Artículos

Escritos sobre la francmasonería (01). Introducción. Renato del Ponte

Biblioteca Evoliana.- En 1984, la editorial italiana Settimo Sigillo publicó una recopilación de artículos de Evola sobre la masonería titulada "Escritos sobre la Masonería", prologada por el presidente del Centro de Estudios Evolianos de Génosa, Renato del Ponte. En 1987, la editorial francesa Pardes editó el mismo texto con la introducción en lengua gala. Hemos traducido esa introducción e iremos publicando los distintos capítulos de esta obra sucesivamente. En realidad se trata de artículos publicados por Evola sobre la masonería y, por tanto, los hemos considerado como tales.

 

INTRODUCTION

Este libro, con su recopilación de textos de Evola –no desprovista de validez normativa, aunque ligados a un período muy preciso de la historia- y las notas recientes que lo acompañan, no forman parte de los actuales libelos antimasónicos: ese tipo de publicaciones tuvieron su momento. Quien se tome la molestia de leer enteramente, las notas y la bibliografía crítica establecida por nosotros mismos, no podrá reprocharle una documentación insuficiente, ni un espíritu crítico sistemático.

Dos intereses nos han impulsado a realizar este trabajo: un interés esencialmente histórico y un interés de orden tradicional o, si se prefiere, iniciático. Intereses que, se quiera o no, no se oponen completamente entre sí, pues la vía iniciática no es una “entidad” puramente abstracta. Queremos decir que, aunque su función –que es la de permitir a los que están cualificados para esto, alcanzar los estados más elevados del Ser- permanece inmutable en el tiempo, las condiciones históricas y sociales, diferentes y modificadas, de la humanidad, complicando y, a nuestros ojos, ocultando las manifestaciones sobre planos muy diversos e históricamente determinados. De aquí deriva la necesidad de un estudio histórico de la vía iniciática, como premisa y condición de su comprensión, id est de una aproximación real a esta vía.

La Masonería en Italia en 1984

Hoy resulta extremadamente simple y cómodo declararse antimasón, tras los escándalos a los que algunas personalidades del mundo masónicos nos han habituado: un nuevo y significativo signo de los tiempos. Esto debería hacer reflexionar y conducir a una meditación atenta sobre los orígenes reales de lo que maduró durante mucho tiempo en el mundo oscuro de las causas primeras de la Antitradición. Ciertamente, no existen dudas de que la Masonería italiana es actualmente la más desequilibrada, la más decadente, en crisis y corrupta entre sus colegas de todo el mundo. El «caso Gelli» y el macabro ritual del «suicidio masónico» del banquero Roberto Calvi el 18 de junio de 1982 bajo el puente londinenses de los «Hermanos Negros», no es más que la parte visible de un iceberg de corrupción, de cinismo, de bajeza moral y material que parecen totalmente opuestas a los «principios morales elevados” (no tomemos en consideración, por caridad, el aspecto iniciático... ) regularmente proclamados por la Institución.

Esto debería ser reconocido, abierta y honestamente por los masones italianos de buena fe: de hecho, nos encontramos la mayor parte del tiempo en presencia de intentos fatuos de autodefensa para negar la verdad, para defender una institución irremediablemente comprendida hasta en la persona de sus principales representantes y garantes. Es así como hemos podido leer que «no se alcanza a comprender qué delitos han cometido los miembros de la Logia P2 en tanto que tales», o que la «tan controvertida Logia P2 no tiene de masónica más que su nombre, usurpado, por lo demás». Las investigaciones en curso, llevadas por una «Comisión sobre la P.2» -muy profana pero por encima de toda sospecha- han llevado a resultados muy diferentes, que prueban la colusión entre la dirección del Gran Oriente de Italia y la acción subversiva y criminal de Licio Gelli: «Se puede afirmar serenamente, hoy, que las relaciones entre la P2 y la Masonería son mucho más amplias, profundas y arraigadas que lo que se podía esperar inicialmente. En el presenta, nadie puede considerar a la P2 como un simple grupo consagrado a los negocios: los negocios no eran más que un medio de contaminar la vida de nuestra sociedad, en tanto que se han desarrollado sobre el terreno de la ilegalidad». Tales son las respuestas de Tina Anselmi, diputada “al margen de toda sospecha”, autora del “Informe de la Comisión Parlamentaria de Invetigación sobre la Logia Masónica P2” (Roma, 1984).

Vale la pena que los masones italianos no dejen de lado toda ilusión sobre la degradación extrema de su institución: es un dato histórico irrefutable y probablemente irreversible, como por otra parte han tenido el valor de admitir algunos representantes del medio masónico, y del que es preciso extraer las consecuencias que se imponen.

La agonía de la Masonería profana

La gran pobreza de estudios masónicos en Italia, y especialmente entre los mismos medio masónicos, es proverbial, tal como han reconocido el elenco de historiadores serios que han abordado el problema desde hace algunos años solamente; por lo demás, basta referirse a la bibliografía crítica que publicamos como apéndice para advertir el fenómeno. Es cierto que existe desde hace algún tiempo en Italia, una Logia de investigación, la «Quatuor Coronati» pero, a juzgar por los primeros resultados, parece muy alejada de la seriedad y de la amplitud de vistas de la logia homónima de investigación y profundización anglo-sajona.

Históricamente hablando, desde nuestro punto de vista, que es el punto de vista tradicional, no hay ninguna duda de que la masonería moderna, en tanto que institución profana –más allá de las tonterías seudoiniciáticas- que se ha desarrollado a partir de 17171, ha sido y permanece como un fenómeno completamente negativo: «No puede olvidarse que en la creación de la masonería moderna especulativa no se verifica la adaptación normal de una antigua forma de iniciación, sino una interferencia masiva de corrientes antitradicionales, que provocaron incontables desviaciones».

En este sentido, Guénon afirma que la masonería no es tanto uno de los «agentes de la conspiración mundial» como una de sus primeras víctimas; una víctima –añadimos- cuyo «cadáver» ha sido utilizado por la Antitradición en vistas de la realización de sus objetivos posteriores.

Las corrientes laicas y subversivas que se han servido de la masonería como de un útil «vehículo» para su acción devastadora de lo que subsistía de las sociedades tradicionales, son muy conocidas desde hace tiempo y no vamos a insistir sobre este punto, ya que es, precisamente, con esta intención que han sido reeditados los escritos evolianos de la presente recopilación, las notas explicativas e históricas añadidas que constituyen el punto de llegada –el lector, esperamos, recordará- de investigaciones y encuestas amplias y exhaustivas.

En esta óptica, la masonería no solamente ha preparado y favorecido el desarrollo de la sociedad burguesa del siglo XVIII, sino que más tarde se convirtió en el instrumento de otras fuerzas subversivas más avanzadas que, en ocasiones, sin que sus propios representantes hayan sido conscientes, han conducido al mundo moderno tal como es hoy.

La masonería profana ya no tiene en nuestros días ningún objetivo de supervivencia prolongada; incluso su carga subversiva se ha agotado y lo que queda (tal como atestiguan las recientes vicisitudes italianas) no puede constituir más que el motor de degradaciones suplementarias, el centro de oscuros egoísmos, de jefes corruptos, sedientos de oro y de poder: para ellos, el «metal» abandonado en el atrio del Templo no ha sido más que el préstamo usurero con intereses hiperbólicos.

Conviene pues dejar ahora de lado la desconcertante bajeza de los casos contemporáneos y de separar el aspecto histórico o “temporal” del aspecto propiamente iniciático. Interesa entender los términos de la discusión y eliminar un posible equívoco: la masonería de la que habla la historiografía contemporánea –que tiene como objeto de estudio la masonería tal como se ha «formado» durante los dos últimos siglos de vida “profana”– y la masonería de la que nuestros lectores habrán, quizás, oído hablar por autores como Rene Guénon, son dos cosas diferentes.

La iniciación «virtual» según Guénon

¿Ha existido una masonería tradicional? ¿Existe aún?

Se sabe que estas preguntas y sus posibles respuestas han sido objeto de una correspondencia entre Evola y Guénon y se tiene conocimiento también de un escrito de Evola concerniente a los límites de la “regularidad” iniciática, tal como la entendía el autor francés.

Leyendo los documentos que están a nuestra disposición, se tiene la impresión de seguir un diálogo de sordos. Guénon avanza algunas afirmaciones, netas, cortantes, en su estilo típicamente alusivo; Evola permanece en sus posiciones, reprochando a su interlocutor un formalismo excesivo, pero sin por ello llegar al centro de la cuestión: a saber que para Guénon la decadencia efectiva de las organizaciones masónicas es «una pura cuestión de hecho y no de principio», siendo el problema «mucho más complejo que lo que usted parece creer».

Según Guénon, no existe en el mundo occidental, fuera de muy restringidos y cerrados grupos de hermetismo cristiano más que dos organizaciones que, a pesar de la incomprensión de la aplastante mayoría de sus miembros, pueden reivindicar una transmisión iniciática real: la masonería y el Compagnonnage [gremios artesanales franceses] que en su origen no fueron mas que dos ramas de un mismo organismo. La masonería podría pues alardear de «un origen tradicional auténtico y de una transmisión iniciática real», pero en realidad no era más que una organización extremadamente degenerada. Guénon usa a este respecto expresiones muy explícitas y que no podemos más que compartir, pero que se buscaría en vano en la prosa de los zelotes de la rama italiana de la escolástica guenoniana: «Uno de los fenómenos más extraños de este tipo, es la penetración de las ideas "democráticas" en las organizaciones iniciáticas occidentales (y, naturalmente, pensamos sobre todo aquí, en la masonería, al menos en algunas de sus fracciones), sin que sus miembros parezcan percibir que hay una contradicción pura y simple: en efecto, por definición incluso, toda organización iniciática está en oposición formal con la concepción “democrática” e “igualitaria”; en relación con el mundo profano, en la aceptación más exacta del término, constituye primeramente una “élite” separada y cerrada, y luego en sí misma, por la jerarquía de los grados y de funciones que establece necesariamente entre sus propios miembros».

Desde el momento en que los masones actuales se preocupan del plano social y moral (con consecuencias sobre el plano real del tipo de las que hemos visto... ), «es tambien sobre el mismo plano exclusivamente «social» que se sitúan la mayor parte de los que les combaten, lo que prueba también que las organizaciones iniciáticas no fueron objeto de estos ataques más que en la medida misma de su degeneración». Tal es una de las «principales razones de la degeneración de algunas organizaciones iniciáticas: la admisión de elementos no cualificados, sea por ignorancia pura y simple de las reglas que deberían eliminarlos, o por imposibilidad de aplicarlas seguramente; tal es, en efecto, uno de los factores que más contribuyen a esta degeneración, e incluso, si se generaliza, llegar finalmente la ruina completa de tal organización».

Para Guénon, la razón más importante de la decadencia de la masonería reside en el tránsito de la fase operativa a la fase especulativa. Es bueno precisar aquí que operativo y corporativo no son precisamente lo mismo o, mejor, no se sitúan sobre el mismo plano, de forma que, a menudo, la historiografía masónica, cuando habla de la antigua masonería operativa, le gusta oponer “las especulaciones del pensamiento a las ocupaciones del oficio”.

La práctica de un oficio no revelaba tanto preocupaciones de orden profano como necesidad para facilitar una base concreta al trabajo iniciático real; en otros términos, la verdadera «operatividad» (y si se piensa en la Gran Obra de transmutación alquímica) se relaciona con el dominio del espíritu, aún teniendo como base necesaria (entendámonos: para los que tenían la vocación y la cualificación para seguir esta vía iniciática particular) el oficio.

Sin embargo, con la decadencia del oficio se ha perdido también de vista el verdadero aspecto operativo interior y, con el, todo conocimiento efectivo, aunque sólo permanezcan residuos de conocimiento teórico, especulativo. A pesar de esto, Guénon está convencido de que «la transmisión iniciática subsiste siempre, ya que la cadena tradicional no se ha interrumpido; pero, en lugar de la posibilidad de una iniciación efectiva, algún defecto individual la obstaculiza, no se tiene más que una iniciación virtual, condenada a permanecer como tal por la fuerza de las cosas, ya que la limitación “especulativa” significa propiamente que este estadio no puede ser superado, ya que todo lo que va más lejos es de orden “operativo” por definición. Esto no quiere decir, naturalmente, que los ritos no tengan efecto en tales casos, pues permanecen siempre, aun cuando quienes los realizan no sean conscientes, del vehículo de la influencia espiritual; pero este efecto es por así decir “diferenciado” en cuanto a su desarrollo “en acto”, y no es mas que como un germen al cual faltan las condiciones necesarias para su eclosión, estas condiciones residen en el trabajo “operativo” mediante el cual solo la iniciación puede ser efectiva”.

Guénon insiste en que (y tal es el principal punto de fricción con Evola) fuera de todo esto, «tal degeneración de una organización iniciática no cambia sin embargo nada su naturaleza esencial, y que incluso la continuidad de la transmisión basta para que, si se presentan circunstancias más favorables, una restauración es siempre posible, esta restauración debe ser entonces necesariamente concebida como un retorno al estado “operativo”».

No es inútil subrayar que para Guénon, «los primeros responsables de esta desviación, por lo que parece, fueron los pastores protestantes Anderson y Desaguliers, que redactaron las Constituciones de la Gran Logia de Inglaterra, publicados en 1723, y que hicieron desaparecer todos los antiguos documentos que cayeron en sus manos, para que nadie percibiera las innovaciones que introducían, y también porque estos documentos contenían fórmulas que estimaban como muy perturbadoras, tal como la obligación de “fidelidad a Dios, a la Santa Iglesia y al Rey”, rastro incontestable del origen católico de la masonería. Ese trabajo de deformación, había sido preparado por los protestantes en el espacio de tiempo, quince años, entre la muerte de Christopher Wren, último Gran Maestre de la Masonería antigua (1702), y la fundación de la nueva Gran Logia de Inglaterra (1717). Sin embargo, dejaron subsistir el simbolismo sin dudar los símbolos que, para cualquiera que los comprendiera, atestiguaba contra ellos con tanta elocuencia como todos los textos escritos (que, por otra parte, no habían conseguido destruirlos todos). Tal es, resumida rápidamente, lo que deberían saber todos los que quieren combatir eficazmente las tendencias de la masonería actual».

Sucede también que incluso aquellos que podrían estar cualificados para recibir la iniciación en el marco de la masonería moderna (en la cual Guénon continúa viendo, a pesar de todo, una “filiación directa” con la antigua masonería) no pueden esperar obtener más que una “iniciación virtual”. Pero la constitución de una élite consciente de sus posibilidades iniciáticas podría acarrear el renacimiento de organizaciones actualmente degeneradas. Mientras una transmisión iniciática subsista (y tal sería siempre el caso, para Guénon, de la masonería moderna), subsisten las esperanzas, sobre la base de los ritos como medios de acción de una influencia espiritual, el rito posee una eficacia independientemente de la cualificación del individuo que realiza la ceremonia e incluso sin que este sea consciente de ello.

Se conocen las objeciones de Evola a este respecto: contesta la posibilidad de obtener iniciaciones reales por parte de organizaciones degradadas, la continuidad misma de las influencias espirituales, siendo puramente “ilusoria, cuando no existen más representantes dignos y conscientes de una cadena dada y cuando la transmisión se haya convertido en poco menos que mecánica”. Para Evola vale también el criterio, que no puede ser más que admitido por las personas de buen sentido, según la cual cada cosa “se juzga por sus frutos”: y los frutos de la masonería moderna, añadimos, no son más que “cenizas y veneno”...

Sin embargo, dado que toda la argumentación guenoniana reposa, no sobre los «hechos» (que son lo que son, independientemente de toda abstracción), sino sobre los «principios», dejemos de lado las objeciones evolianas y permanezcamos en el interior de la lógica de Guénon para aportar un poco de claridad en esta cuestión compleja y para intentar llegar a algunas conclusiones.

Guénon habla pues de iniciación «virtual» y de iniciación «efectiva ». Abstracción hecha de toda restauración posible, no podría existir hoy una iniciación masónica efectiva, en la medida en que:

1) La masonería operativa no existe.

2) En todos los casos un retorno a la Masonería operativa, es decir, iniciática, en pleno sentido de la palabra, implicaría un retorno al “oficio”.

3) El ejercicio del oficio y la iniciación correspondiente no pueden tener todo su valor efectivo “más que si el oficio que ejerce cada individuo es el que le está destinado por las aptitudes inherentes a su naturaleza misma”.

Por el contrario, las posibilidades de una iniciación masónica “virtual”, subsistirían, pues:

1) A pesar de toda la decadencia, una «filiación regular» ininterrumpida sería mantenida, que garantizase la influencia espiritual”.

2) Ritos y símbolos , guardados por la masonería profana, permitirían la conservación de esta “influencia espiritual” y garantizarían pues la “virtualidad” de la iniciación.

A todo esto respondemos que, suponiéndose (lo cual no es evidente) que exista una filiación directa e ininterrumpida de la masonería operativa en la masonería especulativa (filiación directa que se trata de demostrar sobre el plano histórico),y negando ciertamente la eficacia:

1) Se Puede dudar seriamente de que los ritos actualmente practicados en las logias sean los mismos que los de la masonería operativa. Eventuales residuos efectivos de los antiguos rituales han sido ahogados bajo un amasijo de materiales heterogéneos y creados con piezas diversas qu se ha ido acumulando en el curso de los siglos; y ya que Guénon mismo ha escrito a este respecto que «la menor fantasía (...) corre el riesgo de comprometer la validez de la iniciación transmitida»; realmente los ritos en uso hoy en las Venerables Logias tendrán en el mejor de los casos un efecto nulo, o más probablemente una función catagógica, es decir de atracción hacia lo bajo.

2) Se puede decir otro tanto de los símbolos. Las cosas se presentan un poco mejor, pero es innegable que son progresivamente extendidos, al lado de los símbolos de los maestros constructores, antiguos y originales, de numerosos símbolos pertenecientes a tradiciones absolutamente extrañas y mezcladas.

3) Una eventual y problemática rectificación sobre la base de los estatutos y rituales antiguos (suponiendo que existan en alguna parte) no podría conducir más que al restablecimiento de un contacto con las «influencia espirituales»; pero esto significaría, ni más ni menos, volver a los fundamentos de la masonería operativa, sin la cual no sabría tener iniciación real, ni siquiera contrainiciación «virtual». Pues «dónde se encontrarían hoy hombres que sean suficientemente competentes para realizar esta adaptación con un espíritu rigurosamente tradicional».

Se percibe perfectamente a lo que se ha reducido la “iniciación virtual”, incluso para el aspirante potencialmente cualificado: un cero absoluto; de forma que es absolutamente legítimo preguntarse (sin prejuicio de la buena fe de Guénon, pero no de buen número de sus continuadores celosos) si todo esto no constituye el enésimo espejo destinado a desviar conscientemente fuerzas y energías que podrían orientarse en una dirección completamente diferente. «Ars sine scientia nihil», afirma una antigua máxoma operativa : sine arte y sine scientia, los franc-masones modernos vagan én busca de la palabra perdida que ya les es imposible encontrar.

RENATO DEL PONTE

 

Nacionalismo y Tradición. Hermann Gelovich y Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Estos dos artículos polémicos de Hermann Gelovich y Julius Evola fueron publicados por primera vez en la revista "La Torre", en los números 3 y 4 correspondientes a marzo y abril de 1930. Hemos optado por publicar ambos artículos por lo que tienen de complementarios. Evola achaca al nacionalismo el estar ligado al "demos". En tanto que produnto de la Revolución Francesa, el nacionalismo no es más que un mito colectivo que tiene poco que ver con la Tradición. Évola relaciona también el nacionalismo con el totemisto. 

 

NACIONALISMO Y TRADICIÓN

por Hermann Gelovich y Julius Evola

1) Tradición y democracia (por Hermann Gelovich)

Es indispensable darse cuenta de esto: que en muchos tradicionalismos de hoy en día pueden verse manifestaciones del espíritu democrático. Ello no es una paradoja: lo que la democracia en sentido restringido es respecto del espacio, suele serlo en ciertos casos la “tradición” respecto del tiempo: un fenómeno esencialmente plebeyo, una expresión del espíritu de masa.

Este pensamiento formulado en el libro de Chesterton Ortodoxia (c. IV) se encuentra expresado en un modo particularmente lúcido: “Yo no puedo separar las dos ideas de tradición y de democracia: me parece evidente que son una misma idea. La tradición no es sino la democracia extendida en el tiempo. Es la confianza en el consentimiento de las voces comunes de la humanidad más que en alguna nota aislada y arbitraria. La tradición puede ser definida como una extensión del derecho político: significa conceder el voto a las más oscuras de todas las clases, a la de nuestros antepasados:  es la democracia de los muertos”.

Tales conceptos son sumamente esclarecedores. De la misma manera que la democracia, tal tradicionalismo tiende a la regresión del individuo en una colectividad que, como bien dice Evola, adquiere aspecto de entidad mística. Así pues es un síntoma de decadencia aun peor de los de dirección opuesta, de corte anárquico e individualista, en contra de los cuáles el mismo pretende reaccionar.

Es así que nos explicamos fácilmente como el tradicionalismo muchas veces se asocie con otro fenómeno por igual plebeyo cual es la pasión nacionalista. Las almas de los pueblos, para mejor volver a disolverlos en aquello que les sirvió de matriz, tienden siempre más a que los seres que forman parte de ellos sientan en el pasado el centro de su propio ser: esto es, en las fuerzas ancestrales. Las mismas reivindican un derecho místico de los muertos. La exaltación de la nación y la de su pasado, de su “tradición”, es muy difícil que marchen separadas.

Este punto es muy importante de fijar en una manera u otra, el tradicionalismo moderno se reduce a un instrumento político. Es muy raro que ello no sea así. El mismo no tiene nada de intelectual, sino que es en cambio anti-intelectual e infra-intelectual. Para darse cuenta de ello basta resaltar que en esta ideología, sí algunas ideas son reivindicadas, ello no es por el hecho de su valor intrínseco de ideas sino en cambio porque las mismas han sido las ideas tradicionales de una determinada raza, nación, patria o pueblo. No se dice sí a una tradición por su conformidad con aquello que es en sí digno de aprobación, sino sólo porque la misma es tradición, nuestra tradición.

La “tradicionalidad” se pone así como un a priori y más aun, con una verdadera distorsión, como criterio absoluto de valor: una idea por el simple hecho de ser tradicional, asume una verdadera y propia aureola mística que tutela su  inviolabilidad e impone hasta un respeto religioso. Bajo la forma de “tradición nacional”, la patria y la nación exigen el primer tributo: es tan sólo en un segundo lugar y en forma subordinada, que las mismas conceden que se pueda también valorar de acuerdo a la verdad, a la intelectualidad, a la realidad: pero muchas veces no se arriba ni siquiera a esto: se pretende que todo ello es en sí abstracción y que no se puede abstraer de los criterios concretos vinculados a la “tradición” y a los intereses de la nación, sea en lo relativo a la verdad, como a la intelectualidad y a la realidad: y se habla de nuestra tradición científica, de nuestra tradición filosófica, de nuestra tradición religiosa y así sucesivamente: en contra de todo lo que no tiene tal carácter de “nuestro” se le opone a la manera de un prejuicio un disvalor de orden espiritual e intelectual o al menos un desinterés sospechoso.

Nos apresuramos a decir que todo esto constituye una perversión del concepto sano y verdadero de tradicionalidad. Pero lamentablemente hoy en día y desde hace tiempo es esta perversión la que se encuentra en auge. Por ello toda apelación que se hace de la tradición debe estar acompañada de una serie numerosa de reservas y de precisiones, que nunca serán excesivas.

Nosotros reputamos en cambio firmemente que en tiempos mejores “tradición” significaba otra cosa muy diferente. En vez de expresar el predominio irracional de un alma colectiva, expresó en cambio el dominio de principios y de seres superiores por encima de la irracionalidad de aquella alma popular. Existe una oposición entre quien manifiesta que el alma es una exhalación y un exponente del cuerpo y quien en cambio afirma que es el cuerpo la expresión simbólica y material de una ley de orden, que la esencia espiritual del alma ha impuesto a las fuerzas de la naturaleza inferior.

En el segundo caso resulta obvio que no haya ningún contraste entre tradicionalidad e intelectualidad, verdad y también individualidad: ser aceptado algo según su valor de verdad y ser tradicional en este caso se convierten en una misma cosa (tal es el plano de la universalidad de las verdaderas tradiciones); de la misma manera que ser verdaderamente individuales y ser tradicionales son también una misma cosa, puesto que la tradición refleja a su manera aquel conjunto de principios, los cuales realizan el orden y el domino sobre la naturaleza inferior: y afuera de ello todo sentido de la individualidad y de la personalidad resulta ilusorio y falaz.

Pero hace ya tiempo que las cosas no se encuentran formuladas de tal manera: tradición e intelectualidad se han convertido en cosas diferentes. La segunda es considerada casi como el lujo de algunas personas que “se encuentran afuera de la realidad”. La primera ha pasado a expresar el derecho que exige una fuerza puramente colectiva, un derecho de masa idéntico al de las democracias. Visto en tal sentido el “tradicionalismo” es un fenómeno totalmente anti-jerárquico, esencialmente anárquico. En efecto jerarquía no quiere decir simplemente subordinación, sino quiere decir subordinación de algo que es de naturaleza inferior a lo que es en cambio superior. La ideología tradicionalista moderna, al exigir que el simple hecho de la “tradicionalidad” y más aun de una particular que se justifica en términos geográficos, étnicos o patrióticos, deba tener preeminencia, o aun simplemente una influencia, sobre el juicio de verdad, de valor y de espiritualidad es por lo tanto anti-jerárquica y anti-tradicional.

2) Nacionalismo y totemismo (por Julius Evola)

El desplazamiento del lo individual hacia lo colectivo es muy fácil de ver como se vincula estrechamente a la reducción de los intereses de los cuales las castas superiores recababan su razón de ser a los que son en cambio propios de las castas inferiores.

En efecto, tan sólo adhiriendo a una actividad libre es el hombre libre. Así pues en los dos símbolos de la pura acción (heroísmo) y del conocimiento puro (contemplación, ascesis), las dos castas superiores abrían al hombre vías de participación en aquel orden supratemporal, por el cual él sólo puede pertenecerse a sí mismo y captar el sentido integral y universal de la personalidad. Al desatender todo interés por tal orden, al concentrarse en fines prácticos y en realizaciones políticas, el hombre se desintegra, y se vuelve a abrir a fuerzas más fuertes que lo arrancan de sí mismo y lo restituyen a las corrientes irracionales y subterráneas de las razas, en tanto que el haber sido capaz de elevarse respecto de las mismas constituyó el esfuerzo principal de toda cultura superior.

El encenderse de la pasión política en una llama acre, vehemente y universal como nunca fuera conocida en tiempos anteriores, en el último momento de la época moderna ha dado el ritmo adecuado para el último derrumbe y ha hecho en modo tal que casi vuelva a tomar vida el demonismo de los tótem de las colectividades primitivas.

La nación, la raza, el Estado, la sociedad asumen de este modo una personalidad mística y exigen de los diferentes sujetos que forman parte de las mismas, una entrega y subordinación incondicionadas, mientras que al mismo tiempo fomentan en el nombre de la “libertad” el odio hacia aquellas individualidades superiores y dominadoras, que antes podían en cambio justificar la ley y la subordinación.

En el nacionalismo suele verse tan sólo el aspecto del particularismo y de la división: en realidad ello se refiere al aspecto más externo. Con respecto a tal punto el nacionalismo expresa en vez y tan sólo, un “espíritu de muchedumbre”, y la incapacidad por superar aquel derecho de la tierra y de la sangre que concierne exclusivamente al aspecto natural y prepersonal del hombre. El individuo que “confiere una especie de personalidad mística al conjunto del cual se siente miembro”, Estado, Patria o Facción, retorna exactamente a la condición del primitivo con respecto al tótem de su clan: y así como el primitivo antes de sentirse individuo se siente grupo, tribu, clan, de la misma manera el hombre hoy tiende a sentirse nación, sociedad, “humanidad”, facción, antes de sentirse como personalidad. Por otro lado, un sistema de determinismos sociales y de elementos, que la educación ha ya constituido como forma mentis congénita, hace en modo tal que toda rebelión sea vana, y que también aquellos que combaten tal tendencia en alguna forma parcial por otro lado continúen a pertenecerle. Extraño resultado éste de la “evolución” y del “progreso”.

3) Universalidad y colectivismo (ibid.)

A tal respecto un punto fundamental es el de distinguir bien entre universalidad y  colectividad. A la manera de Aristóteles podríamos decir que la primera se encuentra respecto de la segunda así como la “forma” lo está en relación a la “materia”, y el “acto” con respecto a la “potencia”. La diferenciación de la sustancia promiscua constituida por las razas y las naciones, y la constitución de seres personales a través de la adhesión a intereses superiores es el caos que se convierte en cosmos y el primer paso de aquello que en sentido eminente y clásico puede decirse cultura. Y cuando la emancipación es completa, cuando el individuo se forma a sí mismo de acuerdo a una ley suya, y se constituye en el orden de principios que no pertenecen más a la naturaleza –es decir a lo temporal, a lo contingente, a aquello que está privado de ser en sí mismo y que por lo tanto se encuentra sujeto a necesidad– y que la dominan, entonces el proceso es completo, y el universal concreto es alcanzado.

Ahora bien todo lo que hemos resaltado en el estado social de hoy en día se encuentra exactamente en la dirección opuesta: un regreso hacia lo colectivo, a través de la pasión política y los intereses materiales en vez que un progreso hacia lo universal. El grupo, la patria, la colectividad, el estado son los que llegan a condicionar al individuo y ello no sólo en cuanto a su ser natural o social, sino también en su espiritualidad, puesto que la política y el “servicio social” hoy se arrogan un derecho moral e incluso religioso y no se limitan a operar con una educación mucho más preocupada en el ente nacional y social que en la persona, sino que pretenden también que el arte, la filosofía, la cultura y hasta la ciencia se nacionalicen y socialicen, dejen de ser formas desinteresadas de actividad y vías de “cultura” para convertirse en miembros dependientes del ente temporal y político.

Así pues aquellas ideologías que –desde la Revolución Francesa y la bolchevique– parecen querer combatir el particularismo de los nacionalismos, en realidad son una extensión del mismo fenómeno involutivo y plebeyo que se encuentra en la base del nacionalismo moderno y para nada representan una tendencia universalista: apuntan a un más vasto conglomerado, a una más vasta colectivización y desintegración en el elemento masa de acuerdo a relaciones que se hacen siempre más impersonales y mecánicas, en oposición con la unidad profunda, viviente y libre que en otros tiempos (India, Roma, Edad Media cristiana) fue dada por la adhesión universal a una tradición de espíritu, de lengua y de cultura, que se ponía por encima de cualquier limitación humana y política.

(La Torre, N.º 3 y 4, marzo y abril de 1930)

 

 

Mi encuentro con Codreanu. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- De entre todos los jefes de movimientos de masas de los años 30, sin duda, el líder rumano Corneliu Zelea Codreanu fue el que causó un impacto más vivo en Julius Evola. El presente artículo fue escrito para la revista "Civilta" y apareció el 2 de septiembre de 1973. "Civilta" era la publicación de los "ordinovistas" que habían ingresado en el Movimiento Social Italiano. La aparición de este artículo siguió en pocos meses a la edición de la biografía de Codranu publicada por Sburlati que tendría un gran impacto en los militantes del Fronte della Giuventú.

 

Mi encuentro con Codreanu

Entre los diferentes jefes de los movimientos de reconstrucción nacional surgidos en el período comprendido entre las dos guerras mundiales a quienes tuve ocasión de conocer, recuerdo especialmente a Cornelio Codreanu, el jefe de la Guardia de Hierro rumana, como una de las figuras más puras rectas y nobles. Fue en la primavera de 1936 cuando lo visité en Bucarest durante el curso de uno de los viajes de exploración emprendidos por mí en aquel período por diferentes países europeos.

Codreanu impactaba aun físicamente. Alto, bien proporcionado, él reflejaba el tipo racial "ario-romano" que también en Rumania tiene sus ejemplares, teniendo por un lado relación con la colonización romana de Dacia, así como con estirpes indoeuropeas de la más antigua población local. Su fisonomía y su modo de hablar nos daban la certeza de hallarnos ante un hombre en el cual lo tortuoso, la falta de sinceridad, la deslealtad y la traición habrían sido totalmente imposibles. Ello también tenía que ver con la particular autoridad de la que él gozaba entre sus secuaces, vinculados a él por un vínculo sumamente personalizado, mucho más profundo que el simple gregarismo político.

En aquel período la situación en Rumania era tensa, en lo relativo a las relaciones entre el Gobierno del rey y la Guardia de Hierro. Se preparaba el clima que habría de desembocar en la tragedia sucesiva. En la embajada italiana se me había dicho que no era prudente acercarse a Codreanu; las autoridades rumanas ya habían expulsado de manera inmediata a otros exranjeros que habían entrado en contacto con él. No hice caso a tal advertencia. Un rumano con el cual yo me hallaba en relación, puesto que estaba interesado en los estudios tradicionales*, actuó como intermediario.

Poco después de haber expresado el deseo de un encuentro, dos emisarios aparecieron silenciosamente en la pieza del hotel en donde me encontraba para conducirme con su jefe, en la famosa "Casa Verde". Habiendo sido construida en la periferia de Bucarest por los legionarios con sus mismas manos, la misma era la central del movimiento.

Después de pasar por aquello que en Rumania parece ser un rito tradicional de hospitalidad ?el ofrecimiento de un pequeño plato de mermelada con un vaso de agua? Codreanu se presentó, y de manera inmediata entre ambos se estableció un simpático entendimiento desde las primeras palabras. Él sabía de mi obra Rebelión contra el mundo moderno la cual, habiendo salido también hacía dos años en traducción alemana, había alcanzado una notoria resonancia en Europa Central. Mi interés por dar a la lucha política una base espiritual y tradicional, justamente avorecía con Codreanu un particular acercamiento.

Debido a que yo no conozco el rumano, él se expresó en francés, con una cierta hesitación que le permitía formular su pensamiento de manera exacta, concisa y meditada.

Entre los temas de nuestro coloquio recuerdo la interesante caracterización que Codreanu hiciera del fascismo, del nacional socialismo alemán y de su mismo movimiento. Él dijo que en todo organismo existen tres principios: la forma, la fuerza vital y el espíritu. Se debe pensar lo mismo en lo referente a una nación, y un movimiento renovador puede desarrollarse haciendo recaer el acento mayormente en uno y otro de los tres principios. Según Codreanu, en el fascismo el principio de la forma, como idea política formativa y Estado, tenía la primacía; era la herencia de Roma cual potencia organizadora. En vez en el nacional socialismo alemán se daba un particular relieve a la fuerza vital: de aquí el papel que en el mismo tenía la raza, el mito de la raza, la apelación a la sangre y a la comunidad nacional racial. Para la Guardia de Hierro en cambio el punto de partida había sido el elemento espiritual. Quería pues partirse de éste. Y por "espíritu" Codreanu comprendía algo que tenía referencia también con los valores propiamente religiosos y ascéticos.

En el pueblo rumano hay algo caduco, dijo él. Una profunda renovación que parta desde lo interior del individuo y que se dirija sobre todo en contra de todo lo que obedece al deseo de lucro, al bajo interés, a la politiquería y al mercantilismo de la ciudad es la premisa esencial. Así pues el suyo quería ser no tanto un partido, sino un movimiento, y no se tenía ninguna confianza en el intento en ese entonces en curso de consolidar el país partiendo de una superestructura democrática, aunque fuese controlada por la monarquía. Hablando de la cuestión religiosa, Codreanu hizo alusión a que la situación histórica de un país como Rumania era propicia, puesto que el cristianismo greco-ortodoxo ignora la antítesis entre universalismo de la fe e idea nacional; en cuanto iglesia nacional, la Iglesia ortodoxa podía ser la contraparte del todo acorde con un Estado renovado en el sentido de una revolución nacional.

Por lo tanto valores religiosos, es más, muchas veces místicos y ascéticos, actuaban como base de la organización de la Guardia de Hierro rumana. Una de sus secciones llevaba el nombre de Legión del Arcángel Miguel. No sólo la plegaria, sino también el ayuno eran practicados allí. Para los jefes se aplicaba un voluntario estilo de austeridad; los mismos no debían nunca mostrarse en público divirtiéndose en teatros y fiestas profanas. No debían hacer ostentación de lujo y de riquezas. Tampoco se veía bien el mismo matrimonio, puesto que debía disponerse de sí mismos hasta el fondo.

Había además una especial mística de los muertos en la Legión. El rito del "¡Presente!", conocido también por el fascismo, era practicado en formas en las cuales algunos señalaron un carácter incluso de evocación mágica. Moza y Marin, dos jefes legionarios rumanos amigos de Codreanu caídos en la guerra de España, eran objeto de un culto especial.

En el largo coloquio con Codreanu se habló de muchos otros temas. Luego me acompañó él mismo en coche hasta mi hotel, casi como un desafío ? ya hice mención a la advertencia que me había sido dada por la embajada italiana. Al preguntarle si la Guardia de Hierro tuviese algún distintivo, él me mostró uno. Era un pequeño círculo similar al que llevaban en el ojal las SS cuando iban de civil, con una especie de reja gris sobre un fondo negro. Le pregunté qué significaba ese dibujo; Codreanu se limitó a decir de manera jocosa: "Quizás sean las rejas de la prisión".

Lamentablemente la broma contenía un triste presagio. Se sabe cuál fuera el final de Codreanu. El rey, seducido por su amante, la intrigante Lupescu, y su gobierno "democrático", compuesto de elementos ligados a la masonería y a otras influencias oscuras, quisieron liquidar en forma expeditiva a la peligrosa Guardia de Hierro , la cual concentraba en sí a las partes más sanas de al población. Se procedió a efectuar arrestos en masa. También Codreanu fue arrestado. Fue suprimido de la misma manera que Ettore Muti **: se pretendió hacer creer que fue matado mientras intentaba huir. Pero con tal acción el rey preparó su propia ruina. Primero vino el régimen del general Antonescu, en su momento secuaz de Codreanu. Luego Rumania fue también arrastrada por el derrumbe general del Eje y las armadas rojas impusieron al país el actual régimen comunista.

Pero no pocos elementos de la Guardia de Hierro han sobrevivido; en el exilio ellos permanecen fieles a la idea de su jefe y son elementos activos dentro de las filas de diferentes nucleamientos nacionales: en Bélgica, en Suiza, y especialmente en España, pero también en Francia, puesto que figuraron entre aquellos que habían preparado una ideología de rasgos también espirituales y tradicionales para aquel movimiento militar traicionado y luego sofocado por De Gaulle y que luego de ello pasaron a la OAS y a organizaciones afines. La herencia de Codreanu no se ha perdido.

Julius Evola

Civiltà, 2 / septiembre 1973.

 

El fenómeno Henry Miller. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Evola dedicó algunas líneas a Henry Miller en su "Metafísica del Sexo" y referencias en "Cabalgar el Tigre". El artículo que reproducimos a continuación fue publicado como Capítulo XXIX de la obra "Ricognizioni, uomini e problemi" y ha sido traducido por José Antonio Hernández García. Es seguro que, anteriormente, había sido publicado como artículo en Il Conciliatore o alguna otra revista de la época. No es que Evola aprecie en particular la obra de Miller -cuya temática gira, al menos en sus obras más conocidas, sobre la sexualidad- sino que lo considera como un "signo de los tiempos".

 

EL FENÓMENO HENRY MILLER

Julius Evola

Traducción de José Antonio Hernández García

  En la galería de las figuras representativas de nuestra época se puede  atribuir una particular significación a Henry Miller. Ha gozado de un  reconocimiento casi unánime en el mundo literario internacional, y para bien de las personas ha conservado una reputación de escritor pornográfico, escandaloso y anarquista. Nosotros mismos hemos manifestado cierto interés  por él, sobre todo en función de la lectura de sus libros del primer  período, como Trópico de Cáncer y Trópico de Capricornio, que fueron  prohibidos en numerosos países. Se podría en efecto clasificar a las obras  de este género como uno de los testimonios de un mundo en plena disolución,  desesperado y revuelto. Es también por esta razón que algunos  representantes de las recientes generaciones perdidas, sobre todo del otro  lado del Atlántico -como los hipsters, los beats y otros más- han podido  ver en Miller a uno de sus maestros y portaestandartes.

En nuestra opinión, es precisamente el aspecto negativo el que resulta  valioso en Miller; es el Miller que ataca todo lo que es la civilización moderna («bosque petrificado en cuyo seno se mueve el caos») y la especie americana (América, «que ha recibido lo más degenerado que hay en Europa»)  con todo y su cultura («que se cuela como por la abertura de las cloacas»). Es el Miller anticonformista quien escribe: «¿Quién, entre aquellos que lo  han visto con avidez y desesperación, puede tener el menor respeto por los  gobiernos existentes, por sus leyes, códigos, principios, ideales, ideas,  tabúes?», y quien también habla de situaciones existenciales tales como «ninguna solución nos parece posible, fuera del asesinato o el suicidio; rigurosamente hablando, ninguna; pero si no escogemos ni uno ni otro, nos  volveremos bufones».

 En general, los libros de Miller se presentan en gran parte como una  autobiografía interrumpida (más o menos alterada) llena de reflexiones, de  descripciones de los más variados personajes y de toda clase de episodios. 

 Encontramos también pasajes interesantes en los que, como bajo el efecto de un traumatismo, se presentan momentos de iluminación o de una lucidez  superior en medio de una historia caótica y enredada: como la claridad de  certezas más altas en el seno de un caos extremo; la percepción de la  evidencia casi mágica de una realidad de cosas consideradas en su esencia y  en su pureza («todo estaba cargado de sentido, se justificaba; todo era  eternamente real -nada que demostrar, nada que esperar-»), gracias a la  salida de esta especie de trance o inconciencia en la que habitualmente  viven los hombres modernos sin darse cuenta. En medio de la descomposición  y de las situaciones más absurdas, se manifiesta una tendencia confusa  hacia una auto-liberación, una búsqueda de «(su) propia autenticidad» 

 («Sean ustedes mismos. ¿Y si no son nada? Entonces no sean nada, pero  séanlo absolutamente», o también: «pudrirse de conocimiento, asir la  insignificancia de todo; desvelar todo, volverse desesperado, y después humillarnos para borrarnos del pizarrón negro con la finalidad de recuperar su autenticidad»). Son también los temas de cierto existencialismo. 

Pero esta orientación -a condición de que sea profundizada seriamente- podría tener alguna analogía con el Zen, antigua escuela extremo-oriental de la que Miller había tenido conocimiento (de manera confusa: leyó todo tipo de cosas) y que, por esta razón, recientemente ha atraído la atención de las generaciones «en llamas».

Pero más bien resulta arduo reencontrar esta orientación en los libros de Miller, más si afloran de manera desordenada temas divergentes, 

impresiones  contradictorias y, también, -para no decir sobre todo- digresiones un tanto  literarias, filosofantes e introspectivas. En cuanto a la reprochable  «obscenidad» de Miller, figura en realidad -desde cierta perspectiva- como  pariente pobre. Se confina casi en su totalidad a los primeros libros,  Trópico de Cáncer y Trópico de Capricornio, que parecerían desmerecen  frente a sus otros escritos. Cualquier aspecto excitante lo vuelve un  defecto; Miller se refiere a las cosas más escabrosas del sexo como si hablara de fenómenos puros sin ninguna atmósfera erotizante susceptible de  inflamar la imaginación de cualquier lector o lectora, pero tan cruelmente que es casi grotesco. Es más bien la vulgaridad de las expresiones la que  acaba por fastidiarnos. Desafortunadamente, Miller es de los que se  regodean en un lenguaje vulgar, que si ayer era prerrogativa de la plebe  hoy ha conducido a que se arraigue tanto en la literatura como en la forma  de hablar de la gente, quienes, así, se imaginan «sin prejuicios» cuando en  realidad son sólo estúpidos. El fondo de todo esto es además una  auto-contaminación que cualquier psicoanalista llevaría hasta el «complejo  de culpa» o, bien, a la compensación desviada de un «complejo de  inferioridad». Por esto también se puede decir que la «obscenidad» de Miller pierde su carácter incisivo, se vuelve banal y se reduce a un mal  gusto. Por el contrario, podemos recordar a un poeta célebre, Alfred de  Musset, quien gana una apuesta escribiendo un libro absolutamente  «pornográfico» -Gamiani- sin emplear una sola palabra trivial.

Haciendo abstracción de todo esto, no es menos cierto que el valor del  testimonio de la obra de Millar en los términos señalados anteriormente ha disminuido mucho para nosotros. Hemos comprobado, al paso de los libros, el sentido que ha adquirido hacia una orientación distinta y, a final de  cuentas, poco interesante: ya no el nihilismo y el esfuerzo por asir algo absoluto, más allá del «punto cero de los valores», sino, antes bien, una adhesión primitivista a la «vida» en todos sus aspectos, adhesión que, sin embargo, se hace sin fe ni entusiasmo (son los momentos «eufóricos» que se  alternan, en Miller, con los depresivos). Es por ello que, considerando  todo, Miller sea por mucho un tipo humano verdaderamente «en llamas». 

Sus libros frecuentemente lo muestran entusiasmado, aunque sea de la manera más  pasajera y pueril por cualquier idea o autor. A propósito de Dostoievski,  escribió que después de él «el mundo había cambiado». «Descubre» a Spengler (¡!). Exalta a D. H. Lawrence y su sospechosa filosofía de la vida y de la  carne. Se dice fascinado por Joyce. Manifiesta una deuda profunda hacia el  swami Vivekananda, mediocre vulgarizador -fuertemente europeizado- de  algunas doctrinas orientales. Se extasía ante un historiador del arte como  Elie Faure. Se complace en hablar del homenaje que le rinde a H. von  Keyserling, narcisista filósofo de salón. Toma conciencia del dadaísmo  quince años mas tarde. Y después escribe frases como ésta: «Toma y espera  la venida del Señor, y despójate de la obsesiva admiración por los autores vivos o muertos cuyas palabras obstruyen tu vida». Lo mejor y lo peor (la fase maníaca y la fase depresiva, diría cualquier psiquiatra) se suceden en  el conjunto de este interminable monólogo narrativo, que lo único que hace  es adquirir una forma precisa.

Desde un punto de vista personal las cosas no son de otra manera. Miller confiesa: «Lo que desearía ardientemente, sería admirar y adorar». Pone de  manifiesto una desesperanza romántica porque «Mona» -una de sus mujeres- lo  ha abandonado. No evita sucumbir a las esperanzas utópicas a propósito de  una civilización futura o al «oscuro fundamento femenino» o «maternal» de  la existencia que desempeñará un papel esencial -algo que, mientras tanto,  constituirá su ataque en contra del «aspecto criminal del espíritu», es  decir, del Yo racional (véase a Klages y, en parte, a Bergson, Spengler,  etc.)- en el arte del futuro. Miller se muestra capaz de formas de admiración de lo más ingenuas y, para nosotros los europeos, demasiado provincianas (por ejemplo, en lo que respecta a todo lo que es la cultura  francesa). Acusa a los hombres de ignorar el amor «amor que no pide nada»,  y ve en ello una especie de remedio universal al que se sobreponen los  temas pacifistas y la condenación de todo lo que sea guerra y combate. 

Allí  están algunos pliegues que revelan, en el Miller nihilista, un temperamento profundo de «hombre valiente», ni siquiera «en llamas», sino simplemente  decepcionado.

Y aún más, Miller el hombre parece normalizarse poco a poco en la vida  práctica. Su anti-americanismo y su angustia existencial deben atenuarse si se piensa que acabó por establecerse en California y por fundar allí su ménage. Después de mucho tiempo, Miller pagó su cuota al conformismo: efectivamente se casó -cuatro veces, lo que acentúa el cariz puramente externo y frívolo del asunto. En una carta que envió a un tribunal de Oslo, en ocasión de un proceso que se le seguía a uno de sus libros, escribió:

¿Haría el favor de hacerle saber a la Corona que no he sido considerado  como un maniático ni como un perverso ni mucho menos como un energúmeno? Que como marido, padre y vecino he sido presentado como ejemplo por la  comunidad. Soy un poco ridículo ¿no le parece?. Y acaba por preguntarse si  el autor de libros escabrosos de inspiración autobiográfica y el hombre que se apellida Miller son la misma persona, a lo que responde afirmativamente. 

 Esto nos conduce a pensar en cierta senilidad debida a la edad y al éxito literario, o bien a considerar la presencia de una estructura  contradictoria que solamente se reduce al valor simbólico y representativo de la figura de Miller. Junto a los otros aspectos que ya hemos indicado,  hay una caída brusca de nivel, y es necesario admitir que sólo el Miller  «negativo» resulta interesante para quienes se erige como testimonio y  síntesis de las experiencias liminares de una época. 

Respecto de otros de sus libros aparecidos en italiano, como por ejemplo Nexus -que acabó de escribir en 1959- no hay gran cosa que decir. A primera vista, el libro nos presenta un simpático ménage à trois entre Miller, Mona y Stasia, amiga lesbiana de Mona (esta cohabitación y esta combinación 

son 

 explicadas así por Mona: «Mientras más lo amo [a Miller], más amo a  Stasia»). Es el período en el que Miller se moría de hambre, por decirlo de  alguna manera, y en que creía escritor aunque se limitaba tentativas de escritura. Era sobre todo Mona quien lo entretenía entonces y que, sin demasiados escrúpulos, con esa finalidad se mostraba «complaciente» en un bar de la villa de artistas en donde trabajaba con la impedancia típica de los eslavos. En una página del libro Miller nos la describe en rebelión contra el universo petrificado y vacío de los  rascacielos, «donde ya no hay hombres ni poetas» y donde «todo mundo salta  como loco», buscando la verdad de la naturaleza en la que «todo es perfecto, terriblemente real y auto-suficiente». Pero dos páginas después, nos damos cuenta que en una ocasión ella se había dejado montar por un perro, a lo que dice: «¡Era tan torpe! Al final, ¡sólo me mordió el muslo!». Después de estos alentadores inicios, el libro cae en un desfile de personajes, impresiones y reflexiones de acuerdo con una confusa alternancia de temas de la que ya hemos hablado.

Lo mejor de Miller: tal es el título de la traducción de fragmentos escogidos y «depurados» de los escritos y ensayos de Miller, selección  hecha por Lawrence Durrell. Allí se presentan los aspectos de la obra de Miller que son aceptables tanto para el público común como para el  puritano. Es un Miller considerado esencialmente como hombre de letras, 

 hábil en la descripción de tipos, hombre de sensibilidad peculiar, escritor poseedor de un excelente estilo. Alrededor de una tercera parte de la antología la integran ensayos y extractos de crítica literaria: aunque todo esto pueda interesar a algunas personas, en realidad nos parece secundario y de consumo corriente, pero no nos parece que forme parte precisamente de lo «mejor de Miller». Pero para juzgarlo, deberíamos ponernos a hacer crítica literaria, cuestión a la que somos ajenos. Aquí, hemos tratado sobre todo de atraer la atención sobre el «fenómeno Miller»: menos como artista que como expresión de una época.

[Tomado de: Julius Evola, Ricognizioni, uomini e problemi, Roma: Edizioni Mediterranee, 1974, capítulo XXIX.]

 

El secreto de la Decadencia. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- El artículo de Julius Evola titulado "El secreto de la Decadencia" fue publicado la revista alemana Deutsches Volkstum, Nr. 11, de 1938. Evola plantea una cuestión que hasta entonces no había sido resuelta por los intelectuales tradicionalistas: ¿a qué se debe que las civilizaciones "decaigan" y degeneran? ¿cómo es posible que "lo más alto" pueda vivir un proeso degenerativo que le lleve a "lo más bajo". No basta con decir que en el momento actual nos encontramos en ell Kali Yuga o en la Edad Oscura, se trata de explicar cuál es el mecanismo de la decadencia y por qué se producen estos fenómenos. Evola, en este artículo, nos da una pauta.

 

El secreto de la Decadencia

Julius Evola

 

Cualquiera que haya rechazado el mito racionalista del «progreso» y de la interpretación de la historia como un desarrollo positivo ininterrumpido de la humanidad, se encontrará gradualmente conducido hacia una visión del mundo que era común a todas las grandes culturas tradicionales, y que tiene en su centro la memoria de un proceso de degeneración, de un lento oscurecimiento, o de la caída de un mundo anterior más elevado. Si penetramos más profundamente en el interior de esta nueva (y antigua) interpretación, nos volvemos a encontrar problemas variados, entre los cuales el principal es el secreto de la decadencia.

En su sentido literal, esta pregunta no supone de ninguna manera una novedad. Si se contemplan los magníficos vestigios de las culturas cuyo nombre mismo ni siquiera ha llegado a nosotros, pero que parecen hacer alcanzado, incluso en sus aspectos materiales, una grandeza y un poder más que terrestres, se pueden difícilmente evitar plantearse problemas sobre la muerte de las culturas, y sentir la insuficiencia de las razones que son habitualmente dadas como explicaciones.

Podemos agradecer al conde de Gobineau por la mejor exposición y la más de conocida, de este problema y también por una crítica magistral de las principales hipótesis que le afectan. Su solución sobre la base del pensamiento racial y de la pureza racial comporta también una gran parte de verdad, pero tiene necesidad de ser ampliado por algunas observaciones que conciernen a un orden de cosas más elevado. Pues han existido numerosos casos donde una cultura se ha hundido incluso cuando su raza ha permanecido pura, y esto es particularmente claro en algunos grupos que han sufrido una lenta, inexorable extinción, aunque hubieran permanecido racialmente asilados como islas. Estos pueblos están hoy en la misma forma acial que en la que estaban dos siglos antes, pero es difícil encontrar en el presente la heroica disposición y la conciencia racial que poseyeron en otro tiempo. Otras grandes culturas parecen simplemente haberse quedado rígidas como momias: desde hacía mucho tiempo estaban interiormente muertas y bastaba el menor soplo para abatirlas. Tal fue el caso, por ejemplo, del antiguo Perú, este imperio solar gigantesco que fue aniquilado por algunos aventureros salidos de los bajos fondos de Europa.

Si consideramos el secreto de la degeneración desde un punto de vista exclusivamente tradicional, resulta más difícil todavía resolverlo completamente. Es entonces una cuestión de división de todas las culturas en dos tipos principales. De una parte, hay culturas tradicionales, cuyos principios son idénticos e invariables, al margen de todas las diferencias superficiales. El eje de estas culturas y la cúspide de su orden jerárquico consisten en poderes y acciones metafísicas, supra-individuales, que sirven para informar y justificar todo lo que es simplemente humano, temporal, sujeto al devenir y a la “historia”. Por otra parte, hay una «cultura moderna», que es verdaderamente la antitradición y que se agota en sí misma en una construcción de formas puramente humanas y terrestres y en el desarrollo total de estas, en la búsqueda de una vida enteramente desvinculada del “mundo de lo alto”.

Desde el punto de vista de esta última, la totalidad de la historia es degeneración, porque muestra el declive universal de las primeras culturas de tipo tradicional y el ascenso decisivo y violento de una nueva civilización universal de tipo “moderno”.

Entonces aparece una doble cuestión.

En primer lugar, ¿cómo fue posible que esto pudiera ocurrir? Existe un error lógico subyacen en toda la doctrina de la evolución: es imposibles que lo más elevado pueda emerger de lo menos evolucionado y lo más grande de lo más pequeño. Pero ¿no existe una dificultad similar en la solución de la doctrina de la involución? Como es posible que lo más elevado pueda caer? Si pudiéramos razonar por simples analogías, sería fácil tratar esta cuestión. Un hombre en buena salud puede convertirse en un enferme; un hombre virtuoso puede volver al vicio. Existe una ley natural que cualquier considerada como emanada de sí mismo: que cada ser viviente empieza con el nacimiento, el crecimiento y la fuerza, luego viene la vejez, el debilitamiento y la desintegración. Y así sucesivamente. Pero esto es precisamente realizar afirmaciones, no explicar, incluso si reconocemos que tales analogías están efectivamente relacionadas con la cuestión aquí planteada.

En segundo lugar, la cuestión no es solamente explicar la posibilidad de la degeneración de un mundo cultural particular, sino también la posibilidad de que la degeneración de un ciclo cultural pueda transmitirse a otros pueblos y los arrastre en su caída. Por ejemplo, no tenemos que explicar solamente como la antigua realidad occidental se hunde, sino también mostrar la razón por la cual fue posible para la cultura «moderna» conquistar prácticamente el mundo entero y, porqué posee el poder de desviar a pueblos de cualquier tipo de cultura y dominar incluso allí donde los Estados de forma tradicional parecían aún vivos (basta recordar el Oriente ario). A este respecto, no basta decir que esto solamente se refiere a una conquista puramente material y económica. Este punto de vista parece muy superficial, fundamentalmente por dos razones. En primer lugar, un país que es conquistado sobre el plano material sufre también, a largo plazo, influencias de un tipo más elevado, correspondientes al tipo cultural de su conquistador. Podemos afirmar, de hecho, que la conquista europea siembra casi por todas partes las semillas de la “europeización”, es decir la forma de pensamiento racionalista, hostil a la tradición. En segundo lugar, la concepción tradicional de la cultura y del Estado es jerárquica, no dualista. Sus alcances no pudieron jamás suscribirse, sin severas reservas, a los principios del «Dar al César lo que es del César» y del «Mi Reino no es de este mundo». Para nosotros, la «Tradición» es la presencia victoriosa y creativa en el mundo de lo que «no es de este mundo», es decir del Espíritu, comprendido como una potencia que es más potente que todo poder puramente humano o material.

Es la idea de base de la visión de la vida auténticamente tradicional, que nos permite hablar con desprecio de las conquistas puramente materiales. Por el contrario, la conquista material es el signo, sino de una victoria espiritual, al menos de una debilidad espiritual o de una especie de “retroceso” en las culturas que son conquistadas y que pierden su independencia. En todas partes donde el Espíritu se considera como la potencia más fuerte, está verdaderamente presente, los medios –visibles o invisibles- no faltaron nunca para resistir a la superioridad técnica y material de todos los adversarios. Pero esto no es lo que se ha producido. Se debe pues concluir que la degeneración era ocultada tras la fachada tradicional de todos los pueblos que el mundo “moderno” ha podido conquistar. Occidente debe pues haber sido la cultura en la cual una crisis que era ya universal todo su forma más aguda. Aquí la degeneración fue equivalente, por así decir, de un golpe, y cuando tuvo lugar, rompió con más o menos facilidad de otros pueblos en los que la involución no había ciertamente «progresado» tanto, pero donde la tradición había perdido ya su potencia original y por tanto estos pueblos no fueron capaces de protegerse de un asalto exterior.

Con estas consideraciones, el segundo aspectos de nuestro problema se une al primero. La cuestión es explicar sobre todo el significado y la posibilidad de la degeneración, sin hacer referencia a otras circunstancias.

Para esto debemos ser claros a propósito de una cosa: es un error presumir que la jerarquía del mundo tradicional está basada en una tiranía de las clases superiores. Esto es solamente una concepción «moderna», completamente ajena a la forma de pensar tradicional. La doctrina tradicional concebía de hecho la acción espiritual como una «acción sin actuar»; hablaba del «motor inmóvil»; en todas partes donde utilizada el simbolismo del «polo», el eje inalterable en torno al cual todos los movimientos ordenados toman plaza (y en otro lugar hemos mostrado que este es el significado de la esvástica, la “cruz gamada”); subrayan siempre la espiritualidad “olímpica” y la autoridad auténtica, así como su forma de actuar directamente sobre sus subordinados, no por la violencia sino por la «presencia»; finalmente utilizaba la imagen del amante, en la cual se encuentra la clave de esta cuestión, tal como vamos a ver.

Solamentehoy alguien podría imaginar que los auténticos portadores del Espíritu, de la Tradición, buscan las gentes para agruparlas y ponerlas en su lugar –es decir, que «dirigen» a las gentes, o tienen un interés personal en establecer y mantener estas relaciones jerárquicas en virtud de las cuales pueden aparecer de manera visible como los dirigentes. Esto sería ridículo e insensato. Es antes bien, no es en el reconocimiento procedente de las clases bajas, lo que está en la base de toda la jerarquía tradicional. No es lo más elevado quien tiene necesidad de lo menos elevado, sino a la inversa. La esencia de la jerarquía es que existe algo viviente como una realidad en algunas personas, que en las otras está presente solamente bajo forma de un ideal, de una premonición, de un esfuerzo ininterrumpido. Así estas últimas son fatalmente atraídas por las primeras y su más baja condición es la de la subordinación, no tanto a algo ajeno, sino a su propio “Yo” verdadero. Aquí reside el secreto, en el mundo tradicional, de toda disponibilidad para el sacrificio, de toda lealtad; y por otra parte, de un prestigio, de una autoridad, y de una calma poderosa que el tirano más sólidamente armado jamás podrá poseer.

Con estas consideraciones, hemos llegado muy cerca de la solución no solamente al problema de la degeneración, sino también a la posibilidad de una caída particular. ¿No estaríamos fatigados de oir que el éxito de cada revolución indica la debilidad y la degeneración de las clases dirigentes anteriores? Una comprensión de esto tipo es muy parcial. Esto sería, en efecto el caso si perros feroces fueran atados y bruscamente soltados: sería la prueba de que las manos que los han asido primero y soldado después se han debilitado. Pero las cosas se presentan de forma muy diferente en la estructura de la jerarquía espiritual, de la que ya hemos explicado su base real. Esta jerarquía degenera y puede ser derribada en un caso solamente: cuando el individuo degenera, cuando utiliza su libertad fundamental para negar el Espíritu, para separar su vida de todo punto de referencia más elevada, y para existir “solamente para él mismo”. Cuando los contactos se interrumpen fatalmente, la tensión metafísica, a la que el organismo tradicional debe su unidad, se diluye, todas las formas vacilan en su camino y finalmente se resquebrajan. Las cumples, naturalmente, permanecen puras e inviolables en sus alturas, pero el resto de dependía de ellos, se convierte a partir de ahora en una avalancha, una masa que ha perdido su equilibrio y que cae, primero imperceptiblemente pero con un movimiento cada vez más acelerado, hacia las profundidades y los más bajos niveles del valle. Es el secreto de todas las degeneraciones y de todas las revoluciones. El europeo, primeramente ha matado la jerarquía en sí mismo extirpando sus propias posibilidades interiores, a las cuales corresponden las bases del orden que desearía, luego, destruir exteriormente.

Si la mitología cristiana atribuye la Caída del Hombre y la Rebelión de los Ángeles a la libertad de la voluntad, entonces esto remite poco más o menos al mismo significado. Esto afecta al sorprendente potencial que permanece en el ser humano, para utilizar la libertad para destruir espiritualmente y para borrar todo lo que podría asegurarse un valor supranatural. Es una decisión metafísica: el flujo que atraviera la historia bajo las formas más variadas de la anti-Tradición, del espíritu revolucionario, individualista y humanista o para resumir, el “espíritu moderno”. Esta decisión es la única causa positiva y decisiva en el secreto de la degeneración, la destrucción de la Tradición.

Si comprendemos esto, podemos quizás comprender el sentido de estas leyendas que hablan de misteriosos jefes que existen “siempre” y no han muerto jamás (la sombra del Emperador durmiente en el interior de la montaña del Kyffhaüser). Tales dirigentes pueden ser redescubiertos sollo si se alcanza a la realización espiritual y si se despierta una cualidad en sí mismo como un metal que bruscamente, siente “al amante”, encuentra al amante y se orienta irresistiblemente hacia él. Por el momento, debemos limitarnos a esta indicación. Una explicación comprensible de las leyendas de este tipo, que nos llevaría desde la antigua cuna de los arios, nos llevaría ahora demasiado lejos. En otra ocasión volveremos quizás al secreto de la degeneración, a la «magia» que es capaz de restablecer la masa caída, sobre las cumbres inalterables, solitarias e invisibles que están todavía allí, en las alturas.

Publicado en Deutsches Volkstum, Nr. 11, 1938

 

Evola y el Postfascismo. Marcos Ghio.

Biblioteca Evoliana.- Marcos Ghio, el presidente del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires, escribió esta artículo que hemos recuperado de la propia web de esta institución. El profesor Ghio parte de la base de que, tal como dijo Evola, el "fascismo es muy poco" ("y el antifascismo nada"), para recalcar la pequeñez e irrelevancia del post-fascismo. No compartimos necesariamente los criterios expuestos por Ghio, pero consideramos que el artículo supone una de las desembocaduras posibles del pensamiento político de Julius Evola.

 

Evola y el postfascismo

Marcos Ghio

"El fascismo es muy poco"

J. Evola

En concordancia con el proceso de globalización que hoy rige en el planeta, el prefijo post ha sido el término utilizado para referirse a las distintas corrientes de pensamiento propias de tal etapa. Así pues si postmodernidad significa vivir plenamente lo moderno en sus efectos, liberándolo de cualquier estéril idealismo que interfiera con su despliegue, las corrientes post en el plano del pensamiento político han intentado aplicar tales consecuencias en su ámbito propio. Ello ha acontecido especialmente con sus dos expresiones antitéticas sea de izquierda como de derecha. Así pues, el comunismo post representa aquella postura que ha renunciado para siempre a conflictivas tesis tales como la lucha de clases, la dictadura proletaria, etc., para reducirse en cambio a un fenómeno light, gramsciano, reducido a meras reivindicaciones sociales o culturales que no son otra cosa que una vía reformista de adaptación al "curso irreversible" del proceso histórico y moderno. Es decir, vaciar a tal ideología de todo espíritu revolucionario y antiburgués que pudiese haber tenido en algún momento. Faltaba que también el fascismo viviese su experiencia post, esto es, que manifestase plenamente aquellas vetas modernas también presentes en su doctrina, ya denunciadas en su tiempo por Julius Evola, en sus escritos de la revista La Torre en los cuales contrastaba los dos espíritus que combatían en su mismo seno, el burgués y el legionario.

El primero no significaba otra cosa que una simple adaptación al sistema moderno vigente; en vez de corregirlo o rectificarlo, trataba en cambio de llegar a formar parte del mismo. Tal espíritu burgués y conformista fue el que se viviera especialmente durante el primer fascismo, conocido como el del Ventenio. La guerra permitió que esta primera vertiente abandonara rápidamente el carro, pasándose abiertamente del lado del enemigo y que, por contraste, el espíritu legionario se plasmara en la República Social Italiana que significara el de la resistencia heroica ante el incontenible avance de las fuerzas del caos soviético-norteamericanas. Pero el fascismo post, surgido luego de la caída del muro y de la "muerte de las ideologías", hoy consiste en repudiar esta última etapa y retornar en cambio en forma multiplicada al espíritu burgués antes mentado. Gianfranco Fini, ex lider del fascismo italiano en el pasado siglo, hoy abierto adherente a la ideología post, ha mostrado hasta cuáles límites puede arribar tal labor de vaciamiento doctrinario. Luego de haber viajado a Israel, denunciado el Holocausto, repudiado a Mussolini y endosado el kipá, logró alcanzar el cargo de Ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Berlusconi, conocido como el Menem italiano. Uno de sus primeros actos de gobierno ha sido justamente viajar hacia el mismo país al cual le debía el reconocimiento por sus arrepentimientos y adhesión a la ideología post. Allí tuvo el honor de ser recibido por el ministro Sharon en persona. Grande fue su sorpresa ante las indicaciones recibidas esta vez. Muy suelto de cuerpo el primer ministro le indicó en forma perentoria que, si quiere seguir contando con su "apoyo", debe impedir la difusión de las doctrinas de Julius Evola. Es que el jefe del sionismo ha comprendido muy bien, seguramente luego de la lectura incesante de nuestros comunicados, que no existe pensamiento más contrastante con el sistema hoy vigente en el mundo que el que se formulara a la luz de tal cuerpo doctrinario. Quizás su comprensible miedo se deba a la posibilidad de que, así como lo moderno puede ser negado por lo que es más y no por lo que resulta su consecuencia más sombría, como el fenómeno post, en consonancia con ello se puede también negar al fascismo en sus facetas burguesas y conformistas que lo convertían en un fenómeno escaso e insuficiente. Tal como dijera Evola, somos suprafascistas y no postfascistas. Somos antimodernos y no postmodernos.

 

Monsieur Gurdjieff. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Traducimos para la Biblioteca Evoliana este pequeño artículo publicado por Evola en el diario Roma el 16 de abril de 1972 e incluido en el libro "Ultimi Scritti", publicado por ediciones Controcorrente. El objeto del artículo es la polémica figura de Gurdjieff que ya había merecido un capítulo de "Rostro y Máscara del Espiritualismo Contemporáneo". Evola no atribuye a Gurdjieff un "marchamo" de "tradicionalidad", sino que simplemente comenta algunos elementos que diferencian la enseñanza del extraño gurú ruso de otras corrientes del neoespiritualismo contemporáneo. Hay algo válido en la enseñanza de Gurdjieff, dice Evola. 

 

Monsieur Gurdjieff

Julius Evola

Es raro que aparezcan en nuestras época –donde corren el riesgo de ser confundidos con algunos mistificadores- personajes que digan muy a las claras, de forma inquietante, metafísicamente hablando, a lo que se ha reducido la existencia de la gran mayoría de personas.

A esta categoría pertenece, sin sombra de duda, el «misterioso Señor Gurjieff”, a saber Gerogej Ivanovitch Gurdjieff. El recuerdo de su presencia y de la influencia que ejerce está aún vivo, aunque haya muerto hace algunas décadas, tal como atestiguan las obras que le han sido consagradas e incluso las novelas donde figura con otro nombre. Louis Pauwels, autor de «El Retorno de los Brujos», ha podido escribir un volumen de 500 páginas, que se reedita constantemente, donde recogió un gran número de documentos, artículos cartas, recuerdos, testimonios, que tienen que ver con Gurdjieff. De hecho, la influencia de Gurdjieff se extiende a los medios más diversos: el filósofo Ouspensky (qui, a partir de su doctrina, escribía una obra titulada Fragmentos de una enseñanza desconocida, así como otra titulada La evolución posible del hombre, los novelistas A. Huxley y A. Koestler, el arquitecto “funcionalista” Frank Lloyd Wright, J.-B. Bennet, discípulo de Einstein, el doctor Wakey, uno de los mayores cirujanos neoyorkinos, Georgette Leblanc, J. Sharp, fundador de la revista The New Statesman: todos tuvieron con Gurdjieff contactos que dejaron huella profunda.

Nuestro personaje apareció por primera vez en San Petersburgo, poco antes de la Revolución de Octubre. No se sabe gran cosa de lo que hizo antes: él mismo se limitó a decir que había viajado por Oriente en busca de comunidades que guardaban el depósito de los restos de un saber trascendente. Pero parece que ha sido igualmente el principal agente zarista en el Tíbet, país que había abandonado para retirarse al Cáucaso donde fue, siendo niño, según contaba, compañero de estudios de Stalin. En Francia, luego en Berlín, en Inglaterra y en los EEUU, se había consagrado a la organización de círculos que seguían sus enseñanzas, círculos titulados “grupos de trabajo”. Un editor francés que se retiraba de los negocios le ofreció en 1922 la posibilidad de hacer del castillo de Avon, cerca de Fonatinebleau, su "central" donde, en un primer tiempo, creó algo que tenía mucho de priorato y abadía. Entre los rumores que circulaban a propósito suyo, algunos concernían al dominio político. Gurdjieff habría tenido contactos con Karl Haushofer, fundador muy conocido de la "geopolitica", que ocupó un lugar de primer plano en el III Reich. Se pretende incluso que estas relaciones le habrían permitido elegir la cruz gamada como emblema del nacional-socialismo, cuya rotación se efectúa, no hacia la derecha, símbolo de la sabiduría, sino hacia la izquierda, símbolo del poder (tal como fue efectivamente el caso).

¿Qué anunciaba Gurdjieff? Un mensaje como mínimo desconcertante. Pocos hombres “existen”, pocos tienen un alma “inmortal». Algunos de ellos poseen el germen que puede ser desarrollado. Por regla general, no se posee un «Yo» desde el nacimiento, es preciso adquirirlo. Los que no lo logran se disuelven tras la muerte. "Una ínfima parte de ellos han alcanzado a tener un alma".

El hombre de la calle no es más que una máquina. Vive en un estado de letargo, como si estuviera hipnotizado. Cree actuar, pensar, pero en realidad es “actuado”- Son impulsos, reflejos, influencias de todo tipo los que actúan en su interior. No tiene “ser”. Las maneras de Gurdjieff no tenían nada de delicadas: "Usted no comprender, usted idiota completo, usted es un mierdoso», decía a menudo en su mal francés a los que se aproximaban a él. De Katherine Mansfield, muerta durante una instancia en su priorato de Avon en busca de la «vía», Gurdjieff déclaró: "Yo no conocerla", queriendo significar que la muerta no era nada, que no “existía”

La vía ordinaria es la de un individuo constantemente aspirado, o «abstraido”, enseñaba Gurdjieff. “Me “aspiran” mis pensamientos, mis recuerdos, mis deseos, mis sensaciones. Por la comida que como, el cigarrillo que fumo, el amor que hago, el buen tiempo, la lluvia, este árbol, este automóvil que pasa, este libro" Se trata de reaccionar. De “despertar”. Entonces nacerá un «yo» que hasta entonces no existía. Entonces aprenderá a ser, a ser en todo lo que hace y lo que siente, en lugar de no representar más que la sombra de sí mismo. Gurdjieff llamaba "pensamiento real», «sensación real», etc, a lo que se manifiesta según esa dimensión existencial absolutamente nueva que la mayoría de las gentes no pueden ni siquiera imaginar.

Distinguía igualmente en cada uno la “esencia” de la “persona”. La esencia constituía su cualidad auténtica, mientras que le persona no es más que el individuo social, construido con todas las piezas, y exterior a estos elementos, frecuentemente ambas no coinciden: o se encuentran gentes cuya “persona” está desarrollada mientras que su “esencia” es nula o está atrofiada, y viceversa. En nuestro mundo, el primer caso prevalece: el de hombres y mujeres cuya «persona» está exacerbada hasta la desmesura mientras que su “esencia” se encuentra en estado infantil, cuando no está completamente ausente.

No es el lugar de evocar los procedimientos indicados por Gurdjieff para “despertar”, para anclarse en la “esencia”, para construirse un “ser”. Sea como fuere, el punto de partida sería el reconocimiento práctico, experimentado, de su propia “inexistencia”, este estado casi sonámbulo, el hecho de ser “absorbido” por las cosas, por nuestros pensamientos y nuestras emociones. Es igualmente a esto a lo que servía el «método del desorden»: poner en marcha la “máquina” que uno es para tomar conciencia del vacío que oculta. No hay que extrañarse si algunos de los que han seguido a Gurdjieff en esta vía han sufrido crisis extremadamente graves, perdiendo su equilibrio mental hasta el punto de huir del Priorato o recordar con terror semejantes experiencias donde tenían casi la impresión de vivir su propia muerte. En cuanto a los que han resistido y persistido en el “trabajo sobre sí mismos», según las enseñanzas de Gurdjieff, hablan de un incomparable sentimiento de seguridad y de un nuevo sentido dado a su existencia.

Parecería que Gurdjieff ejercía sobre cualquiera que se le aproximara, casi de forma automática y sin que éste lo quisiera, una influencia que podía variar desde efectos positivos o deletéreos según los casos. Está fuera de duda que poseía algunas facultades supranormales. Ouspensky cuenta que recurría a una ciencia aprendida en Oriente y de la que en Occidente apenas se conocía «más que una parte insignificante llamada hipnotismo. Gurdjieff podía ejercer algunas experiencias, separar la «esencial» de la «persona» en un individuo dado haciéndolo eventualmente aparecer al niño o al idiota que se ocultaba tras alguien evolucionado y cultivado o, inversamente, una “esencia” muy diferenciada al margen de la inexistencia de manifestaciones exteriores.

Entre los testimonios recogidos por Pauwels, hay algunos particularmente picantes relativos al poder, atribuido igualmente en Oriente a algunos yoghis (y evocado por un autor tan digno de fe como Sir John Woodroffe), de "recordar la mujer en la mujer". Una anécdota refiere que en New York, en un restaurante, una mujer, joven escritora muy segura de sí misma, se encontraba cenando con su compañero. Ella le muestra al “famoso” Gurdjieff, sentado en una mesa cercana. La joven lo contempla con un aire de superioridad evidente, pero, al mismo tiempo, empieza a palidecer y a desfallecer. Esto no deja de extrañar a su compañero, que conocía su gran dominio sobre sí misma. Más tarde, ella cuenta: “¡Este miserable! He mirado a este hombre y él se ha dado cuenta de que la miraba. Entones me ha mirado fríamente y, en este momento, me he sentido violentada íntimamente con tal precisión que he experimentado un orgasmo!"

Gurdjieff apenas dormía unas pocas horas: se le llamaba «aquel que no duerme». Alternaba una forma de vida casi espartana con banquetes de opulencia ruso-oriental desaparecida desde hacía mucho. En 1934, fue víctima de un accidente de automóvil muy grave. Permaneció tres días en coma, pero recuperó el conocimiento pronto y pareció haber rejuvenecido, como si el choque psíquico, en lugar de lesionar su organismo, lo hubiera galvanizado. Numerosas episodios de este tipo se cuentan sobre él. Algunos los hemos podido oír directamente, por boca de algunos de sus discípulos que pertenecieron a un «grupo de trabajo» mexicano. Naturalmente, un proceso de «mitificación» es inevitable en casos de este tipo, y no es fácil distinguir lo real de lo imaginario. Gurdjieff no ha dejado casi escritos y lo que ha publicado es de una calidad bastante mediocre, pero es extremadamente frecuente que aquel que es “alguien” no tenga ni las cualidades, ni la preparación, para ser escritos: su enseñanza es impartida directamente y ejerció en mucho una innegable influencia. Tal como hemos dicho, a parte de la recopilación de testimonios realizada por Pauwels en su obra Monsieur Gurdjieff, hay que recurrir a Ousspensky para conocer sus enseñanzas

Gurdjieff murió a la edad de 83 años, en plena posesión de todos sus medios y diciendo irónicamente a los discípulos que lo asistían: “Os dejo un buen enredo”. Hoy, aún, no cesa de ser citado y, como se ha dicho, aquí y allí, en Inglaterra, en Francia y en África del Sur, los restos de los grupos que se habían constituido bajo su influencia, aun subsisten.

[Diario Roma, 16 de abril de 1972]

Donoso Cortes. Julius Evola

Biblioteca Evoliana.-Hemos publicado algún otro artículo de Evola sobre Donoso Cortes. Este nuevo artículo en el que resume la vida, las ideas y el papel de Donoso Cortés, ha sido traducido por José Antonio Hernández García. El artículo fue incluido en la recopilación "Julius Evola, Ricognizioni, uomini e problemi", publicada por Edizioni Mediterranee en 1974, como capítulo XXVIII. La comparación de Donoso Cortés con Josep de Maistre y Louis de Bonald, es extremadamente elogiosa para uno de los teóricos del pensamiento conservador español, hoy absolutamente desconocido en nuestro país.

 

Donoso Cortés

Julius Evola

Traducción de José Antonio Hernández García

 Junto con el conde Joseph de Maistre y el vizconde Louis de Bonald, Juan Donoso Cortés, marqués de Valdegamas, forma la tríada de grandes pensadores contrarrevolucionarios del siglo XIX, y cuyo mensaje permanece vigente. En Italia, Donoso Cortés apenas es conocido por algunos aspectos de su doctrina que nos parecen de lo más importante. Recientemente se ha reeditado la traducción italiana de su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Aunque este ensayo haya sido considerado como su obra principal, no es allí donde debemos buscar los puntos de referencia más valiosos; el libro está lleno de consideraciones –frecuentemente aburridas– típicas de un «teólogo laico» que se apoya pesadamente en los dogmas, las ideas y los mitos de la religión católica, lo que reduce la validez que muchas de sus posiciones podrían haber tenido en un marco más amplio, «tradicional» en un sentido superior. Lo que hay que preservar de este libro es esencialmente la idea de una «teología de las corrientes políticas». Donoso afirma la inevitable presencia de un fondo religioso (o incluso antirreligioso, «diabólico») en las distintas ideologías, más allá de los aspectos puramente sociales, que para la mayoría de los especialistas tienen hoy día una especie de primacía.

Fuera de lo que dice del catolicismo, la crítica de Donoso Cortés al liberalismo retoma más o menos lo que los hombres de la derecha conservadora y contrarrevolucionaria –con Metternich a la cabeza (que además fue un admirador de Donoso)– habían descubierto respecto de la fatal concatenación de las causas y los efectos. El liberalismo de la época –bestia negra de todos los regímenes conservadores del continente– fue el medio para allanar los caminos; así, Marx y Engels pudieron alabar la función instrumental de destrucción de las instituciones tradicionales precedentes, y advertían con cinismo que «la soga estaba medida» y que «el verdugo aguardaba detrás de la puerta». El verdugo era la fase siguiente de la subversión –hacia el socialismo y el comunismo– que, suplantando al liberalismo, iba a perseverar y a finalizar la misma labor de zapa. Dentro del socialismo, Donoso supo captar el aspecto de una religión invertida; su fuerza –escribía– reside en el hecho de que contiene una teología, y es destructiva porque se trata de una «teología satánica».

Pero lo que podemos extraer de la obra a la que hemos aludido es menos importante de lo que se encuentra en otros escritos de Donoso, sobre todo en los dos célebres discursos que pronuncia ante el Parlamento español, y que contienen un análisis y un pronóstico histórico de una lucidez casi profética. Los movimientos revolucionarios de 1848 y 1849 habían producido en Donoso el efecto de una alarma. Previó el fatal proceso de nivelación y masificación de la sociedad, favorecido por el progreso de la técnica y el desarrollo de las comunicaciones. Donoso mismo hizo una previsión singular si se considera la época en que la formuló: consideraba que Rusia (que entonces era zarista) y no Inglaterra (a la que se le reprochaba el exportar la subversión propia del liberalismo) sería el centro de la subversión mediante la vinculación del socialismo revolucionario con la política rusa (cuestión que se verificaría en nuestra época con el advenimiento del comunismo soviético). En eso, Donoso coincidía con el gran historiador Alexis de Tocqueville, quien en su ensayo sobre La democracia en América había visto a Rusia y, solidariamente, a los Estados Unidos como los principales focos en este proceso de subversión.

Donoso presentía la aceleración del ritmo, la llegada del día de las «negaciones radicales y de las afirmaciones soberanas»; momento en el que todo lo que se considerara progreso en el terreno tecnológico y social únicamente le podía favorecer. Así, la masificación y la destrucción de las antiguas articulaciones orgánicas iban a conducir a formas de centralización totalitaria.

Para él, la situación era tal que no dejaba ninguna salida posible. Donoso confirma la decadencia de la época del legitimismo monárquico pues «si ya no existe un rey, nadie tendría el valor de serlo más que solo por la voluntad del pueblo». Por otra parte, de Maistre estimaba que lo esencial de la soberanía, de la autoridad del Estado, era la decisión absoluta, sin ninguna instancia que fuera superior, de forma análoga a la infalibilidad pontificia. Es por ello que tomó posición en contra del parlamentarismo y del liberalismo burgués, contra la «clase que discute» –que, además, no podría estar a la altura de una situación en un momento decisivo.

En este contexto, Donoso reconoció también, a la vez, el peligro de un nuevo cesarismo en el sentido nocivo de poder informe –en manos de individuos carentes de cualquier legitimidad superior– ejercido no sobre pueblos sino sobre masas anónimas. Anuncia la llegada del «plebeyo de grandeza satánica» que actuará a nombre y cuenta de un soberano que no es de este mundo. Pero al considerar que cualquier conservadurismo legitimista le parecía privado ya de fuerza vital, Donoso busca un sucedáneo que le permita obstruir el camino a las fuerzas y las potencias que se agitaban desde las profundidades. Se volvió entonces defensor de la dictadura como idea contrarrevolucionaria y antítesis de la anarquía, el caos y la subversión –frente a lo peor o ante la ausencia de lo mejor. Pero también habla de una dictadura coronada. La expresión, indudablemente, es fuerte; implica la idea «decisionista», antidemocrática, de reconocer la necesidad de un poder que decide absolutamente (que para de Maistre era también el atributo esencial del Estado), pero en el nivel de una dignidad superior, tal y como lo indica el adjetivo coronada.

No es menos cierto que cualquier concreción de esta fórmula se enfrentaría a dificultades evidentes. En la época de Donoso existían en Europa todavía tradiciones dinásticas, y la fórmula en cuestión sólo podría haberse aplicado si uno de los representantes de estas tradiciones hubiera reasumido la vieja máxima rex est qui nihil metuit («rey es quien no teme nada»). Algunas formas de constitucionalismo autoritario –como el que notablemente fue realizado en Alemania por Bismarck– podrían haber figurado entre sus esbozos. Pero en un sistema en el que las tradiciones dinásticas han decaído, o bien han desaparecido, no es fácil encontrar un punto de referencia concreto para reforzar la dignidad de la dictadura a la que Donoso apelaba abiertamente como uno de sus anhelos y en la que veía una solución política.

Lo anterior aparece, además, muy claramente hoy día, porque hemos visto nacer efectivamente regímenes autoritarios que buscan contener el desorden y la anarquía pero bajo el modelo de «regímenes de coroneles» que generalmente desconocen la dimensión superior de la contrarrevolución.

Donoso supo presentar de manera acuciosa una problemática de fundamental importancia, al anunciar con precisión situaciones a punto de periclitar. Una problemática que con el paso del tiempo parecería menos susceptible de tener verdaderas soluciones, y a la que corresponderían las afirmaciones soberanas opuestas a las negaciones radicales. Donoso murió a la edad de cuarenta y cuatro años solamente, en 1853. Pero supo descifrar los nefastos signos precursores representados por las primeras crisis del continente europeo en 1848 y 1849, mucho tiempo antes de que sus consecuencias generales fueran visibles.

A pesar del interés que despertó en vida, algunos años después de su muerte Donoso fue prácticamente olvidado en Europa, y su nombre se vino a sumar a la soberbia legión de hombres aislados a quienes se ha ignorado, quienes padecieron –en el siglo XIX– la conspiración del silencio. Únicamente algunos acontecimientos recientes harían fijar nuevamente la atención sobre él.

En un excelente ensayo (Donoso Cortés in gesamteuropäischer Interpetation), Carl Schmitt subrayaba que, de las dos corrientes antagónicas, la corriente revolucionaria socialista y la corriente contrarrevolucionaria de Donoso, sólo la primera tuvo desarrollos sistemáticos mientras que la segunda se detuvo. Esta observación de Schmitt se remonta al año 1950. Pero desde entonces, afortunadamente la situación ha cambiado con la formación de un pensamiento de derecha y la reasunción de la idea de Tradición. Igualmente, Donoso Cortés podría figurar entre los que podemos encontrar, en nuestros días precisamente, los temas de reflexión ante la eventualidad de un momento de decisión absoluta del que hemos hablado.

[Tomado de: Julius Evola, Ricognizioni, uomini e problemi, Roma: Edizioni Mediterranee, 1974, capítulo XXVIII.]