lo que es, no está fundido con lo que es.  Conocemos ya esta estructuración esencial.  Además, una especie de antinomia debe ser puesta en claro: para ser verdaderamente tal, es preciso que la persona se refiera a algo que es más que personal.  Si esta referencia falla, la persona se transforma en "individuo" y de ello resultan el individualismo y el subjetivismo.  Entonces, en el curso de una primera fase, podrá nacer la impresión de que los valores de la personalidad se conservan e incluso se refuerzan, ya que el centro se ha transportado, por así decirlo, hacia el exterior, se ha exteriorizado más -tal es el caso, exactamente, del humanismo cultural y crecador del que hemos hablado anteriormente y, en general, de lo que se llama las "grandes individualidadcs".  Es preciso, sin embargo, decir que la "defensa de la personalidad es algo precaria a este nivel, pues se da en el dominio de lo contingente; ya nada actúa que tenga raíces profundas y la fuerza de lo original.  De ahora en adelante, lo que es personal pierde, no sólo su valor simbólico, su valor de signo de algo que lo trasciende y lo lleva, sino también, poco a poco, su carácter típico, es decir positivamente anti-individualista, que no sea más que a esta referencia superior.  Aquí donde subsiste aún una forma independiente, se afirma en un régimen de desorden, de arbitrario, de pura subjetividad.

Para mejor orientarnos, conviene precisar el sentido que reviste la "tipicidad" en un medio tradicional.  Es el punto de reencuentro entre lo individual (la persona) y lo supraindividual, correspondiendo el límite entre las dos a una forma perfecta.  La "tipicidad" desindividualiza, en el sentido que la prensa encarna entonces, esencialmente, una idea, una ley, una función.  No se puede hablar en este caso de individuo en el sentido moderno de la palabra; los rasgos accidentales del individuo se borran ante una estructura significativa que podrá reaparecer casi idéntica, en todas partes donde la misma perfección será alcanzada.  El individuo se hace "típico", lo que quiere decir "suprapersonal ". Conforme a la fórmula: "El Nombre absoluto ya no es un nombre", es anónimo.  Y la tradicionalidad en el sentido más alto es una especie de consagración de este anonimato, o un encarrilamiento hacia él en un campo de acción y un marco determinado.  Se podría también hablar de un proceso de "universalización" y de "eternización" de la persona, pero estas expresiones han sido banalizadas por un uso más o menos retórico y abstracto, que ha recubierto la significación concreta y existencia¡ que pudieron tener.  Será pues preferible definir la situación de que se trata como la de un ser en quien el principio supra-individual -el Sí, la trascendencia- permanece consciente y da a su "papel" (a la persona) la perfección objetiva propia a una función y a una significación dada.

De ello se deduce que existen dos formas de concebir la impersonalidad, que son, a la vez, análogas y opuestas: una se sitúa por encima, la otra por debajo, del nivel de la persona; una desemboca en el individuo, bajo el aspecto informe de una unidad numérica e indiferente que, multiplicándose, produce la masa anónima; la otra es el apogeo típico de un ser soberano, es la persona absoluta.

Esta segunda posibilidad está en la base del anonimato activo que se encuentra en las civilizaciones tradicionales y corresponde a una dirección opuesta a toda actividad, creación o afirmación únicamente fundada sobre el yo.  Como hemos dicho, lo que es personal se convierte en impersonal; conversión paradójica en apariencia que atestigua el hecho de que existe verdaderamente una grandeza que la personalidad aquí donde la obra es más visible que el autor, lo objetivo que lo subjetivo, aquí donde, sobre el plano humano, alguna cosa trasluce de esta desnudez, de esta tendencia que es lo propio de las grandes fuerzas de la naturaleza; en la historia, en el arte, en la política, en la áscesis, en todos los dominios de la existencia.  Se ha podido hablar de una "civilización de los héroes anónimos", pero el anonimato ha existido también en el dominio de la especulación cuando se tenía por evidente que lo que se piensa según la verdad no puede ser firmado en nombre de un individuo.  Recordamos también la costumbre consistente en abandonar su nombre, tomando otro que designa, no al individuo, al hombre, sino la función o la vocación superior, cuando la personalidad ha sido llamada a una muy alta tarea (realeza, pontificado, órdenes monásticas, etc.).

Todo esto encuentra su pleno sentido en el medio tradicional.  En el mundo moderno, en la época de la disolución, no puede indicarse, en este dominio, como en los otros, más que una dirección esencial.  Nos encontramos aquí en presencia del aspecto particular de una situación que comporta una alternativa y una prueba.

 

Cabalgar el Tigre (11) La acción sin deseo. La ley causal

Biblioteca Evoliana.- Evola termina, en este parágrafo de "Cabalgar el Tigre", proponiendo un comportamiento que, derivado del capítulo anterior sobre la filosofía de Nietzsche, llama "apolinismo dionisíaco". Aborda luego la noción de pecado, desconocida por las grandes tradiciones situadas al margen de las "religiones del Libro".Evola recuerda el concepto que otras tradiciones se forjaban de las visicitudes de la vida, al margen del concepto de "pecado" y va a parar a la "ley de causa y efecto" -el "karma"- sostenida por el hinduismo. 

 

11. - La acción sin deseo. La ley causal.

Dirigiremos ahora nuestra atención sobre un aspecto particular de la actitud que examinamos aquí, aspecto que puede aplicarse a un dominio más amplio y que no es necesariamente excepcional: el campo de la vida activa, entendido como el de las obras, actividades y realizaciones de las que el individuo toma deliberadamente la iniciativa. No se trata aquí de la simple experiencia vivida, sino de procesos ordenados para alcanzar un fin. La conformación ya indicada del tipo humano que nos interesa, debe desembocar, a tal efecto, en una orientación que el mundo de la Tradición había ya resumido esencialmente en dos máximas fundamentales. La primera de estas máximas dice que es preciso actuar sin tener en consideración los frutos, sin que sea determinante la perspectiva de éxito o fracaso, de victoria o derrota, de ganancia o de pérdida, así como tampoco, las de placer o dolor, de aprobación o desaprobación de los demás.

Se ha llamado también a esta forma de acción la "acción sin deseo", y en ella la dimensión superior, cuya presencia se presupone en uno mismo, se afirma en la capacidad de actuar con una aplicación no menor, sino, por el contrario, más grande, de la que puede dar prueba un tipo de hombre diferente en las formas ordinarias de la acción condicionada. Aquí puede hablarse también de un "hacer lo que ser hecho" con impersonalidad. La coexistencia de los dos principios, necesaria para ello, aparece más nítidamente en la segunda máxima tradicional a la que hacíamos alusión, que es la de "actuar sin actuar". Es una forma paradójica extremo-orienta de indicar una forma de acción que no entraña, ni "mueve" al principio superior, al "ser" en si, el cual permanece, sin embargo, como verdadero sujeto de la acción, aquel a quien debe su fuerza motriz primaria y que la sostiene y gula desde el principio al fin.

Es evidente que una orientación así se aplica sobre todo al dominio donde se ejerce sin obstáculos la influencia determinante, a la vez de la "naturaleza propia", y de todo lo que deriva de la particular situación que uno ha asumido activamente, como individuo, en la existencia. Es precisamente a este marco al que se refiere esencialmente la máxima que propone que se actúe sin pensar en los frutos y que se haga lo que debe ser hecho: el contenido de una acción así no es dado por iniciativas que nazcan de la negación de la pura libertad, sino que es definido por la propia ley natural interior.

Mientras que la actitud dionisíaca afecta principalmente al aspecto receptivo de la prueba de la confirmación de sí mismo en el seno del devenir y, eventualmente, ante lo imprevisto, lo irracional y todo lo que es problemático, la orientación de lo que acabamos de hablar se refiere al aspecto específicamente activo y, de alguna manera, exterior, del comportamiento y de la expresión personal. Otra máxima del mundo de la Tradición puede aplicarse a este segundo caso: "Ser entero en los fragmentos, recto en lo curvo". Hemos hecho alusión, evocando toda una categoría de actos que, en realidad, son periféricos y I pasivos", que no comprometen la esencia, son casi reflejos automáticos y reacciones irreflexivas de la sensibilidad. Incluso la pretendió plenitud de la simple "vida", en gran parte biol6gicamente condicionada, no pertenece, en el fondo, a un plano mucho más elevado. La acción que parte del núcleo profundo del ser, supraindividual en alguna medida y que toma la forma de un "ser en tanto que se es acto", ofrece otro carácter. Se permanece entero en estas acciones, cualquiera que sea su objeto. Su cualidad es invariable, indivisible e inmultiplicable: es una pura expresión de sí mismo, sea en la obra m modesta de un artesano como en un trabajo de mecánica de precisi6 o en la acción adecuada, realizada ante el peligro, en un puesto de mando, de control de grandes fuerzas materiales y sociales. Peguy n ha hecho más que enunciar en principio ampliamente aplicado en e mundo de la Tradición, cuando dice que el trabajo bien hecho es un verdadera recompensa en sí mismo y que el verdadero artesano ejecuta con igual cuidado un trabajo que será visto y un trabajo que no lo será. Volveremos sobre este tema en uno de los capítulos siguientes.

Un punto particular que merece quizás ser tenido en cuenta concierne a la verdadera significación de esta idea según la cual el placer y el dolor no deben tenerse en cuenta como móviles, cuando se hace lo que debe ser hecho. Esto podría fácilmente hacer pensar en una línea de conducta próxima a un "estoicismo moral", con la aridez y la falta de impulso que esto comporta. El hombre que actúa partiendo de la "vida" y no del ser", difícilmente conseguirá imaginarse que una orientación de este tipo sea posible cuando no se obedece a ninguna norma abstracta, a ningún "deber" superpuesto al impulso natural del individuo, porque este impulso incitarla, por el contrario, a buscar el placer y a huir del dolor. Se trata, aquí, en todo caso, de un lugar común que deriva, en realidad, de una generalización arbitraria de ciertas situaciones, donde el placer y el dolor son vistos en sí, como algo desgajado que consideraciones de orden racional transforman en móvil de acción. Pero en toda naturaleza "sana" (es el momento oportuno de emplear esta expresión) situaciones de este género son mucho menos frecuentes de lo que se cree: sucede a menudo que el punto de partida no es una reflexión, sino un cierto movimiento vital que, desarrollándose, tendrá como resonancia el placer o el dolor. Y puede hablarse, efectivamente, de una "decadencia" vital, cuando uno coloca en primer lugar en su vida, solamente los valores hedonistas y eudemonistas. Esto implica una escisión y una "desanimaci6n" que recuerdan la forma que puede tomar el placer amoroso para el depravado y el vicioso: en él, lo que brota naturalmente del movimiento del eros cuando éste encuentra su realización en la posesión de la mujer y en el abrazo, se convierte en un fin separado, al cual todo lo demás sirve de medio.

De todas formas, lo importante es establecer la distinción -conocida por las enseñanzas tradicionales- entre la felicidad (o el placer) ávido y la felicidad (o placer) heroico (empleamos aquí el término "heroico" con las reservas ya expresadas), distinción correspondiente también a dos actitudes y a dos tipos opuestos de hombres. El primer tipo de felicidad o de placer pertenece al plano naturalista y se caracteriza por la pasividad respecto al mundo de los impulsos, de los instintos, de las pasiones y las inclinaciones. El fondo de la existencia naturalista ha sido tradicionalmente descrito como deseo y como sed, y el placer ávido como aquel que se liga a la satisfacción del deseo en términos de un momentáneo desahogo de la sed ardiente que mueve la vida hacia delante. El placer "heroico" es, por el contrario, el que acompaña a una acción querida que parte del "ser", del plano superior a la vida; de una cierta forma se confunde con la embriaguez especial de la que ya hemos hablado.

El placer y el dolor prohibidos por la norma de la acción pura son los del primer tipo, es decir, del tipo naturalista. Pero la acción pura comporta la otra clase de placer o felicidad, de tal manera que sería falso pretender que se despliega en un clima árido, abstracto y sin vida; en ella también puede haber un fuego y un impulso pero de un género muy particular, caracterizados por la presencia y una transparencia constantes del principio superior, sereno y distanciado que es aquí, como ya hemos dicho, el verdadero principio actuante. Es importante en esta perspectiva no confundir la forma de acción (es decir su significado íntimo, el modo en que vale para el yo) con su contenido. Todo lo que puede servir de objeto de placer ávido y pasivo, puede, en principio, ser también objeto de placer heroico y positivo, y viceversa. Decimos "en principio", pues se trata de una dimensión diferente, que puede contenerlo todo, comprendidas posibilidades ajenas al dominio de la existencia natural condicionada. En la práctica son muchos, sin embargo, los casos en que esto es verdadero y posible con la única condición de que se produzca este cambio de cualidad, esta transmutación de lo sensible en lo hipersensible, en la que acabamos de ver uno de los aspectos principales de un dionisismo completado y rectificado.

Conviene poner en relieve, finalmente, la analogía existente entre el placer positivo o heroico y el que, incluso en el plano empírico, acompaña a una acción perfecta en todos los casos en que su estilo es, en alguna manera "comprometido" e "integral". Es una experiencia frecuente la de¡ placer particular que acompaña, en general, el ejercicio de una actividad, cuando después de los esfuerzos que han sido necesarios para asimilarla sin estar empujado por la idea de un "placer ávido", se vuelve una habilidad, una espontaneidad de orden superior, una maestria, casi un juego. Todos los elementos que hemos considerado en este párrafo se completan, pues, reciprocamente.

Añadiremos algunas consideraciones relativas a un aspecto más exterior, el de las interacciones a las que se expone el individuo "integrado", en el sentido que damos a este término en la medida en que está situado en una sociedad, una civilización y un medio cósmico determinado.

Acción pura no significa acción ciega. La regla que prohibe tener en cuenta las consecuencias se refiere a los móviles efectivos e individuales, y no a las condiciones objetivas, cuya acción debe tenerse en cuenta para ser, en la medida de lo posible, una acción perfecta, o al menos, para no estar abocada al fracaso desde el principio. No se puede triunfar: esto es secundario, pero ello no debe depender de una ignorancia de todo lo que condiciona la eficacia de la acción, es decir, en general, relaciones de causalidad y de la ley de las acciones y reacciones concordantes. Puede ampliarse esta perspectiva, a fin de precisar la actitud que puede adoptar sobre todos los planos el hombre integrado, tras haber eliminado las nociones corrientes de bien y mal. La superación objetiva del plano de la moral, sin pozos, ni polémica se realiza, en efecto, por el conocimiento de las causas y de los efectos y por una conducta que solo tiene este conocimiento como base. La noci6n moral de "pecado" debe sustituirse por la noción objetiva de "falta" o, más exactamente, de "error". Para quien ha situado su propio centro en la trascendencia, la idea de "pecado" tiene tan poco sentido como base. La noción moral de "pecado" tiene tan poco sentido como las nociones corrientes y, por lo demás, variables de bien y de mal, de licito e ilícito. Todas estas nociones están quemadas, no pueden reaparecer más. Si se prefiere, pierden su valor absoluto y son puestas objetivamente a prueba en función de las consecuencias de hecho derivadas de una acción interiormente liberada de tales nociones.

Al igual que para las demás formas de comportamiento y mencionadas, que convienen en una época de disolución, se encuentra, aquí también una correspondencia precisa en ciertas enseñanzas tradicionales. Podemos hacer referencia especialmente a esta concepción bastante conocida, pero casi siempre mal comprendida, debido a sobreañadidos moralizadores, la llamada ley de¡ karma. Concierne a los efectos producidos en todos los planos por actos determinados, de forma natural y directa, sin ningún carácter moral positivo o negativo, ni de sanción moral, sino simplemente porque esos actos contienen ya la causa. Es la extensión del carácter propio a las leyes físicas, tal como las concibe la ciencia moderna: no implican ninguna sujeción interior en cuanto a la conducta a seguir después de que se las ha reconocido. Por lo que concierne al "mal" hay un viejo proverbio español que expresa esta idea: "Dios ha dicho: toma lo que quieras y paga el precio" y el Corán dice también: "El que hace mal, se lo hace a sí mismo". Se trata, pues, de divisar la posibilidad de algunas reacciones objetivas; si se acepta, incluso cuando son negativas, la acción sigue siendo libre. Puede observarse que, en principio, los determinismos propios a los que se ha llamado el "destino" en el mundo Tradicional y que servían de base a diversas formas de adivinación y de oráculos, fueron, también, considerados desde este ángulo: se trataba de ciertas direcciones generales objetivas de los acontecimientos, que se podían tener o no en cuenta tras haber medido las ventajas y los riesgos inherentes al decidirse en uno u otro sentido. Por analogía: sabiendo que las previsiones metereol6gicas son desfavorables se puede abandonar o mantener un proyecto de ascensión difícil o un vuelo. Si no se renuncia al proyecto, se acepta el riesgo desde un inicio. Pero la libertad permanece. Ningún factor moral entra en juego. En algunos casos la "sanción natural' el karma, puede ser parcialmente neutralizado. Siempre por analogía: se puede saber con anticipación que una cierta forma de vivir extrañará probablemente enfermedades. Puede uno no inquietarse y recurrir luego, en caso de riesgo, a la medicina para neutralizar los efectos. Entonces todo se reducirá a un juego de reacciones diversas y la salida última dependerá de la que sea más fuerte. La misma perspectiva y el mismo comportamiento son igualmente válidos en un plano no material.

En el caso de un ser que ha alcanzado un alto grado de unificaci6n, todo lo que se asemeja a una "sanción interior" puede ser interpretado de la misma forma -sentimientos positivos en el caso de una determinada línea de acción, sentimientos negativos en una línea de actuación opuesta, es decir, según que esta línea sea conforme o no al "bien" y al "mal" en función del contenido concreto que pueden tener estos conceptos en relación a una sociedad o a una clase social, una civilización o una época dadas. Fuera de las reacciones puramente externas, sociales, se puede sufrir, experimentar un sentimiento de "falta" o de vergüenza cuando se actúa en contra de la tendencia que, a pesar de todo, prevalece en el fondo de uno (para el hombre ordinario, es siempre su condicionamiento hereditario y social, actuando en su subconsciente) y no ha sido más que aparentemente reducida al silencio por otras tendencias y por lo arbitrario del "yo físico"; cuando, al contrario, se siga esta tendencia, se obtendrá un sentimiento de satisfacción y apaciguamiento. En fin, la "sanción interior" negativa puede intervenir hasta el punto de provocar una catástrofe en el caso ya señalado, en que, partiendo de una vocación considerada como la más profunda y auténtica, se haya escogido un cierto ideal y una cierta línea de conducta, pero que luego se ha ido cediendo a otras tendencias y que se constata pasivamente su propia debilidad y el fracaso, dejando subsistir la disociación interna debido a la pluralidad no coordinada de las tendencias.

Estas reacciones efectivas tienen un carácter y una orientación puramente psicológicos; pueden ser indiferentes a la cualidad intrínseca de los actos, no tienen una significación trascendente, es decir, un carácter de "sanción moral" y no se debe superponerlos a una mitolología de interpretaciones morales si se ha alcanzado la verdadera libertad interior. Es precisamente en estos términos objetivos como Guyau, Nietzsche y varios otros más han hablado de esos fenómenos de la "conciencia moral" sobre la que diversos autores han intentado fundar casi experimentalmente -pasando ¡legítimamente del plano de los derechos psicológicos al de los valores puros- una ética no basada abiertamente en imperativos religiosos. Este aspecto desaparece automáticamente cuando el ser se unifica y la acción parte de esta unión; precisemos, para eliminar completamente todo lo que implicaría un límite o un apoyo cualquiera cuando el ser se convierte en uno queriéndolo, habiendo escogido la unidad: pues, aquí también se presupone una elección, cuya orientación no es obligatoria. Puede aceptarse o querer también la no-unidad; en la categoría de los tipos superiores de los que nos ocupamos, puede haber quienes puedan permitírselo. En semejante caso, la unidad, en el fondo, no está realmente ausente, sino que, más bien, dcsmaterializada, subsiste en un plano más profundo, invisible.

Se puede, por fin, recordar, entre parentésis, que, en la Tradici6n misma a la cual se refiere la doctrina de¡ karma, no se ha excluído la posibilidad de una desaparición, no sólo de las reacciones emotivas de las que acabamos de hablar ("impecabilidad", neutralidad interior en el bien y en el mal) sino también de la neutralización 1 1 mágica" (si podemos expresamos así) de las reacciones propiamente kármicas en el caso de un ser que haya realmente quemado su parte natural, estando, pues, activamente desindividualizado.

Esta parcial digresión podrá servir, quizás, a poner de relieve más claramente de qué manera puede eliminarse impersonalmente el plano "moral" sin ningún pasos, tomando en consideración la ley de la casualidad contemplada en toda su extensión. Anteriormente habíamos ya examinado el dominio de la acción exterior, donde se impone ya el conocimiento de esta ley. En el dominio interior, se trata de saber qué "golpes del propio yo" pueden eventualmente resultar de ciertos comportamientos y regirse, en consecuencia, con la misma objetividad. El complejo del "pecado" es una concreción patológica nacida bajo el signo del Dios-persona, del "Dios de la moral". La conciencia de un error cometido, que reemplazando al sentimiento del pecado ha sido, por el contrario, uno de los rasgos característicos de las tradiciones con un carácter metafísico, es un tema que el hombre superior puede hacer suyo en la época actual más allá de la disolución de los residuos religiosos, siguiendo la línea precedentemente indicada. Las observaciones siguientes de F. Schuon aportan, sobre este punto, esclarecimientos complementarios: "Los hindúes y los extremoorientales no tienen visiblemente la noción de "pecado" en el sentido semítico del término; no distinguen las acciones bajo la relación de un valor intrínseco sino bajo el de la oportunidad en vistas de las reacciones c6smico-espitituales y también bajo el de la utilidad social; n distinguen lo "moral" de lo "inmoral", sino entre lo ventajoso y 1 nocivo, lo agradable y lo desagradable, lo normal y lo anormal, ex puestos incluso a sacrificar el primer término -pero fuera de toda cla sificaci6n ética- al interés espiritual. Pueden llevar la renuncia, la ab negación, la mortificación, hasta el limite de lo que es humanamente posible, pero sin, por ello, ser "moralistas".

Podemos, pues, concluir con estas observaciones la parte principal de nuestra investigación. En resumen, el hombre para el cual la nueva libertad no significa la ruina porque posee, ya sea por su estructura especial o porque esté en condiciones de conquistarla gracias a una ruptura existencias de nivel que reestablczca el contacto con la dimensi6n superior del "ser" una base sólida en sí mismo, tal hombre hará suya una visión de la realidad despojada del elemento humano y moral, liberada de las proyecciones de la sentimentalidad y de la subjetividad, de las superestructuras conceptuales, finalistas y teístas. Esta reducción a la realidad pura en el plano de la visión general del mundo y de la existencia será precisada a continuación. Tiene por contrapartida el hecho de que la persona misma se refiere al ser puro: la libertad de la existencia pura, sobre el plano exterior, con su propia norma, norma de la que hará su propia ley, en la medida en que, desde el inicio, el ser no es uno, donde tendencias secundarias y divergentes coexisten y donde factores externos buscan ejercer una influencia.

Prácticamente, en el dominio de la acción, hemos considerado un régimen de experiencias que comportan dos grados y dos fines: el conocinimiento-prueba de si mismo, primero en tanto que ser determinado, luego como ser en quien está efectivamente presente la dimensi6n de la trascendencia. Esta constituye el fundamento último de la propia ley de cada ser y, por eso mismo, su suprema justificación. Tras el hundimiento de todo, en un clima de disolución, el problema de una significación incondicionado e intangible de la vida no comporta más que una solución: asumir, directamente su ser desnudo en función de la trascendencia.

En cuanto a la forma general de comportamiento a adoptar respecto al mundo, una vez obtenidas de la forma indicada, una clarificaci6n esencial y una confirmación de si mismo, hemos visto que consiste en una apertura intrépida a toda experiencia posible, sin lazos, estrechamente confundida con el desapego. El hecho de que implique una alta intensidad de vida y un régimen de superación propio para reavivar y alimentar en si el sereno principio de la trascendencia, esta orientación tiene algunos rasgos comunes con lo que Nietzsche ha llamado el estado dionisíaco: pero dada la forma en que ese estado debe ser completado, el término de "apolinismo dionisíaco" es quizás el más adecuado. Sin embargo, cuando en las relaciones con el mundo, se trata, no de la experiencia vivida en general, sino de una manifestaci6n de sí mismo a través de las obras y de las iniciativas activas, la actitud adecuada consiste en permanecer entero en cada acto, actuar de manera pura e impersonal, "sin deseo", sin apego.

Hemos hablado también de un estado particular de embriaguez lúcida ligada a toda esta orientación y muy esencial para el tipo de hombre que estudiamos aqui, pues reemplaza la animación que, en un mundo diferente, podría serle dada por un medio formado por la Tradición, lleno de sentido, en consecuencia, o por la adhesión subintelectual a la afectividad y a los impulsos, al fondo vital de la existencia, al puro bios. Hemos, por fin, consagrado algunos comentarios al realismo de la acción, el régimen de¡ conocimiento que conviene sustituir a la mitología de las sanciones morales interiores y del "pecado".

Quien conozca otras de nuestras obras podrá encontrar la correspondencia existente entre esas perspectivas y algunas orientaciones que caracterizaron, en otro tiempo, escuelas y corrientes del mundo de la Tradición, pero que pertenecían, casi siempre, sólo a la "doctrina interna". Repitamos lo que ya hemos dicho, a saber, que sólo por razones contingentes y de oportunidad, hemos examinado temas desarrollados por algunos espíritus modernos. Nietzsche en particular: más precisamente con el fin de establecer una relación con los problemas de los que ya se han preocupado espíritus europeos que ya habían visto la llegada a del ihilismo, del mundo sin Dios, y habían intentado superarlo de forma positiva. Debe quedar bien claro, en efecto, que podríamos haber eludido completamente tales referencias. Igualmente no es más que con el propósito de establecer un acercamiento oportuno con lo que ya había sido, más o menos confusamente, presentido por algunos autores contemporáneos, por lo que juzgamos oportuno tratar brevemente esta corriente conocida bajo el nombre de existencialismo, antes de estudiar algunos dominios particulares de la cultura y de las costumbres de hoy, para precisar la actitud que conviene adoptar frente a ellas.

 

Cabalgar el Tigre (10) Invulnerabilidad: Apolo y Dionisos

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 10 del primer capítulo de "Cabalgar el Tigre" parte de la temática nietzscheana sobre la relación dialéctica entre Apolo y Dionisos. Evola critica las posiciones de Nietzsche y su mala comprensión de la mitología clásica, le reprocha no haber asimilado el significado real de la oposición entre ambos dioses de la mitología clásica, cuyo perfil recupera para ayudarle a definir al tipo humano diferenciado al que va dirigido el texto. Aprovecha también para actualizar la importancia de la idea de Jerarquía que ya estaba presente en las grandes obras de sus períodos anteriores

 

 

10.- Invulnerabilidad Apolo y Dionisos

Ser uno mismo. Tal es la regla que hemos expuesto precedentemente, pero ahora acabamos de enfocar una segunda que consiste en probarse a si mismo. Es preciso ahora reunir y articular estos dos principios refiriéndonos más particularmente al tipo de hombre que nos interesa. Como la estructura existencias de éste es doble -su ser determinado en tanto que individuo y la dimensi6n de la trascendencia- la doble tarea que consiste en ser uno mismo y conocerse a sí mismo, probándose, comporta dos grados muy distintos.

En lo que concierne al primer grado, hemos ya notado como, sobre todo en nuestra época, en raz6n de la ausencia de una unidad básica, es decir, una tendencia predominante y constante entre la multitud de los otros, es dificil, para la inmensa mayoría de los individuos, ser uno mismo. Sólo ocurre en casos muy excepcionales el que puedan aplicarse estas palabras de Nietzsche: "Hay dos cosas muy altas de las que más vale no hablar: la medida y el medio. Bien pocos han aprendido a conocer sus fuerzas y sus límites por la via iniciática de experiencias y de trastornos interiores. Estos veneran en ellos alguna cosa de divino y aborrecen el parloteo ruidoso". Pero, en una época de disolución es difícil, incluso ara uicn una estructura interna de base, conocer esto y además conocerse a "si mismo", de otra forma que no sea a través de un experimento. Encontramos, una vez más aquí, la línea ya indicada que es preciso comprender, en realidad, como la búsqueda o la aceptación de estas situaciones o alternativas, en donde la fuerza superior, la "verdadera naturaleza", está obligada a manifestarse, a hacerse conocer.

Solamente pueden servir a este fin las acciones que vienen de la profundidad, con exclusión de las que tienen un carácter de reacción periférica y sensitiva, casi de movimientos reflejos y mecánicos provocados por un estímulo y que se producen, por lo tanto, "mucho antes de que el fondo de nuestro ser se vea afectado, se vea interrogado", como precisa Nietzsche, viendo con razón en esta incapacidad de dejarse impresionar profundamente y a comprometerse, en esta forma de reaccionar a flor de piel, a la merced de cualquier sensación, una característica inoportuna de¡ hombre moderno. Para muchos es como si debieran reaprender a actuar en el sentido verdadero, activo (si puede expresarse así) y también típico. Esta agencia, incluso para el hombre de¡ que nos ocupamos, divisado en su aspecto mundano, es esencial hoy. Puede notarse a este respecto, que el "recuerdo de sí" o la "presencia en si mismo", han constituido una de las disciplinas esenciales de las doctrinas "internas" de la tradición. La condición inversa ha sido descrita por alguien que, en nuestros días ha propuesto enseñanzas del mismo género, como la de un ser "aspirado" o "absorbido" en la existencia ordinaria, sin tener ninguna conciencia, sin darse cuenta del carácter "sonambúlico" o automático que presenta desde un punto de vista superior, tamaña existencia (G.I. Gurdjief. "Soy aspirado por mis pensamientos, por mis recuerdos, por mis recuerdos, mis sensaciones, por el bistec que como, por el cigarro que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este coche que pasa o este libro". Se es así la sombra de sí mismo. Se ignora lo que significa vivir siendo, el "acto activo", la "Sensación activa" y demás. Pero este no es el lugar para extendernos por más tiempo sobre este método específico de realización.

Si se desea, se puede asociar a esta prueba-conocimiento que estimulan las variadas experiencias y los diversos encuentros con lo real, la misma fórmula del amorfati, considerado bajo un enfoque particular. Jaspers ha señalado con razón que no puede ser solamente la expresión de una obediencia pasiva a una necesidad de la que se presume que está predeterminada, sino que también puede convenir a quien afronta toda experiencia, todo lo que es incierto, ambiguo, peligroso, en la existencia, con el sentin-úcnto de que no se hará nunca otra cosa que no sea seguir su propia vía. Esta orientación está esencialmente constituida por una especie de confianza trascendental que es una fuente de seguridad y, al mismo tiempo, de intrepidez, pudiéndose ver en ella a uno de los elementos positivos de la línea de conducta que estamos en vías de desenredar poco a poco.

El problema de ser uno mismo puede encontrar en la unificaci6n una solución particular y subordinada a la primera; cuando se ha llegado a reconocer experimentalmente, entre sus múltiples tendencias, la que es central, es preciso identificarla a su propia voluntad, estabilizarla, organizando en torno a ella todas las tendencias secundarias o divergentes. He aquí lo que significa "darse una ley", su propia ley. Como ya hemos visto, la incapacidad de conseguirlo, la "multiplicidad heterogéneo de las almas reunidas en su seno", el rechazo de obedecer antes de ser capaz de dirigirse a si mismo, son las razones del hundimiento al cual puede desembocar la vía de un ser que ha avanzado hasta las situaciones límite de un mundo sin Dios. Es entonces cuando puede aplicarse la máxima: "El que no puede dirigirse a sí mismo, debe obedecer. Y hay quien sabe dirigir, pero dista mucho de saber obedecerse a si mismo".

En este contexto una referencia al mundo de la Tradición, quizás podrá presentar algún interés. Mucho antes del nihilismo, la fórmula "Nada existe, todo está permitido" ha sido dada en el Islam a la Orden iniciática de los Ismaelitas. Pero se dirigía exclusivamente a los grados superiores de la jerarquía; antes de alcanzarlos y de tener derecho de prevalecerse de esta verdad, hacía falta superar cuatro grados preliminares para los cuales regía, entre otros, el principio de un obediencia incondicional y ciega, llevada hasta límites casi inconcebibles para la mentalidad occidental: se debía, por ejemplo, estar dispuesto a hacer sacrificio de la propia vida a un a palabra de Gran Maestre, sin la menor razón o finalidad.

Este hecho nos lleva a estudiar el segundo grado de la prueba conocimiento de sí mismo, grado que se refiere a la dimensión de la trascendencia y que condiciona la solución última del problema existencial. En efecto, en el primer grado, consistente en reconocer la "propia naturaleza" y ejecutar su propia ley, sólo queda resuelto el problema en el plano de la forma, de la determinación, o, si se prefiere, de la individuación, lo que da una base suficiente para dirigirse, cualquiera que sean las contingencias; pero para quien quiere ir hasta el fondo este plano carece de transparencia, no puede encontrarse en él todavía un sentido absoluto. Permaneciendo la situación en este estadio, se es activo en tanto que se quiere ser uno mismo, pero no en tanto que se es tal como se es y no de otra forma. Esto puede ser sentido como algo irracional y oscuro hasta el punto de provocar, en un cierto tipo de hombre, el principio de una crisis y el cuestionamiento de todo lo que se habla alcanzado en la dirección indicada. Es entonces cuando se impone el segundo grado de la prueba en sí que consiste en probar, en verificar, experimentalmente, la presencia en sí, más o menos activa, de la dimensión superior de la trascendencia de¡ núcleo no condicionado que, en la vida, no pertenece al dominio de ésta, sino al dominio de¡ ser.

En un ambiente que no ofrece ningún apoyo, ni ningún "signo", la solución de¡ problema de¡ sentido último de la existencia depende de esta última prueba. Cuando, una vez todas las superestructuras están removidas o destruidas, se tiene por única base su ser propio, la última significación de la existencia, de la vida, no puede brotar más que de una relación directa y absoluta entre este ser (lo que se es en virtud de su propia determinación) y la trascendencia (de la trascendencia en si mismo). Esta significación no es dada por algo extrínseco o externo, por algo que se añade al ser cuando este se refiere a cualquier otro principio. Esto podía ser válido en un mundo diferente, en un mundo tradicionalmente ordenado. Sin embargo, en el dominio existencias que examinamos aquí mismo, esta significación no puede ser dada, por el contrario, más que por la dimensión de la trascendencia bida directamente or el hombre como la raíz de su ser, su "naturaleza propia". Y esto comporta una justificación absoluta, una marca indefectible e irrevocable, la destrucción definitiva del estado de negatividad y de la problemática existencia¡. Es exclusivamente sobre esta base como "ser lo que se es" cesa de constituir u límite. De otra forma todavía seria un limite, comprendida la de los superhombres " y cualquier otro modo de ser que por sus particularidades exteriores desemboque en distraer al hombre del problema d la significación última y a disimular una vulnerabilidad esencial.

Sólo esta unión con la trascendencia puede impedir, por otr parte, al proceso de unificación de sí mismo, tomar una dirección regresiva. Una unificación patológica del ser, por lo bajo, es en efecto posible: es el caso, por ejemplo, que se da cuando una pasión elemental se apropia de toda la persona y ordena todas las facultades para s propios fines. El caso del fanatismo y de la posesión son del mismo orden. Es preciso divisar también la posibilidad de una reducción al absurdo del "ser uno mismo" y de la unidad de sí mismo. Es esta un razón suplementaria para el tipo de hombre que nos ocupa, de afrontar el problema del conocimiento-prueba de sí mismo hasta el según do grado, que concierne, como hemos dicho, la presencia en uno mismo de lo incondicionado y de lo supra-individual en tanto que centro verdadero.

Es fácil comprender que es preciso, para esto, superar probándose más allá de su propia naturaleza y de su propia ley. La autonomía de aquel que hace coincidir su querer y su ser, no basta. Además, un ruptura de nivel se impone, que puede tener, en ocasiones, el carácter de una violencia que se hace a sí mismo y es igualmente necesario asegurarse que se sabe permanecer en pie, incluso en el vacío, en lo sin forma. Es la anomía positiva, más allá de la autonomía. Es un tipo d hombre menos cualificado, en quien lo que hemos llamado la herencia de los orígenes no está lo suficientemente viviente, existencialmente, esta prueba requiere casi siempre una cierta disposición "sacrificial": deben sentirse dispuestos a ser, eventualmente, destruídos, si ser, sin embargo, afectados. La salida de pruebas o experiencias de es te género permanece incierta: ello ha ocurrido en todos los tiempos, incluso cuando se buscaba la suprema consagración de la soberanía interior en el seno de marcos institucionales ofrecidos por la Tradición es, con más razón, dudoso en el clima de la sociedad actual , en un ambiente donde es casi imposible crear un círculo mágico de protección en esta confrontación con la trascendencia, en lo que a decir verdad, ya no es humano.

Pero, repitámoslo, el sentido absoluto del ser, en un mundo desprovisto de sentido, depende casi únicamente de esta experiencia. Si tiene una calidad positiva, el último límite cae; entonces, trascendencia y existencia, libertad y necesidad, posibilidad y realidad, se unen. Una "centralidad" y una invulnerabilidad absoluta son realizadas, sin restricciones, cualquiera que sea la situación, situaciones oscuras o luminosas, distanciadas o aparentemente abiertas a todos los impulsos o pasiones de la vida. Pero sobre todo, se habrá realizado la condición esencial que es necesaria para adaptarse, sin perderse, a un mundo convertido en libre pero abandonado a sí mismo, poseído por lo irracional y lo sin-sentido. Y es precisamente aquí donde está el problema del cual habíamos partido.

Tras esta precisión fundamental sobre la clarificación última de uno mismo, volvamos, definiendo algunos aspectos particulares, al problema que plantea la orientación general "completada" en la vida corriente.

Si, conforme al método ya adoptado, utilizamos categorías nietzscheanas como puntos de apoyo provisionales, es al "dionisismo" al que habremos de referirnos primeramente. De hecho, el filósofo de¡ superhombre ha dado al dionisismo sentidos diferentes y contradictorios. Su interpretación de los símbolos de Apolo y Dionisos, partiendo de una filosofía moderna como la de Schopenhaucr es una de las pruebas de su incomprensión de las antiguas tradiciones. Como habíamos dicho, asocia "Dionisos" a una especie de inmanencia divinizada, a una afirmación ebria y frenética de la vida, incluso en sus aspectos más irracionales y más trágicos. Por el contrario, hace de Apolo el símbolo de una contemplación de¡ mundo de las formas puras, casi de una fuga, destinada a liberar de la sensación y la tensión de este fondo irracional y dramático de la existencia. Todo esto carece de fundamento.

Sin entrar en el dominio particular de la historia de las religiones y de la civilización greco-latina, nos limitaremos a recordar que fuera de una cierta forma popular, degradada y espuria, la vía dionisíaca fue una via de los Misterios, como varias más que le corresponden en otras. culturas y puede ser definida por una fórmula que ya hemos empleado: una vida llevada a una intensidad particular que desemboca, se invierte y se libera en un "más que vida", gracias a una ruptura ontol6gica de nivel. Puede verse precisamente en esta salida, que equivale a la realización, a la rcviviflcaci6n o al despertar de la trascendencia en sí mismo, el contenido verdadero del simbolismo apolíneo. De aquí lo absurdo de la antítesis establecida por Nietzsche entre "Apolo" y "Dionisos".

Esto, a título de precisión preliminar. Sólo puede tener interés para nuestro propósito un "dionisismo" completado, por asi decir, por el apolinismo, de tal modo que tenga como característica esta estabilidad que es la culminación de la experiencia dionisíaca. no ante sí mismo como un fin, sino, en cierto modo, tras de sí. Si se prefiere, puede hablarse también de un "apolinismo dionisíaco" y definir una de las componentes esenciales de la actitud del hombre moderno, en su confrontación con la existencia, mas allá del dominio específico de sus pruebas.

Aquí no se trata, evidentemente, de la existencia normal. Se trata de sus formas posibles, ya diferenciadas, teniendo una cierta intensidad, pero definiéndose siempre, en un ambiente caótico en el dominio de la contingencia pura: formas que no son raras en el mundo de hoy y se multiplicarán probablemente en los tiempos futuros. El estado del que se trata es el del hombre que está seguro de si mismo, de por qué es el ser y no la vida el centro esencial de su persona, puede alcanzarlo todo, puede abandonarse a todo y abrirse a todo sin perderse: aceptar, por ello, no importa qué experiencia, tampoco para probarse y conocerse, ahora, sino para desarrollar todas las posibilidades en vista de las transformaciones que pueden producirse en él, en vista de los nuevos contenidos que puedan ofrecerse y revelarse por esta vía.

Nietzsche, entregándose a sus habituales y peligrosas confusiones, ha hablado, frecuentemente en términos análogos, del "alma dionisíaca". Para él es "el alma existente que se sumerge en el devenir ", la que puede correr más allá de sí, casi huir de sí, y reencontrarse en una esfera más amplia, teniendo la necesidad y el placer de aventurarse en el mundo del azar e incluso de lo irracional, la que, en el seno de todo esto "figurándose, transfigura la existencia"; la existencia que es preciso tomar bajo todos sus aspectos, es decir, "sin sustraccioncs, excepciones, ni elección". El dominio de los sentidos no queda excluído, sino incluído. Dionisíaco "es el estado en que el espíritu se reencuentra a sí mismo hasta en los sentidos, al igual que los sentidos se reencuentran en el espíritu". Esto concierne a los tipos de hombres superiores en quienes incluso las experiencias más estrechamente ligadas a los sentidos "terminan por transfigurarse en una imagen y una borrachera de la más alta espiritualidad".

Seria posible indicar múltiples correspondencias entre este último punto y las doctrinas, vias y prácticas muy elaboradas del mundo de la Tradición. Uno de los aspectos del dionisismo en sentido amplio es la capacidad de superar existencialmente la antítesis de "espíritu" y "sentidos", antítesis característica de la moral religiosa que hasta hace poco prevalecía en Occidente.

Lo que permite superar de hecho esta antítesis, es la otra cualidad, que insertada en el dominio de los sentidos, transforma catalíticamente, por así decirlo, la fuerza motriz.

En cuanto a la capacidad de abrirse sin perderse, sobre todo en un período de disolución, tiene particular importancia. Es el medio de permanecer por encima de toda eventual transformación, incluso de la más peligrosa: el limite extremo podría ser indicado por este fragmento de los Upanishad que trata de aquel contra quien la muerte no puede nada, porque ella se ha convertido en una parte de su ser. En este estado, lo que, viniendo del exterior, alteraba o conmovería nuestra época, puede, pues, convertirse en un estimulante para la activación de una libertad y de posibilidades siempre más amplias. La dimensión de la trascendencia que se mantiene en todos los flujos y los reflujos, en cada ascenso y en cada descenso, jugará, aquí también, un papel de transformador. Evitará cualquier identificación obnubilada con la fuerza de la vida, para no decir nada de todo lo que podría impeler a una sed de vivir, el impulso desordenado a buscar sólo en las sensaciones un sucedáneo a la significación de la vida y a aturdirse en las acciones y las "realizaciones". Hay, pues, coexistencia de un distanciamiento y de una existencia plenamente vivida, hay uni6n constante entre el calmado "ser" y la sustancia de la vida. La consecuencia de ello es, existencialmente, un tipo de embriaguez muy especial, lúcida, que podríamos casi decir intelectualizada y magnética, completamente opuesta a la que deriva de la apertura extática al mundo de las fuerzas elementales, de¡ instinto y de la "naturaleza". En esta especialísima embriaguez, sutil y clara, debe verse el alimento necesario para una exútencia en estado libre en un mundo caótico, abandonado a sí mismo.

Más adelante tendremos varias ocasiones para indicar algunas especificaciones de esta embriaguez. Pero, por el momento, lo importante es sentir de una forma precisa, la oposición esencial que existe entre el estado en cuestión y las actitudes de¡ mundo moderno que se han manifestado al margen de una especie de revuelta contra el racionalismo o el puritanismo, cualificándose frecuentemente como un ,,nuevo paganismo" y siguiendo vias análogas a las de un "dionisismo" negativo de Nietzsche ("la exuberancia, la inocencia, la plenitud, la alegría de vivir", el ágape, el éxtasis, el sexo, la crueldad, la embriaguez, la primavera, "toda una escala de luces y colores que va de formas semidivinas, en una especie de divinizaciones de¡ cuerpo, hasta las de una sana semianimalidad y a placeres humildes de naturalezas no corrompidas", esto fue escrito refiriéndose particularmente al mundo antiguo). Como hemos demostrado, es un espíritu parecido el que inspira una gran parte del culto moderno de la acci6n, a pesar de los aspectos mecánicos y abstractos que ésta presenta frecuentemente. En la perspectiva que, por el contrario, nos interesa aquí, se trata de la claridad y de la presencia de sí mismo, con ocasión de todo reencuentro y de toda evocación de la calma que coexiste con el movimiento y los cambios, y crea así, a lo largo de la vida recorrida, una continuidad que es también la de una invulnerabilidad y de una invisible soberanía.

Es preciso también para esto una especie de libertad en relación al pasado y al porvenir, la intrepidez de un alma libera a e os lazos del pequeño yo, el "ser" que se manifiesta bajo la forma de "ser en acto". La naturaleza necesaria en este modo de ser impide hablar de "heroísmo" para caracterizar algunas de sus manifestaciones particulares: es ajena a todo lo que se asocia, casi siempre patético o romántico, individualista, retórico, o incluso exhibicionista, con las concepciones modernas, del "heroísmo". Y esperamos que no sea necesario subrayar aquí que ésta palabra "acto" no debe prestarse a ninguna aproximación con una filosofía universitaria neo-hegeliana de ayer, la cual se centraba sobre este concepto.

 

 

Cabalgar el Tigre (09) Más allá del teismo y del ateismo

Biblioteca Evoliana.- Evola rechaza las dos posturas encontradas, teismo y ateismo, en beneficio de una percepción real, directa y objetiva de la trascendencia. En esta parte de su obra, Evola se apoya sobre todo en la espiritualidad del Budismo originario, recuperada posteriormente en el Zen. La existencia (o inexistencia) de "dios" no tiene sentido como elemento ajeno y exterior a la propia personalidad. Lo importante es vivir la "experiencia de la trascendncia" en sí mismo. Una vieja máximabudista recordaba la inutilidad de rendir culto a Buda: "De nada serviviría que Buda naciera y muriera miles de veces, sino nace en tu interior".

 

9.- Más allá del teísmo y del ateísmo

Antes de abordar la parte positiva de nuestro tema, es bueno volver a lo que hemos dicho anteriormente cuando hemos intentado precisar, lo que en el mundo moderno ha sido o está en vías de ser afectado por la crisis.

Ya hemos precisado, desde el punto de vista social, que se trata de la civilización y de la sociedad burguesa. Desde el punto de vista espiritual, hemos hablado del doble aspecto del proceso de "emancipaci6n" que ha conducido a la presente situación: primero su aspecto únicamente destructor y regresivo, luego su aspecto correspondiente a la prueba, llena de riesgos, de una total liberación interior que este proceso impone al tipo de hombre diferenciado. En relación a este segundo aspecto, es preciso poner de relieve otro punto, a saber, que una de las causas que han favorecido a las fuerzas de disolución ha sido la sensación confusa de una verdad de hecho, el sentimiento de que todo lo que, en el Occidente más reciente, ha tomado la iorma de una religión, la religión cristiana particularmente, pertenece al "demasiado humano", no teniendo gran cosa que ver con valores trascendentes y además ofrece un clima general o una línea interior poco compatible con las disposiciones y las vocaciones propias de un tipo de hombre superior.

En particular, un factor importante ha actuado en este sentido: el carácter mutilado del cristianismo en relación a la mayor parte de las demás formas tradicionales: mutilado que no posee "esoterismo", una doctrina interna de carácter metafísico que lo sitúe más allá de las verdades y de los dogmas de la fe propuestos al hombre ordinario. Las prolongaciones que representan las experiencias esporádicas, simplemente "místicas" e insuficientemente comprendidas, no podían, en el conjunto de¡ cristianismo, suplir esta carencia esencial. La obra de demolición se ha encontrado, por ello, facilitada a partir de la aparición de lo que se ha llamado el "libre pensamiento", mientras que en una tradición de tipo diferente y completo, la existencia de un cuerpo de doctrina de un nivel más elevado que el simple nivel religioso, la habría contenido probablemente.

¿Cual es el Dios cuya muerte se ha anunciado?. He aquí la respuesta que da el mismo Nietzsche: "Solo el Dios de la moral ha sido superado". Y se pregunta también: "¿Tiene acaso sentido concebir un dios más allá del bien y del mal?". La respuesta debe ser afirmativa. "Que Dios se despoje de su epidemia moral y se le verá reaparecer más allá del bien y del mal". Lo que desaparece no es el dios de una metafísica, sino el dios del teísmo, el dios personal que es una proyecci6n de los valores morales y sociales o un apoyo para las debilidades humanas. Concebir un dios en términos diferentes no es sólo posible, sino que ha sido lo propio de las doctrinas internas de todas las grandes tradiciones pre y extra-cristianas que insistían también en el principio de no-dualidad. De hecho, estas tradiciones han reconocido igualmente, como último fundamento del mundo, un principio anterior y superior a todas las antítesis, comprendida la de la inmanencia y de la trascendencia cuando son consideradas de forma unilateral: principio que confiere, pues, a la existencia, a toda la existencia, con lo que ella ofrece de problemático, de destructor y de "mal", esta suprema justificación, que se buscaba para tener una visión liberada del mundo que se afirmase más allá de las destrucciones nihilistas. Es verdad, nada nuevo anunciaba el Zaratustfa nietzscheano, cuando decía: "Todo devenir me parece como una danza divina y como un capricho divino, y el mundo libre vuelve a sí mismo"; es la misma idea que está contenida en el simbolismo hindú bien conocido de la danza y del juego del dios desnudo, de Shiva. podría hablarse también de la doctrina de la identidad trascendente del samsara (el mundo del devenir) y del nirvana (lo incondicionado), como última cumbre de la sabiduría esotérica. En el mundo mediterráneo, la fórmula de la iniciación última de los Misterios: "Ositis es un dios negro" se sitúa en un nivel análogo; puede relacionarse con esto las enseñanzas del neo-platonismo y suprapersonal y hasta la alegoría de William Blake de las "bodas del ciclo y del infierno" y la idea de Goethe sobre el Dios de la " visión libre", que no juzga según el bien y el mal, ideas que se encuentra a menudo, desde la antigüedad occidental hasta el taoismo extremo-oriental. Una de las expresiones más vigorosas de esta sabiduría se encuentra en las palabras de un asceta hindú a punto de ser matado por un soldado inglés: " ¡No me engañarás!. ¡Tú también eres Dios!".

En el curso del proceso involutivo del que hemos hablado en la introducción, tales horizontes han sido gradualmente perdidos. En algunos casos, como los del taoismo o el budismo, el paso del plano metafísico al plano religioso y devocional es muy visible; parece como una regresión debida a la difusión y a la profanación de la doctrina interna y original que la mayoiria es incapaz de comprender y de seguir. En Occidente, la concepción devocional y moral de lo sagrado y de lo trascendente que en los otros sistemas solamente es propio de las formas populares y regresivas, se volvió la concepción predominante y prácticamente exclusiva.

Es preciso, sin embargo, señalar, que incluso en el mundo cristiano, las alusiones no han faltado, al margen de la mística juanista, a una época futura de libertad superior; la "tercera época", la época del Espiritu, tras la del Padre y la del Hijo, de Joaquim de Fiote que fue considerada como la de la libertad, y en un orden de ideas análogo, los que se llamaron "Hermanos del Libre Espiritu" proclamaron una anomía", una libertad en relación a la Ley, al bien y al mal, en términos tales que incluso el superhombre nietzscheano habiria osado profesar. Se encuentran rcflejos de tales anticipaciones en cijacopone da Todi cuando dice en su Inno alía santa poverta e aí suo tríplice cielo, "no temer al infierno, no esperar el cielo' 1, cuando es cuestión de "no regocijarse con ningún bien, no atormentarse por niguna adversidad", cuando se refiere a una "vi"d que no tiene motivo", que incluso llega a despojarse de la virtud misma poseyendo a tod costa "en libertad de espíritu": esto corresponde para él al sentido interior, simbólico, de la verdadera "pobreza".

La conclusión a extraer de todo esto es que un conjunto de conceptos, que en el Occidente cristiano han sido considerados con esenciales e indispensables a toda "verdadera" religión (el dios personal de¡ teismo, la ley moral con sus sanciones de paraíso y de infierno, la concepción restringida de un orden providencia¡ y de un finalismo ,,moral y racional" de¡ mundo, la fe reposando sobre una base principalmcnte emotiva, sentimental y sub-intclectual) todo esto puede ser ajeno a una visión metafísisca de la existencia, visión universalmente testificada en el mundo de la Tradición. No es más que el Dios concebido como el centro de gravedad de todo este sistema exclusivamente religioso quien ha sido golpeado. Pero, por esto, la perspectiva de una nueva esencialidad puede abrirse a los que asumen, como una prueba de su fuerza -paramos decir: por su "fe" en sentido superiortodos los procesos de disolución a los que ha dado lugar la orientación reciente de la civilización occidental. La "epidermis moral" de un Dios que había terminado por servir de opio o contrapartida a la pequeña moral sustituida por el mundo burgués a la gran moral cae. Pero el núcleo esencial, representado por las doctrinas metafísicas del género del que ya hemos hablado, para quien sabe percibirlas y vivirlas, permanece intocable, inaccesible a todos los procesos nihilistas, a toda disolución.

Después de esta clarificación esencial y de esta ampliación de perspectivas, vamos a reunir lo que, en los diversos temas que hemos estudiado hasta aquí, es susceptible, hoy, de tener un valor positivo para el tipo de hombre que nos interesa.

La visión del mundo de la que se trata se funda sobre una concepción de la realidad liberada de las categorías del bien y del mal, pero con un fondo metafísico, no naturalista o panteista. El Ser no conoce el bien ni el mal, como tampoco la gran ley de las cosas. Un bien y un mal sólo existen en relación a un fin y ¿cual es el criterio para juzgar este fin y legitimar @i, en última instancia a un acto o una existencia?. En la misma concepción teológico de la Providencia, en las tentativas hechas por la teodicea teísta para fundamentar el concepto del Dios moral, se ha incluido necesariamente la idea de la Gran Economia, la cual comprende el mal, en la cual el mal aparece solamente como un aspecto particular de un orden superior que trasciende las pequeñas categorías humanas del individuo y de la colectividad de los individuos.

El "otro mundo" alcanzado por el nihilismo europeo, presentado por él como una simple ilusión o condenado en tanto que evasión, no es más que otra realidad; es otra dimensión de la realidad, allí donde lo real, sin ser negado, adquiere uná significación absoluta, en la desnudez inconcebible del ser puro.

En una época de disolución, aquí reside el fondo esencial de una visión de la vida apropiada para el hombre abandonado a si mismo y que debe probar su fuerza. Es preciso, en contrapartida, ser uno mismo su propio centro o hacer algo para convertirse en tal, constatar o descubrir la suprema identidad consigo mismo. Percibir en sí mismo la dimensión de la trascendencia y anclarse, hacet de gozne que permanece inmóvil incluso cuando se cierra la puerta (la imagen es del Maestro Eckehart). A partir de este momento toda "invocación" y toda plegaria se convierten en existencialmente imposibles. La herencia de "Dios", que no se osa asumir, no es la del delirio lúcido de lwllov: es el sentido sereno de una presencia y de una posesión intangible, de una superioridad a la vida inserta en la vida misma. Idéntico es el sentido más profundo de la palabra sobre la "nueva nobleza": "En esto consiste precisamente la divinidad, que existen los dioses y ningún dios existe". Para emplear una imagen: como el rayo de luz que lleva en él, en su carrera sin tener necesidad de volver hacia atrás la fuerza luminosa y el impulso del centro donde se originó. Es también asumir su posición de una manera absoluta, en términos que excluyen el tema de las crisis religiosas, es decir, el sentimiento de 1 sentirse abandonado por Dios". En este estadio, ello equivale a un Dios que se habría abandonado a sí mismo y del mismo modo no ha aquí una negación posible de Dios: negar o poner en duda a Dios se negarse a sí mismo o dudar de si mismo. Una vez desaparecida la idea de un Dios personal, Dios cesa de ser un "problema", un objeto de "creencia" o una necesidad del alma; el término "creyente", con el del "ateo") "librepensador" aparecen privados de sentido. Una y otra actitud son superadas.

Una vez establecido este punto, conviene indicar primeramente cómo es posible asumir el desafío existencia¡, asumir todo lo que la vida puede presentar de negativo, de trágico, de doloroso, de problemático y de absurdo. Séneca decía ya que ningún espectáculo es más agradable a los dioses que el del hombre superior enfrentado con la adversidad; sólo esto le permite conocer su fuerza. Y Séneca añade: "Estos son los hombres de valor que es preciso enviar a las posiciones más peligrosas o encargar las misiones más difíciles, mientras los cobardes y los débiles son dejados atrás". Se conoce la máxima: "Lo que no destruye, fortalece". Ahora, en nuestro caso, la intrepidez debe fundarse sobre la dimensión de la trascendencia en nosotros: es preciso atestiguarla y confirmarla en todas las situaciones en provecho propio. Es lo opuesto a un endurecimiento arrogante de la individualidad física, bajo todas sus formas, unilateralmente estoicas o nietzscheanas. Se trata, por el contrario, de la activación consciente en !rl mismo del otro principio y de su fuerza con ocasión de experiencias que no son simplemente sufridas, sino que son incluso buscadas, tal como expondremos más adelante. Esto no debe ser jamás perdido de vista.

Hoy, en algunos casos, el enftcntan-úcnto con la realidad y el traumatismo consiguiente, eventualmente, pueden servir, no para probar la existencia de una fuerza ya presente y a acrecentarla, sino más bien para despertarla. Son los casos en que sólo un sutil diafragma separa en una persona el principio del ser, del individuo puramente humano. Estados de depresión, de vacío o situaciones trágicas cuya soluci6n negativa es la vuelta a la religión, pueden, gracias a una feacción positiva llevar a este despertar. Es así como, incluso en cierta literatura moderna de lo más "avanzado", se encuentran en ocasiones curiosos testimonios de momentos de liberación nacidos en el seno de la desintegración. Un ejemplo bastará, sacado de un autor que ya hemos citado, Henry Miller, en medio de todas las manifestaciones de desintegración caótica, de una vida que no tiene sentido y de su estupor ante el "grandioso hundin-úcnto de todo un mundo", habla de una misión donde son justificadas las cosas tal como son -"una especie de eternidad en suspensión donde todo está justificado, supremamente justificado". Se busca un milagro fuera, dice "mientras que un contador cuenta en el interior y no hay mano que pueda alcanzarlo o detenerlo ". Solo un choque imprevisto lo consigue. Entonces en el ser fluye una nueva corriente, lo que le hace decir: "Quizás leyendo estas páginas se tiene aún la impresi6n del caos; pero estas líneas parten de un punto central viviente y lo que puede haber de ca6tico en ellas no es más que periferia, una franja tangencial, por así decirlo, de un mundo que no me interesa". Volvemos aquí, en cierta forma, a esta ruptura de nivel de la que hemos hablado, que tiene la virtud de inducir una cualidad diferente en el circuito de la simple "vida".

 

 

Cabalgar el Tigre (08) La dimensión de la trascendencia. "Vida" y "más que vida"

Biblioteca Evoliana.- El parágrafo 8 de "Cabalgar el Tigre" es la consecuencia lógica del anterior: ¿a dónde lleva la recomendación de "ser uno mismo"? No desde luego a "vivir más intensamente", "sin trabas, sin tiempos muertos", tal como predicaban desde los beatniks hasta los contestatarios de mayo del 68. El objetivo es experimentar un estado superior de conciencia y de percepción de la vida, al que Evola llama "la dimensión de la trascendencia", algo "más que vida". Aquí reside el centro focal de la obra: en experimentar aquello que los sistemas sapienciales de la antigüedad habían llamado el "despertar", pues, realmente, a partir de vivir esa sensación se tiene solamente la idea de que, previamanete, se ha permanecido en una situación de letargo.

 

8.- La dimensión de la trascendencia.  "Vida" y "más que vida"

Solo para este hombre pueden servir como base elemental los elementos positivos revelados en nuestro precedente análisis, pues volviendo su mirada hacia el interior, no encontrará una materia cambiante y dividida, sino una dirección fundamental, una "dominante", incluso si impulsos secundarios la recubren o limitan. Lo más importante es que este hombre se caracten@a por una dimen^ sión existencias, ausente en el tipo de hombre que predomina actualmente, a saber, la dimensión de la trascendencia.

El caso de Nietzsche es un ejemplo de los problemas que se plantean ahora, pues muchas de sus actividades implican tácitamente la acción, incluso inconsciente, de la dimensión de la trascendencia. No puede explicarse de otra manera el carácter arbitrario y contradictorio de sus diversas concepciones; además, no es más que partiendo de este punto de vista como se ofrece la posibilidad de integrarlos y consolidarlos de una forma satisfactoria, evitando la desviación "naturalista".  El hecho mismo de que, por un lado, Nietzsche siente sustancialmente la vocación propia del tipo humano particular del que estamos tratando, tanto en la parte destructivo de su obra, como en aquella en la que busca llevarla más allá del punto cero de los valores, pero que, por otra parte, más que asumir conscientemente la dimensión esencial de la trascendencia, fue casi el súcubo de cual lo que constituyó más bien el objeto que el sujeto de la fuerza correspondiente que actuaba en él, este hecho nos ofrece un hilo conductor para orientarnos a través de todo el sistema nietzscheano y para reconocer también los límites de éste, así como los valores superiores que puede ofrecernos.

No es menos evidente que la solución obtenida mediante una transmutación de la visión trágica y absurda de la vida en su opuesto, la soluci6n nietzscheana del problema del sentido de la &¡da, que consiste en afirmar que este sentido no existe fuera de la vida, que la vida tiene un sentido en sí misma (afirmación de la que se inspiran temas particulares que hemos examinado, incluido el del eterno retorno), tal soluci6n, decimos, no es válida más que si presupone un ser cuya componente esencial sea la trascendencia.

Un estudio desarrollado de esta tesis no tendría aquí su lugar adecuado, encontraría mejor su lugar en un estudio especializado sobre Nietzsche.  En lo que concierne a la "voluntad de poder", hemos visto ya que más que corresponder al carácter general de la vida, corresponde a una de sus manifestaciones posibles, a uno de sus múltiples rostros.  Que la vida "se supere siempre a sí misma", que '.quiera ascender y elevándose se supere así misma", que el secreto confiado por la vida sea; "Soy lo que debe siempre superarse a sí mismo", todo esto que no es más que la proyección de una vocación muy particular, en el marco de una visión del mundo, no es más que el reflejo de una naturaleza dada y no constituye, de ninguna forma, el carácter general, objetivo, de la existencia.  El verdadero fondo de la existencia es, en efecto, la interpretación de Schopenhaucr antes que la de Nietzsche: el la voluntad de vivir, en tanto que deseo eterno e inagotable, y no la voluntad de poder en sentido propio, ni la tendencia positiva y ascendente a la superación.

Solo la virtud de la otra dimensión, la de la trascendencia, puede conferir a la vida los caracteres, que por generalización abusiva, Nietzsche ha creido poder atribuir cuando estableció sus nuevos valores.  La conciencia imperfecta de lo que actuaba en él explica, no solo se limitan la una con la otra".  Ya se conoce la imagen del "criminal pálido" de Nietzsche, verdadero espejo de los personajes dovstoyevskyanos anteriormente recordados, "cuya acción ha paralizado la pobre razón como la línea trazada con tiza ha paralizado a la gallina".

Todo esto demuestra claramente que hemos llegado a un punto en donde ya no se puede ser más "neutro" en la exposición del problema; conforme a nuestro propósito, es preciso trazar una línea de conducta que, en una época de disolución, no convenga a todos, sino solamente a un tipo diferenciado, y singularmente al que es el heredero del hombre del mundo de la Tradición y mantiene sus raíces en este mundo, aun cuando, en su existencia exterior ha quedado privado del apoyo que le daba una forma establecida.

 

 

 

Cabalgar el Tigre (07) Ser uno mismo

Biblioteca Evoliana.- Una vez diagnosticado el gran problema de los tiempos modernos, Evola aborda la parte positiva del asunto: en ninguna época anterior a la actual ha sido tan preciso retornos a la antigua máxima clásica inscrita en una de las columnas de acceso al templo de Delfos: "Ser uno mismo". Si el "exterior" es imposible de ser ordenado y reconstruido en función de los principios de la tradición, nada impide, sin embargo, reconstruir y ordenar la propia interioridad. ¿Cómo? Enlazando con el sustrato más profuindo, con el núcleo íntimo del Ser. 

 

7.- Ser uno mismo

Por el momento, es preciso que dejemos de lado las alusiones a una dimensión superior de la experiencia de un mundo liberado.  Nos dedicaremos, en primer lugar, a definir más exactamente lo que nos aporta de sólido esta visión de la existencia, a saber eí principio del puro ser uno múmo.  Es lo que queda después que se ha eliminado lo que la filosofía Rama "moral heteronóma", es decir, la moral basada en una ley exterior.  Nietzsche ha podido escribir respecto a ello: "Se os llama destructores de la moral; pero no sois más que los descubridores de vosotros mismos", y también: "Debemos liberarnos de la moral para poder vivir moralmente"; en este "vivir moralmente" entiende precisamente vivir según la propia ley, según la ley definida por la propia naturaleza (lo que no puede desembocar en la vida del superhombre más que a título de excepciones).

Se trata de algo comparable con la "moral autónoma" del imperativo categórico de Kant, pero con la diferencia de que el mandamiento absoluto interior, distanciado de todo móvil extranjero, no se funda sobre una ley hipotética y abstracta de la razón práctica válida para todos y revelándose en tanto que tal a la conciencia del hombre, sino más bien sobre el ser es de cada uno.

Nietzsche mismo presentó a menudo esto como el equivalente de un naturalismo.  La interpretación simplemente fisiológica, materialista, de la propia naturaleza, aunque es frecuente en él, en el fondo, es inauténtico, accesoria, dictada por un motivo de polémica contra el "espíritu puro".  En realidad, también Nietzsche ha sido más profundo, no se ha detenido en el ser físico cuando ha hablado de la "gran razón" encerrada en el cuerpo y opuesta a la pequeña razón, de la gran razón que no dice "Yo, sino soy Yo", que se sirve del 1 espíritu" y de los mismos sentidos "como pequeños instrumentos y pequeños juguetes"; "potente dominador, sabio desconocido, que se llama el propio ser (Selbst)", "hilo que guía el Yo y le sugiere sus ideas y sus conceptos", que "busca con los ojos de los sentidos y escucha con las orejas del espíritu".  Se trata, pues, no de lafysis, sino del "ser" en toda la plenitud ontológica de la palabra das Selbst puede ser también entendida también como el "Si-mismo", opuesto al Yo (Ich): oposición que recuerda la ya considerada de las doctrinas tradicionales, entre el principio supraindividual de la persona y lo que ha sido llamado "Yo Físico".

Una vez apartada la grosera interpretación "fisiológica", se precisa pues una actitud válida para quien debe mantenerse en pie como un ser libre en plena época de disolución: asumir su ser en un querer, haciendo de ello la propia ley, una ley marcada por el mismo absoluto y autonomía del imperativo categórico kantiano, afirmada sin tener en cuenta valores convenidos, de "bien" y "mal", como tampoco de felicidad, placer y dolor -hedonismo y eudemonismo en tanto que la búsqueda abstracta, inorgánico, del placer y de la felicidad, no siendo para Nietzsche también más que signos de debilitamiento y decadencia.  Afirmar y actualizar, pues, el propio ser sin miedo de sanciones o esperanza de frutos, ni aquí, ni más allá, decir: "No existe la vía: esto es mi querer, ni bueno, ni malo, sino mío".  En una palabra, es, a través de Nietzsche, la antigua fórmula "Sé tú mismo", "Conviértete en lo que eres", lo que se propone de nuevo, hoy, después del hundimiento de todas las superestructuras.  Veremos que un tema análogo ha sido recuperado, aunque en términos menos netos, por los existencialistas.  No nos referimos a Stirner como precursor, porque en él la abertura en el "único" de las dimensiones más profundas de¡ ser es casi inexistente.  Nos podríamos, más bien, referir aj.M. Guyau, que se había propuesto igualmente el problema de una línea de conducta por encima de toda sanción o "deber".  Había escrito: "Las metafísicas autoritarias y las religiones son andadores para niños: es tiempo de avanzar solos... Es preciso buscar en nosotros mismos la revelación.  Ya no hay Cristo: que cada uno sea el Cristo para sí mismo, que esté atado a Dios como quiera o pueda, o que niegue a Dios".  Es como si la fe subsistiese, pero "sin cielo que espere o una ley positiva que guíe", como un simple estadio.  La fuerza y la responsabilidad no deben, sin embargo ser menores que los que ya, anteriormente, en un tipo de hombre diferente, en un clima diferente, nacían de la fe religiosa y de un punto de apoyo determinado.  La idea de Nietzsche es idéntica.

Por lo que a nosotros concierne, si esta temática debe ser aceptada como válida para el problema que nos interesa, es preciso eliminar cualquier eventual restricción implícita susceptible de proporcionar un nuevo e ilusorio soporte.

Después de Rousseau, las doctrinas anárquicas habían comportado prcmisas de este género: el nihilismo de los clásicos de la anarquía postulaba el carácter fundamentalmente bueno de la naturaleza humana.  El autor que acabamos de citar, Guyau, nos facilita otro ejemplo.  Había intentado fundamentar sobre la "vida" una moral "sin obligación, ni sanción", una moral "libre".  Pero, en él, esta "vida", no es totalmente la vida desnuda, verdadera, sin atributos, es, en su concepción, una vida preventiva y arbitrariamente "moralizada" o esterilizada, una vida en la que son consideradas como congénitas tendencias bien determinadas: la expansión, el don de sí, la superabundancia.  Guyau había formulado una nueva idea del deber: el deber que deriva del poder, del empujón de la vida, del sentimiento de una vida que "pide ejercitarse" ("puedo, por lo tanto debo").  Las restricciones se vuelven evidentes cuando Guyau atribuye al impulso expansivo de la vida un carácter exclusivamente positivo, es decir, social, considerando la afirmación de sí mismo, la expansión, no hacia los otros como una autonegaci6n y una contradici6n de la vida, opuesta a su movimiento natural de expresión, a su florecimiento y enriquecimiento.  Basta preguntarse lo que podría impedir una vida que quisiera "negarse" o "contradecirse" de hacerlo y lo que tendría que decir si intentara tomar esa vía, para darse cuenta que no se ha hecho totalmente tabula rasa, que le han sido introducidos subrepticiamente premisas que se intentaba superar debido a que la critica nihilista había demostrado su vulnerabilidad.

Pero eliminando verdaderamente todo postulado, se conmueve también una gran parte de la doctrina de¡ superhombre de Nietzsche, donde la importancia, a menudo dada a aspectos de la vida opuestos a lo que entrevé Guyau ("voluntad de poder", dureza, etc.) no es menos unilateral.  Con todo rigor, para ser puramente "uno mismo", para tener una existencia absolutamente libre, es preciso poder asumir, querer, decir absolutamente "sí" a lo que es, incluso cuando nada exista en nuestra propia naturaleza que se aproxime al ideal del "superhombre", cuando nuestra vida y nuestro destino no presenten ni heroismo, ni nobleza, ni esplendor, ni generosidad, ni "virtud que da", sino decadencia, corrupción, debilidad, perversión.  Un lejano reflejo de esta vía existe incluso en el mundo cristiano, en el calvinismo: es la doctrina del hombre decepcionado, roto por el pecado original, pero salvado por la "fe", fórmula del hombre justificado y pecador a un tiempo frente a lo Absoluto.  Pero en el mundo sin Dios, el resultado de tal actitud es que se es abandonado a sí mismo ante una terrible prueba de fuerza, del desnudamiento del Yo.  Así la pretensión nietzscheana de "haber reeencontrado la via que conduce a un s y a un no: enseño a decir no a todo lo que debilita y degrada, enseño a decir sí a todo lo que fortifica, acumula fuerzas, justifica el sentimiento del vigor", esta pretensión no es justa más que si se traspone, interioriza y purifica la correspondiente exigencia, separándola de todo contenido específico y especialmente de toda referencia a una vitalidad más o menos intensa.  Se trata más bien de una alternativa: ser o no ser capaz de mantenerse firme interiormente, en su ser desnudo, absoluto, sin temer ni esperar nada.

A este plano puede entonces aplicarse lo que ha dicho sobre la liberación de todo pecado: "No hay ningún lugar, ningún fin, ningún sentido sobre los cuales pudiéramos descargarnos, de una forma u otra, del peso de nosotros mismos", ni en el mundo físico, ni en el ambiente social, ni en Dios.  Es un modo existencia¡.  En cuanto al contenido de la ley de cada uno, como hemos dicho, permanece y debe permanecer indeterminado.

Haciendo un primer balance, podríamos fijar en estos términos lo que de positivo tiene el sistema de Nietzsche y de otros pensadores que han seguido la misma línea.  No olvidemos, sin embargo, que este análisis no sería conforme a nuestro propósito, si permaneciese en el plano de las abstracciones; debe, por el contrario, ayudarnos a encontrar lo que puede tener valor, no para el conjunto de los hombres, sino para un tipo humano especial.

Esto exige algunas consideraciones suplementarias, sin las cuales no puede servir verdaderamente de base s6lida la solución de ser uno mismo".  Veremos más adelante, que no es más que una solución de primer grado".  Por el momento indiquemos simplemente la siguiente dificultad.  Está claro que la regla de "ser uno mismo" implica que se pueda hablar para cada uno de "naturaleza propia" (cualquiera que sea) como de algo bien definido y reconocible.  Pero esto es problemático, sobre todo en nuestros días.  La dificultad podría ser menor en las sociedades que ignoraban el individualismo, en las sociedades tradicionales organizadas en cuerpos y castas, donde los factores ligados a la herencia, al nacimiento y al medio favorecían un alto grado de unidad interior y de diferenciación de tipos, la articulaci6n natural era luego reforzada y sostenida por costumbres, una ética, un derecho, incluso algunas veces por cultos particulares, no menos diferenciados.  Para el hombre occidental moderno todo ello ha cesado hace largo tiempo de existir, ha sido "superado" sobre la vía de la "libertad"; también el hombre moderno medio es un hombre cambiante, inestable, desprovisto de toda forma verdadera.  La palabra pauliniana y fáustica "dos almas, ¡ay!, viven en mi seno" se ha convertido ya en una afirmación optimista, las gentes deberían admitir como hace un personaje característico de Herman Hesse, que estas almas son legi6n.  El mismo Nietzsche ha admitido esta realidad cuando escribió: "Es preciso guardarse de suponer que muchos hombres son personas.  Hay también quienes tienen varias personas en ellos, pero la mayor parte no tienen nada".  Y aún: "Conviértete en ti mismo: es una llamada que no está destinada más que a un pequeño número de hombres que solo es superfluo ara una minoría restringida todavía".  Por lo tanto vemos @i que el principio n-iismo que habiamos considerado primeramente como positivo, es decir, la fidefidad a uno mismo y a la ley autónoma absoluta basada sobre el propio "ser", cuando se la considera en términos abstractos y generales.  Todo puede ser discutido y ciertos personajes de Dostoymky, tales como Raskólnikov o Stavroguin, nos lo muestran de manera precisa. En el momento mismo en donde se apoyan solo en su sola voluntad buscando probársela a ellos mismos por un acto absoluto, se desmoronan: se desmoronan precisamente porque son seres divididos, porque se habían hecho ilusiones sobre su verdadera naturaleza y su fuerza real.  Su libertad se vuelve contra ellos mismos y los destruye; se frustran en el mismo momento en que habrían debido afirmarse de nuevo, no encuentran nada en el fondo de ellos que los sostengan y los lleven hasta el final.  Recuérdese el testamento de Stavroguin: "He querido probar mi fuerza en todas partes, me lo habéis aconsejado una vez para poderme conocer... ¿pero dónde aplicar esta fuerza?.  He aquí lo que todavía no he visto, lo que todavía hoy no veo... Mis dedos dos demasiado débiles, no pueden dirigirme.  Puede atravesarse un irlo sobre una viga, pero no sobre una viruta".  El abismo vence a Stavroguín; el suicidio sella su fracaso.

El mismo problema se encuentra evidentemente en la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder.  El poder, en sí, es informe.  No tiene sentido más que si se apoya sobre un "ser" preciso, con una dirección interna, con una unidad esencial.  Sin esto, todo se hunde nuevamente en el caos.  "Aquí se encuentra la fuerza suprema pero no se sabe para qué emplearla.  Los medios existen pero el fin falta".  Veremos más adelante de qué manera esta situación se agrava cuando la ilusión de la trascendencia se manifiesta de una forma activa.

Señalamos mientras tanto que, en general, el fenómeno del remordimiento se manifiesta cuando subsiste, a pesar de todo, en el ser una tendencia central que aflora de nuevo, después de haber realizado actos que lo han violentado o lo han renegado al haber nacido de impulsos secundarios demasiado débiles para suplantarla completa y definitivamente.  Es en este sentido en el que Guyau habla de una mofa¡ ,,que no es más que la unidad del ser", de una inmoralidad que "es, or el contrario un desdoblamiento una o oposición de tendencias que se limitan la una con la otra".  Ya se conoce la imagen de¡ "criminal pálido" de Nietzsche, verdadero espejo de los personajes dovstoyevskyanos anteriormente recordados, "cuya acción ha paralizado la pobre razón como la línea trazada con tiza ha paralizado a la gallina".

Todo esto demuestra claramente que hemos llegado a un punto en donde ya no se puede ser más "neutro" en la exposición del problema; conforme a nuestro propósito, es preciso trazar una línea de conducta que, en una época de disolución, no convenga a todos, sino solamente a un tipo diferenciado, y singularmente al que es el heredero del hombre del mundo de la Tradición y mantiene sus raíces en este mundo, aun cuando, en su existencia exterior ha quedado privado del apoyo que le daba una forma establecida.

 

 

 

Cabalgar el Tigre (05) Coberturas al nihilismo europeo. El mito económico-social y la "contestación"

Biblioteca Evoliana.- Una vez constatada la existencia del nihilismo a partir de la "muerte de Dios", de lo que se trata para la modernidad es de ocultar esta situación. Evola llama a este sistema de oculturamiento las "coberturas del nihilismo". Las coberturas son, en realidad, falsos señuelos utilizados para mantenerse en pie y evitar que el pensamiento se centre en la única realidad: el nihilismo. Evola trata en este parágrafo del Primer Capítulo de "Cabalgar el Tigre", de dos formas de cobertura: el progreso económico social y los movimientos "contestarios" que limitan su protesta a aspectos parciales, e incluso muy secundarios, de la modernidad.

 

 

5.- Coberturas del nihilismo europeo.  El mito económico-social y la "contestación"

Acabamos de reconocer la importancia que conviene dar a la indiferencia adoptada por cierta juventud en crisis respecto a las perspectivas ofrecidas por la revolución social.  No será inútil, a este respecto, ampliar algo el horizonte poniendo en evidencia el género particular de evasión y los procesos anestésicos que se ocultan, en una humanidad que ha perdido el sentido de la existencia, tras las diferentes variedades del mito económico-social moderno: prospeiity "occidental" o ideología marxista-comunista.  En ambos casos nos encontramos siempre en la órbita del nihilismo que, materialmente, toma proporciones mucho más espectaculares que las de los grupos extremistas de los que hemos hablado, en los que la crisis se mantiene en estado agudo, desprovista de cobertura.

Ya hemos dicho que lo que sirve de base al mito en cuestión es el hecho de que una historiografía bien organizada presente como un progreso los procesos que han preparado el nihilismo europeo.  Esta base es esencialmente la misma en el mito "occidental" y en el mito comunista.  Uno y otro se encuentran en una relación, por así decirlo, dialéctica, que desvela su verdadero sentido existencias.

Por su pesada rusticidad y por su referencia directa al motivo de base -la economía- es más fácil deducir del mito comunista los elementos que indican su sentido final.  Como se sabe, el comunismo se ha comprometido en una violenta polémica contra todos estos fen6menos de degeneración espiritual que ya hemos mencionado aquí; estos son ciertamente reconocidos, pero imputados al "decadentismo burgués", al "crepuscularismo", al "individualismo anárquico" que caracterizaba a estos elementos burgueses separados de la realidad; serían las formas finales de la descomposición del sistema, de un sistema económico condenado, el sistema capitalista.  La crisis actual se presenta, pues, como la de los valores y los ideas que sirven de superestructura a este sistema y que convertidos en hipócritas y mentirosos, no pueden dirigir la conducta práctica de los individuos y de las fuerzas motrices de la época.  La lesión existencias de la humanidad se presenta, en general, como una consecuencia de la organización económica, material, de una sociedad como la capitalista. 

El verdadero remedio, el principio de un "nuevo verdadero humanismo", de una integridad humana, de una felicidad "aún jamás conocida" residiría pues en un cambio en el sistema económico-social, en la abolición de] capitalismo y en la instalación de una sociedad proletaria comunista de los trabajadores parecida a la que se elabora en el mundo soviético.  Ya Carlos Marx había exaltado en el comunismo "la toma de posesión real de la esencia humana por el hombre y para el hombre, la vuelta del hombre a sí mismo en tanto que el hombre social, es decir, en tanto que hombre humano", siendo este comunismo para él un perfecto humanismo y, por ello, el verdadero humanismo.

En sus formas radicales este mito -que allí donde se ha afianzado controlando movimientos, organizaciones y pueblos se acompaña de una lobotomía psíquica tendiente a neutralizar metódicamente desde la infancia toda forma de sensibilidad y de intereses superiores, cualquier modo de pensar que no se exprese en términos de economía o de procesos econ6mico-sociales- este mito es el que reposa sobre el vacío más absoluto y que, de todos los estupefacientes administrados hasta el presente a una humanidad desarraigada ejerce la acción más deletérea.  Sin embargo la impostura es aquí la misma que en el mito de la prosperity, particularmente en las formas que reviste en "Occidente"; éstas, indiferentes al hecho que se viva material y políticamente sobre un volcán, en razón de la lucha por la supremacía mundial, se desarrollan en la euforia tecnológica favorecida por ciertas perspectivas de la "segunda revolución industrial" de la era atómica.

Hemos hablado de una especie de dialéctica en virtud de la cual esta teoría se encuentra interiormente minada: en los países comunistas el mito en cuestión extrae su fuerza motriz del hecho de ser presentado como estados futuros de realización, con el sentido de estados en los que los problemas "individuales" y las crisis "decadentistas" no existirán, condiciones económico-sociales que en el área "occidental" moderna o de los Estados nórdicos, existen ya de hecho.  Es la fascinación de un fin que se desvanece en el momento en que se alcanza.  El ideal económico-social, meta para la humanidad proletaria, en realidad aparece espiritualmente caducada en el momento presente.  Precisamente en la sociedad occidental, donde a pesar de los pronósticos de Marx y Engels, un clima de prospeiity se ha extendido ya a amplias capas sociales, bajo la forma de una existencia reposada, fácil y confortable que el marxismo, en el fondo, no condena en sí, sino en la medida en que se convierte en el privilegio de una clase superior de "explotadores" capitalistas y no en el bien común de una colectividad proletarizada.  Pero los horizontes permanecen siendo esencialmente los mismos.

El error y la ilusión de cada una de las ideologías económicosociales son idénticos: consisten en pensar seriamente que la miseria existencias se reduce a sufrir, de una manera o de otra, de la indigencia material, de la depauperación debida a un sistema económico-social dado que es más grande en la desheredad o en el proletariado antes que en condiciones económicas favorables o privilegiadas; que, en consecuencia, debe desaparecer automáticamente con "el alumbramiento de la necesidad", con la elevación general de las condiciones materiales de la existencia.  La verdad, por el contrario, es que el sentido de la existencia puede faltar tanto en los unos como en los otros, y que la miseria material y la espiritual carecen de relación.  Solamente en las capas más bajas y obtusas de la sociedad puede hacerse creer que el secreto de la felicidad y de la plenitud humana residen en lo que se llama justamente el "ideal animal", en un bienestar casi bovino.  Hegel ha escrito con razón que las épocas de bienestar material son páginas en blanco del libro de la historia y Toynbee ha demostrado que el desafio que constituyen para el hombre condiciones ambientales y espirituales duras y problemáticas, provocan frecuentemente el despertar de fuerzas creadoras y el nacimiento de civilizaciones.  En ciertos casos no resulta en absoluto paradójico decir que el hombre verdaderamente compasivo deberia procurar volver la vida más dicil a su prójimo. Que la virtud más alta se debilita en un clima de facilidad, es decir cuando el hombre no está obligado a probarse a sí mismo, de una forma u otra y no importa, para el resultado final, si en tales coyunturas, por selección natural, una buena parte cae y se pierde.  Es precisamente lo que A. Breton escribió: "Es preciso impedir que la precareidad completamente artificial de las condiciones sociales vele la precareidad real de la condición humana".

Pero a fin de no alejarnos mucho de¡ tema, constatemos que precisamente hoy en día, en el marco de una civilización de prosperitj es cuando se han manifestado las formas más agudas de la crisis existencia¡ moderna: reportémonos en particular a estas tendencias de las nuevas generaciones mencionadas precedentemente en donde la rebelión, el asco, la cólera se han manifestado, no ya en el subproletariado miserable y oprimido, sino también en jóvenes a los que no les faltaba nada, incluso en hijos de multimillonarios.  Es significativo, entre otros, y esto está demostrado por las estadísticas, que es mucho menor en los paises pobres que en los países ricos: esto quiere decir que el carácter problemático de la vida es más sensible en los segundos que en los primeros.  Lo que se llama la "desesperanza blanca" podría muy bien acechar al mesianismo económico-social al final de su carrera, como en la parodia de una comedia musical -"Mahagonny"- esta isla de la utopía en donde se tiene de todo, "juego, mujeres y whisky", pero donde siempre aparece el vacío de la existencia, el sentimiento de que "falta alguna cosa".

Por otra parte se han constatado en la misma URSS fenómenos parecidos al hípsterism, lo que prueba que tales fenómenos no son la consecuencia de un sistema económico-social particular.  Aquí también algunos elementos que se complacen en acciones brutales, las desprecian, sin embargo, cuando se inspiran en un móvil material (como en la criminalidad corriente) o pasional lo que muestra la originalidad real y profunda de estas acciones.

Concluímos repitiendo que no existe ninguna relación –sino quizás una relación inversa- entre el sentido de la vida y el bienestar económico, ejemplo insigne y que no es de hoy sino perteneciente al mundo tradicional: aquel que sobre el plano metafísico denunció la vacuidad de la existencia y los engaños de¡ "dios de la vida" indicando la vía de¡ despertar espiritual, el Buda Sakyamuni, no era un oprimido ni un hambriento, ni un representante de las capas sociales sim - ilares a esta plebe que en el imperio Romano era la destinataria de la predicación cristiana revolucionaria; fue, por el contrario, un príncipe de raza en todo el esplendor de su potencia y en toda la plenitud de su juventud.  El verdadero significado del mito económico-social, sea cual sea su variedad, es, pues, la de un medio de anestesia interior o de profilaxis tendiente no solo a eludir el problema de una existencia privada de todo sentido, sino a consolidar todas las formas de esta fundamental ausencia de sentido en la vida del hombre moderno.  Podemos pues hablar sea de un opláceo mucho más real que el que, según los marxistas, habría sido administrado a una humanidad aún no ilustrada y evolucionada, mixtifiada por las creencias religiosas, o bien sea desde el punto de vista más elevado de la organización metódica de un nihilismo activo.  Las perspectivas que ofrece una cierta parte del mundo actual         podrían bien ser las que entrevé Zaratustra para el "último hombre":         "Tiempos hay próximos en los que el hombre más despreciable no   se sabrá despreciar a sí mismo".  El último hombre "de raza tenaz y pululante".  "Hemos inventado la felicidad, dicen, guiñando un ojo, los últimos hombres", que han "abandonado las comarcas en donde era duro vivir",

Por otro lado, un fenómeno más reciente toma todo su sentido en este contexto: el de la "contestación global".  Inspirada parcialmente en este tipo de ideas que acabamos de mencionar, ha llegado, en la estela de las tesis de Marcusse, a afirmar que existe una concordancia profunda, que se manifiesta bajo la forma de la sociedad tecnológica y de consumo, entre el sistema de los países comunistas avanzados y el de la zona capitalista, puesto que en los primeros las reivindicaciones proletarias y revolucionarias se han vuelto mucho más débiles.  De hecho están superadas ya, en parte, al menos, pues la "clase obrera" ha entrado en el sistema de consumo, lo que le ha asegurado un estilo de vida no ya "proletario" sino burgués cuya privación había sido precisamente el aguijón revolucionario.  Pero fuera de esta convergencia, también se ha puesto de relieve el poder condicionante de es 11 sistema" único, poder que tiende a destruir todo valor superior de 1 vida y de la personalidad.  Encontrándose, más o menos, al mismo ni ve¡ que el "último hombre" anunciado por Nietzsche. el individuo de la sociedad de consumo contemporánea estima ahora que renunciar al confortal bienestar medio que le ofrece esta sociedad evolucionada para reivindicar una libertad abstracta, costaría demasiado caro y seria absurdo.  Es por ello que acepta gustosamente, concretamente, todos los condicionamientos liberadores del sistema.  Esta constatación ha provocado el paso del marxismo revolucionario, privado de su dinámica original, a una "contestación global" del sistema.  Pero ésta, no disponiendo de ningún principio superior, muestra por su carácter irracional, anarquizante e instintivo, y por sus llamamientos, a falta de otra cosa mejor, a miserables minorías marginales, incluso alguna vez al "Tercer Mundo" (en este caso son las manías marxistas las que reaparecen), o a los negros, como el único potencia¡ revolucionario, está puesto efectivamente bajo el signo de la nulidad, es una histérica "revolución de la nada y del subsuelo" (underground) - "avispas enloquecidas encerradas en un recipiente de cristal que chocan frenéticamente contra sus partes": con lo que se confirma, por otra parte, el carácter general nihilista de la época, a decir verdad, en un marco mucho más amplio, por lo que la "contestación" contemporánea ya no es más la de los individuos singulares y de círculos muy restringidos como los que hemos hablado hasta ahora, donde, sin embargo, el nivel intelectual era mucho más alto.

Otro punto merece ser considerado, aunque sea superficialmente, en el proceso actual de disolución.  El desplome de las estructuras -de todo lo que no puede considerarse más que como superestructura- no se manifiesta solamente bajo la forma sociológica de una denuncia de las mentiras y de las hipocresías de la vida burguesa que recuerdan a Max Nordau y a las palabras de Relling a Gregers, en Ibsen: ("¿Por qué empleas la palabra extraña "ideales"?.  Tenemos una palabra más bella y propia: "mentiras"), sino también bajo la forma del nihilismo moral y filos6fico.  Hoy, esto se prolonga y se completa por una ciencia que, falsa y contaminadora cuando se aplicaba a hombres pertenecientes a otro tiempo y a otras civilizaciones, aparece bien fundada cuando trata al hombre moderno traumatizado.  Nos referimos al psicoanálisis.  El esfuerzo apasionado del filósofo que intenta remontarse al origen secreto, la "genealogía" de los valores morales predominantes a las raíces mismas de todos los impulsos vitales reprimidas o condenadas en su nombre, que intentó pues "naturalizar" la moral negándole toda dignidad autónoma y eminente, este esfuerzo apasionado ha sido reemplazado por los métodos fríos, cínicos "científicos" de la "psicología profunda" de la exploración del subconsciente y del inconsciente.  Es el subconsciente, subsuelo irracional del ser, que ha sido reconocido como la fuerza motriz esencial de toda la vida del alma; a él se le han imputado los determinismos que hacen nacer el supramundo ilusorio de la conciencia moral y social, con sus valores, sus inhibiciones y sus prohibiciones, con su voluntad histérica de dominio, mientras que en esta zona subterránea no actúa más que una mezcla de impulso hacia el placer y de impulso hacia la muerte (Lustp7inzip y Todert7ieb) (5).

Como se sabe, tal es lo esencial del freudismo.  Las otras corrientes psicoanalíticas no se apartan sustancialmente de este esquema.  Tienen todas como tema evidente y constante la regresión al subsuelo psíquico, estrechamente ligado a un profundo traumatismo de la personalidad humana.  Es otro aspecto del nihilismo contemporáneo y, además, el signo de una conciencia enferma y muy debilitada como para poder enfrentarse a los bajos fondos del alma con sus presuntos "arquetipos" y todo lo que puede ser comparado con el "mundo de las Madres" de Goethe.

Vale la pena subrayar que estas destrucciones van en el mismo sentido que la tendencia reflejada por otro tipo de literatura contemporánea, donde el sentimiento de la "espectralidad de la existencia" se asocia al de un oscuro, incomprensible destino, de una fatalidad y de una condena absurda que domina la eterna soledad del hombre, incluso el conjunto de la condición humana: es casi el sentimiento de un fondo incomprensible hacia el cual la vida humana desciende gradualmente hasta una oscuridad impenetrable y angustiosa.

Este tema, afirmado de una forma típica con Kafka, no es ajeno al mismo existencialismo especulativo; de aquí en breve volveremos a ello.  Lo que nos parece interesante subrayar es que no se trata solamente de una verdad captada "por quien ha sabido sentir y ver más profundamente" sino solo por aquel que está precipitado en la misma atmósfera del nihilismo europeo, a la humanidad que ha tomado forma tras la muerte de Dios.

(5).     Para una critica del psicoanálisis cfr. nuestro Maschera e voílo sello spiritismo contemporáneo Laterza 2 a. ed. (editado en España por Ediciones Alternativa) y en particular, en lo referente a las teorias de jung,