Artículos sobre Evola

Roma y USA: dos imperios, dos mundos. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- El profesor Marcos Ghio pronunció esta conferencia -cuyo texto hemos encontrado en la web del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires- el pasado 5 de abril de 2006 en Buenos Aires al presentarse la edición castellana de "La Tradición Romana" de Julius Evola. Como se sabe, algunos teóricos del imperialismo de los EEUU tienen tendencia a enlazar su proyecto de dominación con el de "Roma la Grande". Es evidente que Berzezinsky, Kissinger y Runsfeld, se engañan. Este artículo se incluye en la serie de artículos y ensayos de Evola en la que manifiesta su profunda aversión hacia el "americanismo".

 

ROMA Y USA: DOS IMPERIOS, DOS MUNDOS

por Marcos Ghio

1) La tradición Romana como antítesis superior

No podía Julius Evola, en todas las notas escritas sobre el problema romano, reducirlo meramente a una temática “nacionalista” en la que Roma, en razón de haber representado la realización exitosa de un ideal imperial, apareciera como el antecedente y la confirmación del sentimiento de potencia que en ese entonces, en la primera mitad del pasado siglo, se desplegaba vertiginosamente en el seno de la sociedad italiana a la que pertenecía. Del mismo modo que hoy en día no podría reputarse tampoco, siempre en concordancia con la perspectiva de nuestro autor, al “imperialismo” constituido en forma paradigmática por Norteamérica, como la manifestación actual y vigente de un mismo y recurrente ideal de dominio universal del que Roma habría constituido su principal antecedente en la antigüedad. Se trataba en cambio para el mismo de un concepto mucho más vasto del que tienden a reducirlo las mentalidades actualmente vigentes. Representaba por sobre todas las cosas un principio irreductible a categorías étnicas o geográficas, es decir “nacionalistas”, así como en consecuencia tampoco equiparable con el concepto moderno y degradado que hoy se tiene de imperio. Es verdad sin embargo que se manifestó en un determinado espacio y lugar y en el seno de una cierta raza, así como también es cierto que supo imponerse a los otros utilizando también la fuerza de las armas, pero todo ello no ha representado sino apenas vehículos e instrumentos utilizados en razón de algo superior, así como el cuerpo lo es respecto del alma, la cual lo usa como un medio propio para sus fines sin verse por ello reducida a su dimensión.

Quienes ignoran tal realidad superior y todo lo reducen a la esfera de las meras apariencias deberían esforzarse por comprender que no tiene forzosamente por qué ser un dogma universalmente reconocido e irrebatible el considerar a la historia de la humanidad como el ámbito en el que se libra una incesante lucha y antagonismo entre pueblos y naciones rivales por lo que habría regido en todo tiempo y lugar un sentimiento de dominio que se encontraría como el trasfondo último de cualquier idea o concepción del mundo que se sustente. Aquellos que así piensan consideran que estas últimas, más allá de las metas universales que esgriman sus ejecutores, serían apenas los vehículos y los instrumentos justificatorios de los que se vale un impulso de poder impersonal e incoercible que las utiliza en manera astuta con la finalidad de doblegar y confundir la voluntad de los otros cuando se trata de evitar el uso doloroso de la fuerza militar o cuando también se pretende convertir a un dominio en una cosa más vasta y efectiva que la que se basa exclusivamente en la coerción. Un dominio sobre el otro que implique también lograr que éste llegue a compartir los mismos puntos de vista de quien lo posee, el que a su vez sea tan sutil y eficaz que muchas veces resulte inasible por parte del que lo padece.

Por lo cual desde tal óptica sería totalmente irrelevante el tipo de concepción del mundo a la que se adhiriese, siendo las mismas, a pesar de los antagonismos diametrales que pudiesen contraponerlas, apenas las coberturas encargadas de esconder un sentimiento de dominio que a todos nos gobernaría en grados diferentes y maneras disímiles. Y como la realidad resultaría un proceso de incesante mutación en el que las naciones y los pueblos serían aquellos puntos de referencia encargados de asumir una posición frente a las variables circunstancias, de acuerdo a dicha perspectiva, por ejemplo, no serían factores relevantes las diferencias ideológicas que pudiesen haber tenido en el seno de alguna de ellas un Luis XIV respecto de un Napoleón Bonaparte en Francia por ejemplo, o un Pedro el Grande respecto de un Lenin en Rusia, etc., en tanto que los mismos, más allá de los puntos de vista antitéticos que sustentaron en épocas distintas, habrían bregado por igual y a su manera, conciente o inconscientemente, por un mismo fin consistente en el triunfo y realización de los “intereses históricos” de esa macro-individualidad que es la propia nación. La misma, así como la Idea hegeliana, sería aquella realidad trascendente que utiliza como medios e instrumentos a diferentes hombres y grupos, como simples mediaciones que actúan con independencia de las ideas e intenciones que sustenten y aunque desconociesen ingenuamente tal fatalidad, siendo por lo tanto todos los integrantes de una determinada comunidad en última instancia meros instrumentos de dicho “espíritu universal”, el que se les sobrepone de manera fatal y necesaria doblegando toda voluntad en contrario o utilizándola astutamente en provecho propio. El mismo aúna las diversidades con independencia de los puntos de vista dispares que pudiesen haberse formulado, los que no son otra cosa que un medio adecuado según las circunstancias para ejercer un mismo impulso hacia el dominio universal. Y aquí hasta puede intervenir la misma ciencia biológica que aporta también su cuota de determinismo “positivista”, el que como bien sabemos influyera durante tanto tiempo sobre nuestro “nacionalismo maurrasiano” y güelfo en la Argentina y en otras naciones. Desde tal punto de vista toda nación sería como un macroorganismo viviente que, cual una ameba insaciable, expresa su instinto a la supervivencia a través de una expansión ilimitada que tan sólo se detiene cuando encuentra ante sí a otro más fuerte con capacidad de doblegarlo.

Ha sido justamente bajo el influjo de dicha óptica positivista y “nacionalista”, la que por otra parte no se encontraba muy lejos de los ideales modernos y carbonarios que hicieran la independencia italiana, cómo en la época en que Evola escribía estos artículos solía decirse también que Benito Mussolini no era para su contemporaneidad sino la actualización en el presente de un mismo impulso telúrico y cultural que lo tuviera a Julio César y a Augusto entre otros como a sus antecesores y modelos. Todos ellos habrían sido por igual las manifestaciones de una realidad común e impersonal cual era lo itálico o latino que siempre se manifestaba gestándose a partir de un mismo territorio y de una misma comunidad, y que ellos en tiempos diferentes no eran sino la realización histórica de tales “intereses” que los mancomunaban en razón de una misma pertenencia geográfica e histórica. En todos los casos aquí mencionados en el fondo lo que ellos habrían querido, con léxicos y lenguajes distintos, era la grandeza del propio pueblo y, en tanto la misma se plasmaba a través del señorío ejercido sobre los otros, utilizaban a la ideología como un mecanismo de dominación una vez que las armas no hubiesen sido lo suficientemente poderosas y efectivas para el logro de su fin, en aras de doblegar la voluntad del adversario. Justamente una de las características principales que distinguía a aquellas naciones que habían alcanzado a constituirse en imperios estribaba en el hecho de haber sido capaces de captar eficazmente la circunstancia de que un dominio efectivo, verdadero y universal no podía ser solamente físico, sino que debía estar acompañado necesariamente también de uno psicológico. Que un sometimiento fundado exclusivamente en el poder material era forzosamente efímero y limitado como la intensidad de fuerza de una mano que mantiene a un cuerpo apretado, la que desfallece luego de un cierto tiempo. Ello se lo ve hoy en día con claridad meridiana cuando observamos la manera como los Estados Unidos, el imperio actualmente vigente, pretenden ejercer tal señorío universal. Ellos no lo hacen simplemente con las armas, sino que acompañan el procedimiento militar, al que dejan habitualmente como alternativa última, con distintas sugestiones psicológicas ejercidas a través de una persistente e incesante penetración cultural con la que someten a las diferentes comunidades del planeta haciendo gala de una pluralidad de recursos dispares, tales como el cine, la televisión, la música, etc., acompañando todo ello con una verdadera acción de atontamiento colectivo efectuada sobre las multitudes inculcándoles un conjunto de quimeras que tanto las entusiasman, tales como la de la democracia absoluta, la que bien sabemos que nunca ha existido como tal y que es apenas la cobertura por la cual, a través de una sofisticada suma de engaños y halagos, se doblega a las diferentes comunidades haciéndoles creer a quienes las integran que se gobiernan a sí mismas cuando en realidad, justamente gracias a tal lavado de cerebro efectuado, son en cambio ellos los que efectivamente lo hacen, contando para tal fin con la complicidad de esa caterva de mediocridades que son nuestros políticos “demócratas” así como sus ideólogos y “comunicadores” de todas las especies. Por lo tanto todos los imperios serían aquellas naciones que, además de haber logrado imponer su voluntad a las restantes, también habrían sido capaces de someterlas psicológicamente a través de diferentes medios de opresión cultural. Sin embargo, debido a los “avances” de la ciencia y de la tecnología, el imperio norteamericano sería mucho más eficaz que el romano por la pluralidad de recursos a su alcance, en tanto que este último contaba apenas con un solo y muy precario instrumento de dominación, el “derecho romano”, que solamente se refería a la “superestructura” política no teniendo en cambio una verdadera influencia en el plano cultural. Roma desde dicha óptica sería un antecedente menor, más primitivo, de ese verdadero aparato sofisticado y moderno que es el imperialismo norteamericano.

Y es también, de acuerdo a este punto de vista en el que se preeminencia el trasfondo irracional e impersonal que regiría a la totalidad de los seres humanos, por el que se diría que tampoco en Rusia por ejemplo serían en el fondo cosas muy diferentes la religión cristiano ortodoxa que primara en la época de los zares, con su ideal de pueblo teóforo encargado de evangelizar al mundo entero, del marxismo leninismo que rigiera a tal país durante la casi totalidad del pasado siglo, el que formularía también esa misma inquietud de dominio universal, pero adaptada a las circunstancias variables del tiempo, en tanto que, en una época “científica”, positivista y unidimensional como la que vivimos, no era recomendable acudir a los argumentos “supersticiosos” de una religión de carácter trascendente, sino a una que poseyese por fundamento a la “ciencia” y entre éstas especialmente a la economía, que bien sabemos que las castas inferiores han convertido en forma obligatoria en el destino de los seres humanos. Por lo cual las dos serían expresiones diferentes y en circunstancias distintas de esa cosa impersonal actuante entre bastidores que es en tal caso el “alma rusa”. Del mismo modo que tampoco desde tal punto de vista el absolutismo monárquico francés o el despotismo ilustrado de los “filósofos” serían en el fondo algo tan antagónico respecto del liberalismo que triunfara luego con la Revolución Francesa, en la medida que también aquí todas ellas habrían sido las expresiones de una misma “alma” anidada en tal nación. Así también, siempre en concordancia con la aceptación de tal concepción reivindicativa de un sentimiento de dominio universal existente de manera natural en todas las comunidades humanas, aunque no siempre reconocido como tal por la totalidad de sus integrantes, no serían muy diferentes en el fondo lo que antiguamente fuera el imperio romano, con lo que hoy en día sería su actual expresión similar, los USA, los cuales se asemejarían muchísimo en tanto que en los dos casos nos encontraríamos con un despliegue casi absoluto del poder en el planeta y sin rival alguno que fuera capaz de hacerle frente. Por lo que la existencia de estos dos “imperios” en épocas tan dispares nos testimoniaría plenamente también la del sentimiento de poder como realidad excluyente y omnicomprensiva presente en todas las épocas y entre todas las naciones en un grado de diferente intensidad.

Se trata aquí de una máxima universalmente aceptada e impuesta como un dogma entre todos los hombres, o al menos entre una inmensa mayoría de éstos, la de que los seres humanos en el fondo se movilizan principalmente por intereses y no por principios. Que las ideas, si bien se conciben y se poseen, son apenas instrumentos de los mismos y no factores determinantes de la acción. Éste es en el fondo el materialismo esencial a nivel antropológico que caracteriza a la modernidad en cualquier momento de la historia del que se trate y aquello por lo cual se puede calificar también al orden que la misma concibe como el de una sociedad de masas, en la medida en que se comprenda al sujeto como un simple instrumento de una potencia impersonal que lo trasciende, lo cual se ha convertido además en un dogma religioso asumido e impuesto en forma universal, obligatoria e incluso fastidiosa, aunque las deidades que se veneren puedan ser distintas de acuerdo a épocas, modas o naciones. Así como hoy en día se ha prácticamente aceptado que la libertad representa una quimera pues en el fondo seríamos un manojo de instintos que gobiernan a la totalidad de nuestras acciones, a pesar muchas veces de nuestra voluntad en contrario, que seríamos prácticamente marionetas de algún impulso irracional, trátese del instinto sexual (Freud) o del de dominio (Adler); de la misma manera se acepta también que a un nivel histórico y social, lo que hoy se denominaría con la palabra sincopada “macro”, existe una fuerza impersonal que lo hace en forma colectiva con todos nosotros utilizándonos como meros medios de realización de los fines de tal realidad superior. La misma ha adquirido con el tiempo una serie de denominaciones dispares aunque obedientes por igual a un mismo principio moderno: o es la economía en el caso sea del marxismo como del liberalismo, o la raza, o la “vida” si de lo que se trata es del nazismo biológico rosenbergiano o maurrasiano, o la historia si es en cambio el historicismo hegeliano, o la “Divina Providencia” a través de una determinada iglesia si es que se trata del güelfismo sea católico, judaico, etc.. A su vez tales cosmovisiones son tan categóricas en sus aseveraciones y creencias que conceptúan que aun el acto de negárselas en sus principios esenciales estaría manifestando también el carácter categórico y global de su sistema el que como tal tiene la capacidad de incluir en sí aun a las conductas contrarias al mismo. De tal modo que cada vez que alguno interviniera para negar o refutar tales puntos de vista materialistas, por ejemplo diciendo que no es el sexo, ni la raza, ni la economía, ni la Historia, ni el Dios providencial lo que nos gobierna y moviliza cual pasivas marionetas, sino que el hombre es libre y en el fondo dueño y señor de su destino, capaz de evitar que los diferentes condicionamientos que existen a su alrededor se conviertan en él en modo necesario en determinismos, pues es esto lo que distingue al hombre del animal, estaría en cambio demostrando lo contrario. Frente a ello tales dogmas supersticiosos e institucionalizados nos responden que esto no significa otra cosa que dar un argumento adicional a sus fanáticas sugestiones. Ellos consideran que el acto de negación de tal fatalismo, en tanto el mismo representaría un hecho expresado por seres que son minoritarios, quedaría incluido como la excepción respecto de la regla, no representando por lo tanto otra cosa que una anomalía de sujetos que, ante el carácter omnicomprensivo y fatal de tal dogma “aceptado” y asumido por las “amplias mayorías populares”, presas de un infantilismo intentan “reprimirlo” con “inmadurez” debido a su incapacidad de “soportarlo” o “asumirlo”, como en cambio haría una persona adulta, informada, equilibrada y “realista”. Hegel llamaba a tales actitudes inmaduras como “conciencias infelices” que no querían “reconciliarse” con la realidad histórica, Freud los definía como productores de “censuras” y “represiones” (términos éstos que bien sabemos que, en razón de la publicidad masiva que han tenido tales panegíricos, se han convertido en malas palabras en todos los sentidos) surgidas vanamente para frenar la fuerza espontánea e irreversible del “ello” instintivo. Marx los llamaba los “sembradores de opios” que ocultaban los “intereses históricos” de una determinada clase fabricando “superestructuras” y alucinógenos para mantener así “la explotación del hombre por el hombre”, y podríamos extendernos aun más.

De este modo, cuando se comprueba la existencia de personas que sostengan la primacía de la idea y el principio por sobre el mero interés material, ello es inmediatamente negado socarronamente por los pregoneros del instinto de dominio, de la soberanía de la “realidad empírica” y de la “vida” ilimitadamente expansiva y promiscua, brindándosenos el ejemplo de lo que acontece en la vida cotidiana. Vemos justamente allí que nuestros políticos y demás hombres “exitosos” que nos circundan, han dado pruebas cabales de tal “realismo” justamente no siendo principistas y jactándose en cambio de ser lo opuesto, en lo cual se encontraría la clave del “éxito”, es decir ser pragmáticos, maquiavélicos y “heterodoxos”, términos éstos que se han convertido hoy en día en cosas sumamente buenas y signos de “madurez” (en la actualidad la palabra ortodoxo, es decir la actitud de aquel que es fiel hasta las últimas consecuencias a los propios principios, es también sinónimo de algo feo asimilable a las ya mencionadas “censura” y “represión”). Efectivamente son ellos los que demuestran siempre el valor que poseen los ideales y los principios en su condición de “superestructuras”, es decir anzuelos idóneos para atrapar a los débiles y tontos a fin de poder alcanzar el poder sin preocuparse luego por contradecirlos, denotando así con tal conducta que es la satisfacción de los instintos y los intereses, y entre éstos principalmente el de dominio, aquello que nos gobierna a todos, aunque pueda haber algunos que no lo reconozcan. En todos los casos realizarse como personas (término que ellos capciosamente confunden con individuo) significa seguir el rumbo fatal e irreversible de tal realidad impersonal que siempre se sobrepone a nosotros y nos gobierna aun cuando nos opongamos a ella. Así como Dios se sirve del demonio y del pecado, así como la idea lo hace con las “conciencias infelices”, etc. para obtener sus fines, siendo vanas las oposiciones a tal fatalismo, por lo que es el más fuerte y astuto, el “realista”, el que comprende y acepta tal fatalidad, el que triunfa, del mismo modo que en la esfera interior del yo lo hace el instinto sexual sobreponiéndose y triunfando toda vez que elimina las distintas “censuras” que se establecen en su contra.

Ante lo cual la primera y esencial pregunta que cabría hacerse sería la siguiente: ¿no es también sostener un principio determinado manifestar que los hombres son gobernados por intereses instintivos e inconscientes? Un principio que por supuesto se opone a aquel que expresa que no es la materia y el tiempo la única realidad que pueden “interesar” al hombre, sino también y principalmente el espíritu y la eternidad. Que el hombre no es necesariamente un esclavo de la “historia”, del instinto, del “Dios providente” o más sencillamente de la “realidad”, del mismo modo que no es cierto tampoco que todos los seres humanos provengan del animal, sino que puede haber también algunos que sean libres.

Luego de lo cual cabe también esta otra objeción. ¿Por qué suponer obligatoriamente que quienes sostienen esta última posibilidad deban tratarse necesariamente de individuos desapegados de la “realidad” y por lo tanto “utopistas”, “apolíticos” y “ahistóricos”? o más todavía, ¿por qué debemos denominar “realidad” lo que ellos reputan como tal? ¿Por qué no pueden existir también seres que transitan por la política y por la historia con principios que trascienden sus puntos de vista y que por lo tanto no se agotan en ellos? Si esto es así formulémonos esta última pregunta decisiva: Si es verdad -y no lo rebatimos- que actualmente rige el principio de la soberanía del interés material en la vida política e histórica y la economía hoy resulta el destino universal ¿por cuál razón es que debemos decir que ello siempre ha sido así? ¿Por qué tenemos que reducir todos los tiempos históricos al actual? ¿Por qué tiene que existir forzosamente una “Historia” y no diferentes historias, diferentes tipos de hombre y consecuentemente diferentes modos de percibir lo real? O más sencillamente: ¿Por qué debemos manifestar que en todo momento el hombre fue moderno? O también: ¿por qué no concebir algún tipo de orden en el cual lo moderno, que siempre existió como una forma determinada de ser y no como se cree actualmente la única posible, no fue sin embargo el principio que rigió en todo momento a las sociedades, que hubo otras en las cuales las que estuvieron vigentes fueron categorías diametralmente diferentes, de carácter tradicional, es decir principios en los cuales la experiencia que captan nuestros sentidos externos, la “realidad material” o “vital” no fue concebida como la única posible, como algo que se agotaba en sí mismo y ante la cual nos debíamos plegar y venerar como si se tratara de la única y excluyente en la que se reducía la totalidad de nuestro ser y destino, sino en vez apenas un momento, un símbolo de una cosa superior que la trascendía y que se consideró a la vida no como una realidad concluida y acabada y en la cual estábamos condenados a estar fatalmente a la manera de un individuo o parte encargado de perpetuarla, sino como una instancia provisoria a transitar en función de otra cosa superior, aquello que es más que la mera vida.

Es exclusivamente dentro de esta óptica que debe entenderse la romanidad en Julius Evola. Roma tuvo importancia en él no como la confirmación de que imperialismos como el norteamericano representan una cosa natural y explicable por la naturaleza siempre “interesada” e instintivamente dominadora del hombre, sino todo lo contrario. Fue en cambio el último intento con una cierta continuidad de querer establecer un orden universal no moderno y de carácter sagrado en donde el cosmos no fuera concebido como en la actualidad como una cosa a poner a nuestra absoluta disposición para llegar a ser “felices”, sino como una escala jerárquica ordenada hacia la eternidad. En donde se comprendió a la vida como teniendo sentido en tal función superior, y no como una cosa que se agotaba en sí misma.

Es decir que Evola concibe que hay un modo moderno y un modo tradicional de percibir una misma realidad. Lo actitud moderna consiste esencialmente en el materialismo a nivel de concepción del mundo y la sociedad de masas a nivel de concepción social y política. Materialismo, de su raíz mater, principio femenino que consiste en concebir la relación del hombre con las cosas de una manera pasiva y de subordinación. Desde tal óptica el materialismo es un fenómeno muy vasto y no limitado tan sólo a las expresiones fragmentarias que habitualmente se conocen como tales (materialismo histórico, dialéctico, mecanicista, etc., las que no son sino modos diferentes de manifestación de un mismo fenómeno) siendo todas ellas maneras de expresar un mismo hecho por el que se concibe al hombre como un mero medio o instrumento de una cosa reputada como superior a él frente a la cual él permanece en estado de subordinación y dependencia. La misma puede ser Dios, la Historia, la Naturaleza, la Raza, la Sociedad, la especie humana, o algún tipo de Instinto irracional como podría ser el sexual, etc. Y a su vez concibe a la existencia del sujeto como teniendo sentido únicamente integrándose o reconociéndose en tales realidades superiores a las que hay que adaptarse en manera pasiva, dependiendo de ello nuestra “felicidad”, estando relacionado a las mismas así como un instrumento lo está respecto de aquel que lo utiliza. Este tipo de hombre, el individuo en serie, repetitivo y que se disuelve en los momentos espacio-temporales de la historia, no es propiamente persona, sino masa, es decir un ser incapaz de encontrar en sí mismo la propia razón de ser, sino que en cambio la remite a otra cosa que se le sobrepone como algo superior y respecto de la cual él acepta cumplir con la función de simple medio o instrumento. Por supuesto que la modernidad ha tenido grados diferentes de manifestación en tal tendencia materialista y masificadora a lo largo de toda su historia por lo que no es una misma cosa el proceso de masificación que tuviera el Occidente en la edad Antigua del que en cambio acontece en esta era terminal en la que nos hallamos en la cual el proceso hacia la despersonalización y por ende hacia la incesante masificación ha alcanzado niveles realmente aterradores. Acotemos además que la masificación debe tener como correlato necesario en primer término la igualdad ya que la masa se caracteriza por ser un compuesto de seres casi idénticos y sin un carácter propio que los singularice. En segundo lugar la democracia concebida en esta fase terminal como una forma totalitaria de gobierno y de sociedad en donde las simples mayorías debidamente domesticadas por la propaganda y los medios subliminales de atontamiento colectivo es la que determina lo que debe hacerse en detrimento de la libertad de aquellos que son verdaderamente personas en tanto que, como tales, piensan y reflexionan y por lo tanto poseen un carácter propio. Esta democracia coercitiva y masificadora en sus tiempos finales adquiere también la forma de “imperialismo”, tal como acontece en nuestros días a través del despliegue invasivo de los USA por el mundo entero, por el que invade a las naciones, encarcela a las personas en cualquier lugar del planeta en que se encuentren, transgrede hasta la más elemental norma de derecho en aras de imponer coercitivamente la “democracia”, tal como ha acontecido en los casos Irak, Afganistán, etc..

Frente a tal tipo de hombre y cosmovisión se yergue la figura antitética del hombre tradicional para el cual se es persona únicamente en tanto se encuentre en sí mismo y no en otra cosa la razón última del propio ser. Es decir que, a diferencia del mundo animal, lo propio del hombre es ser persona, lo cual no es una realidad encontrada y ya hecha naturalmente, sino algo que debe construirse uno mismo a lo largo de la propia existencia. Mientras que ser individuo, que es lo que se trae al nacer, significa ser dependiente de otra cosa, persona es en cambio ser independiente, esto es, libre. En tanto es la libertad lo que categoriza esencialmente a las personas, distinguiéndolas de los restantes individuos y en tanto la misma representa una conquista realizada por uno mismo, ésta no es igual en todos los seres por lo que éstos se distinguen entre sí por el grado que han desarrollado de la misma. Por tal motivo una sociedad regulada en función de la libertad que puedan poseer las personas no puede ser nunca igualitaria y debe contraponerse necesariamente a la actual y masificada propia de la modernidad. Frente a la nivelación igualitaria de una humanidad sin nombre ni carácter propio, como la existente en la actual sociedad democrática, se yergue su antagonista absoluta que es la sociedad jerárquica, graduada en función de la libertad que hayan conquistado los seres. Ante el igualitarismo masificador la sociedad tradicional impuso un orden de castas de tipo jerárquico en donde las personas hallaban una tipificación respecto del grado de libertad al que alcanzaban a desplegar en su existencia.

El moderno en su materialismo ha equiparado ilícitamente el concepto de persona con el mero hecho de estar vivo, por lo cual hoy en día son reputados como sinónimos los conceptos de individuo y de persona. La gran diferencia que existe con la concepción tradicional es que para ésta no solamente se trata de conceptos distintos y antitéticos sino que se es persona o individuo de acuerdo al grado de libertad que se haya desplegado. Individuo es el sujeto que se reduce simplemente al papel de parte de un todo que lo trasciende, persona es en cambio aquel que se constituye a sí mismo como ese todo. Y así como se es más o menos persona de acuerdo al grado de libertad que se posea, se es más o menos individuo a la inversa de acuerdo al grado de dependencia. Individuo y persona son los equivalentes a los dos polos ideales en que se constituye lo real, la materia y la forma, el cuerpo y el espíritu. Y así como no existe ni la materia ni la forma absoluta, sino grados de mayor o menor aproximación a las mismas, las dos polaridades en que se ordena una sociedad jerárquica y de castas son el paria, lo más cercano al mero individuo y el Emperador que es en cambio aquel que se encuentra más cerca de la persona absoluta pues es el único totalmente libre. Tales dos polaridades constituyen pues dos órdenes distintos y antitéticos: el Imperio, símbolo de la persona absoluta y la Democracia, símbolo y sociedad del paria o del individuo absoluto.

El imperialismo Norteamérica es de carácter impersonal en tanto desconoce la figura del emperador, es por lo tanto el dominio abusivo y estrepitoso del paria.

2) Lo ario y lo semítico en la historia universal

Ahora bien, volviendo a la obra sobre La Tradición Romana que nos convoca en esta fecha, digamos que para Evola resulta de singular importancia poder indicar el significado histórico que ha tenido Roma justamente dentro del contexto de antagonismo entre estos dos tipos de humanidad antes mentada: aquella que se asienta en la masa, que sostiene como sistema político la democracia y que tiene como concepción del mundo al materialismo, y la que en cambio lo hace en la persona, en el imperio como forma política, y en la  Tradición como concepción del mundo. En tanto fundado en la metafísica su planteo es consecuentemente metahistórico, es decir fundado en una metafísica de la historia que interpreta al mito como un ente significativo que indica orientaciones existenciales paradigmáticas diferentes y presentes en todo tiempo y lugar. En toda época histórica los hombres han tenido siempre en mayor o menor grado dos metas y direcciones diferentes:  la persona o el individuo, es decir la de tener como paradigma a un ser autosuficiente y libre capaz de darse a sí mismo una ley o en cambio reducirse a la comprensión de sí como mera parte de un proceso o de un todo que lo trasciende. Las diferentes mitologías de los diversos pueblos, sea arios como semitas, occidentales u orientales, nos hablan siempre de un antagonismo esencial que habría existido desde los orígenes mismos de la humanidad y que, de la resolución que las diferentes culturas han dado del mismo, se han recabado también distintas direcciones siendo la una hacia el determinismo representado en la figura del individuo-masa comprendido y reducido al papel de parte de un todo y la otra hacia el individuo-persona es decir un ser libre y autosuficiente por participación y grados. Y ello estaría determinado de acuerdo al tipo de elección realizada. Todo pueblo, todo tipo de humanidad ha estado sometido a una decisión trascendental consistente en la superación de un obstáculo. Algunos triunfan, mientras que en cambio otros sucumben. En esto él considera que los pueblos arios han expresado históricamente una ventaja en tanto que, ante un mismo antagonismo, han dado una resolución diferente que la acontecida en el caso de los pueblos semitas. Mientras que ante una misma prueba consistente en la superación de un obstáculo el hombre semita arquetípico, Adán, sucumbe ante el mismo (el árbol, la manzana, etc.) y es doblegado al ser sometido a una existencia posterior de pecado y dependencia, a una situación de simple criatura en la que la muerte se convierte en él en su estado natural, quedando así reducido al rol de mera parte subordinada a un proceso superior. El ario en cambio, a través de figuras arquetípicas como la de Heracles, pasa también por esa misma prueba, pero el resultado es en el mismo diferente, pues sale victorioso. Se recuerda que en los dos casos está presente la figura de la mujer como tentación (Eva en el primero y las Hespérides en el segundo) y de una manzana como un límite que debe ser sorteado, aunque los resultados son distintos en los dos casos. La misma semejanza aparece también en las sagas de los hermanos antagónicos representando los mismos dos posibilidades diferentes: Caín y Abel entre los semitas y en el ámbito Romano aparecen en cambio las figuras de Rómulo y Remo, en donde el primero representa un principio sagrado de elevación espiritual e inmortalidad olímpica, la política comprendida como una misión redentora, en cambio el segundo representa el asentamiento en la mera “vida”, en el bienestar, en la economía y la administracion y el acto de asentarse y reducirse a tales dimensiones inferiores. En los dos casos al verificarse el antagonismo irreversible, el uno mata al otro imponiendo su propia ley. Pero los resultados son una vez más diferentes. Mientras que entre los pueblos semitas triunfa el principio impuro, meramente telúrico representado por Caín, entre los arios es en cambio Rómulo, es decir el principio sidéreo y celestial el que triunfa sobre el lunar y terrestre representado por Remo.

Pero lo interesante a señalar aquí es que, si bien en Roma ha tenido una resolución favorable la victoria definitiva de un principio superior sobre uno inferior, no significará ello que se haya producido una aniquilación del que fuera vencido. Lo telúrico y moderno existirá como una posibilidad siempre lista a eclosionar en el momento de debilidad de la otra. Es decir que no significa en manera alguna que el triunfo de un principio implique una determinación fatal para la descendencia. Ni un semita está condenado a subordinarse a una religión lunar, ni el ario siempre participará de un espíritu sidéreo. Si bien se encontrarán ciertas ventajas por la existencia de un ámbito propio que así lo favorece, la existencia es concebida como una lucha entre ambos principios la que será de carácter incondicional y sólo se resolverá con el triunfo de uno de los dos términos. El principio telúrico representado por Remo estará siempre presente en la plebe, teniendo incluso una localización geográfica en el monte Aventino, por contraposición al principio sidéreo, representado por Rómulo, cuyos herederos serán los patricios y su sede el monte Palatino. El principio plebeyo y telúrico tendrá sucesivas confirmaciones en otros pueblos, principalmente de origen asiático y semítico, como los Etruscos, los Cartaginenses, los Egipcios y finalmente el judeo-cristianismo. En síntesis lo propio de lo semita es el sustentar una religiosidad fundada en un estado de servilismo y dependencia del hombre-masa o simple individuo, sometido a una divinidad trascendente ante la cual su condición es la de mera “criatura” o “parte”, o “mediación” de un todo superior que puede ser la especie, la Historia, la Idea, etc. de acuerdo a los tiempos o modas que se sucedan. Por contraposición a ello se yergue el hombre-persona, creador y no criatura, divino e incondicionado y no mortal y condicionado, compañero y colaborador de Dios y no siervo y dependiente del mismo, ante el cual se le reza de pie y no de rodillas y postrado, ante el cual se permanece con la frente alta y no en estado de humillación, al cual hay que ser capaz de hacer descender hacia sí y no de “aniquilarse a sí mismo”. Todo ello no es otra cosa que el antagonismo que hoy en día se ha sintetizado con la dicotomía entre el hombre moderno y el tradicional.

3) Ética aria y ética semita

De los dos mitos antes mentados emanan dos antropologías diferentes, la que ensalza al hombre persona, tal la concepción ario-romana y patricia y por contraposición a ella la plebeya que reduce a la humanidad a la condición de individuo-masa. Espiritualismo y materialismo, modernidad y tradición son las dos posibilidades existentes de las cuales derivan dos éticas distintas propias de dos humanidades, de dos razas diferentes, una patricia y otra plebeya, en una misma colectividad. ¿Qué es lo que distingue a la una y a otra? Ambas son antagónicas e irreconciliables, tal como el agua y el aceite.

Pues bien en el primer caso la ética aria y patricia se caracteriza por tenemos un amor por las distancias, por un estilo rudo, severo y viril de la existencia para el cual el contenido y la intención valen más que las formas externas. Es máxima esencial de tal forma de moral que es preferible ser antes que tener. El estilo patricio es “monumental”, el plebeyo en cambio coreográfico y teatral. Este último, al cual denomina también como mediterráneo, se caracteriza por una constante inclinación hacia la exterioridad, hacia el individualismo que se distingue por la insufribilidad respecto de cualquier autoridad superior, de cualquier ley general de orden. Es una característica propia del plebeyo el desesperado afán por ponerse insistentemente de relieve. Ante el estilo severo de aquel que preeminencia la manifestación del principio por encima de todo y ante el cual está dispuesto a sacrificarse a sí mismo y a su “interés”, el plebeyo insiste en cambio en resaltarse constantemente a sí mismo no importándole si en aras de ello puede echar por la borda a más de un principio. A tal respecto resulta ser un crítico a ultranza y más que la verdad le interesa siempre destacarse y es habilísimo en encontrar siempre algún recoveco para escapar de un obstáculo o una ley, así como poseedor de un gusto estrepitoso por mostrarse sumamente inteligente aun a costa de convertir al otro en estúpido, tal como lo vemos cotidianamente entre nuestros periodistas o comunicadores sociales preocupados por mostrase siempre como muy vivos e inteligentes ante el público. Se destaca también por una descontrolada fiebre romántica, por un deseo exacerbado por comunicarse y exteriorizar los propios sentimientos, por ser extremadamente expansivos.

La segunda característica de lo moderno es lo cuantitativo, lo cual determina su carácter dual y con dobles y hasta triples mensajes y discursos formulados de acuerdo a las circunstancias variables. Frente a ello encontramos las máximas de Séneca: “Mantenerse firme en el ser”, nos decía, lo cual equivale a mantener la propia coherencia y la unidad de sí mismo en todas las circunstancias múltiples. Al respecto él opinaba que “Es más grave mentir que matar”. Matar es en efecto un acto que puede tener significados distintos, en cambio mentir tiene un solo significado: significa una degradación, una lesión de la unidad interior, el pasaje de la cualidad de quien es “derecho” a la de quien es “oblicuo”. Es importante manifestar aquí que desde tal perspectiva relativa a la unidad de la persona, las proporciones no cuentan. La pequeña traición es igual absolutamente a la gran traición. No mantener la palabra empeñada en una cuestión secundaria relativa a la vida práctica es lo mismo que hacerlo en una cuestión de honor. Infringir una promesa en algo en apariencias secundario como dejar de fumar puede tener un valor semejante a no cumplir con un compromiso dirigido hacia los otros. De la misma manera es tan grave robar una caja de fósforos a un compañero de trabajo que asaltar un banco. Más aun lo primero resulta más grave que lo segundo pues en el primer caso se trata de algo carente de riesgos, como en cambio puede serlo asaltar un banco que exige tener una cierta valentía. “Mejor padecer una injusticia antes que cometerla” o también: “Lo que no es honesto ni siquiera puede reputarse como útil”. Tal como vemos, y podríamos extendernos muchos más, estas dos humanidades diferentes y antitéticas se caracterizan por éticas diametralmente opuestas.

Con esto hemos tratado de resaltar algunos valores propios de lo romano en contraposición con lo norteamericano, modalidad democrática impuesta en nuestro mundo moderno. Podría decirse que mientras uno es simplemente un “imperialismo” que pretende imponer el modo de ser moderno y democrático, el otro es en cambio un imperio, en tanto expresión exacta de lo que es opuesto a la democracia, es decir la expresión de una sociedad tradicional y jerárquica.

(Conferencia dictada el pasado 5-4-06 en la ciudad de Buenos Aires en ocasión de presentarse la edición castellana de La Tradición Romana, de Julius Evola)

 

 

Evola y la Cuestión Racial, por Eduard Alcántara

Biblioteca Evoliana.- Hasta ahora no habíamos colocado on line ningún texto de Evola relativo a sus estudios sobre la "doctrina de la raza". En las próximas semanas iremos colocados algunos textos y artículos sobre este tema. Se trata, sin duda, de uno de los aspectos más polémicos de la obra de Evola, aunque sin duda, exento de cualquier tentación de xenofobia y racismo. Para abordar este aspecto de la obra evoliana publicamos este ensayo de Eduard Alcántara a modo de introducción. En él están implícitos las líneas generales de Evola en este terreno.

 

 

EVOLA Y LA CUESTIÓN RACIAL

Eduard Alcántara

Mucho se ha escrito, a partir del desconocimiento, sobre la postura que el gran intérprete de la Tradición, Julius Evola, mantuvo a lo largo de su vida a propósito del tema racial. Desde esa ignorancia hacia su obra se ha llegado a afirmar que de cara a pensar en la hipotética constitución de comunidades u organizaciones de naturaleza Tradicional a nuestro autor no le importaría en absoluto la extracción racial de sus miembros, mientras todos ellos defendieran una visión Superior y Trascendente de la vida y de la existencia. No le importaría, se ha afirmado, que fueran diferentes grupos raciales y aun elementos mestizos los que integraran un mismo ´Regnum´ o ´Imperium´.

Estas erróneas interpretaciones del mensaje del maestro transalpino arrancan de la idea de que al priorizar jerárquicamente su concepto de la ´raza del espíritu´ por encima del de la ´raza del cuerpo´, Evola tendría en cuenta, como primer y principal criterio aglutinador de comunidades el de la afinidad de inquietudes, y de vivencias, espirituales de sus integrantes; dejando como anécdota accesoria el origen étnico de los mismos.

Estos errados ´analistas´ ignoran que la naturaleza y los atributos de esta ´raza del espíritu´ que Evola nos describió como los que fueron propios del hombre indoeuropeo que, en sus orígenes -y a lo largo de diversos ciclos heroicos que protagonizó-, vivió en consonancia con los parámetros de la Tradición Primordial, ignoran, decíamos, que son una naturaleza y unos atributos que, para nuestro autor, sólo se podrán despertar en el seno de un tipo racial concreto: el del indoario. Más todavía, defendía Evola la idea de que entre los subgrupos en los que se dividen los actuales pueblos indoeuropeos (nórdicos, fálicos o dálicos, dináricos, alpinos, mediterráneos o atlánticos –de emparentamiento muy directo con el mundo celta-, báltico-orientales,... ) hay uno más apto, innatamente, para reconquistar la esencia primigenia de lo que él define como ´raza del espíritu´: se trata del tipo nórdico, pues éste fue el propio del hombre indoeuropeo de los orígenes. Del hombre indoeuropeo cuya espiritualidad es definida por Evola con los adjetivos de ´apolínea´, ´uránica´ o ´solar´ y que conoce de lo sobrio, de la medida, de lo impasible, de lo impertérrito, de la ´gravitas´ y de lo majestático como patrones internos a seguir en el proceso de autorrealización y como atributos externos de conducta. (1)

Este tipo nórdico tendría, para Evola, más disponibilidad y accesibilidad a la hora de intentar recuperar la esencia de la ´raza del espíritu´ y, una vez reconquistado este tipo de espiritualidad, seguidamente podría erigirse en modelo a seguir por los otros subgrupos étnicos indoeuropeos por tal de que dicha reconquista se hiciera también extensible a ellos. (2)

En el seno de la misma Italia nuestro maestro de la Tradición proponía la selección de individuos de clara extracción nórdica –el ariorromano, según denominación suya- que presentarían una mayor predisponibilidad y predisposición para convertir, en ellos, en acto las potencialidades propias de este tipo de espiritualidad apolínea. Individuos que adoptarían la función de arquetipos y ejemplos a seguir por tal de aspirar a que el resto de subgrupos étnicos que habitaban (en época de Evola) la Península Itálica –todos ellos indoeuropeos- emprendieran también el camino de la auténtica reconstrucción espiritual. (3)

La postura que estamos intentando fijar se ve reflejada nítidamente en una máxima evoliana que afirma que “la raza es necesaria, pero no suficiente”. Esto es, que se necesita ser de una determinada extracción racial –en este caso la indoeuropea- para poseer las potencialidades que le puedan permitir a uno, si hace uso de la libertad de que goza, emprender el uránico-solar, y heroico, camino del desapego y de la transfiguración iluminadora interiores. Pasar de potencia a acto en el plano de la Trascendencia es un privilegio de que disponen aquellos individuos indoarios que no se conformen exclusivamente con discurrir por el mundo perecedero del devenir, sino que se pongan como meta el superar su condición material finita para llegar al Conocimiento de la Realidad Suprasensible y para aspirar a la propia identificación –de dicho individuo- con lo Supremo, inmutable e incondicionado.

“La raza es necesaria, pero no suficiente”, pues de poco nos sirve un individuo cuyos rasgos físicos podamos catalogar como indoeuropeos, si ese individuo no interioriza unos valores y una cosmovisión conformes con los que siempre definieron la manera de ser y de actuar de la raza a la que pertenece.

El principal ´leit motiv´ de Evola a la hora de abordar la cuestión racial, radicaba en superar muchas de las doctrinas básicamente biologistas (4) que circulaban, sobre todo, por la Europa anterior al fin de la segunda gran conflagración mundial. Pugnaba por no reducir al hombre a su mera condición corporal y animal (5), por no dejarlo convertido en el ser mutilado y privado de su dimensión Absoluta al que lo empezó a reducir el racionalismo y al que lo acabó por abocar el materialismo propios de las etapas crepusculares por las que está transitando este disolvente mundo moderno. Pugnaba por llenar la raza del cuerpo con el componente espiritual que desde sus más ignotos orígenes le fue consustancial.

Consustancial le es al mundo negro un tipo de ´espiritualidad´ (si es que se puede utilizar este término) (6) animista y que en ningún caso va más allá de lo que son los cultos totémicos. Consustancial le es a los diferentes pueblos semitas otro tipo de ´espiritualidad´ que oscila entre la denominada como sacerdotal, demétrica o matriarcal y la calificada como ctónica o telúrica. Consustancial siempre le fue a los indoeuropeos la espiritualidad apolínea, uránica, hiperbórea, solar u olímpica.

´Espiritualidades´ como, p. ej., la matriarcal, lunar o pelásgica primaron entre el ´homo europaeus´ sólo como consecuencia de un proceso de caída; como el resultado de una involución que le imposibilitó la vivencia y la visión directa de la Realidad Metafísica y le abocó al plano inferior de la creencia, de la fe y de la devoción hacia esa Realidad. En cambio, para pueblos como los de origen racial semita un tipo de ´espiritualidad´ ya sea de corte sacerdotal o demétrico o ya sea de índole telúrica es a lo más a lo que pueden aspirar debido a las más romas y limitadas predisposiciones y potencialidades innatas que les ´brinda´ su extracción étnica.

Si todo lo señalado hasta este momento, a alguna mente ofuscada en sus erróneos prejuicios no le hubiese bastado para dejar de recelar sobre la postura que Evola siempre mantuvo al respecto del tema sobre el que estamos escribiendo y si todavía hubiese quien creyese que nuestro autor pudiera admitir algún tipo de mestizaje no tan sólo de carácter cultural sino hasta racial, dejaremos que sea el mismo gran maestro de la Tradición quien hable directamente y disipe, así, cualquier vestigio de duda de una manera categórica, incontestable y contundente.

En un artículo intitulado “Teología del estado nacional”, y citando a Wilhem Stapel, Evola se posiciona en contra de “cualquier pretendida ´moralidad´ de validez universal, es decir, indiferente respecto de la raza y de la nación. Cada raza tiene su ética, su derecho, sus costumbres, su religiosidad en formas bien distintas. Un pueblo degenera y perece cuando asume una ética extraña, concepciones y principios que no son conformes a su propia naturaleza. Un pueblo es éticamente sano cuando su ética y sus costumbres se encuentran en armonía con su sangre y con su espíritu innato –se podría decir con sus ´dioses´.” (7)

En otro escrito (“Acerca de las diferencias entre la concepción del estado fascista y nacional-socialista”) equipara su postura con la propia que defiende el Führer al afirmar que “Hitler, en un discurso pronunciado en 1.933 en Nüremberg, ha correctamente reconocido que la forma física nórdica no siempre puede acompañarse de elementos espirituales correspondientes, de modo tal que, al respecto, el extremo criterio debe estar dado por el examen de la actitud del alma y del espíritu, por el carácter, por las obras”; al respecto recordemos de nuevo, con nuestro autor, que “la raza es necesaria, pero no suficiente.”

En dicho escrito también podemos leer que “cuando el fascismo italiano haya hecho suya la idea racista” se percibirá claramente “un beneficio para nuestra Revolución, obstaculizada todavía, en tantos sectores, por escorias ´positivistas´ y ´oficiosas´ o intelectualistas, y por un estilo que, aparte de la raza del cuerpo, no siempre podremos denominar ´ario´.” (8)

En “La Edad Media y nosotros” apunta que “los adversarios de nuestro tiempo son más que nacionales: bolchevismo, comunismo, judaísmo, plutocracia, masonería...” (9)

El carácter que el judaísmo tiene de catalizador y acelerador de los procesos de decadencia que han tenido lugar a lo largo de los últimos siglos, es una cuestión que Evola ha analizado profunda y extensamente a lo largo de un buen número de artículos; algunos de los cuales han sido recopilados en un volumen titulado “Escritos sobre judaísmo” (10)

En “El equívoco universalista” señala que “en la romanidad crepuscular la ciudadanía romana fue concedida irresponsablemente a cualquier especie de elementos espurios o de razas inferiores y la Urbe acogió sin dificultad cultos y costumbres exóticos. Así justamente este ´universalismo´ fue una de las principales causas de la ruina de la romanidad.” (11)

Leemos en “Por un verdadero derecho europeo” la siguiente queja: “Dicha admisión (la anexión de Turquía a la comunidad jurídica de las naciones europeas que tuvo lugar en el congreso de Berlín) fue concordada por Bismarck con el judío británico Disraeli”. (12)

En “Revuelta contra el mundo moderno” anota en un capítulo titulado “El ciclo se cierra” (en el apartado dedicado a los Estados Unidos) y refiriéndose al jazz que: “En las grandes salas de las ciudades yanquis en donde centenares de parejas se sacuden como fantoches epilépticos y automáticos ante los sincopados negros, es verdaderamente un ´estado de muchedumbres´, es la vida de un ente colectivo que se vuelve a despertar.”

En su obra “Orientaciones para una educación racial” realiza una síntesis de muchos de los asuntos tratados en “Síntesis de la doctrina de la raza”. Si repasamos, en el primero de estos dos trabajos, el capítulo “Significación interior de la raza” nos encontraremos con afirmaciones como las que siguen:

“Las reacciones de los individuos con respecto a las ideas racistas constituyen una especie de barómetro que revela la ´cantidad´ de raza presente en ellos. Decir sí o no al racismo no es una simple alternativa intelectual, no es una elección subjetiva y arbitraria. Dice sí al racismo aquél en el que la raza vive aún; y, por el contrario, se opone aquél que buscando coartadas en todos los ámbitos a fin de justificar su aversión y desacreditar el racismo, demuestra que ha sido vencido interiormente por la antiraza (aquél en el cual las fuerzas originales han sido reprimidas, ya sea por el peso de los deshechos étnicos, herederos de cruzamientos y de procesos de degeneración, ya sea por un estilo de vida burgués, afeminado e intelectualizante).“

En el capítulo “Consecuencias del sentimiento de raza” escribe que “En la visión racista de la vida toda diferencia (incluso física) es simbólica: lo interior se manifiesta al exterior, lo que es exterior es símbolo, signo o síntoma de algo interior; tales son los principios fundamentales de un racismo completo.”

En el intitulado “Herencia racial y Tradición” asevera que “De lo que un ancestro tanto espiritual como biológico le ha transmitido, el individuo puede, pues, si permanece fiel a su raza, extraer las fuerzas necesarias para alcanzar una perfección personal y representar la encarnación del ideal íntegro de la raza. Al igual que puede contaminar esa herencia, dilapidarla, ponerla al servicio de determinismos a los que dan lugar mezclas de sangre y mestizajes de tal tipo que ésta, tarde o temprano, será sofocada por influencias paralizantes o disolventes.”

En otro capítulo, “Significación de la profilaxis racial”, pensando en las posesiones que Italia tenía en África, nos dice que “Una de las circunstancias que han favorecido las tomas de posición “racistas” de Italia ha sido precisamente la necesidad de prevenir el mestizaje de nuestro imperio colonial.”

En “Importancia de la teoría de las ´razas interiores´” leemos:

“Naturalmente, la fisiognomía o ciencia de la fisonomía, juega aquí un gran papel: decir que ´el rostro es la expresión del alma´ es enunciar un lugar común, pues el cuerpo (formas del cráneo, proporciones de los miembros, etc.) tiene, para el que sabe comprenderlo, un lenguaje lleno de enseñanzas. De aquí, la significación precisa de ciencias tales como la craneología, el estudio del esqueleto, etc., que, a primera vista, pueden parecer técnicas.”

“Un alma que vive el mundo como algo frente a lo que hay que tomar posición, como el objeto de un combate y de una conquista, debería normalmente poseer un rostro en el que los rasgos enérgicos y ardientes reflejasen esta experiencia interior, junto con un cuerpo esbelto, grande, enérgico y recto, un cuerpo ´ario´ o ´nórdico-ario´.”

“Los cruzamientos y mestizajes tienen por efecto que las almas de una raza se encuentren en el cuerpo de otras razas, lo que provoca la alteración tanto de la una como de la otra. Crean verdaderos inadaptados en el amplio sentido de la palabra.”

En el capítulo “La raza y los orígenes” escribe que “Frente al esplendor de la prehistoria nórdico-occidental y aria, las civilizaciones asiático-orientales aparecen como crepusculares e híbridas, tanto espiritual como étnicamente. Lo que ocultan, verdaderamente grande y luminoso, procede, en realidad, de la acción inicial civilizadora del núcleo perteneciente a las razas dominadoras nórdico-occidentales.”

En “Las migraciones nórdico-occidentales” afirma que “la raza de los orígenes está tan presente hoy en el pueblo italiano como puede estarlo en el pueblo alemán, si bien sofocadas en ambos casos bajo el peso de los deshechos étnicos, de otros componentes raciales y como efecto de procesos anteriores de degeneración biológica y cultural.”

Nos encontramos en “ La raza, la romanidad y la historia italiana” con que “cuanto más se extiende el antiguo imperio más se debilita la ´raza de Roma´: eleva a la dignidad de ciudadanos romanos a elementos étnicamente discutibles,...”

En “El arquetipo de nuestra ´raza ideal´” leemos:

“¿Cuáles son las características de nuestro arquetipo? Exteriormente es de elevada estatura y con anchas espaldas en los hombres. Sus miembros están bien proporcionados. Es delgado, enérgico, dolicocéfalo (aun cuando menos que el tipo propiamente nórdico). Sus cabellos son morenos; a diferencia de algunos tipos menos puros mediterráneos, sus cabellos no son rizados sino ondulados. Los labios son finos y las cejas no son gruesas. La nariz es fina y alargada, recta o ligeramente aguileña. El maxilar inferior es bastante desarrollado, aunque menos pronunciado que en el tipo nórdico; expresa un tipo activo y pronto para el ataque.”

El último capítulo lleva por título “Campo histórico del racismo fascista” y en él pondera que “La comunidad de sangre o de raza será la premisa de base. Pero en el interior de tal comunidad, un proceso de selección adecuada fijará ulteriores jerarquías en función de las cuales podrá nacer algo semejante a una nueva aristocracia: un grupo que (no sólo sobre el plano físico, sino en términos de raza heroica, de estilo hecho de honor y fidelidad) testimoniará la raza ´pura´, es decir, la verdadera raza o raza ideal.”

En el capítulo “Tabúes de nuestros tiempos” pertenenciente a “Los hombres y las ruinas” nos dice que: “la raza blanca, al levantar el principio de la autodeterminación de los pueblos y al usar tropas de color en insensatas guerras fraticidas, había creado un arma que se ha vuelto en su contra; arma que no habría sido demasiado peligrosa si luego los blancos no hubiesen sido tomados imprevistamente por la psicosis anticolonialista, desconociendo todo lo que de realmente tuvo de positivo la colonización, a contrabalancear con lo negativo, para los pueblos africanos, conduciéndolos a un nivel al cual ellos jamás habrían podido llegar por sus solas fuerzas y capacidad”. “Intelectuales y artistas franceses de izquierda junto al clan de J. P. Sartre, inventaron y exaltaron la ´négritude´ creando un mito en el cual el negro jamás habría podido pensar: la ´négritude´ , concepto absurdo que querría hacer valer para los negros algo similar a aquello que para Italia es la italianidad, para Alemania la germanidad, etc.” “Aquellos negros que se han hecho una cultura, únicamente porque han frecuentado los institutos de instrucción de los blancos, se han apresurado a hacer propio ese mito.”

“Hemos tenido ocasión de indicar la negrización cultural resaltable en los Estados Unidos, bien visible en el campo de la música de baile, del arte, de las danzas, de ciertos comportamientos típicos, etc.: la infección después ha pasado en parte a los pueblos europeos. ¿Por lo demás algunos exponentes de la ´beat generation´ protestataria norteamericana (en su período de auge) no habían quizás llegado a hacer del negro un modelo y un compañero (habiendo hablado Norman Mailer, en un conocido escrito, del tipo ´beat´ como de un ´white Negro´, es decir de un ´negro blanco´), mientras que muchachas blancas han hecho una de sus manifestaciones protestatarias el ir a la cama con negros?.”

“En cuanto a la promiscuidad social en EE.UU. se sabe del arreciar de la infatuación ´integracionista´ y antisegregacionista que entre otras cosas muestra uno de los absurdos a los que conducen la democracia y el igualitarismo fanático. En efecto, querer imponer la ´integración´ es un abierto ultraje a aquel principio de la libertad, que bajo otros aspectos se exalta tanto. Nadie negará nunca a una familia el derecho de no acoger y de mantener alejados a aquellos extraños que le resultasen antipáticos (independientemente de las razones de tal antipatía), pero la promiscuidad con los negros en la vida pública se la quiere imponer por ley en nombre irónicamente de la libertad, de una libertad concebida en un solo sentido.”

“Se habla como de una abominación del régimen del ´apartheid´ vigente en Sudáfrica, interpretándolo tendenciosamente como una ´inadmisible segregación´ , mientras que en realidad se trata sólo de ´separación´: el significado literal del término es el de ´estar aparte´, estar cada uno por sí mismo, junto a los suyos, no en un régimen de opresión, sino de ´desarrollos separados´, con la sola reserva de que, en base a la violencia democrática del puro número, una mayoría negra no desplace a los blancos y no se ponga al frente de un Estado que sólo los blancos han creado y que sólo a los blancos debe su prosperidad y civilización.”

“Los negros de Norteamérica (fanatizados socialmente por agitadores respaldados por los comunistas) también se pusieron a hacer ´racismo´, un racismo contra el cual nadie levanta su voz, mientras que todo racismo de los blancos es marcado a fuego como ´nazismo´ o peor.”

“...Otra solución sería la de invitar a los negros racistas y a los del ´Poder Negro´ a irse a sus patrias de origen, en los nuevos Estados africanos; pero en eso no puede ni pensarse: nadie lo aceptaría, pues los negros poseen muchas veces de sus compañeros africanos de raza una opinión mucho peor que la de los blancos; a ellos les resulta cómodo quedarse, en vez, entre los blancos y recabar ventaja de las estructuras y de las instituciones de una sociedad que no ha sido creada por ellos, sino por los blancos.”

“Lo que puede acontecer cuando el negro tiene el poder ya se lo ha visto, por lo demás, en Norteamérica con la experiencia de los llamados ´carpet-baggers´, cuando la demagogia nordista en 1.868 dejó que los negros fuesen democráticamente al poder en la administración de los Estados del Sur derrotados: se tuvo un régimen de corrupción, de incompetencia tan grande que enseguida hubo que dar marcha atrás para evitar la ruina completa. Y si este ejemplo pareciese anticuado, se vea lo que sucede en los Estados africanos convertidos en ´libres´ como consecuencia de la psicosis anticolonialista: junto a ridículas imitaciones simiescas de las instituciones democráticas europeas se tienen conjuras y golpes de Estado a repetición, rebeliones, luchas tribales, homicidios, desorden administrativo, despotismos primitivos apenas enmascarados.”

“Aparte de la recepción de negros que se encuentran entre los estudiantes y que se distinguen muchas veces por una arrogancia provocativa, y como individuos de torvas actividades en concordancia con los ´protestatarios´ pelilargos, hay que señalar el compromiso de la televisión que sólo sabe hablar bien de los negros y no pierde ocasión alguna para tomar partido por ellos con distorsiones de toda especie, que proyecta películas yanquis en donde se ve a los negros en el papel de jueces, abogados, actores, policías, y así sucesivamente, que enrola a cantantes negros y mezcla a bailarinas blancas con negras, de modo tal de acostumbrar al público a una comunidad bastarda no privada de peligros, dado el nivel moral propio, lamentablemente, de nuestra población. Es un factor de disgregación que se agrega a otros.”

Dejamos estos contundentes párrafos de “Los hombres y las ruinas” y echamos mano a lo que Evola nos apunta, ahora, en el capítulo “Música moderna y jazz” de su libro “Cabalgar el tigre”:

En materia musical “Occidente se ha ido a buscar los temas de inspiración en el patrimonio de las razas exóticas más bajas, en los negros y en los mestizos de las zonas tropicales y subtropicales.”

“Puede apreciarse que ha sido el primitivismo, al que ha regresado el hombre del tipo más reciente, concretamente el de América del Norte, ha sido el que le ha hecho escoger, asimilar, y desarrollar por una afinidad electiva, una música que tiene una impronta de tal manera primitiva, como la música negra, que, además, en el origen, estaba asociada a formas oscuras de éxtasis.”

“El hecho de que hayamos subrayado todo esto no implica de ningún modo que nos asociemos a las reacciones moralizantes contra el modernismo en este dominio, a pesar de la indiscutible contaminación que aporta, además, el elemento negro.”

Los comentarios que transcribimos a continuación los podemos encontrar en el capítulo “Norteamérica negrificada” que fue incluido en “El arco y la clava”:

“Se asiste a una negrificación, a un mestizaje y a un retroceso de la raza blanca frente a razas inferiores más prolíficas.”

“Los promotores de la denominada ´integración racial´ en los Estados Unidos no sólo propugnan la completa promiscuidad racial a nivel social y quieren que los negros tengan libre acceso a cualquier cargo público y político (por lo cual en rigor podríamos esperarnos en el futuro también a un presidente negro), sino que no formulan problema alguno de que los negros mezclen su sangre con la de su pueblo de raza blanca.”

“Norteamérica se encuentra negrificada en los términos no tan sólo demográfico-raciales, sino sobre todo de civilización, de comportamiento, de gustos.”

“Los ingleses han obligado a sus compatriotas de Rhodesia a separarse de la Commonwealth, aplicando sanciones en su contra, por no haberse plegado a la imposición de conceder el voto democrático indiscriminado a la masa de población negra, cosa que los habría hecho salir de las tierras civilizadas tan sólo por ellos.”

“¿Por qué los ´integracionistas´ no piden que uno entre los cincuenta Estados de la Unión sea despoblado y cedido para poner allí a todos los negros estadounidenses a fin de que se administren por sí mismos y hagan todo lo que quieren sin fastidiar y contaminar a nadie?”

“Prescindiendo del componente puritano-protestante (el cual, a su vez ,en razón de su valorización fetichista del Antiguo Testamento, expresa no pocas tendencias judaizantes), parece que justamente el elemento negro, en su primitivismo, haya sido el que dio el tono a los aspectos relevantes de la psiquis norteamericana.”

“Aquella brutalidad que es uno de los aspectos innegables del norteamericano puede bien definirse como de origen negro. En los ´felices´ días que aquello que Einsenhower no se preocupó por denominar la ´Cruzada en Europa´ y en los primeros períodos de la ocupación se han podido observar formas típicas de tal brutalidad.”

“No es exagerado decir que el tonto orgullo de los norteamericanos por su ´grandeza´ de carácter espectacular, por los ´achievements´ de su civilización se resiente pues también ello de la psiquis negra (primitiva e infantil).”

“Así es como tenemos que también el ´integracionismo´ social y cultural negro se está difundiendo en la misma Europa (a través de películas importadas y de la televisión)... a fin de que el gran público se acostumbre poco a poco con la promiscuidad y pierda cualquier remanente de natural sensibilidad de raza y de sentido de distancia.”

“El fanatismo que ha suscitado aquella masa informe y aullante de carne que es la negra Hella Fitzgerald en sus exhibiciones en Italia, es un fenómeno tan triste como indicativo.”

En el mismo capítulo nuestro gran intérprete de la Tradición ratifica las siguientes impresiones expresadas por C. G. Jung:

“Las expresiones emotivas del norteamericano y, en primer lugar, su manera de reír, se pueden estudiar perfectamente en los suplementos de los diarios yankees dedicados a la ´society gossip´. Aquel modo inimitable de reír, de reír a lo Roosevelt, es visible en su forma original en el negro de ese país. Aquella manera característica de caminar con las articulaciones relajadas, o bien balanceando las caderas, que se ve en forma tan habitual en los yankees, deriva de los negros... Las danzas yankees son danzas de negros. El temperamento vivo que se manifiesta, en manera particular, en la expresión verbal, el flujo continuo, ilimitado de las charlas que caracteriza a los diarios norteamericanos, es un ejemplo notable de ello; no deriva por cierto de los progenitores de estirpe germánica, sino que se asemeja al ´chattering´ de aldea negra. La casi completa falta de intimidad nos recuerda, en los Estados Unidos, a la vida primitiva en las cabañas abiertas en donde reina una completa promiscuidad de todos los miembros de la tribu.”

Quedan, pues, incontestablemente fijadas las certidumbres que defendía Evola al respecto del tema racial. Certidumbres que mantienen una coherencia total a lo largo de toda su vida, pues téngase bien presente que los fragmentos que aquí hemos reproducido corresponden a artículos y a obras escritos y/o publicados en el transcurrir de los años ´30, ´40, ´50 y ´60 de la pasada centuria y que algunos de los libros de los que han sido extraídos fueron revisados y ampliados por nuestro autor en reediciones posteriores en las que mantiene o añade las reflexiones que hemos podido leer.

Damos por sentado el hecho de que, a partir de ahora, nadie volverá a pensar que Evola le otorgaba un papel insignificante a la raza del cuerpo. Más todavía si tenemos presente que el también considerado como ´El último gibelino´ postulaba que los rasgos físicos de una raza representan el reflejo externo de la cosmovisión y de los valores que le son innatos a ella. Por lo cual la raza del cuerpo deberíamos de considerarla y de tratarla como emanación y legado inviolable e inalterable de lo sacro y Superior.

Hace algún tiempo redactamos un escrito bajo este mismo título. En aquella ocasión empezamos por intentar realizar un esbozo de la ´doctrina de la raza´ que el italiano Julius Evola sistematizó en su día de acuerdo a los parámetros que siempre definieron a la Tradición y por los que se rigieron los pueblos indoeuropeos antes de precipitarse a la sima del crepuscular y deletéreo mundo moderno. Y tras dicho esbozo reprodujimos una buena relación de reflexiones suyas, aparecidas en una representativa cantidad de sus obras, escritas a lo largo de varias décadas, en las que se difuminaban totalmente ciertos equívocos -propalados por la ignorancia (sobre el contenido de la obra de Evola) de unos y la mala intención de otros- existentes sobre el verdadero carácter de esta ´doctrina de la raza´.

Al respecto de esta doctrina deberíamos resumir que el autor italiano estableció una jerarquía entre lo que él clasificó como las tres razas que forman ese compuesto que llamamos ´hombre´. En lo más alto de esta jerarquía situó lo que denominó como ´raza del espíritu´ (conformada por el tipo de espiritualidad que en el hombre indoeuropeo siempre fue de naturaleza solar, celeste, viril, olímpica, operativa, transformadora y activa). Bajo ésta y como reflejo de su carácter nos explicó que se halla la ´raza del alma´ -alma como sinónimo de psique o mente- (cuyos atributos definitorios siempre fueron tales como el honor, el valor, la fidelidad, la ´gravitas´, la templanza, el autodominio, el espíritu de sacrificio, la mesura,…). Y finalmente nos habló de una ´raza del cuerpo´ que sería la raza física y que siempre reflejaría en los rostros de sus integrantes esos atributos de nobleza que hemos relacionado como definitorios de la ´raza del alma´.

Nos dejó bien claro que dichos atributos de nobleza insertos en la ´raza del alma´ sólo se desarrollan si el hombre es fiel a la tradición espiritual que siempre caracterizó a la etnia a la que pertenece. O dicho de otro modo, si es fiel a su ´raza del espíritu´. Si abandona a ésta, los atributos de la ´raza del alma´ pueden sobrevivir, como por inercia, durante un cierto tiempo pero, a la postre, desaparecerán.

Asimismo cuando estos atributos de la ´raza del alma´ hayan desaparecido y hayan sido sustituido por otros extraños (extraños, en este caso, a los propios y originarios del hombre indoeuropeo), tales como la pusilanimidad, la cobardía, el amor a la vida fácil, cómoda y extasiada por lo sensual y por los más bajos placeres, el engaño, la perfidia o el humanitarismo ramplón, pacifista y cosmopolita, cuando esto suceda el hombre no conocerá más de lo diferenciado y lo cualitativo y caerá en el marasmo de la masa, de lo cuantitativo, del número, en lo gregario despersonalizado y, en consecuencia, caerá en una mescolanza niveladora, indiferenciadora e igualitarista no sólo a nivel cultural sino también racial o étnico. Igualmente una pérdida de tensión interior motivada por esta perturbación sufrida en el seno de la ´raza del alma´ acaba reflejándose en la ´raza del cuerpo´ en forma de laxitud externa, amaneramiento, de expresión innoble, agazapada, o taimada o de rostro bobalicón y falto de expresión enérgica.

Lo expuesto hasta ahora describe una caída que acontece desde arriba hacia abajo: empezando por la ´raza del espíritu´, continuando por la ´raza del alma´ y acabando en la ´raza del cuerpo´. Caída que sigue la lógica de una concepción jerárquica de la vida. Pero también debería de quedar claro que sin el eslabón inferior (la ´raza del cuerpo´) se hace imposible cualquier anhelo e intento de restauración de la integridad perdida del hombre –en este caso- indoeuropeo, pues es en el interior de este hombre indoeuropeo donde se hallan en estado larvario, adormecidos y en potencia los atributos mentados de la ´raza del alma´ y la llama de ese tipo de espiritualidad concreta propia de nuestra ´raza del espíritu´. Atributos del alma y tipo de espiritualidad que deberíamos de imponernos rescatar si queremos aspirar, algún día, a considerarnos Hombres en sentido integral y atributos del alma y tipo de espiritualidad que en cada raza revisten unas determinadas, peculiares e intransferibles características.

Las citas que expondremos seguidamente se añaden a las que, de nuestro autor italiano, ya ofrecimos en el anterior citado escrito que lleva el mismo título que éste. No serán tan numerosas, ya que las consideramos como un añadido hecho a aquéllas. Han sido extraídas de la 2ª edición ampliada de “La raza del espíritu”, publicada, en marzo de 2.005, por la argentina Ediciones Heracles. De la 1ª edición ya extractamos algunas citas que colocamos, en su día, en el artículo aludido. Revisten estas nuevas citas un carácter muy contundente a la hora de deshacer malentendidos que van en la línea contraria a lo que hemos expuesto en el párrafo anterior. Malentendidos que irían en la línea de afirmar que para Evola la ´raza del cuerpo´ no tendría ningún valor mientras las esencias de la ´raza del espíritu´ y los atributos de la ´raza del alma´ estuvieran en acto, en vigencia. Hemos creído desautorizar y vaciar de argumentos tamaña tropelía y consideramos que aún más lo harán las siguientes palabras de Evola.

Así pues en un artículo titulado “Raza y cultura” y publicado, en enero de 1.934, en la revista “La rassegna italiana” nuestro gran intérprete transalpino de la Tradición afirmaba que:

“Racismo significa pues reconocimiento de una determinada diferenciación de los hombres como dato originario: relación de un determinado grupo de hombres con un ´tipo´; purificación de la estirpe que le corresponde respecto de los elementos extraños sea étnicos como culturales; íntima adhesión del sujeto a la tradición de la propia sangre y a las ´verdades´ que se encuentran íntimamente vinculadas con esta sangre; eliminación de cualquier mezcla espuria.”

Y en el mismo artículo añadía:

“Por cierto, la preservación de la pureza étnica se nos debe aparecer como la condición más favorable para que también el ´espíritu´ de una raza se mantenga en su fuerza y pureza originaria.”

En otro escrito titulado “Raza y ´ascesis´” y publicado, en abril de 1.942, en la misma revista sentenciaba que:

“El hombre ario posee una semilla de luz, un elemento sobrenatural, un núcleo intangible y soberano, que en otras razas se encuentra ausente, o bien está ofuscado o, finalmente es sentido tan sólo como externo y ajeno.”

En el mismo articulo anterior escribía que:

“Las relaciones entre raza y ascesis se esclarecen en el mismo momento en que se tenga presente que, en el curso de los milenios, no sólo la superior conciencia ´olímpica´ de las razas arias se ha sumamente ofuscado en la gran mayoría de sus exponentes, sino que cruzas múltiples han introducido, a través de una sangre extraña, también instintos, formas de sensibilidad y sobre todo de pasionalidad y de deseo que hoy en día se consideran como ´normales´ y ´humanas´ para cualquiera, pero que sin embargo eran ajenas a la originaria alma aria, ario-romana y nórdico-aria. Ahora bien, uno de los significados principales de una ascesis bien comprendida es justamente éste: reconquistar aquello que se ha perdido; vivificar el estado primordial; neutralizar la influencia desmedida de la parte instintiva, pasional e irracional del ser humano, exasperada sobre todo en razón de la mezcla con la sangre de razas no-arias; reforzar aquellos caracteres típicos de naturaleza ´sidérea´, soberana, impasible, que originariamente se encontraban en el centro de la ya mencionada humanidad ´hiperbórea´ y de todas sus ramificaciones como raza dominadora.”

En otro escrito que lleva por título “Valores supremos de la raza ariana”, publicado, en febrero de 1.940, en la revista “La difessa della razza” aclaraba que:

“Para ser realmente ´ario´ los textos indicaron en efecto una doble condición: el nacimiento y la iniciación. Ario se nace, no se deviene; nascitur, no fit.”

Y, por último, en el mismo escrito nos explicaba que:

“…es posible descubrir aquello que, en las diferentes civilizaciones, atestigua la presencia o la reemergencia de fuerzas y de tradiciones pertenecientes a la arianidad y aquello que, en vez, debe considerarse como alteración o deformación debida a influjos e infiltraciones de razas y castas inferiores.”

Nos parece que, tras estos dos artículos nuestros escritos bajo el mismo título en los que la voz de Evola ha sido la protagonista, huelgan más comentarios y sobra cualquier tipo de aclaración más.

EDUARD ALCÁNTARA

SEPTENTRIONIS LUX

NOTAS

(1) Atributos externos de conducta que –junto a otros como los de la nobleza, la fidelidad, la austeridad, la autodisciplina o la valentía- conformarían lo que Evola definió como ´raza del alma´.

(2) Quede siempre claro que, de acuerdo con el principio aristocrático de la desigualdad natural del hombre, no todos los individuos llegarán, óbviamente, a conseguir los mismos logros en el terreno de la realización y/o transformación interiores.

(3) En el libro “Síntesis de la doctrina de la raza”, editado en 1.941, nuestro autor desarrolla este propósito. Ediciones Heracles lo editó en castellano, en 1.996, bajo el título “La raza del espíritu”.

(4) Tengamos presente que el biologismo racial reduccionista no representa sino más que una de las múltiples variantes del materialismo propio de una modernidad que tan en las antípodas se halla del pasado sacro de los pueblos indoeuropeos.

(5) Y aun podríamos contemplar una condición humana por debajo de la física, que sería aquella que tiene por contenido al mundo de un subconsciente al que toda persona restaurada en su integridad de cuerpo, mente o alma y espíritu debe dominar, ordenar y convertir en un reflejo de la armonía y el sosiego anímicos conseguidos.

(6) Entrecomillamos, en estos casos, el vocablo ´espiritualidad´ porque ni el animismo ni la religiosidad sacerdotal y lunar alcanzan el plano del Espíritu, del Ser, sino que pululan por el plano psíquico. En el caso de las creencias de corte pelásgico o lunar no se puede llegar jamás al Conocimiento –nivel espiritual- de lo Absoluto, sino que tan sólo se tiene la aspiración limitadora de creer –nivel mental- piadosamente en lo Supremo.

(7) Este artículo fue incluido en una compilación de escritos de nuestro autor a la que se le dio el título de “El Estado Tradicional” y que Ediciones Heracles publicó en 2.002 en lengua castellana.

(8) Op. cit.

(9) Op. cit.

(10) También traducido al castellano y publicado por Ediciones Heracles en 2.002.

(11) Integrado en el ya citado “El Estado Tradicional”

(12) Op. cit.

Nota.- Se ha intentado seguir un criterio básicamente cronológico –referido al momento en que fueron redactadas por Evola- a la hora de ir insertando, en el presente escrito, las diferentes y numerosas citas textuales.

 

Hablando de "Orientaciones" de J. Evola

Biblioteca Evoliana.- Cuando colocamos on line el ensayo de Evola, "Orientaciones" ya dijimos que se trataba de una de las puertas de entrada más accesibles a la obra de Evola. Eduard Alcántara en el artículo que colocamos a continuacion comenta y resume lo esencial de esta obra, destilando los valores y principios de esta obra. Reiteramos la importancia de la lectura de "Orientaciones"  y de su perfecto conocimiento, o de otra manera al lector le resultará particularmente difícil penetrar en el contenido del resto del corpus evoliano.

 

  

HABLANDO DE “ORIENTACIONES” DE J. EVOLA

Eduard Alcántara

 

Este libro representa un breviario idóneo para fijar cuáles son los fundamentos y principios básicos que ha de seguir y a los que ha de aspirar cualquier persona que aspire a caminar por derroteros radicalmente opuestos a los que nos quiere obligar a recorrer el presente Mundo Moderno.

Trata, de una manera sucinta, de descubrir o aclarar posturas de cariz existencial, ético, espiritual, cultural y político destiladas de cualquier tipo de influencia distorsionadora que pudiesen haber recibido de épocas decadentes como la nuestra.

Nosotros, en el presente escrito, nos vamos a limitar, casi exclusivamente, a hacer un repaso de los aspectos que son tratados a lo largo de los once puntos en los que el gran intérprete de la Tradición dividió este libro:

1.      Nos recuerda el pensador italiano que nos encontramos en medio de un mundo en ruinas y que, por tanto y antes que nada, nos debemos plantear el siguiente problema: ¿existen aún hombres en pie en medio de estas ruinas?

2. Afirma que si un Estado tuviera un sistema político o social que, en teoría, valiera como el más perfecto, pero en el cual el soporte humano fuese tarado, entonces ese Estado descendería antes o después al nivel de la sociedad más baja. Igualmente dice que si las cualidades de ese hombre fueran óptimas, aun enmarcado en un tipo de Estado con serias deficiencias, la comunidad de la que formase parte se encaminaría paulatinamente a los niveles más altos.

Por tanto, aboga por la reconstrucción de un hombre nuevo, animado mediante un determinado espíritu y una adecuada visión de la vida. Fortificado mediante la adhesión férrea a ciertos principios.

3.      En este punto traza una de las pinceladas de lo que deberá ser el hombre nuevo mencionado anteriormente. Y será aquel que sea fiel al espíritu legionario, es decir, aquel que sepa elegir el camino más duro.

4.      Y si valores como el del honor, la fidelidad, la valentía, el espíritu de servicio o el de sacrificio que encarnan el arquetipo del guerrero son los que deberán ser adoptados como norma vital, deberán, en consecuencia, rechazarse los modelos existenciales burgués y proletario.

Otro trazo del hombre nuevo vendría conformado por el de su asunción del principio de la impersonalidad activa, para el que lo que cuenta es la obra y no el individuo; el egoísmo quedará, pues, fulminado ante la lucha por la consecución de fines superiores.

5.      En este apartado se nos desenmascara el hecho constatable de que el liberalismo, después la democracia, más tarde el socialismo, también el radicalismo y, en fin, el comunismo o bolchevismo no han aparecido históricamente sino como grados de un mismo mal, como estadios que prepararon sucesivamente el complejo proceso de una caída.

Asimismo se nos advierte de cómo lo que hoy en día conocemos como globalización provocada por el demoplutocratismo, y que Evola denomina americanismo, comporta, y comportaba, más peligro que, según su propia denominación, el bolchevismo, porque el mismo mal actúa, en el primero, en forma más sutil y las transformaciones acontecen imperceptiblemente en el plano de las costumbres y de la visión general de la vida.

6.      Como todo nuestro quehacer y todos los ámbitos de la vida deben de estar al servicio de la consecución de metas superiores, nuestro pensador nos quiere dejar bien claro el peldaño jerárquico que debe ocupar cada actividad social y, así, afirma categóricamente que “nuestro radicalismo de la reconstrucción exige que no se transija con la alucinación o el demonio de la economía”.

7.      Se comienza, en este nuevo punto, por señalar que el tipo de Estado por el que hay que abogar es el Orgánico, no así el Totalitario. Y es que si el primero tiene la función de dirigir y coordinar las actividades de los grupos y entidades sociales, a los que representa, en pos de metas supremas, el segundo, por el contrario, pretende inmiscuirse en el planteamiento de dichas actividades y, más aun, reglamentarlas; o, dicho de otro modo, aspirar a establecer todas las pautas, hasta las más concretas, de la vida de los diferentes órganos y entes comunitarios, con el consiguiente proceso de igualitarización que ello acarrea.

Se continúa por defender el concepto de Imperium como doctrina de Estado basada en función de una autoridad y de un poder que están investidos de una naturaleza sacra que quiere y debe ser la guia que sirva de modelo a la comunidad a la que articula y aglutina.

Se sigue por rechazar concepciones del Estado, como la bonapartista, que no se basan en ningún fundamento de carácter Superior, sino en el prestigio que, al Jefe de Estado o de Gobierno, le otorgan o refrendan las fuerzas irracionales de la masa. Igualmente, se repudia cualquier variante de democracia porque en ellas el poder también encuentra su legitimización en este mismo tipo de fuerzas.

Se acaba por ensalzar el concepto de élite revolucionaria como órgano rector del Estado y, en relación a su composición, se acaba por afirmar que la suprema nobleza de los Jefes no es la de ser amos de siervos, sino Señores que aman la libertad también de quienes les obedecen.

8.      En este apartado se repudian concepciones jacobinas como la del nacionalismo o la de la idea genérica de patria, que se suelen basar en un enfoque físico hacia la tierra en que se habita, o en una adhesión de corte sentimental hacia ella o hacia los momentos más álgidos de su pasado histórico, o en las tierras movedizas e inestables de la voluntad popular alentada por el nefasto Rousseau.

Ante ello Julius Evola defiende que hay que darles a la Idea y al Estado la primacía respecto a una nación y a un pueblo que sólo dentro del Estado adquirirán un significado, una forma y participarán en un grado superior de existencia. (1)

Como colofón se acaba haciendo una relación de términos que son la clave para la constitución de las directrices políticas de una comunidad: Idea, Orden, élite, Estado y Hombres de Orden.

9.      El último gibelino –como ha sido llamado nuestro autor- rechaza de plano todos los subproductos que ha originado la llamada cultura libre, no sólo desgajada de cualquier sentido de Trascendencia sino, aún peor, en muchos casos frontalmente opuesta a ella: materialismo histórico, economicismo, darwinismo, psicoanálisis, existencialismo, neo-realismo,...

Asimismo sostiene que la verdadera realidad de la existencia está subordinada a un algo que va más allá; dejando atrás, por la voluntad de un más, aquello que está vinculado a lo meramente humano.

Y deja claro que estas líneas de superación no hay que tenerlas intelectual y dialécticamente, sino vivencialmente, realizadas en su directo significado a través de una vida interior y en la propia conducta. Y aclara también, por otro lado, que desintoxicados, de cultura libre, podremos conseguir claridad, rectitud y fuerza.

10.   Se nos habla aquí de la doble posibilidad que existe de superar a la sociedad burguesa y al espíritu burgués que conlleva:

- Yendo a parar a algo todavía más bajo.- la subhumanidad colectivizada y materializada que propugna el realismo marxista.

- Combatiéndolos para elevarse por encima de ellos.- desdeñando la vida cómoda; siguiendo a los que exigen todo de ellos mismos; amando la unión entre la vida y el riesgo; haciendo nuestra la inexorabilidad de la idea desnuda y de la acción precisa.

 

11.  En este último apartado se niega por igual la legitimidad del Estado laico como la del clerical o clericalista, ligando a este último con una crítica hacia el moralismo católico por su componente de humanitarismo, de iusnaturalismo y de igualitarismo y por su ideal del amor y del perdón, en lugar del de honor y justicia.

Se reprocha al catolicismo que no haya sido capaz de hacer suya una elevación ascética, al estilo del espíritu del mejor Medievo de los cruzados, sino que, por el contrario, haya descendido a un nivel mediocre y, en el fondo, burgués y mezquino.

     Como conclusión, Evola nos advierte de la necesidad de defender la intransigencia absoluta de la idea, en función de la cual se debe estar unidos y nos advierte, igualmente, de que es indispensable afirmar esta idea sobre todo, en la forma del hombre nuevo, del hombre de la resistencia, del hombre recto entre las ruinas.

 

(1)  Sobre las ideas expresadas hasta el momento en este punto nº 8, recomendamos la lectura del artículo escrito por José Antonio Primo de Rivera en el nº 2 de F. E., titulado La gaita y la lira

 

Eduard  Alcántara

Septentrionis  Lux

 
Nota: Aparte de algunos análisis y comentarios nuestros, gran parte de este escrito consta de frases textuales de Julius Evola, que no han sido destacadas con otro tipo de letra, sino que únicamente se han destacado algunas reflexiones, ideas o conceptos considerados por nosotros de especial trascendencia.

Cabalgar el Tigre. Eduard Alcántara

Biblioteca Evoliana.-  Introducimos este artículo de nuestro amigo Eduard Alcántara sobre el significato de "Cabalgar el Tigre". Esta obra tiene "algo" que impacta a algunos de sus lectores, como si encontrara un eco en el interior de cierto tipo humano diferenciado, y le revelara algo que ya late en su interior. En realidad, nosotros mismos hemos experimentado esta sensación a medida que íbamos traduciendo el libro de Evola en 1988 junto a nuestro amigo F.García. El escrito de Eduard Alcántara es, no solamente, una valoración personal del último gran libro de Evola, sino también una contextualización de los temas que toca en los distintos capítulos de su obra.

 

 

CABALGAR EL TIGRE

Eduard Alcántara

 

     No hace demasiado tiempo alguien, tras haberse leído el imprescindible libro de Julius Evola, “Cabalgar el tigre” (1), nos expuso una serie de reflexiones y comentarios sobre su particulares posturas ante las tácticas, las tesis y las doctrinas sapienciales en él expuestas. Algunos de estos comentarios estaban salpicados de ciertas dudas sobre el fondo del que emanan una serie de planteamientos expuestos por el autor italiano y se hallaban impregnados de una mesurada crítica -por otro lado constructiva- acerca de lo conveniente y/o de lo correcto de la adopción de determinadas posiciones presentadas en esta obra cimera, capital y de lectura imprescindible.

     Ante ello nosotros (que hace ya años que nos leímos esta obra; pero de la que, a pesar de lo cual, se nos quedaron firmementemente arraigados su mensaje y su esencia), le escribimos a nuestro apreciado interlocutor los siguientes párrafos:

 

         “Cabalgar el tigre ” es un libro que rompe con la moral propia de nuestras terminales sociedades (esa moral que ha venido en denominarse como de ´moral pequeño burguesa´) y rompe igualmente con las instituciones por ella impregnadas y lo hace de una manera radical y sin ningún tipo de miramientos ni de concesiones.

     Se trata de planteamientos hechos pensando en un hombre, como el actual, que vive en plena Edad de Hierro; en pleno período de decadencia. Y ante lo imposible de darle un golpe de timón al actual devenir corrosivo de los tiempos, se nos dice en este libro que debemos de concienciarnos de que no nos queda más remedio que el de vivir inmersos en ellos (en estos tiempos), pero sin que nos arrastren por el camino de la disolución, por lo que hemos de intentar vivir en medio de las ruinas, pero permaneciendo en pie. No adoptando posturas evasionistas y/o nihilistas (2), sino intentando acelerar la descomposición de este deletéreo mundo moderno para así conseguir que su caída (si ahora se nos presenta como imposible) ocurra cuanto antes mejor y para que en esta lucha mantenida para acelerar dicha caída (3) se vaya forjando el hombre que se hallará preparado para tomar las riendas de la reconstrucción de un nuevo Orden; de una nueva Edad Áurea.

     Acelerar la descomposición de los tiempos que acontecen es ´cabalgar el tigre´ para cansarlo cuanto antes y acabar derrotándolo. Pero al margen de estas connotaciones y aplicaciones de carácter más exterior (4) y político, ´cabalgar el tigre’ es también una fórmula reservada para un tipo de Hombre diferenciado (no para los que no somos más que ´el común de los mortales´) que transita por el arduo, disciplinado y metódico camino de la transmutación interior y que es capaz de utilizar ´el veneno y convertirlo en remedio´. Esto es, utilizar los ´venenos´ que emponzoñan y destruyen al hombre común y que de manera apabullante, exagerada y disolvente impregnan el mundo moderno (tales como, de forma más contundente, pueden serlo las drogas, el alcohol o el uso obsesivo y degradante del sexo (5)), utilizar, decíamos, estos ´venenos´ (6) para alterar su estado de conciencia ordinaria con el objeto de volverla más volátil y sutil y, en definitiva, más propicia a ser reconducida y elevada a otros estados de conciencia superiores que le pongan en el camino -siguiendo los rigurosos procesos de la Iniciación (7)- que lleva a la difícil meta de lo que el budismo llama el Despertar.

     Esta vía iniciática se conoce en Oriente como la ´Vía de la Mano Izquierda´ y en la tradición hermeticoalquímica occidental como la ´Vía Húmeda´.

     Existe otro camino, otra vía reservada para un tipo de Hombre diferenciado de cualidades internas aun superiores a las ya muy de por sí elevadas que se presuponen inherentes al anterior tipo de Hombre del que acabamos de hablar. Este otro camino es el conocido en las escuelas sapienciales de Oriente como el de la ´Vía de la Mano Derecha´ y en la tradición alquimicohermética de Occidente como el de la ´Vía Seca´.

     Se trata de una Vía que no necesita de la utilización ni de la ayuda de ninguno de los ´venenos´ de los que hemos hablado anteriormente para que el Iniciado se abstraiga interiormente de todo lo que inunda, distrae, liga y dispersa a la mente y que le supone obstáculos insalvables de cara a su búsqueda de estados superiores de conciencia que tiene por finalidad la Iluminación, a la par que la Gnosis o Conocimiento de la Realidad Metafísica que existe más allá y en el origen de todo el mundo manifestado, físico y, aun, sutil.

     Este tipo superior de Hombre descondicionado también podría ser definido como de ´apolíneo´ (Vía Seca o de la Mano Derecha) frente al otro tipo de Hombre al que le cabe el apelativo de ´dionisíaco´ (Vía Húmeda o de la Mano Izquierda). Es este ´dionisíaco´ el que se servirá de las embriagueces, que podrá experimentar con facilidad en nuestro actual estado crepuscular del Kali-yuga, para emprender el camino de la búsqueda de la Iluminación. Es el que intentará  ´convertir el veneno en remedio´  ´cabalgando el tigre´.

     ´Cabalgar el tigre´  también simboliza dominar, controlar y anular las pasiones, pulsiones, sentimientos y bajos instintos e impulsos que encadenan al hombre a lo bajo, a lo ínfero.

     De este Hombre que es capaz de ´convertir el veneno en remedio´ también se pueden aplicar expresiones como aquella que afirma que ´la espada que le puede matar, también le puede salvar´ o la que asevera que ´el suelo que le puede hacer caer, también le puede servir para apoyarse y levantarse´.

     Claro debe quedar que aquel que intente ´cabalgar el tigre´ sin estar innata e iniciáticamente validado y preparado para ello, será desgarrado, despedazado y devorado por él: por un alcohol o unas drogas que temerariamente quiso poner a su servicio o por unas prácticas sexuales respecto de las cuales acabará animalmente esclavizado y fatalmente obsesionado.

     Quede bien al descubierto, pues, lo peligroso de la fórmula de ´cabalgar el tigre´. Únicamente una élite Superior desde el punto de vista de la cualificación y realización interiores podría (en caso de que aún existiera en nuestro decrépito Occidente) aventurarse por esta vertiginosa Vía de transformación interna. Y esto sólo después de haber consumado un metódico, exacto, riguroso, estricto, difícil, duro y arduo trabajo previo, enmarcado dentro de los diferentes estadios de lo que la Tradición conoce como la Iniciación.

                                                 ........................................

     En este insigne libro Evola nos transmite la evidencia de que en los presentes momentos sombríos y crepusculares por lo que atraviesa el mundo moderno no existe nada que merezca ser salvado; que deba ser conservado. No debemos, pues, mantener actitudes ´conservadoras´, sino que debemos, por el contrario, poner todos los medios a nuestro alcance, luchando, para que la desaparición de cualquier tipo de manifestación del mundo moderno acontezca lo antes posible. El objetivo de esta lucha es el de reinstaurar los valores y la cosmovisión propios del Mundo Tradicional. La meta es la de ´volver a la Tradición´. Por lo que de este ´re- volver´ se deriva el término ´revolución´. Se trata, pues, de adoptar una actitud ´revolucionaria´ y no, repetimos, ´conservadora´.

     Décadas atrás, en la época de la Italia Fascista y de paralelos movimientos en otros países, Evola sí concebía que pudiera llegar a ser factible una reorientación general hacia valores, formas e instituciones de carácter Tradicional. La familia o el Estado en, por ejemplo, época mussoliniana todavía no habían degenerado en el remedo y la caricatura en que se han convertido hoy en día. Los intereses del alma o psique de entonces todavía podían entender de lo noble, de lo épico, del honor y de la fidelidad y aún no se habían anegado en el exclusivismo positivista, utilitarista, hedonista, mezquino, egoísta e individualista del que entienden hoy en día. Nuestro autor italiano pensaba, por entonces, que con un golpe de timón, más o menos pronunciado, se estaba a tiempo de reconducirlo todo hacia formas, instituciones y valores acordes con los de un Mundo de la Tradición que no es otro que aquél de la preeminencia de lo Sacro y Superior; en su auténtica configuración activa, Olímpica y Solar.

     Por aquel entonces, pues, (hasta una vez acabada la II Guerra Mundial) Evola no apostaba por la táctica de acelerar el final; acelerar la caída. Casi todo lo existente era reorientable. Por el contrario, cuando escribía esta obra y, por descontado, en la actualidad todo se encuentra en avanzado estado de descomposición, de putrefacción, y es por ello por lo que no sobrevive nada que deba de ser salvado. Por esta razón (y sin referirnos al terreno de la realización personal interior sino al distinto ámbito de la acción política, exterior) hay que ´cabalgar el tigre´ hasta agotarlo, hasta que exhale su último aliento, su último suspiro, y no quede ni rastro de él, porque entonces sí habrá llegado la hora de construir un nuevo Orden sobre las cenizas de lo que quedó del mundo tras su agitado, atribulado, frenético, desorientado, catastrófico e infernal paso por la fase crepuscular de lo que las diferentes tradiciones definieron como el Kali-yuga o Edad Sombría, la Edad del Lobo o la Edad de Hierro.

 

                                           ..............................................

 

      (1) Expresión extremo oriental. 

       (2) Pueden consultarse nuestros “Debates metafísicos (I): el nihilismo”.

      (3) Se debe de tener bien presente la realidad de que la lucha contra este disoluto y alienante mundo moderno no puede revestir una naturaleza frontal, pues la actual fuerza y casi omnipotencia del Sistema que lo vertebra nos arrollaría como lo haría, si nos colocásemos ante ella, una imponente bola de nieve que en su vertiginosa caída por la ladera de la montaña cada vez se ha ido haciendo más grande. Sino que las tácticas, que, por el contrario, se deben asumir deben ser diferentes. Si no nos debemos de colocar delante del tigre si no queremos que éste acabe rápidamente con nosotros, debemos de cabalgarlo. Y cabalgarlo es adoptar tácticas como la de fomentar las contradicciones de nuestro degradante mundo y del ´Establishment´ que lo sustenta y que a la vez es su consecuencia. Fomentar sus contradicciones y ponerlas de manifiesto y en evidencia. El desarrollo de sus contradicciones debe de provocar tales tensiones, fricciones, desajustes y desequilibrios que acabe con el estallido de todo el entramado plutocrático materialista de este orbe globalizado que Evola definió como el de la hegemonía del ´Quinto Estado´.

     (4) No obviemos que la forja del hombre en lid contra lo que suele denominarse como el Sistema también reviste una vertiente que afecta al carácter, a la voluntad, a la tenacidad, al valor, a la autodiscipina, al espíritu de sacrificio y, en definitiva, a toda una serie de cualidades de la psique, mente o alma que se ven, así, desarrolladas y reforzadas. Esto le configuraría otras connotaciones de carácter no exterior a la fórmula de ´cabalgar el tigre´ cuando ha sido aplicada al intento de acelerar el fin del mundo moderno.

     (5) No son escasas las doctrinas sapienciales que han concebido o conciben el sexo como herramienta válida para adentrarse en el sendero que busca su culmen en la Gran Liberación o Despertar. Se puede ver esto, por ejemplo, en el dionisismo, en el taoísmo o en el tantrismo. Y es algo que no nos ha de extrañar si tenemos en cuenta que el sexo fue definido por alguien como ´la mayor fuerza mágica del Cosmos´.

     El Iniciado en estos ritos intentará prolongar al máximo el acto sexual con la finalidad de activar y/o desarrollar, en su fuero interno, toda una serie de energías y fuerzas que comparte con la totalidad del citado Cosmos y que, por empatía, le facilitarán su conocimiento y la identificación con el mismo; a la par que le ayudarán a ir desapegándose de todo aquello que lo liga y encadena hacia lo material y hacia lo irracional. Estos procesos le adentrarán en dimensiones más sutiles de la realidad y constituyen los pasos previos para aspirar a acceder a la Realidad Superior; aquella otra del total descondicionamiento propio del Principio Supremo (del No-Ser de determinada metafísica).

     No hay que obviar la importancia que, para el Iniciado, puede revestir el ´trauma´ o ´shock´ representado por el orgasmo a la hora de intentar abandonar el estado de conciencia ordinario y de aspirar a adentrarse en otros estados de conciencia superiores; a la vez que menos densos y condicionados.

     (6) Las técnicas iniciáticas a las que hace alusión la fórmula de ´convertir el veneno en remedio´ cobran un especial sentido y una especial adecuación en estas fases terminales, y especialmente obscuras, del actual Kali-yuga en las que los ´venenos´, como el alcohol y todo otro tipo de drogas, se hacen omnipresentes y en las que lo sexual ha llegado a unos extremos de promiscuidad casi inimaginables no mucho tiempo atrás. Y ante este desolador panorama un tipo de Hombre diferenciado que -tal como se ha señalado en otros párrafos- no concibe posturas nihilistas, evasionistas o de fuga se encontrará continuamente ante estos ´venenos´ y podrá (si opta por esta ´Vía de la Mano Izquierda´) acceder a ellos con bastante facilidad.

     Más sentido cobra aun la ´Vía Húmeda´ si tenemos en cuenta que si ya resulta harto improbable hallar, en los tiempos que corren, este tipo superior de Hombre adjetivado como de ´dionisíaco´, ¿cuánto más difícil no será encontrar el otro tipo de Hombre denominado como de ´apolíneo´, de cualificación interna todavía más elevada que el anterior y que puede emprender la difícil tarea de su transformación interior sin servirse de ningún tipo de ayuda como la que pueden representar dichos ´venenos´?

      (7) Al respecto pueden consultarse nuestros “Debates metafísicos (II): la Iniciación”.

 

     NOTA - No querríamos concluir este escrito sin volver a hacer hincapié en la inviabilidad y peligrosidad que representa la opción de ´cabalgar el tigre´ desde el punto de vista de cualquier pretensión iniciática; que, por otro lado, tan remota se muestra en nuestros terminales tiempos. Por ello, nos reiteramos en defender esta fórmula en su planos más ´externos´: como estrategia de  lucha no frontal contra el mundo moderno y como medio para robustecerse anímica o mentalmente a lo largo del devenir de este tipo de lucha.   

     Eduard Alcántara

     Septentrionis Lux

 

La recepción internacional de "Revuelta contra el Mundo Moderno"

Biblioteca Evoliana.-  "Rivolta contro il mondo moderno" es, sin duda, la obra cumbre de Julius Evola y constituye la clave de bóveda de su obra. "Rivolta" ha sido publicado en todos los idiomas europeos en varias ediciones. Es un libro que no deja indiferente y que fue comentado por la mayoría de los intelectuales tradicionalistas. Giovani Monastra, uno de los más evidentes evolianos italianos, pasa revista a la acogida que tuvo esta obra en Europa y como fue comentada por Guénon, Eliade, Benn, Coomaraswamy, etc. La traducción del italiano fue realizada por José Antonio Hernández García, quien nos remitió una copia. [en la foto, Mircea Eliade]

 

 

La recepción internacional de Rebelión contra el mundo moderno

 

Giovanni Monastra

Traducción del italiano de José Antonio Hernández García

Rebelión contra el mundo moderno, la principal obra de Julius Evola escrita antes del segundo conflicto mundial, tuvo en Italia no más de diez reseñas, todas ellas de modesta difusión¹. Este «estudio de morfología de la civilización y de filosofía de la historia» -original, en cierto modo, en el panorama cultural italiano- «pasó casi desapercibido»² para la cultura oficial del régimen fascista. Incluso autores como Croce, Spirito, Volpicelli, Aliotta, Sciacca, Thilgher, que no encontraron interesante, en otros momentos, el pensamiento de Evola, reconocieron, al menos, su rigor intelectual y su vasta cultura.

Entre los estudiosos, la única excepción de relieve fue Filippo Burzio³, quien confirmó la «seriedad de Evola» y la profundidad de las argumentaciones contenidas en Rebelión. Este silencio casi absoluto podría haber sido utilizado instrumentalmente para demostrar el escaso valor de la obra. Si algunos de los que han hablado positivamente la compararan con la recepción que tuvo internacionalmente, no contradirían el juicio definitivo dicho por ellos mismos Nos parece, por lo tanto, más realista y exhaustivo dar otras explicaciones menos superficiales. De hecho, el ambiente intelectual italiano era, en los años treinta, menos receptivo aún que el de la posguerra en su confrontación con el pensamiento evoliano y su radical propuesta antimoderna, «tradicional».

Ni la cultura fascista -surcada por reverberaciones vitalistas, futuristas, nacionalistas y del idealismo gentiliano; tributaria también de pesadas e inconfesables deudas con la ideología jacobina y con los mitemas de la Revolución Francesa- ni la cultura democrática -estrechamente ligada al pensamiento iluminista y, de manera más general, a la trasformación ideológica operada por el Renacimiento- eran capaces de ponderar a un estudioso que confería, drásticamente, otra dimensión al valor de la Historia, el Progreso, la Ciencia, el Humanismo, la Modernidad y la Nación. Su cultura aristocrática, cultura de la calidad y de la forma, vinculada a grandes filones doctrinarios europeos⁴ -entonces apenas percibidos en Italia- resultaba para muchos muy poco política y casi incomprensible. Ni el optimismo general de la época, justificado por el historicismo transversal de la dicotomía fascismo-antifascismo; ni su interés por el problema de la decadencia; ni su énfasis en lo sagrado; ni la trascendencia, el imperio y la jerarquía; ni la realeza sobrenatural contenida, patrimonio de la Tradición y para nada sobrepuesta; ni el sometimiento al juicio de los individuos o de la historia divinizada, fueron resultado de un debate filosófico que hubiera parecido anacrónico.

Los críticos mismos del historicismo eran antípodas de la idea de universalidad e impersonalidad propugnada por Evola. Se trataba de «relativistas» que declinaban los paradigmas de la «modernidad» de manera diversa, pero que siempre resultaban cualitativamente homogéneos -en sus trazos fundamentales- a los de sus adversarios. No obstante, los católicos, los menos alejados aparentemente a la concepción espiritual del autor de Rebelión contra el mundo moderno, no refutaron la visión «ecuménica» en el campo metafísico-religioso ni olvidaron las pesadas invectivas y críticas con las que, a su vez, confrontó el cristianismo apenas siete años antes ⁵. En definitiva, Evola, en tanto estudioso de la Tradición y como pensador y analista de la crisis de la modernidad, fue segregado forzosamente: así lo quería el llamado «espíritu del tiempo».

Frente a tal situación, el impacto de su nombre y de las ideas que defendió fue de distinta magnitud en ambientes culturales relevantes fuera de Italia, y suscitó un interés creciente, fenómeno que culminó con la publicación -un año después de la edición italiana- de la traducción alemana en 1935 de Rebelión contra el mundo moderno⁶. Pocos de sus críticos saben o recuerdan que Evola mantuvo durante mucho tiempo relaciones con autores como Schmitt, Eliade, Jünger, Spann, Heinrich, Woodroffe, Altheim y muchos otros, algunos de los cuales  conocieron Italia gracias a él, lo que contribuyó de des-provincializar la cultura.

De ellos y de muchos otros, en muchas ocasiones, recibió pruebas de estima en el plano del valor intelectual, valor que recientemente fue confirmado por la inclusión del pensamiento de Evola en una obra de elevado nivel académico dedicada a distintas corrientes filosóficas⁷. Aunque las reseñas de Rebelión parecen escasas⁸, hacen justicia frente a tantos juicios precipitados y que toman partido sobre la presunta inconsistencia cultural de las posiciones evolianas. Se debería más bien denunciar la miopía de muchos «intelectuales» italianos, intolerantes hacia la diversidad radical, que la perciben quizá más como un problema potencial o como un peligro para las ideas «oficiales» -consolidadas y reafirmadas y en las que desean seguirse moviendo- que como un término útil para confrontar y verificar el bagaje propio de valores y convicciones.

En cuanto a la sensibilidad que imperaba en este ámbito, el mundo francés de los años treinta, por ejemplo, se mostró mucho más abierto y dinámico que el italiano, y dio espacio para el debate de todas las posiciones que surgían en su seno. Pensemos en la atención que recibió -entre intelectuales lejanísimos a su formulación doctrinaria, desde Gide hasta Drieu La Rochelle- el testimonio del principal exegeta del pensamiento «tradicional» en el siglo veinte, René Guénon,  que en ciertos aspectos era más radical que el de Evola en su condena al mundo moderno, y que llegó a influir en el pensamiento de algunos médico-filósofos transalpinos⁹.

Al introducir las cuatro más importantes reseñas que se escribieron sobre Rebelión, consideramos oportuno, en primer lugar, ubicar a los autores René Guénon (1886-1951), Gottfried Benn (1888-1956), Mircea Eliade (1907-1986) y Ananda Coomaraswamy (1877-1947) en el marco de sus relaciones con Evola. Muchas noticias que sucedieron en torno a ellos están referidas en El camino del cinabrio¹⁰, el texto que describe el itinerario intelectual del estudioso italiano, pero hay que observar que, en este libro, Evola demuestra una reserva poco común, y evita enfatizar la importancia de su reconocimiento internacional; llega incluso a omitir algunas alusiones lisonjeras. En algunos casos parece haber olvidado o busca ignorar los juicios positivos expresados en torno a su actividad cultural y, en particular, acerca de su Rebelión.

René Guénon

El estudioso italiano inició su prolongada relación epistolar con Guénon hacia finales de los años veinte, por sugerencia de Arturo Reghini¹¹, el teórico más importante de la re-actualización de la espiritualidad romana e itálica (pitagórica en particular), y quien polemizó con el cristianismo por considerarlo un culto «exótico», extraño a la ancestral cultura italiana.

En su larga actividad como observador atento de los fermentos antimodernos, Guénon frecuentemente se interesó por la producción intelectual de Evola¹². La «breve» pero densa reseña que le dedicó¹³ es muy significativa. El pensador demuestra que comparte plenamente la estructura teórica que está en su base,  tanto, que no reconoce «el mérito y el interés» y llama «en forma particular la atención de todos aquellos que se preocupan por la crisis del mundo moderno». La discrepancia parece provenir por la interpretación de fenómenos singulares. Su escasa  reserva expresada concierne a los juicios diferentes formulados por los dos autores acerca de aspectos de la realidad tradicional, así como a las relaciones entre el sacerdocio y la realeza, al valor espiritual del pitagorismo y al rostro verdadero del budismo primitivo, mientras que parece algo marginal la observación guenoniana sobre la discutible utilización del término «Sur» que en Rebelión señala cierta tradición opuesta al «Norte».

Nos limitaremos, por lo tanto, a comentar las tres críticas principales. Es evidente que existía pleno acuerdo entre Guénon y Evola sobre la función preeminente que desempeña la autoridad espiritual y a cuyo valor debe sujetarse el poder temporal (gestión de las funciones militares, político-administrativas y jurídicas). Los dos aspectos son distintos pero no están separados. En el estadio original de la comunidad humana ambos coincidían en la misma figura, el Rey-Sacerdote. Después sobreviene la escisión, en épocas diferentes y en países distintos, lo que da lugar, como en la India, a la casta sacerdotal y a la guerrera (de la cual provenía el rey): la primera se vuelve depositaria formal de la autoridad espiritual, y la segunda, al menos en la norma, sólo del poder temporal. De aquí nace el diferendo entre Evola y Guénon. Este último (de manera análoga a Coomaraswamy, como veremos más adelante), critica al estudioso italiano, quien tiende a invertir lar elación entre los dos grados jerárquicos, y reconoce, bajo cierto contexto, la superioridad de la espiritualidad real, viril y solar respecto de la sacerdotal, menos auto-centrada. Evola afirmaba que tanto el rey como el sacerdote, al provenir de la escisión de una figura originaria, mantenían una relación directa con la esfera de lo Sagrado: uno a través de la Acción y el otro a través de la Contemplación. Escribía que, de hecho, como atestiguaba el Bhagavad-Gita, «la acción es la vía [...] hacia el cielo y hacia la liberación»¹⁴, y que tenía por sí misma una dimensión metafísica en el contexto de la realidad tradicional y jerárquica. Al subrayar la mayor propensión de los occidentales por la esfera de la acción, Evola buscaba dar a la luz una metafísica de la acción que constituye una vía autónoma, ortodoxa, hacia la trascendencia, practicable incluso en un contexto no oriental. Además, no se puede negar, aparte de lo mismos ejemplos referidos por Evola en Rebelión, que en los más antiguos Upanishad, el Brhad-Aranyaka y la Chandogya¹⁵, se describen diálogos en los que un sabio de la casta guerrera da enseñanzas del más alto rango a los brahamanes en el campo de las ciencias sapienciales (por ejemplo, la doctrina del atman). Esto tal vez puede reflejar una situación fluida todavía, espejo de una escisión paritaria del polo primordial real-sacerdotal y, por lo tanto, del saber y de los poderes que les son inherentes.

En definitiva, el desacuerdo entre Evola y Guénon (y también con Coomaraswamy) concierne a la sola posibilidad, propia de la casta real-guerrera en el Kali-Yuga, de reintegración directa, sin mediación, a la dimensión de lo sagrado, con la capacidad, consecuentemente, de desempeñar una función pontificia, lo que coloca al mundo sacerdotal en una posición espiritualmente subordinada.

Otro punto de divergencia se refiere al pitagorismo. De hecho, Guénon lo consideraba «una restauración, en forma novedosa, del antiguo orfismo»¹⁶, doctrina sapiencial que se mantuvo vigente bajo un perfil tradicional, mientras que  a Evola le parecía un fenómeno espiritual de valor sospechoso. Guénon encontraba en el pitagorismo una «vinculación evidente con el culto délfico del Apolo hiperbóreo», y consideraba que tenía «una filiación continua y regular con las más antiguas tradiciones de la humanidad»¹⁷, una «readaptación» de expresiones tradicionales precedentes en una época de crisis espiritual, el siglo VI a. de C.¹⁸. La temática es demasiado compleja y requeriría de una profundización más amplia que no es posible hacer en este espacio. Nos limitamos a observar que, dada la presencia indudable de componentes doctrinarios «apolíneos» de los que habla Guénon, a nuestro parecer, esto último debe haberse individualizado en el verdadero núcleo del pitagorismo, sin dejarse desviar por elementos espurios, como parece suceder en el caso de Evola, quien estaba convencido de la peligrosa ambigüedad presente en esta doctrina sapiencial que, según él, debió haber ejercido una influencia negativa en ciertas modalidades del orfismo.

Por lo que toca, en fin, a la realización espiritual enunciada por el príncipe Siddharta, vemos resurgir la antigua aversión de Guénon por el budismo, al que llegó a considerar anti-metafísico si no es que anti-tradicional. Sabemos que tal interpretación fue en parte revisada y corregida, en los años treinta, después de haber conocido los estudios de Ananda Coomaraswamy (y de Marco Pallis) sobre el budismo de los orígenes¹⁹. Sin embargo, en el caso de esta reseña de Guénon,  se debe subrayar que el «elogio» evoliano a la doctrina budista «desde el punto de vista tradicional, no se comprende en absoluto». En este caso, fue mérito del propio Evola haber particularizado de modo autónomo, y mejor aún que Guénon, los rasgos «verdaderos» del budismo, sin caer en el error de confundir la doctrina originaria con algunas degeneraciones posteriores, a las que se opuso un maestro como Shankaracharya. Para tal propósito, sería oportuno recordar el papel no del todo marginal que tuvo Evola en la correcta difusión de la doctrina budista en Occidente, frente a las numerosas mixtificaciones y malentendidos de diverso género, debidas frecuentemente a los mismos orientalistas europeos quienes, consciente o inconscientemente, acabaron por construir un «budismo» fantasioso, fruto de su propia visión humanista y sentimental del mundo del espíritu. Y esto podría valer incluso para otras doctrinas sapienciales, desde el taoísmo hasta el hermetismo, de las que encontramos en Rebelión sintéticas pero puntuales referencias, desarrolladas por el autor en los textos dedicados específicamente a tales doctrinas.

Volviendo a la función  desempeñada por el tradicionalista italiano en la recepción del budismo en el seno de nuestra área cultural, y en particular referencia a su obra La doctrina del despertar²⁰, queremos añadir cierta información adicional interesante, presentada en años recientes (1994) en la obra de un experto en estos temas, el estudioso escocés Stephen Batchelor²¹. Él ha analizado el fenómeno de la adhesión de numerosos occidentales al budismo, frecuentemente acompañada de una emigración no sólo espiritual al Oriente. En especial, refiere que en la isla de Ceilán fueron ordenados novicios el 24 de abril de 1949 dos ingleses, uno de los cuales, anota, conocía la obra del tradicionalista italiano. Se trata de

Osbert Moore y de Harold Musson, dos ex-oficiales del ejército que se interesaron por el budismo que se desarrolló en Italia durante la guerra, al leer La doctrina del despertar, del estudioso del esoterismo Julius Evola²².

 
Al propio Musson debemos la excelente versión inglesa de este texto evoliano²³ que, como escribe en el prefacio (abril de 1948), «retoma el espíritu del budismo en su forma original» con una «aproximación libre de compromisos». De manera significativa, el traductor añadía que el «significado real de este libro, reside, no obstante, [...] en su valentía al aplicar en la práctica la doctrina presentada»²⁴, en referencia directa al propio itinerario espiritual, un año antes del noviciado en Ceilán.

Continúa Batchelor:

Moore y Musson adoptaron, respectivamente, los nombres de Nanamoli y Nanavira, y al año siguiente recibieron la ordenación plena del bhikkhu en Colombo. Ambos se volvieron doctos estudiosos del pali. [...] Nanavira [Musson] se retiró a una remota ermita en un bosque cercano a Matara, en el sur de la isla. Al no poder dedicarse a la práctica meditativa intensa debido a una enfermedad crónica, Nanavira se concentró en la comprensión del dharma, tal y como lo presentaba Buda en el Canon pali²⁵.

Nanavira murió en 1965. En 1987 sus escritos fueron compilados en el volumen Clearing the Path. Evola sabía que Musson -al que erróneamente cita como Mutton en El camino del cinabrio²⁶- se había retirado al Oriente después de leer su libro sobre el budismo, en busca de algún centro espiritual en el que pudiera cultivar la disciplina ascética, y se lamentaba de no haber sabido nada más de él. Nanavira había roto todos los puentes con Occidente.

Gottfried Benn

El encuentro con el poeta y médico alemán Gottfried Benn²⁷, exponente de la Revolución Conservadora²⁸, ocurre en 1934, año del primer viaje de Evola por Alemania²⁹, donde dicta una conferencia en la Universidad de Berlín, pronuncia un discurso en el prestigioso Herrenklub de la misma ciudad y da otra conferencia en Bremen, en un encuentro internacional de estudios nórdicos. Evola encontró en los círculos aristocrático-conservadores su «ambiente natural». Al reseñar, en clave muy positiva Rebelión contra el mundo moderno³⁰, «libro exclusivista y aristocrático», el escritor alemán señala un doble mérito. La obra, que califica de una «importancia excepcional», amplía en los lectores «los horizontes de casi todos los problemas europeos de acuerdo con nuevas orientaciones hasta entonces ignoradas o que se mantenían ocultas, y que, al leerlas, se podía ver a Europa de una manera distinta», además de combatir eficazmente la «filosofía de la historia» y todas las formas del pensamiento hegemónico de le época en Alemania, a las que fueron inmunes solamente Gœthe y Nietzsche. Benn saca a la luz, con especial vigor, el esfuerzo evoliano que buscaba denunciar lo que había caracterizado a la historia humana después de la separación de la esencialidad y del rigor del mundo primordial, del abandono del Centro metafísico y de la inercia hacia la periferia que se llevaba a cabo con la coartada de la «historia».

En contra del horizontalismo de la concepción moderna del mundo y de la vida, concepción que reduce todo a una sola dimensión, Benn asume y hace plenamente suya la doctrina vertical de las «dos naturalezas» -ser y devenir- típica de cualquier sociedad tradicional, y a la que Evola dio forma en su fresco metahistórico.

Quien conozca al Benn nihilista, ateo, atraído entonces por los aspectos más monstruosos y deformes de la realidad -hasta el límite, incluso, de la necrofilia³¹- podría quedar desconcertado por su adhesión plena y completa a la visión «tradicional» del mundo, donde lo Divino y la Trascendencia constituyen los aspectos ontológicos que fundan todo. Pero no hay que olvidar, por una parte, el rechazo a la historia, al utilitarismo, a la ciencia cuantitativa, al mecanicismo, que ya estaban presentes en él en ese tiempo, un poco bajo la influencia de Nietzsche, algo que Ferruccio Masini definió como el «paso -madurado al iniciar los años treinta- del Benn dionisíaco [...] al Benn apolíneo de espíritu constructivo (konstruktiver Geist)»³² como resultado de un proceso interior, vivido como  «superación del nihilismo». Experimentó una profundización transfigurante que lo condujo a la inversión del signo de muchos aspectos propios de su propio universo: atravesó lo inferior y se elevó hacia el Olimpo. Así, en sus escritos teóricos y en su poesía, donde había comenzado con la exaltación de los elementos inflarracionales, monstruosos y ctónicos, se perfila una siempre más clara percepción de un luminoso orden metafísico, no teístico, donde forma y estilo constituyen los elementos centrales, estructurales, en un contexto de fuertes sugestiones eckhartianas e, incluso, taoístas (véase, por ejemplo, la temática del sabio desapegado del mundo).

Su estudio sobre «Gœthe y la ciencia natural^33», de 1930, constituye un ejemplo significativo de este nuevo interés por la morfología trascendental, por el pensamiento tipológico-arquetípico, por la visión holística de la realidad. Todos ellos aspectos propios del pensamiento gœthiano, pero que Benn hizo suyos, y en los que reconocía a la Naturaleza en su verdadera esencia, después de la mixtificación positivista: realidad dinámica hecha de inmanencia, en la que se vuelve activa y operante la trascendencia³⁴. Todo esto es transfigurado por la existencia misma que, lejos de ser una suma de horrores y deformidades enfermas, no aspira a otra cosa más que a trascender. «Cualquier vida v quiere más que la vida»³⁵, y exige armonía, estilo, mesura en sentido cualitativo. Es el arquetipo dórico que retorna, en esencia, entre el acero y las altas temperaturas del interregno del espíritu. «La época de la que habla Benn, a la que llama oresteica, no es propiamente una época histórica sino, por el contrario, un trascender el tiempo y por cuyo efecto el mundo se convierte en una construcción espiritual, una apreciación trascendental»³⁶.

Se podría ver, por lo tanto, que existían diversas premisas positivas para la aceptación plena -por parte de Benn- de las ideas expuestas por Evola. Pero, más bien, podríamos pensar razonablemente que la lectura de Rebelión contra el mundo moderno contribuyó a reforzar su proceso de clarificación y reorientación hacia lo Alto, y que se verificó en el alma del poeta alemán durante los años treinta.

Por otra parte, no se trató de un interés momentáneo y superficial. De hecho, encontramos en otros escritos de su obra en prosa explícitas referencias positivas al pensamiento de Evola. Así, reconoce su deuda hacia Rebelión, en cuyas ideas se había inspirado al escribir un ensayo en honor del poeta Stefan George³⁷, o alude a la «la síntesis gibelina» propugnada por Evola, cuando afirma que «el águila de Odín vuela al encuentro del águila de la legión romana»³⁸, eficaz metáfora de la síntesis del germanismo y la romanidad, dos aspectos complementarios del mundo indoeuropeo en la visión del estudioso italiano.

Mircea Eliade

 

Más próximo que Benn a los intereses evolianos fue ciertamente el famoso historiador rumano de las religiones Mircea Eliade³⁹, a pesar de que no se adhirió plenamente a la concepción del mundo «tradicional», a diferencia de Guénon y de Coomaraswamy. Así se expresa de  Evola:

Admirábamos la inteligencia y, sobre todo, la densidad y claridad de su prosa. Al igual que René Guénon, Evola presuponía una tradición primordial en cuya existencia yo no puedo creer, y a la que juzgo de carácter ficticio, no histórico⁴⁰.

La relación entre Evola y Eliade se inició antes de la partida de este último hacia la India, en donde permanece de 1928 a 1931. Su correspondencia epistolar se mantendrá durante muchos años⁴¹, aunque con posterioridad siguió un distanciamiento parcial, al menos sobre ciertos temas. Como estudiante, Eliade ya había leído algunos libros de Evola en 1927⁴², y le había impactado uno de sus artículos aparecido en Bilychnis, revista bien conocida por él. Se trataba de «El valor del ocultismo en la cultura contemporánea»⁴³, artículo que comentó en las páginas del diario Cuvântul⁴⁴, lo que demostraba de manera oficial su interés por la temática tratada por el estudioso italiano, interés que hacia finales de los años cuarenta fue más vivo. Después modificó sus posiciones -sea por convicción o por estrategia de supervivencia- y ocultó algunas referencias doctrinarias previas⁴⁵. Se conocieron personalmente en 1938, en ocasión de un viaje de Evola a Bucarest, y fue el filósofo Naë Ionesco -maestro de Eliade- quien propició el eincuentro⁴⁶.

A pesar de lo acertado de los comentarios en general que aparecen en la reseña de Rebelión contra el mundo moderno, «explicación del mundo y de la historia de una grandeza fascinante», hecha con el rigor del «filósofo»⁴⁷, no podemos dejar de señalar como algo insensato la afirmación de que «Evola se sitúa en la línea cultural de Gobineau, Chamberlain, Spengler y Rosenberg», puesto que su morfología de la historia resulta abismalmente lejana no sólo de la visión irracionalista y vitalista, sino incluso positivista y biologicista, que caracterizó los escritos de los autores citados. Por otra parte, Eliade resalta más claramente que Evola se adhiere a una visión «tradicional» de la vida, cuya finalidad verdadera es la integración a una dimensión que trasciende la simple «vida», esto es, que la dimensión de lo sagrado logra irradiar la realidad toda. Por lo que los nombres citados, que parecen fuera de lugar, caracterizan la inconstancia y la incongruencia en la lógica de ciertos pasajes que algunas veces emergen en la obra eliadiana.

Ananda K. Coomaraswamy

    Mientras que las relaciones entre Evola y sus anteriores comentaristas están bastante documentadas, las del estudioso italiano y el doctrinario tradicionalista angloindio Ananda Kentish Coomaraswamy⁴⁸ resultan difíciles de reconstruir. En El camino del cinabrio, Julius Evola no hace ninguna referencia a Coomaraswamy, autor que, a diferencia de otros, casi no cita en sus escritos, pese a ser un riguroso exponente del pensamiento tradicional. Esto no obstante que, como lector regular de Études Traditionnelles, donde aparecieron numerosas traducciones de textos de Coomaraswamy, Evola debía haber conocido bastante bien su pensamiento. De forma tal que resulta incomprensible el silencio que guardó en torno a él.

En primera instancia, y en otra vertiente, podríamos hacer referencia a la biografía, cuidadosa y bien documentada, que Roger Lipsey dedicó a la vida del gran exegeta del arte tradicional, Coomaraswamy: His life and work⁴⁹. Este libro,  no obstante que brinda al lector un conocimiento marginal y trata solamente aspectos culturales  del estudioso angloindio, ignora cualquier relación con Evola. Tal ausencia absoluta de contactos parecería mucho más extraña si pensamos que ambos tuvieron conocidos comunes, como René Guénon o sir John Woodroffe (Arthur Avalon), que pudieron haber mediado entre ellos, dado que el ambiente de los «tradicionalistas» era tan modesto numéricamente, que hubiera resultado útil tener una red de relaciones con todos los que estaban interesados por esa visión.

Recientemente, una información proporcionada por el hijo de Ananda Coomaraswamy, el doctor Rama, un connotado cirujano, pero también un aguerrido tradicionalista católico, ha llenado esta laguna: así, nos hemos enterado que, como era lógico, Coomaraswamy y Evola mantuvieron una vasto intercambio epistolar que parecía perdido o que era prácticamente inencontrable. Igualmente, Evola le envió en los años treinta, además de Rebelión contra el mundo moderno, La tradición hermética y El misterio del Grial. El estudioso angloindio seguramente los leyó con interés, en especial Rebelión, con cuyas tesis de fondo a veces discrepa y a veces coincide. Encontramos ejemplos de ello en What is civilization?⁵⁰, Autoritè spirituelle et pouvoir temporel dans la prospective indienne du gouvernement⁵¹, y en Il Grande Brivido⁵², mientras que en su epistolario, Selected letters of A.K. Coomaraswamy, invita a su amigo, Martin D'Arcy -sacerdote católico y futuro provincial de los jesuitas de Inglaterra- a leer Rebelión contra el mundo moderno ⁵³, y apunta un juicio de Evola, en una carta de 1941 al diario londinense New English Weekly⁵⁴.

Finalmente, en la revista fundada y dirigida por el notable poeta indio Rabindranath Tagore, The Visva-Bharati Quarterly, Coomaraswamy publica, en 1940, la traducción -hecha por su esposa, Luisa Runstein, y que firma con el pseudónimo de Zlata (o Xlata) Llamas- de un capítulo de Rebelión, titulado «Hombre y Mujer», traducción que se convirtió en el primer escrito evoliano publicado en el área cultural anglófona⁵⁵. Coomaraswamy añade algunas notas explicativas al texto⁵⁶ y redacta una breve presentación, lo que representa su único comentario orgánico -y elogioso- de la obra de Evola, aunque apunta dos objeciones. Critica al estudioso italiano por haber subrayado, inoportunamente, la pertenencia de Freud al pueblo hebreo, y por haber sobrevalorado el papel de la función real respecto de la sacerdotal, invirtiendo también, con la finalidad de apoyar sus tesis, el significado de una nota del texto hindú Aitareya Brahmana. Esto no le impide presentar Rebelión como un libro fundamental y esencial,  apropiado tanto para el estudiante de antropología como para el indólogo.

La segunda crítica y que resulta complementaria a una similar hecha por Guénon, es la que ya se había delineado previamente, y en la que se enmarca el contexto de las relaciones entre la casta sacerdotal y la guerrera. Naturalmente, las argumentaciones de Coomaraswamy concernientes a la traducción son indiscutibles, debido a su autoridad y a su perfecto conocimiento de la lengua en la que están escritos los textos sagrados hindúes, por lo que constituyen una utilísima puntualización. La nota de la dirección de la revista, que aparece como apéndice al escrito de Coomaraswamy, refleja el pensamiento de Tagore sobre  el «tradicionalismo» como concepción del mundo, y demuestra las notables diferencias entre las ideas del poeta indio -quien compartía muchos aspectos de la modernidad- y el de Evola (y de Coomaraswamy, ligado con Tagore sólo por una antigua amistad).

Podría parecer extraño que Evola no haya citado esta traducción al inglés, ya de por sí significativa, ni el elogioso escrito que la presenta, tanto más porque refiere los juicios expresados por un hombre de cultura a quien consideraba fundamental en su libro (caso análogo también a la omisión de la reseña escrita por Eliade). Recordemos que después de la guerra, Evola no pudo restablecer los contactos con Coomaraswamy, ya que este último murió en 1947, cuando el estudioso italiano se encontraba aislado en una clínica austriaca debido a la parálisis de sus extremidades inferiores producida por un bombardeo del que fue víctima en Viena.

Recientemente, Renato del Ponte publicó once cartas escritas por Guénon a Evola entre 1930 y 1950⁵⁷, que proporcionan alguna información que antes se desconocía. En la carta enviada el 28 de febrero de 1948, el estudioso francés escribe:

 Creo que ciertamente conoce la obra de Coomaraswamy, toda o al menos en parte; pienso que se enteró que su esposa había traducido algo de usted (me parece recordar que fue un capítulo de Rebelión contra el mundo moderno), que apareció poco antes de la guerra en el Vishva Bharati Quarterly⁵⁸.

Por lo que Evola conoció, al menos mediante Guénon, esta traducción inglesa, en donde se refiere de un modo muy vago a la revista, sin proporcionar la fecha precisa ni el lugar de edición, pero, salvo información recibida de otros y todavía no documentada, probablemente siempre ignoró que Coomaraswamy había comentado positivamente su libro. Ciertamente algunos (quizás el mismo Guénon, quien le había enviado a Evola en 1949 algunos consejos sobre las modificaciones que debía hacer a Rebelión a la luz de su reedición) le debieron haber hecho la misma crítica de Coomaraswamy sobre la cita errónea del texto hindú Aitareya Brahmana, cita que desapareció en las siguientes re-elaboraciones del libro: de hecho, en la segunda edición de Rebelión⁵⁹ ya no se encuentran huellas de esa frase, y que hemos apuntado con la finalidad de hacer más comprensible la enmienda enunciada por Coomaraswamy:

Ahora la referencia está llena de significado, siempre debido a la misma idea. En la India, frecuentemente sucede que la función específicamente sacerdotal se confiaba a una persona distinta del rey, a un sacerdote que dependía del rey, que es el purohita. El purohita -como acabamos de decir- protege sobrenaturalmente la vida y el dominio de su soberano: es como un fuego poderoso que lo rodea. El rey, consagrado y unido a su purohita -añade- logra la finalidad suprema de la vida, no muere de nuevo, es un triunfador. Ahora bien, en cuanto a que el rey deba venerar al purohita, éste -el sacerdote- está sólo frente al rey como una mujer frente al hombre. El rey, al establecerlo, pronuncia de hecho la misma fórmula tradicional que utiliza el esposo cuando está a punto de poseer a su esposa: «Yo soy aquello, tú eres esto, esto eres tú,  aquello soy yo -yo soy el cielo, tú eres la tierra»⁶⁰.

A veces, el sacerdote pronuncia estas palabras volviéndose al rey. Pero más allá de algunos puntos criticables, inherentes a la complejidad de la reseña que presentamos (en especial los de Guénon y de Coomaraswamy), es evidente que el gran fresco del mundo de la Tradición trazado por Evola mantiene plenamente su dignidad y su compleja coherencia de acuerdo con las ideas a las que explícitamente se refiere: Rebelión expresa un «punto de vista» legítimo propio de un occidental de alma premoderna, totalmente romana en el sentido espiritual. Valen para él las palabras de Georges Vallin⁶¹, referidas en un contexto más amplio -más que las diferencias parciales entre las distintas doctrinas sapienciales- pero en cierta medida análogas a lo que Evola veía en otros exegetas de la Tradición, todos ellos vinculados, en ciertos aspectos, a ambientes histórico-culturales específicos.

El arraigamiento de la perspectiva metafísica en una tradición espiritual determinada conlleva una diferencia en los modos de su formulación o de su expresión doctrinal, preservando, sin embargo, la unidad y la identidad profunda que nos permite colocarla en los límites de una óptica particular ⁶².

En el texto de Evola encontramos una síntesis original que logra, plenamente, poner de manifiesto la Unidad trascendente en la multiplicidad del mundo fenoménico: lo múltiple y lo Uno, devenir y ser, dos realidades armonizables sólo en la visión «tradicional», como lo ha revelado, entre otros, Agnes Arber⁶³.

Se podría afirmar, por lo tanto, que la inevitable parcialidad de la obra evoliana, inherente a la «especificidad» de la dimensión de la que forma parte el hombre, refleja admirablemente la totalidad.

Notas

 ¹J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milán, Hoepli, 1934. Para consultar algunas de las reseñas véase la bibliografía de Scritti orientativi e critici sul pensiero e l'opera di Julius Evola contenida en el Omaggio a Julius Evola, a cargo de G. de Turris, Roma: Volpe, 1973, que permite apreciasr la resonancia de Rivolta en Italia antes de los años setenta, época en la que la conspiración del silencio -fascista primero, antifascista después- que rodeaba su pensamiento comenzó paulatinamente a debilitarse. No hay que olvidar la atenta lectura -fundamentalmente positiva y con escasas reservas- que hizo el gran abogado penalista Francesco Carnelutti cuando apareció la segunda edición (Bocca, 1951), y que publicó en su libro Tempo perso, Bologna: Zuffi, 1952, pp. 243-248.

² Esto lo admitía el propio Evola en su autobiografía intelectual, Il Cammino del Cinabro (Milán: Scheiwiller, 1963, p. 148).

³ Reseña aparecida en: Uomini, paesi, Idee, Milán: Bompiani, 1937, reimpreso en el Omaggio a Julius Evola, pp. 71-75.

⁴ cfr. C.Boutin, Politique et Tradition. Julius Evola dans le siècle (1898 - 1974), París: Kimé,  1992 y P. Di Vona, Evola, Guénon, De Giorgio, Borzano: Sear, 1993.

⁵ Nos referimos a los artículos evolianos aparecidos en revistas como, por ejemplo, Critica Fascista (V, 15 de diciembre de 1927) y Vita Nova (III, noviembre de 1927) y al texto Imperialismo pagano (Todi-Roma: Atanor, 1928), cuya idea anticristiana expresada en artículos anteriores y en otros trabajos análogos se presentaba en forma más completa y orgánica. Acerca de la polémica con el mundo católico italiano, emprendida desde los primeros escritos evolianos, véase el Apéndice a Imperialismo pagano. Para las durísimas reacciones que provinieron desde fuera: cfr. los dos artículos «Un satanista italiano» y «El fascista Evola y la misión trascendental de la Iglesia», ambos escritos por Monseñor Jouin para la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, aparecidos, respectivamente, en los números XVII, 4 de 1928 y XVIII, 2 de 1929.

⁶ Erhebung wider die moderne Welt, Stuttgart: Deutsche Verlags-Anstalt, 1935.

⁷ cfr. Varios autores, La Filosofía, a cargo de P. Rossi (4 vols.), Turín: UTET, 1995. En el cuarto volumen, dedicado a las corrientes filosóficas modernas, en donde se analizan los argumentos del marxismo, la fenomenología y el idealismo, se encuentra también el tradicionalismo, a cargo de Michela Nacci, que en ese tiempo era estudiosa de los pensadores de la crisis. Naturalmente se puede observar que el tradicionalismo esotérico no es asimilable a las diversas filosofías profanas, de impronta individualista, pero, más allá de este problema, permanece como un nuevo evento que se evidencia. De hecho, por primera vez, un equipo académico reconoce la densidad doctrinaria y la dignidad intelectual de un grupo de autores, Evola en particular, de quien analiza específicamente la propia Rebelión contra el mundo moderno.

Aunque Nacci considera al estudioso italiano como alguien mucho menos «original» que Guénon, se abstiene de demonizarlo bajo cualquier circunstancia. De hecho, demuestra cómo el viejo lugar común que lo calificaba de «barón negro», racista y teórico de los terroristas de extrema derecha, fue en realidad un miserable expediente instrumental (argumentación ad hominem) para ocultar su verdadero valor intelectual, desacreditando más bien a la persona (cfr. G. de Turris, Elogio e difesa di Julius Evola, Roma: Mediterranee, 1997).

⁸ Debe observarse que los comentarios más recientes sobre Evola solamente citan las reseñas de Benn y Guénon (tal es el caso de Marco Fraquelli, Il filosofo proibito, Milán: Terziaria, 1994, pp. 140-142), lo que demuestra la escasa información sobre el tema, por lo que he traido nuevamente a cuenta las de Eliade y Coomaraswamy junto a las otras más conocidas. Las reseñas fueron publicadas por quien esto suscribe en la revista Diorama letterario de Florencia, en los fascículos 120 de noviembre de 1988 y 145 de febrero de 1991, respectivamente, con la finalidad de que estén disponibles para quien quiera documentarse seriamente.

⁹ Véase, por ejemplo, la contribución del doctor Pierre Winter, médico residente de París, con el título «Cosa dovrebbe essere una medicina tradizionale» en Varios autores, Medicina oficial y medicine herética, a cargo de A. Carrel, Milán: Bompiani, 1950, pp. 365-411. Sobre la línea de pensamiento «guenoniana», encontramos también al más famoso acupunturista francés, el doctor Jacques André Lavier (cfr. Medicina china, medicina total, Milán: Sugar Co, 1974 y La acupuntura china, Roma: Ed. Mediterranee, 1995).

¹⁰ J. Evola, Il cammino del cinabro, pp. 73, 81, 150-152, para las referencias principales.

¹¹ Sobre Arturo Reghini (1878-1946) y el ambiente en el que operó, señalamos: R. Del Ponte, Il Movimento Tradizionalsta Romano, Scandiano: SeaR, 1987, y M. Rossi, «L'interventismo politico-culturale delle riviste tradizionaliste negli Anni Venti: Atanor (1924) e Ignis (1925)» en Storia Contemporanea, XVIII, 3, 1987. Para un conocimiento directo de sus escritos, puede ser una buena introducción: A. Reghini, Paganesimo, Pitagorismo, Massoneria, Furnari: Mantinea, 1986.

¹² A parte de su Rivolta contro il mondo moderno, apuntamos otras reseñas de Guénon escritas sobre libros de Evola: La Tradizione ermetica (en Le Voile d'Isis, abril de 1931 -trad. italiana en Forme tradizionali e cicli cosmici, Roma: Ed.Mediterranee, 1973); de Il Mistero del Graal e Il Mito del Sangue (ambas reseñas aparecidas en Études Traditionnelles, abril de 1937 -trad. italiana y comentarios de A. Grossato en Futuro Presente, 6, 1995).

¹³ Aparecido en Le Voile d'Isis, mayo de 1934.

¹⁴ Véase el ensayo Autorità spirituale e potere temporale, en: Varios autores, Introduzione alla Magia, Roma: Ed. Mediterranee, 1971, vol. III, p.357.

¹⁵ Brhad-aranyaka-upanishad, texto II (en particular, también: I, 14-15) y Chandogya-Upanishad, textos VII y VIII.

¹⁶ R. Guénon, La crisi del Mondo Moderno, Roma: Ed. dell'Ascia, 1953, p.31.

¹⁷ Idem., p.31.

¹⁸ R. Guénon, Forme tradizionali e Cicli cosmici, p.61.

¹⁹ R. Guénon, Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Turín: Ed. Studi Tradizionali, 1965, p.167, nota. 1, y P. Chacornac, La vie simple de René Guénon, París: Les Éditions Traditionnelles, 1958, p.112. Sobre este punto resultan muy interesantes las noticias dadas por Marco Pallis en su artículo A Fateful Meeting of Minds: A. K. Coomaraswamy and R.Guénon, en Studies in comparative religion, XII, 3-4, 1978. Pallis, profundo conocedor del budismo, cuando decidió en 1939, junto con Richard Nicholson, traducir al inglés la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y El hombre y su devenir según el Vedanta, consiguió, con ayuda de Coomaraswamy, que los capítulos y pasajes sobre el budismo que habían juzgado anti-tradicionales fueran modificados por el propio Guénon para la versión inglesa. De Pallis véase también: «René Guénon et le Bouddhisme», en Études Traditionnelles, julio-noviembre de 1951.

²⁰ J. Evola, La dottrina del risveglio, Roma: Mediterranee, 1995.

²¹ S. Batchelor, Il risveglio dell'occidente, Roma: Ubaldini, 1995.

²² Ibid., pp. 264-5.

²³ J. Evola, The doctrine of awakening, Londres: Luzac and Co., 1951.

²⁴ Ibid., p. IX.

²⁵ S. Batchelor, Il risveglio dell'occidente, cit, p. 265. Del mismo autor véanse también los tres artículos sobre Evola y Musson-Nanavira, traducidos en la publicación mensual budista italiana  Paramita (63 y 64, 1997, y 65, 1998). Según Batchelor, existían muchos puntos en común de su concepción del budismo entre el estudioso italiano y su traductor inglés.

²⁶ J. Evola, Il cammino del cinabro cit., p.158.

²⁷ Sobre la vida y la obra de G. Benn, véase el excelente ensayo de A. de Benoist, «Presenza di Gottfried Benn», en Trasgressioni, v, 12, 1990. Evola y Benn sostuvieron correspondencia epistolar desde 1930 (de Benoist, p.84).

²⁸ Sobre la Revolución Conservadora, remitimos al lector a: A. Romualdi, Correnti politiche e ideologiche della destra tedesca dal 1918 al 1932, Roma: Ed. de L'Italiano, 1981, y A. Mohler, La Rivoluzione Conservatrice, Nápoles: Akropolis, 1990.

²⁹ J. Evola, Il cammino del cinabro cit., p.149. Desde ese momento comenzó a tejer un enjambre de relaciones con diversas personalidades del mundo alemán. Hace no mucho tiempo, Ernst Jünger recordaba, en una entrevista a Gennaro Malgieri, sus encuentros con Evola: «Había ido un par de veces para encontrarme en Alemania, y mantuve con él una prolongada correspondencia  Evola sostenía la importancia del mito y su supremacía sobre la historia: esto  era el dato más interesante de nuestra afinidad» (Il Secolo d'Italia, 1° de noviembre de 1986). Véase también: A. Gnoli y F. Volpi, I prossimi titani. Conversazioni con Ernst Junger, Milán: Adelphi, 1997, p.103, en donde asegura nunca haberse encontrado personalmente con Evola.

³⁰ Sein und Werden, en Die Literatur, XXXVI, 1934-1935. Este ensayo aparece también en las Obras Completas de Benn publicadas por Limes Verlag en Wiesbaden, 1958-1961, tomo IV, p.251. Este es «el úlltimo texto en prosa publicado bajo el Tercer Reich» de Benn, a quien el régimen le prohibió publicar cuando sus ideas resultaron incompatibles con la ideología nacionalsocialista (L. Richard, Nazismo e cultura, Milán; Garzanti, 1982, p. 280). Recientemente se han tenido nuevas y relevantes pruebas sobre el interés de Benn por Rebelión contra el mundo moderno. El estudioso Francesco Tedeschi ha recuperado en el los Archivos Literarios Alemanes del Museo Nacional Schiller (Departamento de Manuscritos) tres cartas de Evola dirigidas a Benn, y que fueron publicadas y comentadas por Gianfranco de Turris en el boletín mensual Percorsi (año II, mayo de 1998). Las primeras dos son particularmente interesantes, y señalamos especialmente la de 1934. En ésta, del 20 de julio, el tradicionalista italiano le solicita a Benn el favor de revisar la versión alemana de Rebelión contra el mundo moderno, hecha por una persona de apellido Bauer, a quien se debe también la traducción de Imperialismo Pagano, porque lo consideraba la persona más calificada absolutamente para una tarea tan importante. Y escribía: «[...] para mí es de la mayor importancia que la traducción sea lo más exacta posible a las ideas presentadas en el original», y concluía: «Me tomo la libertad de volver a Usted, en virtud de la absoluta competencia que, a mi juicio, posee sobre estas temas, y por el grandísimo conocimiento e inteligencia sobre las tradiciones que nos relacionan». En la siguiente carta, del 9 de agosto, Evola hace referencia a la respuesta positiva de  Benn, enviada el 27 de julio, y le agradecía cálidamente por haber aceptado revisar la traducción de Rebelión. No existe una confirmación de que esto haya pasado, ni Evola menciona este hecho en otra carta, la tercera encontrada en el archivo, y que le envió a Benn en 1955. Pero los datos a nuestra disposición inducen a creerlo así. Podemos estar casi seguros que el poeta alemán contribuyó posteriormente, así  sea mediante un empeño «silencioso» pero eficaz y calificado, a la difusión de la obra evoliana en Alemania.

³¹ Véase su compilación de poesías Morgue, Turín: Einaudi, 1971.

³² F. Masini, Gottfried Benn e il mito del nichilismo, Padua: Marsilio, 1968, p.60.

³³ G. Benn, Lo smalto sul nulla, Milán: Adelphi, 1992, pp. 89-125.

³⁴ G. Benn, Ibidem., p.102.

³⁵ G. Benn, Ibidem., p.207.

³⁶ Esto escribe Ferruccio Masini en su prefacio a G. Benn, Aprèslude, Milán: All'Insegna del Pesce d'Oro, 1963, p.13.

³⁷ G. Benn, Discorso per Stefan George (1934), también recopilado en Lo smalto sul nulla, pp. 163-176. La segunda parte de este escrito apareció en traducción italiana bajo el título Epoca che viene, epoca della forma, en el Diorama Filosofico, en la página especial del diario Regime Fascista (2 de mayo de 1934), que estaba bajo la dirección de Evola (y que se reproduce también en la compilación Diorama Filosofico, al cuidado de M. Tarchi, Roma: Edizioni Europa, 1974, pp. 63-66). Hay que señalar que la referncia a Alfred Rosenberg desapareció en la edición de la posguerra reimpresa por Adelphi (Diorama Filosofico, p.64 y Lo smalto sul nulla, p. 173).

³⁸ G. Benn, Lo smalto sul nulla, p.161. Benn hace referencia al capítulo «Il mito delle Due Aquile» de la edición alemana, revisada y ampliada, de Imperialismo Pagano (Leipzig: Armanen-Verlag, 1933, que más tarde fue publicado en italiano en 1991 bajo el sello del Centro de Estudios Tradicionales de Treviso).

³⁹ Mircea Eliade es un autor muy conocido, pero algunos aspectos de su vida y ciertas relaciones de tipo cultural e ideológico frecuentemente han sido ocultadas a propósito. Claudio Mutti, al analizar el compromiso político de algunos intelectuales rumanos de los años treinta, entre otros de Émil Cioran, ha demostrado inequívocamente que Eliade se adhirió a la Guardia de Hierro (cfr. Le penne dell'Arcangelo, con un extenso prefacio de P. Baillet sobre la doctrina de la acción del Movimiento Legionario Rumano, Milán: Barbarossa, 1994).

⁴⁰ M. Eliade, Les Moissons du Solstice. Memoire II 1937-1960, París: Gallimard, 1988, pp. 153-4 (trad. Italiana de la casa editorial Jaka Book, de Milán, 1995).

⁴¹ M. Eliade, Fragments d'un journal. II 1970-1978, París: Gallimard, 1981, p. 192. Algunas cartas de Evola a Eliade aparececen en: Varios autores, Mircea Eliade e l'Italia, compilación a cargo de M. Mincu y R. Scagno, Milán: Jaka Book. 1986. Sobre la relación Evola-Eliade, véase también el ensayo de G. de Turris, L«’Iniziato» e il Professore, en Varios autores: Delle rovine ed oltre, Roma: Pellicani, 1995, y a P. Baillet, Julius Evola et Mircea Eliade (1927 - 1974): une amitie manquee, en Les Deux Etendards, I, 1,1988.

Hay que recordar que Eliade demostró un claro aprecio por Evola también después de la segunda guerra, y citó algunos textos como La doctrina del despertar o La tradición hermética; siempre reconoció la validez de las investigaciones evolianas en el campo de las doctrinas sapienciales.

⁴² M. Eliade, Les Moissons du Solstice..., p.153.

⁴³ J. Evola, «Il valore dell'occultismo nella cultura contemporanea», en Bilychnis, XXX, 11, 1927; también aparece recopilado en J. Evola, I Saggi di Bilychnis, Padua: Edizioni di Ar, pp. 67-90.

⁴⁴ Cuvântul, III, 1° de dicembre de 1927. En este artículo, Eliade habla de Evola como un autor bien conocido por él, pues menciona la revista Ur y refiere distintas tesis que habitualmente trata el estudioso italiano, cuyo ensayo sobre el ocultismo demuestra, a su parecer, «comprensión del problema [...] claridad, originalidad» (agradezco al profesor Roberto Scagno por haberme proporcionado una copia del artículo, y a Cristina Dascalu por la traducción).

⁴⁵ Un testimonio parcial de tal interés se puede encontrar en Fragmentarium, París: Ed. de l'Herne, 1989. Se trata de una compilación de artículos aparecidos en los años treinta principalmente en Vremea, y que fue hecha por el mismo autor. Desafortunadamente, es evidente la censura selectiva de los artículos que, en cierto modo, resultaban «embarazosos» para Eliade. Sobre los intereses de orden «tradicional» del propio Eliade, al menos a finales de los años cuarenta, se puede señalar un testimonio que R. Guénon expresa en una carta del 26 de septiembre de 1949: «Eliade [...] está casi enteramente de acuerdo con la idea tradicional, pero no quiere hacerlo demasiado evidente en lo que escribe, porque teme entrar en colisión con las concepciones oficialmente aceptadas; esto genera una mezcla bastante desagradable [...] esperamos, por lo tanto, algún estímulo que contribuya a hacerlo menos tímido». (cit. in J. Robin, René Guénon Testimone della tradizione, Catania: Il Cinabro, 1993, p.10).

⁴⁶ J. Evola, Il Cammino del Cinabro, p.152 y M. Eliade Fragments d'un journal..., p.193. En ambos casos, los autores describen el episodio de manera análoga, pero los dos proporcionan un año equivocado: Evola da el de 1936, Eliade el de 1937. De hecho, los artículos escritos por Evola después de su viaje a Rumanía -donde conoció al jefe del Movimiento Legionario, Corneliu Codreanu- demuestran que el encuentro tuvo lugar en marzo de 1938 (cfr. «La tragedia della Guardia di Ferro romena: Codreanu», en La Vita Italiana, XXVI, diciembre de 1938). Casi todos los artículos evolianos sobre el tema fueron recopilados por C. Mutti en: J. Evola, La tragedia della Guardia di Ferro, Roma: Fondazione Julius Evola, 1996.

⁴⁷ Vremea, VIII, 382, 1935.

⁴⁸ Para una ubicación del autor, en especial como estudioso del arte tradicional, cfr. G. Marchianò, L'armonia estetica, Bari: Dedalo, 1974, pp. 56-94. Para un estudio más introductorio sobre su vida y su obra, cfr. G. Monastra, «Ananda K.Coomaraswamy: dall'idealismo alla Tradizione», en Futuro Presente, II, 3, 1993.

⁴⁹ R. Lipsey, Coomaraswamy: His life and work, Princeton: Princeton University Press, 1977.

⁵⁰ A. K. Coomaraswamy, What is Civilization?, Great Barrington: Lindisfarne Press, 1989, p.123.

⁵¹ A. K. Coomaraswamy, Autoritè spirituelle et pouvoir temporel dans la perspective indienne du gouvernement, Milán: Archè, 1985, p.10 (trad. francesa de Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, New Haven, 1942).

⁵² A. K. Coomaraswamy, Il Grande Brivido, Milán: Adelphi, 1987, pp. 236 y 240 (trad. italiana de: Traditional Art and Symbolism, Princeton University Press, 1977).

⁵³ Selected Letters of A. K. Coomaraswamy, Oxford: Oxford University Press, 1988, p.138.

⁵⁴  Selected Letters, op. cit., p. 421. En la misma revista, así como en otros casos, Coomaraswamy se refiere positivamente a Evola (Selected Letters, p.364).

⁵⁵ The Visva-Bharati Quarterly, vol. V, parte IV, Nueva Serie, 1940. Junto al texto de Evola, encontramos ensayos de Tagore («Satyam»), de Nehru, el futuro Primer Ministro de la India, («La India en una unión federal de naciones»), de Kripalani («Educación con base en la filosofía india gandhiana» y «Democracia y no-violencia») y de otros personajes destacados de la cultura y de la política india de la época.

⁵⁶ Se trata de diez notas, adicionales a las anotaciones evolianas, con el estilo de Coomaraswamy, para quien cualquier afirmación de orden tradicional siempre debe ser clara, bien documentada y con citas textuales. Sólo en un caso, Coomaraswamy también integra lo que afirma Evola, y corrige ligeramente su contenido. Se trata del pasaje donde el estudioso italiano afirma que la «dedicación» absoluta y amorosa es típica de la mujer única frente al hombre: esto, según Coomaraswamy, es verdadero dentro de los límites en los que el esposo constituye para la esposa «el símbolo de Dios». Pero a su vez, bajo el perfil tradicional, el hombre asume también una función  «femenina», al tributar amor con dedicación total, sin que esto comporte ninguna degradación, a diferencia de lo que Evola da a entender. El hombre, sin embargo, no puede considerarse con-centrado: la «suficiencia interna» de la que se habla en Rebelión es un hecho relativo que no se puede absolutizar.

⁵⁷ R. Guénon, Lettere a Julius Evola, a cargo de R. del Ponte, Borzano: Sear Edizioni, 1996.

⁵⁸ Idem., p.47.

⁵⁹ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milán: Bocca, 1951.

⁶⁰ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, edición de 1934, p. 105.

⁶¹ El francés G. Vallin (1921-1983), autor de notable densidad cultural y estudioso de la metafísica, cercano a las posiciones guenonianas, enseñó filosofía durante mucho tiempo en la Universidad de Nancy II. Sus estudios comparativos sobre ambos contextos tradicionales -los de Oriente y los de Occidente- merecen más atención de la que lamentablemente han tenido hasta hoy. Su nombre, desconocido en Italia, nos recuerda un destino de olvido similar al de Ada Somigliana (1900-1990), cuyos certeros análisis -también de tipo comparativo, dedicados a las relaciones entre el pensamiento de los sabios de la Grecia antigua, como Heráclito, y la especulación hindú- han sido penosamente ignorados por la mayoría de los especialistas.

⁶² G. Vallin, La perspective metaphysique, París: Dervy-Livres, 1977, p. 84. Con base en lo dicho, la mejor manera de leer Rebelión contra el mundo moderno debería hacerse mediante un estudio comparativo de textos que tocaran aspectos análogos, pero pensados desde perspectivas parcialmente diversas, como las que encontramos, por ejemplo, en La crisi del mondo moderno de Guénon (Roma: Mediterranee, 1969) y L'uomo e la certezza de F. Schuon (Turín: Borla, 1967), así como también en Ancient beliefs and modern superstitions (Cambridge: Quinta Essentia, 1991) y The Eleventh Hour (Cambridge: Quinta Essentia, 1987) de M. Lings.

⁶³ cfr. A.Arber, Il molteplice e l'Uno, Roma: Astrolabio, 1969. En su vasta producción, en parte influida por el pensamiento de Guénon y Coomaraswamy, la inglesa A. Arber (1879-1960), insigne botánica, naturalista y también estudiosa de metafisica y religión, ha abundado en una visión holista y gœthiano-arquetípica, muy problemática, de la filosofía de la naturaleza y de de la ciencia: cfr. L'occhio e la mente (Florencia: Vallecchi, 1991) y The natural philosophy of plant form (Cambridge, 1950).

Los textos de las reseñas de Guénon, Benn, Eliade y Coomaraswamy fueron publicados en una edición reciente de Rivolta contro il mondo moderno (Roma: Mediterranee, 1998).

 

El origen del Abstractismo italiano: el ambiente romano

Biblioteca Evoliana.- El artículo firmado con el seudónimo "Malva", nos fue remitido por su traductor, José Antonio Hernández García. Dentro de la serie de artículos sobre Evola que estamos publicando sobre su "primer período", este artículo es extraordinariamente preciso a la hora de "contextualizar" la obra pictórica de Evola dentro del panorama artístico del primer cuarto del siglo XX. Es evidente que este artículo debería de completarse con las imágenes de los cuadros pintados por Evola en ese período. En breve los agruparemos en una web. 

 

 

EL origen del abstractismo italiano: el ambiente romano

La primera experiencia pictórica de tipo abstracto en Roma se desarrolla en el ámbito del futurismo. En las primeras dos décadas del siglo XX los artistas abandonan las formas figurativas y se vuelcan en busca de la expresión abstracta.

Cuando se habla de arte abstracto no se trata, obviamente, de chisguetes decorativos o de pruebas cromáticas: una obra abstracta requiere, al menos, de una intencionalidad específica o, si no, de la adhesión a un programa. En 1909, en Roma, existía un reconocido masón y ocultista, Nathan. Esto permite comprender la importancia que en el ambiente romano tuvo la búsqueda y los estudios en el campo esotérico, filosófico y mágico.

Los primeros en documentarse en este sentido son los hermanos Arnaldo y Bruno Ginanni Corradini (llamados respectivamente después Ginna –por  gimnasia- y Corra -de correr- por el pintor Giacomo Balla) que se dedicaron sobre todo al estudio de textos hindúes (el Bhagavad Gita, el Mahabharata, el sistema del Hatha-yoga, del Hatha-yoga pradipika, del Raja-yoga, del Gheranda Sanhita- que resultaban atractivos sobre todo por su estudio del desarrollo psíquico). Practicaron el hipnotismo y el ocultismo, y se interesaron sobre todo en la teosofía y en la terapéutica sugestiva, pero no trascendieron hacia las lecturas filosóficas.

Fueron sobre todo los futuristas quienes influyeron en el ambiente de estos años, en especial sobre el pintor Giacomo Balla y el fotógrafo Anton Giulio Bragaglia.

En 1909, Ginna y Corra escribieron un Método (publicado en 1910), que es importante porque puede ser considerado el sustrato filosófico que preludia la elaboración del arte posterior a 1910. En el Método hablan explícitamente de sus conocimientos: 

Mencionamos los libros de espiritualidad y ocultismo de los editores Diurville y Charcomac. Leímos al ocultista Eliphas Levi, a Papus, a teósofos como la Blavatski y Steiner, a la Besant, secretaria de la Sociedad Teosófica, a Leadbeater y a Edouard Schurè.

 

Balla, en sus apuntes, menciona el Manual Hoepli (cita como ejemplo el Espiritismo de Pappalardo e Hipnotismo y magnetismo de Belfiore) y algunos libros de psiquiatría como los de Lombroso, famoso psiquiatra, algunas de cuyas lecciones Balla escuchó en la Universidad de Turín.

 

Giacomo Balla

 

En 1912, Giacomo Balla va a Düsseldorf para realizar la decoración y amueblar la Casa Löwenstein. Düsseldorf fue una  ciudad muy activa de esa Sección: de ese clima Balla extrae el gusto por el decorativismo y la perspectiva del campo del arte aplicado a la pintura. Este tipo de decoración la profundizó en la serie de las Compenetraciones iridiscentes pintadas entre finales del año 1912 y 1914. Son composiciones de tipo geométrico, de forme triangular, con lienzos regulares considerados como profundos estudios de las relaciones cromáticas. Según M. Calvesi, fue un intento por explorar el principio mágico de esa correspondencia: 

 

La idea de la compenetración propone la integración o conjunción "mercurial", fundamental en el ámbito hermético y  filosófico, que puede estar velado bajo el tema mismo del iridio, símbolo de la armonía y de la pureza de los colores.

En tal expresión se releja la visión de la totalidad que desciende a lo particular,  que va del macrocosmos al microcosmos.

Esta "conjunción mercurial" es posible reencontrarla, aunque en otra pintura, titulada Mercurio pasa delante del Sol de 1914 -del que existen varias versiones- en la que Balla reduce el fenómeno atmosférico a una pura representación de formas geométricas simples (triángulos y círculos). De nuevo, según Calvesi,

 

el triángulo es la forma dinámica por excelencia, la forma penetrante. La pintura de Balla no aspira, pues, a representar el objeto, sino a dar la esencia, el estado de revelación; y la esencia, que se condensa en la imagen, es, en último análisis, sensibilidad, lirismo.

 

De carácter abstracto, pero sin implicaciones mágicas, es la serie de la Velocidad de 1913. Balla logra estas representaciones ya no mediante estudios geométricos, sino a través del estudio del movimiento, tema de clara derivación futurista. La velocidad destruye la imagen, y en la memoria quedan solamente líneas, curvas y diagonales que hacen evidente el uso de la monocromía o la bicromía. Sustancialmente, Balla no piensa en abstracto pero lo verifica concretamente.

En 1918, Balla se interesa –gracias a Julius Evola– en los fenómenos metafísicos. De tal interés nace una serie de cuadros con un título particularmente significativo: Trasformación forma-espíritu, en los que se puede   reconocer, otra vez, el triángulo con la punta dirigida hacia lo alto y un haz de luces amarillas que son el símbolo de la transformación. En lo alto es posible encontrar la  correspondencia inferior de la forma en espíritu.

Después de 1920, Balla continúa la búsqueda de un dinamismo abstracto que coincide concretamente con el trasfondo de sus cuadros, mientras en su pintura se aprecia un retorno al lenguaje figurativo.

Anton Giulio Bragaglia

 

La Casa del Arte de Bragaglia se convirtió en un verdadero –y el mayor– polo de atracción de los artistas romanos. Hacia 1910, Bragaglia comenzó a ocuparse de la fotografía experimental, y en 1911 propuso un nuevo tipo de fotografía. Con esa intención liberó a la fotografía del realismo natural para lograr dar la sensación del gesto y su movimiento. Además de que quiso demostrar la diferencia objetiva entre la fotografía espiritual y la fotografía dinámica, pues su intención era documentar los fenómenos de condensación psíquica que había estudiado antes.

Los experimentos de Bragaglia (que recuerdan a los de  Marey y de Muybridge) influyeron mucho en la pintura de Balla. Baste recordar la célebre pintura Dinamismo de un perro con correa de 1912, que corresponde plenamente a una fotografía también célebre de Bragaglia.

 

 

Reconstrucción futurista del universo

 

Es en un manifiesto fechado en 1915, firmado por Balla y Depero, en el que se define al "futurismo abstracto". En este manifiesto, de hecho buscan reconstruir el orden del universo en términos abstractos. 

 

Daremos esqueleto y carne a lo invisible, a lo impalpable, a lo imponderable, a lo imperceptible. Encontraremos los equivalen-tes abstractos de todas las formas y de todos los elementos del universo, y los combinaremos según el capricho de nuestra inspiración, para formar complejos plásticos que pondremos en movimiento.

Arnaldo Ginna

Es el primer pintor abstracto italiano. En él encontramos el valor de haber abierto una nueva vía al arte, en el sentido de una sensibilización del estado de ánimo.

En 1908 padeció una fuerte fatiga nerviosa que lo confinó a su cama por algún tiempo. Era el período en el que frecuentaba la Academia de Bellas Artes de Rávena y se preguntaba "cuál era la relación emotiva que vinculaba, por ejemplo, el arte pictórico de Leonardo con los mosaicos bizantinos". Al fin comprendió que

 

el sujeto no tiene importancia, y tampoco tiene importancia el medio utilizado; todo depende de la armonía y de la expresión de los colores, del claro-oscuro, como si fuera música cromática.

 

Todo esto confluye en una pintura, Neurastenia, de 1908, que el propio Ginna definió como el "primer cuadro verdaderamente abstracto”, en el que expresa un estado de ánimo utilizando solamente colores. Y es interesante advertir que el título mismo está formado por un sustantivo abstracto, algo que no puede decirse de su Paseo romántico.

En 1910, Ginna y Corra escriben el ya mencionado tratado, Método, que intentó ser un riguroso código de conducta, en el que se reúnen miles de citas y ejercicios que deberían verse como una conquista de la propia conciencia. Y esto es así porque el arte considera que el artista debe saber controlar las pasiones para expresarlas mejor en las pinturas.

Tales consideraciones se volvieron más precisas en el volumen Arte del futuro de 1910, en el cual Ginna trata solamente del arte y de los artistas, pero relacionando todas las artes. Su teoría está expresada de una manera confusa (y sucede lo mismo después con su libro Pintura del futuro, de 1915), pero acierta en dar una definición del arte: 

 

Esto define la obra de arte: pasiones con tales relaciones mutuas que forman un sistema -un sistema idéntico a los que rotan en el cielo o a las moléculas de la materia, nada más, nada menos. (…) Tal es la condición del artista: sentimientos internos; colores, formas, líneas, sonidos, palabras fuertes; relaciones entre estas y aquellas. (…) Aquí surge el concepto capital: la esencia del arte es una, y varios los medios de expresión. (…) Es necesario que impregnemos con nuestra pasión a las cosas de la naturaleza, porque eso nos hará sentirlas intensamente.

Y más adelante afirma: “a través de todas las artes existe un paralelismo  y una correspondencia en la forma".

Años después, en 1915, Ginna escribe Pintura del futuro, libro en el que restringe el campo de sus observaciones solamente a la pintura. Es evidente su rechazo a la pintura tradicional, pero entonces, ¿qué pintará el pintor del futuro? “Todo lo plástico y lo cromático se constituirá mezclando y fundiéndolo de nuevo con los mismos elementos".

En suma, el objeto es descompuesto en partes más simples que deben considerarse los verdaderos elementos primordiales capaces de reconstruir la nueva realidad artística. El objeto da esa sensación porque contiene en sí las relaciones de línea y color. Para la nueva forma abstracta tales requisitos son  susceptibles de producir estados de ánimo. Así, dichas formas abstractas explican mejor esta sensibilidad porque son estados creados expresamente para tal propósito. El artista desarrolla su propio subconsciente (que no es inconciencia sino capacidad de abstraer). Pesca, en el "substrato universal" o "subconciencia consciente", la forma que le sirvió para expresar las pasiones. Ginna llamará "pintura oculta" a este arte que proviene de lo profundo y sostendrá que fue el primero en profesar esta teoría.

Compendio de obras abstractas de Ginna

 

1908   Neurastenia

1909   Paseo romántico

1910   Me despierto con la ventana abierta

1912   Música de danza

1913   Lujuria

Intoxicación

Paganini

Edgar Poe

1933   Primavera total

1935   Retrato anímico de una señora

1941   Retrato anímico de una niña

Autorretrato anímico

Música ultraterrena

Misa de réquiem de Mozart

1942  Subconciencia

Investigación abstracta

1943   Preludio en Si menor de Bach

Música de Wagner

1949   Onda maligna

1950   Diálogo mutuo

1960   El yo solitario

1961   Muerte en la Tierra, vida en el Cosmos

 

 

Julius Evola (1898 - 1974) 

 

Su camino artístico comienza en 1915, pero la primera obra de la que tenemos conocimiento se remonta a 1917-18. Su actividad se divide en dos fases:

 

1)     1915-18, tendencia del idealismo sensorial (que está ligada a la actividad sensorial);

2)     1918-22, tendencia del abstractismo místico.

 

 

El año de 1918 puede ser considerado de cierto impasse, pues marca el final de la Primera Guerra Mundial y el retorno de Evola a su casa.

Evola estuvo influido por la lectura de textos de Nietzsche, de quien extrae los conceptos de voluntad y rebeldía. Pero se interesa por los problemas de orden espiritual: la búsqueda de la interioridad derivada del simbolismo, algo que estaba muy en boga en esos años. Entonces Evola conoce a Ginna en casa de Balla. Y es interesante subrayar que se da una diferencia importante entre los dos. Ambos buscaban indagar la interioridad, pero mientras Ginna intenta representar una pasión, Evola busca mostrar la globalidad del ser. Evola también presenta puntos de interés y de confluencia con el futurismo (gracias a Balla, de quien fue amigo y discípulo), a pesar de que nunca fue un verdadero futurista porque siempre mostró una personalidad propia.

En 1915 Evola va al frente. Esta experiencia no es fundamental desde el punto de vista pictórico, pero sí desde el espiritual: en el frente se inició, de hecho, la crisis existencial que lo condujo al uso de drogas (el "agua corrosiva"), lo que cronológicamente coincide con el comienzo del período del “abstractismo místico", datado por él mismo en 1918. Este abstractismo hunde sus raíces en el ámbito antroposófico, teosófico y filosófico de la época; conoce a Decio Calvari, presidente de la Liga Teosófica Independiente de Roma. Es durante este período que Evola crea una serie de paisajes interiores (llamados paisajes dadá), que no pueden asimilarse ni a los paisajes de Ginna ni a los estados de ánimo boccionianos.

Son representaciones de una individualidad intensa como el ego humano inmortal. Lo Absoluto es la conquista del ser que ha sabido elevarse. El hombre puede regenerarse a través de una técnica precisa, un arte (el Ars Regia o alquimia); puede llegar a la perfección y alcanzar lo Absoluto. Por lo tanto, es necesario cambiar de naturaleza para llegar a la perfección: en la alquimia equivale a la trasformación de los metales viles para llegar al oro alquímico. Pero es necesario despertar en el hombre al dios durmiente, unir lo interno con lo externo aniquilando cualquier dualismo.

Una pintura significativa que puede relacionarse con este discurso es Fragua. Estudio del ruido (1917-18). En la fragua se trabajan los metales y, por lo tanto, se puede pensar que es una alusión a la alquimia. También debe notarse cómo los colores que utiliza Evola son ostensiblemente artificiales porque son los colores del espíritu y de la creación, y no tienen nada que ver con los de la naturaleza.

Los símbolos alquímicos fundamentales que pueden ser de ayuda para comprender la obra de Evola son los siguientes:

 

§         El Sol tiene su correspondencia con el oro. Es la representación de lo Uno y el Todo, y de lo masculino.

§         La Luna corresponde al mercurio (o plata viva) y representa lo femenino.

§         El plomo es lo contrario del oro, elemento impuro porque está compuesto de varios elementos.

§         La sal define al hombre, al cuerpo.

§         El azufre corresponde al sol (bajo el color amarillo), al alma.

§         El mercurio, a la Luna (el color plateado), al espíritu.

 

Lo primero que debe liberarse es el Espíritu para comunicarse con el alma, y debe alcanzar al cuerpo para hacerlo partícipe de la naturaleza inmortal. Este viaje se completa cuando se logra el cuerpo regenerado (en la alquimia es la Piedra Filosofal).

Y es por esto que la producción de Evola que se encuadra en el abstractismo místico puede ser considerada alquímica, porque presenta su carácter interno y es intensa como producto del espíritu.

Siguiendo esa dirección, es posible aproximarnos a tres pinturas: Composición n. 19 (1919), Paisaje interior. Iluminación (1919) y La fibra se inflama y las pirámides (alrededor de 1920). No forman un tríptico pero las presentamos como tal de manera ideal. De hecho, de cualquiera es posible dar una interpretación alquímica, pues representan una operación alquímica: el cocinado, el mercurio, el azufre.

 

Composición n.19

En al athanor (horno alquímico) se cumple la transformación (los globos de color oscuro). Aquí asoman las lenguas de fuego y un denso humo. En el fondo es evidente un “A” azul. La “A” corresponde a lo Uno porque es la primera letra del alfabeto y, en la escritura hebrea, equivale cabalísticamente al la voluntad.

Paisaje interior. Iluminación

Hg es el símbolo químico del mercurio. No hay dinamismo; el contexto es geométrico. Resalta el blanco, color de la Luna; la Hg es roja, y también lo es la línea ondulada, que completa la unión de los dos (foco y luz) para la regeneración.

La fibra se inflama y las pirámides

Aquí lo interesante es el símbolo alquímico del azufre de color rojo coral. En La  tradición hermética, Evola escribe que el azufre, simbolizado por ese jeroglífico, no debe considerarse puro, pues es presentado como causa de la corrupción porque es inflamable. En el cuadro se representan tubos metálicos de color madreperla: esto indica el paso del color blanco al rojo, que es el cumplimiento de la Obra al Rojo en la fase alquímica. Estilísticamente hay que poner de relieve que esta obra se ajusta a la temática mecánica del futurismo.

A partir de 1918, Evola pinta cuadros que intitula "paisajes interiores”. Aquí no hay dinamismo porque lo externo ha sido eliminado. El paisaje es interior; es activo porque es el Yo el que realiza la trasformación En algunos paisajes, Evola también da la indicación de la hora: revela el querer seguir en lo interno sin perder de vista lo externo. Por ejemplo, en el Paisaje interior. Hora 3 a.m. (1918-19) mantiene elementos figurativos sobre el fondo y coloca la abstracción en el centro del cuadro. El paisaje es nocturno, pues es en la noche cuando la actividad fantástica sobrevuela la realidad cotidiana.

El Paisaje interior. Intervalo (1919) es la representación de una figura como si estuviera de espaldas. En la parte inferior del cuadro hay dos semicírculos simétricos que evocan al Sol y a la Luna. Pero, ¿por qué “intervalo”? Porque se supone el paso de un estado a otro del ser, cuya finalidad última es la realización del individuo absoluto (libertad, voluntad, potencia).

Sin embargo, al iniciar los años veinte, Evola abandonará cualquier referencia al objeto. De aquí nace su pintura Abstracción (1919-20). La abstracción se logra mediante la eliminación de los elementos dejados a lo sensible y se dirige hacia el núcleo profundo del ser que lo goza.

Evola forma parte de la redacción de la revista Noi (Nosotros). Por eso entra en contacto con Tristan Tzara, a quien le pide información sobre el dadaísmo, del que ignoraba prácticamente todo. El 3 de enero de 1920 es una fecha fundamental para Evola, porque lee el Manifiesto Dadá de 1918. Entonces escribe:

Me adhiero con entusiasmo a su movimiento al que, sin saberlo, con toda mi obra me he aproximado desde hace tiempo; y lo declaro el más importante y el más profundamente original que haya aparecido en el arte actual.

 

De 1920 es la publicación de Arte abstracto, que, a pesar de que pasó casi desapercibido, se puede insertar, sin embargo, en las observaciones que surgieron sobre la nueva dimensión espiritual que funda el arte moderno y que encuentra en Kandinskij a su mejor representante.

En 1921, Evola finaliza (o medio abandona) su actividad artística, probablemente obedeciendo al impulso de su nihilismo declarado, aunque también puede catalogarse fácilmente como un simple acto de rebeldía dadaísta.

 

 

Obras de abstractismo místico de Julius Evola que se exhibieron en la exposición de la Casa de Arte de A. G. Bragaglia,  del 20 al 31 de enero de 1920.

Composición n. 1

Composición n. 2

Composición n. 3

Composición n. 4

Composición n. 5

Composición n. 7

Composición

Paisaje interior. Hora 3

Paisaje interior. Hora 10 ½

Paisaje interior. Intervalo

Composición n. 19

Composición n. 20

Composición n. 21

Paisaje interior. Hora 16

Paisaje interior. Iluminación

Primera composición

Fiesta

 

Apéndice

Definiciones tomadas de P. A. Riffard, Diccionario de esoterismo, Génova, ECIG, 1987.

Alquimia

Una de las tres artes ocultas (junto con la astrología y la magia) que tiene como finalidad la transmutación real o simbólica de los metales en oro y la salvación del alma; ésta atraviesa por diversas operaciones sobre la materia externa y/o interna.

Antroposofía

Doctrina y escuela (1913) de Rudolf Steiner (1861-1925), genial hombre de origen alemán quien acogió el teosofismo pero permaneció en su fe cristiana.   Su sistema abarcó la filosofía, la pedagogía, la estética, el arte, la gimnasia, la agricultura y la epistemología desde la perspectiva esotérica. "En nuestra época, cuando el materialismo siembra triunfos, la antroposofía asume la tarea de profundizar la vida cultural en el sentido de la espiritualidad, de atraer de nuevo la atención de los hombres sobre la realidad espiritual, que es la base y el principio de toda nuestra vida psíquica" (R. Steiner, L'enfant et le cours de la vie, 1908).

Athanor

Horno alquímico de combustión lenta que sirve para calentar el huevo filosófico de Hermes, y que es el recipiente donde se cuece la materia filosofal. El athanor es el espejo del macro y del micro cosmos, y une a los dos. Tiene, como el oro, tres partes: la alta (o donde se da la reverberación), la central (espacio donde se encuentra el huevo) y la baja (donde arde el fuego y entra el aire).

Cinabrio

El cinabrio es el sulfuro natural del mercurio, de color rojo bermellón. En la alquimia occidental figura tanto como materia prima (estado inicial) y como  Piedra Filosofal (estado último).

Hermetismo

 

El hermetismo europeo se identifica con la filosofía alquímica. Doctrina de Hermes Trismegisto; teoría de los minerales, los vegetales y los planetas. Arte del las operaciones alquímicas. Especulaciones sobre la Piedra Filosofal y la Naturaleza (véase, J. Evola, La tradición hermética, 1931).

Piedra filosofal

En la alquimia clásica (a partir del siglo XII), el polvo rojo que sirve para preparar:

a) Sobre el plano corporal, el polvo de la transmutación.

b) Sobre el plano anímico, la medicina universal que proporciona salud y longevidad.

c) Sobre el plano espiritual, la salvación o liberación.

Transmutación

Término alquímico. Es la llegada de un cuerpo que cambia de sustancia,  pasando de una "naturaleza vil" a una "naturaleza noble" (oro, espíritu) gracias a operaciones técnicas (trasformación alquímica) y/o espiritual (iniciática). La transmutación del metal vil en oro se llama crisopea, y la del metal vil en plata, argiropea.

Bibliografía

 

Astrattismo, Florencia: Giunti, 1996.

M. Calvesi, Il futurismo, Milán, F.lli Fabbri Ed., 1970.

J. Evola, Arte astratta. Ristampa anastatica, Roma, Fundación Julius Evola,  1992.

J. Evola, Scritti sull'arte d'avanguardia (1917-1931), a cargo de E. Valento, Roma, Fundación Julius Evola, 1994.

Futurismo e futurismi, a cargo de P. Hulten; Catálogo de la Muestra de Venecia, Milán, Bompiani, 1986.

Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923), a cargo de E. Valento, Roma, Fundación J. Evola, 1991.

Manifesti futuristi e scritti teorici di Arnaldo Ginna e Bruno Corra, a cargo de M. Verdone, Rávena, Longo Editore, 1984.

F. Tedeschi, “Dal futurismo alla magia: Evola e l'arte d'avanguardia”, en Casa Balla y el futurismo en Roma, catálogo de la muestra de Villa Medici, Roma, Ed. Enciclopedia Italiana, 1989.

F. Tedeschi, Il futurismo nelle arti figurative (dalle origini divisioniste al 1916), Milán, I.S.U. Universidad Católica, 1995.

E. Valento, Homo Faber. Julius Evola fra arte e alchimia, Roma, Fundación Julius Evola, 1994.

Se recomienda también la lectura de los siguientes textos (en cualquier edición):

 

J. Evola, El camino del cinabrio; trad. de Marcos Ghio; Buenos Aires: Ediciones Heracles, 1998, 225 pp.

La tradición hermética. En sus símbolos, en su doctrina y en su Arte Regia; trad. de Carlos Ayala; Colección “La Otra Ciencia”, n. 17; Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1975, 270 pp.

Rudolf Steiner, Teosofía.

Rudolf Steiner, Antroposofía.

Blavatski, Introducción a la teosofía.

M. Calvesi, Arte y alquimia.

Titus Burckhardt, Alquimia. Significado e imagen del mundo; trad. de Ana M^a  de la Fuente; Colección “Realismo Fantástico”, n. 2; Barcelona: Plaza & Janés, 1976, 253 pp.

Santo Tomás de Aquino, Alquimia.

 

Evola y la crítica de la modernidad

Biblioteca Evoliana.-  Reproducimos el texto íntegro de la conferencia de Luisa Bonesio, pronunciada en Roma el 25 de septiembre de 1998, dentro del encuentro sobre "Evola y el Dadaismo". Como se sabe en lo que se ha dado en llamar "primer período" de Evola, se produjo un acercamiento al dadaismo del que fue uno de sus principales representantes en Italia. La producción de Evola fue, sobre todo, artística, pictórica y poética. Ya en aquella producción juvenil se evidenciaban los rasgos que luego desarrollaría a lo largo del medio siglo siguiente. Luisa Bonesio analiza detalladamente ese período del que Evola jamás renunciará.

 

 

 

EVOLA Y LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

 
El pensamiento de Julius Evola ciertamente es poco conocido -se entiende que para la ciudadanía «oficial» o académica- o injustamente desconocido. Pero con el paso del tiempo, ha sido objeto de  exámenes más minuciosos y de reconstrucciones más completas, sin que -como es inevitable- algunos hayan sucumbido a la tentación de apropiárselo, o de mutilarlo, desde diversas trincheras. Bajo esta perspectiva, Evola parece compartir la suerte de otros grandes pensadores del novecientos que apenas en tiempos recientes han logrado salir del ostracismo de la cultura imperante debido a su ideología: Spengler, Jünger, Schmitt, los pensadores de la Revolución Conservadora y, en primer lugar, Nietzsche y Heidegger. Sin embargo, no sin cierta precipitación, se ha querido liberar el pensamiento evoliano para hacerlo inocuo y de museo, y así forzarlo a que corresponda con un área susceptible de volverlo (ideológicamente) más homogéneo: de allí la definición del mito incapacitante (Marco Tarchi), la indicación del peligro «solipsista» visto desde la perspectiva «ideal» de la Tradición¹, así como una especie de censura proveniente del aparato del Partido Alianza Nacional italiano.

Las «razones» de la marginación de parte de la cultura hegemónica (salvo algunas aisladas y notables excepciones) son ampliamente conocidas y ya no se justifican hoy, pero algunos motivos del diferendo surgen a partir de la lectura que Evola hace de una concepción no historicista del mundo, y que nos parece, no obstante, digna de ser discutida. Mencionaré algunos temas filosóficos que pueden servir de carta de navegación en su interpretación de la modernidad: la concepción del tiempo y del sujeto, el trabajo, y el papel de la Tradición en la época contemporánea.

 

 

1. Fragmentos de modernidad: el significado de la vanguardia

 

Tomando en cuenta los notables escritos evolianos sobre el arte de vanguardia, parece muy significativa su «elección» a favor de Dadá en una Italia fuertemente d’annunziana y futurista: ningún esteticismo supra-místico o heroico, ninguna indulgencia hacia la vena decadentista presente en tanta literatura de la época; esto sin descontar el alineamiento marinettiano destinado a convertirse en la poética del régimen. Dadá versus el Futurismo es más que una polémica meramente estética, dictada únicamente por el deseo vanguardista de la experimentación iconoclasta. A partir de aquí se abre la perspectiva evoliana de mayor aliento; su pensamiento tiene un alcance aún subestimado.

En un artículo publicado en La Torre en 1930, que tiene el significativo titulado «Símbolos de la degeneración moderna: el Futurismo»², Evola afirmaba que el futurismo, más que un fenómeno circunscrito a una vanguardia artística³, era «algo terriblemente presente y actual» que caracterizaba la esencia de una época terminal. Añadía que el «devenir» connotaba la temporalidad moderna, que también se caracterizaba por el anhelo de cambio y la innovación final de sí misma, por la destructividad gratuita que se vuelve demolición de cualquier principio espiritual superior, así como por la mixtificación de la materia y de lo elemental.

Futurista, así es la modernidad, igual que la forma que asume el humanismo moderno que persigue logros materiales y físicos, récords, la cantidad, la aceleración, el maquinismo, el automatismo y el énfasis en los instintos y en la brutalidad. La retórica futurista, más allá de las realizaciones artísticas que abren la dimensión auténtica del arte de vanguardia, es la traducción estética del movimiento propio de la época moderna: el aceleramiento de la despersonalización técnica.

 

La actualidad del futurismo [...] estriba en que refleja y expresa típicamente el movimiento del espíritu que, traicionándose a sí mismo, se identifica con la fuerza bruta del devenir y de la materia, mutando el sentido de sí por la embriaguez y el vértigo que retrae de su misma pérdida⁴.

 

Tres temas en los que discrepa respecto del futurismo, y que hacen que Evola se incline en favor del dadaísmo, son de particular interés: la instintividad, el dinamismo y la vitalidad primordial y la «mediación absoluta» del dadaísmo, a las que se contraponen el énfasis en el maquinismo, la álgida belleza de la máquina, la perfección abstracta y metálica que, junto a Le Corbusier, será celebrada como la auténtica emancipación -estética, pero también ética- de lo moderno, la aceleración y la simultaneidad que hacen del hombre un mecanismo más que un ser espiritual, y la preponderancia de las pasiones políticas («el alboroto, la oda a las patadas y el puño, en lugar de la mística por la espiritualidad deportiva y el triunfo»⁵, pero también el nacionalismo y el intervencionismo). Todo esto se opone a la «potenciación máxima del principio individual»⁶, al formalismo absoluto en el que se articula «el ritmo de la pura libertad interior»⁷, la conciencia abstracta similar a la «interioridad átona y gélidamente ardiente de un Ruysbroeck y de un Eckhart»⁸. En otras palabras, el futurismo es emblemático de la «degeneración» en tanto acaba con la visibilidad, o sea que conforma una retórica publicitaria, que bien podría llamarse la «espiritualidad invertida» de lo moderno, que culmina con la ideologización de la técnica, y cuyos rasgos fisonómicos Evola sintetizaba en lo elemental (la primordialidad instintiva, la mecanicidad, la voluntad de dominio). No se trata de cambiar ingenuamente la era técnica por el advenimiento de un mundo nuevo, ni, por el contrario, de ir más allá de la modernidad y de la historia en cuanto tales: «El automóvil en lugar de la Niké de Samotracia es evidentemente una humanidad en lugar de otra; y eso no es superar la humanidad, sino lo opuesto a la humanidad»⁹.

Estos temas, así como los motivos aristocráticos que se oponen al futurismo «plebeyo», junto a la bajeza de la masa y la insistencia en la individualidad como vía de búsqueda espiritual, contrapuesta al crecimiento cuantitativo y material, a la competencia y a todo lo que presupone la participación en la dimensión colectiva, son cuestiones de origen nietzscheano que se encuentran, por la misma época, meditadas profundamente por la cultura alemana (en particular por Spengler, Benn, Jünger y, sobre todo, por Heidegger) y no tanto por la italiana¹⁰: es el horizonte del nihilismo en el que incontrastablemente domina la técnica; es la afirmación del Reino de la Cantidad que realiza la promesa progresista del historicismo.

Nihilista -es decir, que no es capaz de percibir el cierre de la época y la necesidad de su superación- es para Evola, por lo tanto, la apología de la velocidad, de la innovación, del consumo. Es similar a Jünger, para quien más allá del movimiento de rapiña (y ruinoso) de la técnica, es necesario ver el «centro inmóvil» y colocarse en él¹¹. Lo que significa combatir la igualación iluminista de cualquier dimensión espiritual «distinta» a la materialidad de lo mensurable; es reconocer en lo elemental la cifra de una civilización que se ostenta como si estuviera totalmente emancipada de las supersticiones y de la naturaleza; es enmascarar los ídolos futuristas como estetización de una potencia que disuelve cualquier trascendencia, pero también lo propiamente humano.

 

 

2.  El paisaje de las ruinas

 

La «superación» de lo humano propiciada por la técnica es lo que, con mirada clarividente, prefigura el Trabajador de Ernst Jünger. La «figuración» del lugar de trabajo realizada en esta obra posee los contornos escabrosos y filosos que en Cabalgar el tigre se columbra con la Nueva Objetividad: «todo lo que es pura realidad y objetividad, lo que parece frío, inhumano, amenazante, carente de intimidad, despersonalizado, bárbaro»¹².

Es el tipo del Trabajador, sustituto de la individualidad burguesa, quien representa la sustancia elemental del nuevo mundo. Lo elemental ha atravesado definitivamente el muro de la racionalidad burguesa (iluminista) y lo irracional se instala en el corazón de la Razón del Occidente en la figura de su máximo triunfo: la Técnica. Pero, puesto que jüngerianamente la técnica es el medio a través del cual el Trabajador moviliza el mundo, el Trabajo está destinado a asumir cursos y connotaciones inéditas -la «superstición moderna del trabajo»¹³- como si tuviera una nueva e inherente naturalidad a la que no escapa ningún aspecto de la existencia, y que uniforma potentemente el mundo, haciéndolo «unívoco», plasmado en la impronta de una moneda única,  hablando una única «lengua primordial» que sustituye la idea de racionalidad, de progreso, de la utilidad. Es la técnica moderna.

En su lectura del El Trabajador, Evola radicaliza (o rectifica) la posición jüngeriana: se necesita que la técnica encuentre un límite en un orden en el que debe imponerse el Tipo, dirigiéndose

 

hacia un mundo de estabilidad y de límites y, por lo tanto, en cierto modo, hacia un nuevo clasicismo de la acción y del dominio, donde los significados de orden superior deberán explicarse a través del nuevo lenguaje mecánico integrado, vuelto unívoco porque está fijado en un estado de perfección ¹⁴.

 

Evola subraya cierto utopismo de la perspectiva jüngeriana, revelado por su falta de realizaciones y por la creciente peligrosidad de los descubrimientos técnicos, y cuyo «titanismo» catastrófico denunciará el mismo Jünger en sus obras posteriores.

Incluso la clase de disciplina ascética que forja al tipo del Trabajador no puede, según Evola, ser valorada positivamente ni tampoco como superadora por sí misma, más allá de reconocer su orientación misma: es necesario saber si la disolución de la individualidad burguesa lleva a una ulterior profundización y disgregación elemental o hacia dimensiones supra-personales.

La revelación jüngeriana de la creciente elementalización constitutiva de una época «futurista», y el retorno arcaico y regresivo de la técnica moderna, no pueden prescindir de una evaluación de la calidad de lo elemental con la que el trabajo técnico se pone en contacto, sobre todo en un mundo desprovisto de adecuados saberes relativos. Anticipando las reflexiones posteriores del mismo Jünger¹⁵, Evola apunta cómo

 

lo elemental puede irrumpir conservando su valor negativo, incluso demoníaco; [...] posibilidad suficientemente atestiguada por los tiempos recientes, incluyendo la segunda guerra mundial¹⁶.

 

Cualquier criterio de legitimidad que no prevea la capacidad de dominar esta dimensión es insuficiente, porque ni el Trabajador ni el tecnócrata -que a lo sumo pueden limitarse al dominio de sus medios y de su desarrollo técnico- aparecen en el punto más alto de las tareas epocales¹⁷. Sobre este punto, así como en otros, existe una significativa proximidad entre las posiciones evolianas y las sostenidas en la obra de Jünger en general (incluso si no considerásemos a El Trabajador mismo): la técnica y la ciencia modernas son expresiones de la voluntad de dominio, del frenético activismo de la voluntad de poderío y, en cuanto tales, son antitéticas de cualquier espiritualidad orientada hacia la trascendencia. Pues la propia idea de límite es algo que repugna a la mentalidad fáustica del Occidente, al igual que la técnica moderna es necesariamente destructiva e iconoclasta. Si la labor del Trabajador aprecia la movilización de la potencia de la realidad, resulta problemático cómo

 

puede volver a revelarse y hacer valer concretamente una dimensión espiritual, sacra o metafísica de la realidad en una humanidad que concibe el universo sólo en los desanimados términos de la ciencia moderna y de la técnica¹⁸.

 

Este «espacio espiritual vacío»¹⁹, no es otro que el horizonte desértico -destruido por el divino- del nihilismo técnico, que encuentra su icono en la algidez constante de la estetización racionalista, que no por casualidad se encuentra en la corriente inicial de la rebelión futurista y abstracta contra los residuos de las tradiciones pretéritas. La tabula rasa futurista es apenas el inicio del frío metálico del racionalismo funcional en su modelación con la técnica, pero tiene el mérito de mostrar, bajo los aspectos más ruidosos e iconoclastas, la oculta raíz elemental, irracional, disolvente, que permanece y actúa como si los grandes sistemas capilarizados de orden del mundo del trabajo la hubieran liquidado definitivamente. Las Luces llenan el mundo de luz siniestra²⁰.

 

 

 

3. El enigma de la Tradición

 

Es indudable que Evola, con su múltiple acción cultural, intentó primero dar una orientación a una época en la que la idea misma de puntos de referencia y de dirección era considerada obsoleta, si no es que abiertamente disuelta en nombre de la emancipación mundialista²¹. Orientar es una acción distinta al movimiento interno con puntos certeros de referencia, estrellas fijas en un firmamento inmutable. No es efectivamente que la inmutabilidad del firmamento haya venido a menos, sino que nuestro punto de observación ha cambiado, o quizá ya no poseemos la capacidad de ver con claridad: no sabemos hacia dónde mirar. El cielo se ha convertido en el espacio sideral desanimado en el que se arroja la escoria que la Tierra no ha podido contener, y la tierra no es otra cosa que un suelo saturado y depredado, y constituye hoy solamente un recuerdo de la proliferación de dimensiones virtuales. En ese marco se coloca el gran problema de la actualidad de la Tradición, cuya interpretación da lugar a posiciones diversas que, consideradas en conjunto, permiten recomponer su significado universal.

No es mi intención reproducir la interpretación evoliana de esta cuestión,  que por lo demás ha sido excelentemente completada desde perspectivas diversas²², e incluso merece atención la relación entre modernidad y Tradición en Evola. Marcello Veneziani ha escrito que el peligro que yace en el pensamiento evoliano reside en el solipsismo consecuente a la referencia a una Tradición sin más eficacia, sin ritos, sin templos, sin referencias actuales; en esto, Evola comporta una crisis similar a la de otros exponentes de la revolución conservadora, como Jünger, Benn y Spengler,

 

la crisis de una trascendencia que ha perdido a Dios, de un verticalismo que ha perdido el vértice, de un heroísmo que ha perdido a los héroes, de un Olimpo que ha perdido los dioses, de una Tradición que ha perdido los templos²³.

 

Por lo que es necesario referirse a la idea más que a la situación real. De allí la tendencia evoliana a la apoliteia o a la figura del Waldgang jüngeriano, el elogio a la soledad aristocrática que transcurre en el lugar («la patria») en la que se vive.

Otros, que suponen cierta modernidad en Evola, se preguntan si la condena evoliana a la época actual no es una contradicción con la propia doctrina tradicional del alejamiento progresivo del Principio.

La interrogación que subyace en ambas es la misma: ¿es legítima la crítica al mundo moderno desde la perspectiva tradicional? ¿Y esto no se confronta paradójicamente con la necesidad de asumir una posición transformadora? Tal interrogación cruza el pensamiento de Evola y contraviene todo el pensamiento del novecientos que ha puesto en cuestión -desde un punto de vista no historicista- el problema del destino de lo moderno y de la necesidad de su superación, problema abierto por la gran interrogante nietzscheana que sucede a la muerte de Dios y al derrumbe en el abismo nihilista. Es la misma cuestión que emerge de las páginas de La decadencia de Occidente,  sobre el problema de qué comportamiento tener sin importar el fin, cualquiera que éste sea, con base un una inexorable ley cíclica que trunca las ilusiones progresistas y demiúrgicas del hombre fáustico.

La reflexión es la batalla cultural evoliana que muestra ejemplarmente cuál puede ser el modo de permanecer en pie en medio de los fragmentos de la civilización, en nombre de una Tradición que está oscurecida y prefigurada en el silencio y en el enigma. Muy distinta a la posición de Guénon, Schuon, y Burkhardt, Evola asume radicalmente el punto de vista de la modernidad extrema, de una disolución registrada sin que se pueda encontrar refugio o se tenga la certeza de una espiritualidad vigente. Es posible que en este desencanto extremo inherente al diagnóstico evoliano esté presente la perspectiva de los pensadores de la revolución conservadora más afines, una especie de punto de «inflexión» alemán de la filosofía que, desde luego, no aparece para nada en Guénon. En realidad, a diferencia de otros autores de la Tradición, se ve en el pensamiento de Evola una fuerte y clara presencia de la reflexión filosófica moderna, Nietzsche in primis, que interactúa con la doctrina tradicional y contribuye a esclarecer su posible significado para los contemporáneos. La connotación kshatriya que se reconoce en la posición tradicional de Evola²⁴ -y que explicaría la diferencia respecto de la mayor «ortodoxia» guenoniana o schuoniana- quizás encuentra también instrumentos hermenéuticos y argumentativos de una visión más humana e histórica de la filosofía contemporánea. Pero la deuda más sobresaliente -porque está consignada en dos obras con cierta estructura- parece ser la que conduce a la filosofía italiana (el neo-idealismo, Michelstaedter) a dar la tonalidad específica de la meditación «tradicional» de Evola, su eficacia hermenéutica en una época terminal, que me parece de mayor profundidad que la filosofía de Nietzsche y su diagnóstico del nihilismo moderno actuante. Esto explica coherentemente la atención de Evola por autores que lo motivaron o lo introdujeron a la cultura italiana²⁵; una especie de «vehículo» o de preparación, un ejercicio crítico y una educación en el pensamiento en donde la «fidelidad» perdida constituye «el misterio de la decadencia», el oscurecimiento de la Tradición²⁶.

Si la Tradición está oscurecida por destino, si se ha alejado de nosotros, «la raza del hombre en fuga» representa el cierre y la degradación de una humanidad feroz, inherente al «último hombre»²⁷ nietzscheano, encerrada en las murallas del endurecimiento materialista, por lo que la pérdida de lo sagrado y el alejamiento de lo divino no constituyen un problema digno de plantearse. A una humanidad que no puede concebir su propia miseria extrema, y para la cual los símbolos y los ritos son, a lo más, repertorios etnográficos y museológicos carentes de eficacia y de significado, no le es posible acceder al depósito del saber de la Tradición, a la meditación trasformadora de sus símbolos. Lo moderno, por su propia esencia, sólo puede desconocer -en la doble forma de la negación y del embalsamamiento museológico- el legado tradicional.

Atacar su inmutabilidad, su dogmatismo interpretativo, equivale, no obstante, a confirmar la muerte, la momificación, y consignarla al vasto repertorio museológico del que se sirve la modernidad de coartada para su destrucción. Además, significaría no reconocer la efectividad de la dimensión temporal, a pesar del alejamiento del Principio y su progresivo, necesario, oscurecimiento. La Tradición no es un depósito intacto de formas históricas que pueda ser definido indistintamente como una posición epocal: «no es un conformismo supino de lo que ha sido, una continuación inerte del pasado en el presente»; pues

 

tampoco se trata de prolongar artificial y violentamente formas particulares ligadas al pasado, a pesar de haber extenuado sus propias posibilidades vitales y de ya no estar a la altura de los tiempos²⁸.

 

Los principios son inmutables, mientras que las formas históricas en las cuales se traduce no son más que «expresiones particulares y adecuadas para un cierto período y parta una cierta área»²⁹.

Si la Tradición, para que esté viva y actuante, debe volver a encontrar una adecuada encarnación histórica -según un principio que podría llamarse «geofilosófico»- la desesperación que la hace mantenerse adherida a los residuos de una acción distinta (el «tradicionalismo»³⁰) se convierte en la actitud más nihilista, algo complementario y opuesto de quien lo juzga definitivamente como «cosa del pasado», superstición muerta que se lleva a las espaldas con el orgullo de una inmanencia completa.

 

Para garantizar tal continuidad, pero teniendo firmes los principios, se necesita a la vez «abandonar eventualmente todo lo que debe ser abandonado», en vez de empecinarse o de arrojarse al camino por el pánico y de buscar confusamente nuevas ideas cuando verificamos que la crisis o que los tiempos cambian- tal es la esencia del verdadero conservadurismo³¹.

 

Si la Tradición consiste en principios metahistóricos y dinámicos al mismo tiempo, que se manifiestan eventualmente a través de distintas maneras pero conservando entre ellos una unidad trascendente, ¿cuál es la forma que asume la Tradición en los tiempos recientes, y a qué cuentas nos llama en el Occidente moderno tardío en una época de mundialización?

Esto es lo que, en la perspectiva evoliana, el pensamiento no historicista contemporáneo puede proporcionar como orientaciones útiles para quien quiera comprender la situación actual en dirección a una posible transformación espiritual y, por lo tanto, al pensamiento de la Tradición.

La situación de la humanidad contemporánea -que el saber tradicional sintetiza en la fase terminal del kali-yuga- de máximo alejamiento del Principio, de «solidificación» materialista, de «descamamiento» y disgregación, de inversión satánica de los significados y de los símbolos, es analizada exhaustivamente en su carácter «catástrofico», o más bien de censura -«muro del tiempo»- por los pensadores que toman las máximas de Nietzsche, puntualizando el carácter del «fin» de la modernidad entendida como culminación del racionalismo occidental. Los términos de técnica, de trabajo, de estandarización, de muerte de lo sagrado, de fuga de los dioses, de des-religación extrema en la que se encuentra esta humanidad arrogante y arriesgada, constituyen un punto de partida imprescindible para cualquier reflexión que quiera encontrar una orientación en la confusa mezcla y combinación de cualquier significado.

Por muchos parágrafos -incluso si esta afirmación resultara intolerable, tanto para los filósofos profesionales como para los tradicionalistas- el pensamiento de Nietzsche, pero sobre todo el de Heidegger y el de Jünger, representa la culminación especulativa de una más vasta constelación de pensadores que cobró forma en los primeros decenios del siglo veinte -sobre todo en la región alemana- como expresión o propagación de ciertos filones de la llamada «revolución conservadora», y se aproxima a la perspectiva de la Tradición; representa algo así como una traducción filosófica y esotérica³². Desde este punto de vista, pues, tal dirección del pensamiento filosófico constituye el diagnóstico más radical de la naturaleza disolvente de la modernidad y de sus referencias éticas e intelectuales: es la forma misma de la Razón occidental moderna la que contiene, en sí, su propia posibilidad de realización y de disolución, y es sólo comprendiendo esos límites que se puede comenzar a pensar (y a hacerlo de otra manera), llevando esto hasta su fin -como lo deseaba Evola.

Este pensamiento también ayuda a comprender por qué, tomando igualmente el acto constitutivo que oscurece la Tradición, se vuelve menos frecuente o interrumpe su traición; no debemos resignarnos nihilistamente o precipitarnos con una acción ciega: es necesario saber ocultarse en la Tradición, con sus municiones³³, aunque sean guardadas como tales, sin desilusionarnos de no ser capaces de reencontrar la transparencia de los símbolos (como lo hace, de manera simplista, la New Age en nuestros días). Como ejemplarmente lo ha demostrado Heidegger, lo divino, para nuestros contemporáneos, se da sólo bajo la forma de un alejamiento, y cualquier pretensión de resucitar a los dioses antiguos se vuelve satánica y paródica; también lo es exhumar los ritos y los símbolos que no tienen ninguna vigencia, en tanto pertenecen a una constelación geotemporal determinada, por lo que han sido eclipsados necesariamente. Tal es el contenido de verdad de la técnica moderna, que no deja en pie ni dioses ni templos pero que se esconde incesantemente bajo la apariencia engañosa de los nuevos ídolos: el alejamiento extremo del Principio, la precariedad extrema, el paisaje de las ruinas en el que se necesita que las simples diferencias se mantengan de pie.

Esta conciencia, que ha reconocido lo ilusorio, la mixtificación y la ruina del pensamiento historicista, de la ciencia moderna y de la técnica, de la voluntad de poder del hombre occidental, es la imprescindible orientación para cualquier camino ulterior, quizá para retomar el misterio que, para los modernos, se ha vuelto, necesariamente, la Tradición y que debe resguardarse como semilla de un «nuevo inicio»³⁴. Esta conciencia es también un esquí espiritual, tal y como Evola lo ha demostrado con abundantes detalles analíticos, al observar la degeneración del gusto y de la moral moderna, y ha llamado la atención sobre lo que parecerían aspectos marginales que, a su vez, correctamente interpretados, constituyen un índice del grado y de la forma de dicha disgregación.

Desde este punto de vista, la exploración incomplaciente del interminable paisaje de ruinas de la modernidad que Evola hace en sus escritos se aproxima a rasgos análogos de la obra de Spengler, Jünger, Benn y Keyserling, y el cuadro que resulta de intercalarlos es coherente y unitario. Evola se encuentra perfectamente «a la altura» de los tiempos y habla con un lenguaje filosófico que frecuentemente se anticipa a la cultura de los empleados del trabajo, enredados con sus pertinaces prejuicios ideológicos. Y, de su canto, este pensamiento filosófico converge, en sus resultados especulativos, con la orientación tradicional, tanto quizás como el mismo Evola lo amerita³⁵. No será este el caso si, para unos y otros, la respuesta de la cultura hegemónica se vuelve  pesada, maligna y hostil, cloaca de silencio o de denigración, algo que apenas ha comenzado a comprenderse en los últimos años por parte de los pocos que han dado «testimonio» de la Tradición con su orientación:

 

Si dejamos a los hombres de nuestro tiempo que hablen -con mayor o menor suficiencia o impertinencia- del anacronismo y de la anti-historia. [...] Si los abandonamos a su «verdad» y a tener una única cosa en mente: a mantenerse de pie en un mundo en ruinas. [...] Hacer visibles los valores de la verdad, de la realidad y de la Tradición a quienes hoy no quieren «esto» y buscan confusamente lo «otro», significa dar sustento a que no prevalezca la gran tentación, en la que la materia parezca ser más fuerte que el espíritu³⁶.

 

 

 

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Notas

 

¹ M. Veneziani, Julius Evola tra filosofia e Tradizione, Roma: Ciarrapico, 1984, pp. 122 y sigs. 

² J. Evola, Scritti sull'arte d'avanguardia, a cargo de E. Valento, Roma: Fundación Julius Evola, 1994. 

³ Y «la estupidez de estropear», a una Italia «futurista, únicamente bajo el espíritu de algunos fascistas, que descartan la idea de sustituir el puño por el sentido crítico que proclama, la cultura del deporte por la superioridad clásica y aristocrática, la  jactancia por la alegría juvenil» (Ibid., p. 83). 

⁴ Ibidem. 

⁵ Ibid, p. 89. 

⁶ J. Evola, A proposito di Dada, en Scritti sull'arte d'avanguardia, p. 53. 

⁷ J. Evola, Sul significato dell'arte modernissima, en Scritti ..., p. 59. 

⁸ Ibid., p. 67. 

⁹ J. Evola, Arte astratta, Roma: Fundación Julius Evola, 1992, p. 12. 

¹⁰ Puede resultar interesante confrontar la «política cultural» evoliana de importar y difundir autores y temas del pensamiento europeo con la de Antonio Banfi, que fue un movimiento de intenciones ideológicas opuestas y estuvo destinado a tener una enorme repercusión en la cultura filosófica y estética italiana en los mismos años. Cfr. L. Bonesio, «L'ombra della ragione. Banfi lettore di Klages», en: Varios autores, Soggetto e verità, Milán: Mimesis, 1996, para un análisis de la estrategia ideológicamente neutralizante de la lectura banfiana en la que se confronta con autores etiquetados como «irracionalistas».

¹¹ «Junto a las grandes corrientes del mundo existen también individualidades ancladas en las tierras inmóviles [...]. Ellos conservan la línea de la cumbre, no pertenecen a este mundo -esparcidos sobre la tierra, frecuentemente ignorándose aunque, en adelante, estarán unidos invisiblemente y formarán una cadena infranqueable en el espíritu tradicional. [...] Es gracias a ellos que la Tradición está presente a pesar de todo». (J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma: Edizioni Mediterranee, 1988, p. 441). 

¹² J. Evola, Cavalcare la tigre, Milán: Scheiwiller, 1971, p. 113. 

¹³ J. Evola, Gli uomini e le rovine, Roma: Il Settimo Sigillo, 1990, p. 100. Sobre el tema del trabajo, así como sobre el «demonio de la economía», Evola lo vuelve a retomar, particularmente en Rebelión contra el mundo moderno, en El 'arco y la clava y en Los hombres y las ruinas, subrayando su carácter de inevitable esclavitud: «Si ha habido una civilización de esclavos en grande, esa es exactamente la civilización moderna. Ninguna civilización tradicional vio a masas tan grandes condenadas al trabajo sombrío, desanimado, automático: esclavitud [...] que se impone anodinamente mediante la tiranía del factor económico y de la absurda estructura de una sociedad más o menos colectivizada. Debido a que la visión moderna de la vida, con su materialismo, ha hecho desaparecer cualquier posibilidad de conferir al destino propio algo transfigurador, de ver un signo y un símbolo; así, la esclavitud de hoy es la más tétrica y desesperada de cuantas se hayan conocido» (Rivolta..., pp. 143-144).

¹⁴ J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma: Edizioni Mediterranee, 1998, p. 87. 

¹⁵ Cfr., en particular, Junto al muro del tiempo (que, como se sabe, fue traducido por Evola al italiano con el pseudónimo de Carlo D'Altavilla para la editorial Volpe) y, en general, la obra aparecida después de la Segunda Guerra Mundial. 

¹⁶- Ibid., p. 121. 

¹⁷ «Para el caso, es necesario también considerar que, entre los antagonistas en lucha, existen en cambio quienes pueden representar lo elemental propiamente, con su valencia negativa y oscura, que corresponden al uso terrible de cualquier posibilidad ofrecida por el mundo de la técnica para sojuzgar no sólo la fuerza material, sino también al hombre». (Ibidem.). 

¹⁸ Ibid., p. 124. 

¹⁹ Ibid., p. 125. 

²⁰ Se refiere al célebre inicio de la Dialéctica del iluminismo de Horkheimer y Adorno, pero sobre todo a las profundas consideraciones de S. Quinzio en Mysterium iniquitatis, Milán: Adelphi, 1995. Sobre el tema de la siniestra luz de la modernidad en relación a la desacralización de la realidad, y de la naturaleza en particular, cfr. L. Bonesio, La terra invisibile, Milán: Marcos y Marcos, 1993. 

²¹ Para la discusión de estos términos en relación con la perspectiva evoliana, cfr. L. Bonesio, Geofilosofia del paesaggio, Milán: Mimesis, 1997. 

²² Para más contribuciones a propósito de esto, cfr. J. P. Lippi, Julius Evola et la pensée traditionnelle, en Julius Evola, Lausana: L'Age d'Homme («Les Dossiers H»), 1997, y G. Ferracuti, Modernità di Evola, en Futuro Presente (Julius Evola), 6, 1995; P. Di Vona, Evola, Guénon, Di Giorgio, Borzano: SeaR, 1993. 

²³ M. Veneziani, op. cit., p. 152. 

²⁴ P. da Lippi, op. cit. 

²⁵ Con la sobresaliente excepción del «segundo» Heidegger. 

²⁶ J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, pp. 132-133. Sobre la fidelidad como principio de responsabilidad más trascendente, cfr. Cavalcare la tigre, p. 222. 

²⁷ Una referencia explícita al «último hombre» nietzscheano se encuentra en Cavalcare la tigre, p. 34 y siguientes.

²⁸ J. Evola, Gli uomini e le rovine, p. 19. 

²⁹ Ibidem. 

³⁰ Sobre el tradicionalismo, véase, por ejemplo: Gli uomini e le rovine, pp. 198-199. 

³¹ Ibidem. Esta consideración debe redimensionar la preocupación de Veneziani acerca del peligro solipsista de Evola: «Esta trampa se propone claramente cuando Evola indica la vía a seguir para permanecer de pie entre las ruinas, y señala entre las orientaciones existenciales y metapolíticas del hombre diferenciado y fiel a la Tradición, que lo que sostiene su patria debe ser la Idea, no la patria real en la que se vive» (op. cit., p. 122). 

³² Dejando de lado la cuestión -teóricamente poco relevante-, y en cuyo caso haya sido un conocimiento efectivo (aunque no sea forzosamente una «iniciación») de los principios y de la doctrina tradicional. El más interesante, debido a la extraordinaria importancia de su pensamiento, es el caso de Heidegger. Controvertido también es el caso de Jünger: para Evola y otros (Q. Principe, por ejemplo), él no había tenido orientaciones tradicionales precisas. Según otros estudiosos, Jünger había conocido, por intermediación de Eliade, el pensamiento de Guénon y de Gurdijeff, y demostró un conocimiento preciso tradicional e iniciático (así, alude recurrentemente a la figura del Nigromante). Cfr., por ejemplo, M. Freschi, Jünger ed Evola: un incontro pericoloso, introduzione a L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger. 

³³ Por lo demás, con una interpretación profunda de W. Benjamin, sobre todo en el ensayo sobre Franz Kafka (en Angelus novus, tr. italiana de R. Solmi; Turín: Einaudi, 1962). El hombre diferenciado de Evola «sabe que en una civilización como la actual es imposible restaurar la estructura que, en el mundo de la Tradición, daba un sentido a la existencia» (J. Evola, Cavalcare la tigre, p. 211). 

³⁴ La expresión es de Heidegger. «El problema esencial es más bien el de la medida en que pueden existir relaciones de continuidad entre el mundo que muere y el mundo que puede nacer: esto es, si un mundo podrá continuar en el otro. La concepción predominante de la antigua enseñanza tradicional es que, de hecho, una especie de hiato separa a un ciclo del otro: no sería una progresivo solución y recomienzo, sino un nuevo inicio, una mutación brusca, correspondiente a un hecho de orden divino o metafísico» (Rivolta..., pp. 440-441). 

³⁵ Sobre la convergencia de las indagaciones evolianas con la filosofía del nihilismo, cfr. G. Malgieri, Modernità e tradizione. Aspetti del pensiero evoliano, Roma: Il Settimo Sigillo, 1987. 

³⁶J. Evola, Rivolta..., p. 442.

 

Julius Evola o el camino más peligroso.

Biblioteca Evoliana.- En la web de la revista tradicionalista "Bajo los Hielos", hemos encontrado este interesante comentario escrito por "Antonino Bosco". El artículo resume algunos de los planteamientos de Evola en relación a la política, la concepción del mundo, Nietzsche, etc. Nos ha parecido interesante por que demuestra que ha sido escrito por un espíritu libre que no tiene miedo de recordar a los guenonianos algo que ellos evitan recordar: que René Guénon colaboró en la revista Il Regime Fascista, invitado por Evola...

 

 

JULIUS EVOLA O EL CAMINO MÁS PELIGROSO

(ANTONINO BOSCO)

No es fácil tarea lograr un eficaz resumen sobre la obra y doctrina de una de las personalidades más apasionantes de los últimos tiempos. Habría tanto que decir que, sin duda, terminaríamos escribiendo un libro en vez de un artículo. O incluso una novela, pues su existencia sería buen material para una bella y heroica narración literaria. Y sin embargo nuestro objetivo se presenta más modesto: tratar solo una de las regiones que constituye el prodigioso universo evoliano.

Hablemos de Evola y su actitud existencial.

1.-

Uno de los rasgos distintivos del aludido pensador italiano, es éste: su inconformismo. O lo que es lo mismo, defender la autonomía del ser.

A diferencia de la mayoría de los intelectuales, Evola no sólo leyó historia, sino que la vivió. Nietzsche ya había precavido en una aguda crítica a los historiadores que la historia no se escribía sólo con pluma, sino con sangre. Es decir, tanto para Nietzsche como para Evola hemos de transformarnos en partícipe de los movimientos históricos, y por tanto rehuir aquella actitud de quienes sólo son meros observadores del acaecer y que viven extasiados en su narcisismo o en su propia cobardía - la cual les impide enfrentar la realidad de los hechos -.

Por esto Evola nunca esquivó temas como la política, la espiritualidad, el deporte, el sexo, la creciente socialización de la cultura, el jazz, el existencialismo, la guerra, la historia. Y así fue alpinista, pintor, escribió algunos poemas, fue partícipe de revistas, no evitó - cuando la ocasión lo exigía - el ser un gran polemista, estudioso de temas ocultos, militar, viajero, mago, ensayista.

Y en todas estas actividades siempre entregó una visión distinta a las preponderantes en la modernidad. Se lo acusa por los ignorantes y malintencionados de fascista, pero nada más alejado de aquello. Sí fue un hombre libre que no se afiliaba a ninguna idea sin antes haberla explorado a cabalidad. Su visión amplia de la realidad le permitió acercarse a círculos fascistas para intentar darle a aquéllos una doctrina firme y no moderna. Así pudo publicar en revistas como Régimen Fascista, en la cual, gracias al escritor italiano, el mismo René Guénon pudo incluir algunos de sus trabajos. Pero siempre mostró sus discrepancias con el fascismo, el cual, aunque parecía una oportunidad de rescatar ciertos valores tradicionales, como la idea de Imperio - que nada tiene que ver con imperialismo- y la de Jerarquía, sin embargo contenía elementos modernos que estaban en abierta pugna con el mundo de la Tradición, especialmente el aspecto socializante de su doctrina y su práctica, como también el culto mussoliniano al Estado.

En una ocasión cuando el mismo Duce le solicitó escribir algo sobre el racismo pero desde una perspectiva italiana, Evola concurrió al llamado de aquél, intentado de esta manera hacer una aguda crítica a la visión alemana y nórdica de Alfred Rosenberg. Frente al racismo biológico defendido por el nacional-socialismo, Evola opuso el racismo del Espíritu, es decir la diferenciación de los hombres conforme a parámetros inmateriales, como lo es la actitud existencial.

Pero así como Evola criticaba el racismo nacional-socialista, también atacaba al filósofo del fascismo, Giovanni Gentile, al comunismo y con mucha mayor energía a la democracia liberal. Además era capaz de mostrar los equívocos o puntos débiles de los semejantes, incluso de quienes fueron sus maestros espirituales: Nietzsche y Guénon.

¿Alguien podría criticar al pensador italiano elevarse a estas alturas para buscar la Verdad?

2.-

Evola no silenció jamás su pensamiento. Incluso durante la ruda represión que provino de los aliados y sus vasallos en Italia. El proceso de desnazificación, que se presentó como el mayor imperativo en Alemania a la caída de aquel Reich que se pretendía de mil años, llegó a la península itálica, y, en verdad a todo el globo. Persecuciones, Tribunal de Nüremberg, proscripción de toda literatura "fascista", eliminación de la palabra "raza" a nivel antropológico, fotografías de campos de concentraciones alemanes, han sido notas características de la historia que va desde 1945.

Y aun cuando nunca fue fascista - si así hubiere sido, él no lo habría negado, como no calló su amor por ideas jerárquicas y su visión orgánica de la sociedad, totalmente contraria a la democracia -, fue juzgado como tal en su país, acusándole la camarilla pro-aliados el intento de reconstituir tal doctrina, a la cual siempre vio como viciada desde dentro. Esto incluso físicamente no podría haberlo hecho, dado que se encontraba en aquella fecha y hasta su muerte postrado e inválido, "gracias" a los misiles no muy democráticos de los norteamericanos. Un tribunal lo citó, y declaró con una valentía impresionante. Aludió a que sus ideas no eran otras que las que forjaron el mundo occidental, y que encuentran asidero ya en Platón y en la Roma imperial. Si él debiera ser cuestionado por sus ideas totalizantes y antidemócratas también lo debieran ser los textos de Platón.

La Verdad primó y Evola fue absuelto.

Siguió escribiendo textos sobre religiones, tradiciones, símbolos, política, trascendencia. Y sus agudas críticas a la sociedad actual no pararon. Era un Kshatriya, un guerrero, para quien silenciar el mal es una forma de traición a su propia visión.

Crítico del nacionalismo, habló de una confederación europea. Crítico de la sociedad de consumo, defendió el Espíritu. Crítico de la moralina de ciertos círculos, la que les impide expresarse sobre ciertos temas, dijo las cosas tal cual son.

Hay postulados evolianos respecto de los que podemos discrepar: su crítica al matrimonio, su visión "machista", su idea de defender una "derecha", la cual escribe con "D" mayúscula para querer diferenciarla de lo que hoy se entiende por tal idea; actitud que, sin embargo, sólo tiende a equívocos.

Pero nadie podría negar que fue fiel a su modo de pensar. La identidad predicación-práctica es un rasgo del italiano, que pocos pueden lograr en esta vida.

3.-

Hay quienes, como Guénon, que piensan que el hombre actual debe adherir a una tradición particular. Sin embargo, Evola creyó que si bien tal conducta es un verdadero deber en ciertos tiempos, en la actualidad se hace inútil, dado que no existen agrupaciones tradicionales puras.

Evola hace primar aquí lo aprendido en la filosofía "moderna" (Nietzsche) por sobre la escuela tradicionalista (Guénon, Schuon. etc).

Y señala que el hombre que se encuentra entre las ruinas, debe seguir un camino solitario; siendo su única ley hacer lo que debe hacerse.

El desierto crece, dijo el filósofo alemán, y Evola dedujo que este aforismo lo es en todo sentido. La religión no podría librarse del oscurantismo o yermo espiritual. El modernismo todo lo toca, y nada queda puro. ¿A quién hemos de recurrir? A uno mismo, dice Evola. Y así plantea una postura de enfrentamiento constante con todo lo decadente. Sin esperanza, pero sin decepción. Este es el camino o vía del Héroe.

Grande entre los grandes, Evola marcará una línea de pensar y actuar digna de imitar. Tal vez las nuevas generaciones sean capaces de entender su legado y librarse de toda la nefasta estructura mental y existencial del burgués.

Tal vez. Mientras, el desierto seguirá creciendo.

©Antonino Bosco

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