Artículos sobre Evola

Homenaje a Evola (VI) Julius Evola y el Islam

Biblioteca Evoliana.-  Evola fue un perfecto conocedor del Islam en la que ve una "revelación tradicional", la última, A su vez, Claudio Mutti, une a su condición de perfecto conocedor de la obra de Evola, un conocimiento directo de la tradición islámica que comparte y ejerce. La única precisión que podemos añadir es que no existe mucha relación entre el Islam como doctrina tradicional y el sufismo como versión metafísica, con los actuales movimientos de masas o formaciones terroristas que se reclaman "islamistas" y que están viciadas de partida por elementos que nada tienen que ver con la tradición.

 

VI

JULIUS EVOLA Y EL ISLAM

Claudio Mutti

 

El estudio de la tradición islámica diseñado por Evola en "Revuelta contra contra el mundo moderno", no ocupa más que unas pocas páginas, pero presenta con suficiente relieve los aspectos del Islám que permiten, en la perspectiva evoliana, caracterizarla como una "tradición de un nivel superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que consquistaron Occidente".

En primer lugar, Evola, en efecto, señala que el simbolismo del Islam indica claramente una relación directa de esta forma tradicional con la Tradición primordial, de forma que el Islam es independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las que, por otra parte, rechaza los temas específicos (pecado original, redención, mediación sacerdotal, etc.):

"Al igual que en el hebraismo sacerdotal, el elemento central está constituido por la ley y la tradición, en tanto que fuerzas formadoras, a las cuales las capas ARABES de los orígenes, facilitaron sin embaargo una materia mucho más pura, más noble y la impronta del espíritu guerrero. La ley isslámica, SARYAH, es la ley divina; su base, el Corán, es considerado como la palabra misma de Dios -KALAMALAH- como una obra no humana, un libros "increado", existente AB AETERNO en los cielos. Si el Islam se considera como "religión de Abraham" e incluso ha querido hacer de éste el fundador de la Kaaba -donde reaparece la "piedra", el símbolo del "Centro"- no es menos cierto que afirma su independencia respecto del hebraismo y del cristianismo, que el centro de la Kaaba conteniendo el símbolo en cuestión tiene orígines lejanos preislámicos, difíciles de determinar y que, en fin, el punto de referencia de la Tradición esotérica islámica es la misteriosa figura del Khidr, considerada como superior y anterior a los profetas biblicos. El Islam rechaza el tema característico del hebraismo, que se convertirá, en el cristianismo, en dogma y base del misterio crístico: mantiene, sensiblemente debilitado, el tema de la caida de Adán, sin deducir, sin embargo, la noción de pecado original: Ve en éste una "ilusión diabólica", TALBIS IBLIS. En cierta forma, incluso, este tema es invertido, la caída de Satan -iblis o Shaitan- era atribuida en el Corán (XVIII, 48), al rechazo de este a postrarse ante Adán, con los ángeles. Así se encuentran rechazadas a la vez las ideas centrales del cristianismo, la de un redentor o salvador y la idea de una mediación ejercida por una casta sacerdotal".

Pureza monoteista absoluta, exenta de toda huella de antropomorfismo y de politeísmo, integración de cada dominio de la existencia en un orden ritual, ascesis de la acción en términos de JINAD, capacidad de modelar una raza del espíritu, tales son, sucesivamente, los aspectos del Islam que llaman la atención de Evola:

"Concibiendo lo divino de una forma puramente monoteísta, sin "Hijo", sin "Padre", sin "Madre de Dios", todo musulmán aparecía directamente relacionado a Dios y santificado por la luz, que impregna y organiza en un conjunto absolutamente unitario todas las expresiones jurídicas, religiossas y sociales de la vida. Tal como ya hemos tenido ocasión de señalar, la única forma de ascesis concebida por el Islam de los orígines fue la de la acción, bajo la forma de JIHAD, de "guerra santa", guerra que, en principio, no debe nunca ser interrumpida hasta la completa consolidación de la ley divina. Y es precisamente a través de la guerra santa, y no por una acción de predicación y apsotolado, que el Islam conoció una expresión rápida, prodigiosa y formó, no solo el imperio de los califas, sino sobre todo la unidad propia a una raza del espíritu -UMMA- la "nación islámica".

El Islam, en fin, observa Evola, es una forma tradicional completa, en el sentido de que está dotada de un exoterismo viviente y operativo que puede facilitar, a quienes poseen las cualificaciones necesarias, los medios para alcanzar una realización espiritual que supere el objetivo exotérico de "salvación":

"En fin (...) el Islam presenta un carácter particularmente tradicional, completo, y acabado, por el hecho que el mundo de la SNARYAN y de la SUNNA, de la ley exotérica y de la tradición, encuentra su complemento, menos en una mística que en verdaderas organizaciones iniciáticas -TURUQ- detentadoras de la enseñanza esotérica, el TA'WIL, y de la doctrina metafísica de la Identidad suprema, TAWHID. La noción de MA'SUM, frecuente en estas organizaciones y, en general, en la SHYA, noción relativa a la doble prerrogativa del ISMA, o infalibilidadd doctrinal, y de la imposibilidad, para los jefes, los Imanes visibles e invisible y los MUJTHAID, de ser salpicados por falta, corresponde a la actitud de una raza que permanece intacta y formada por una tradición de un nive superior no solo al hebraismo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente".

Entre todos estos temas, aquel al cual es el más directamente sensible, la "ecuación personal" de Evola es evidentemente la acción sacralizada. La mirada de Evola se fija pus en la noción de JIHAD y en su doble aplicación, conforme al célebre HADITH: "Henos aquí de la pequeña a la gran guerra santa". Este HADITH, que facilita el título a un capítulo de "Revuelta contra el Mundo Moderno" ("La gran y la pequeña guerra santa"), es así comentado por Evola:

"En la tradición islámica se distinguen dos guerras santas: la "gran guerra santa" -EL JIHADOL AKBAR- y la "pequeña guerra santa" -EL JINADUL ACGHAR- conforme a una palabra del profeta que, de regreso de una expedición guerrera, declaró: "Henos aquí venidos dela peueña a la gran guerrasanta". La "gran guerra santa" es de orden interior y espiritual; la otra es la guerra material, la que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo, en vistas particurlamente a incluir pueblos "infiles" en el espacio regido por la "ley de Dios", DAR-AL-ISLAM.

"La "gran guerra santa" es sin embargo, a la "pequeña guerra santa", lo que el alma es al cuerpo, y es fundamenttal, para comprender el ascesis heróico o "vía de la acción", el comprender la dituación donde las dos caras se confunden, la "pequeña guerra santa", se vuelve el medio por el cual se realiza una "gran guerra santa" y, viversa, la "pequeña guerra santa" -la guerra exterior- convirtiéndose casi en acción ritual que expresa y attestigua la realizzación de la primera. En efecto, el islam ortodoxo no concibe en el origen más que una sola forma de ascesis: la que se relaciona precisamente el JIHAD, a la "guerra santa".

"La "gran guerra santa" es la lucha del hombre contra los enemigos que lleva en sí. Más exactamente, es la lucha del principio más elevado en el hombre contra todo lo que hay de simplemente humano en él, contra su naturaleza inferior, contra lo que es impulsado desordenado y ligazón material".

La doctrina islámica de la "pequeña" y de la "gran guerra santa" ocupa en la obra evoliana una posición privilegiada y adquiere un valor paradigmático; ejemplifica, en efecto y representa la concepción general que el mundo de la Tradición refiere a la experiencia guerrera y, más ampliamente, a la acción como vía de realización. Las enseñanzas concernientes a la tradición guerrera de diversos medios tradicionales son pues contempladas a la ley de su coincidencia esencial con las doctrina del JIHAD y están expuesttos en ayuda de una noción que es también de derivación islámica: la noción de la "Vía de Dios" (SABIL ALLAN):

"En el mundo del ascesis guerrera tradicional, la "pequeña guerra santa", es decir, la guerra exterior, añade o se encuentra incluso prescrita como vía para realizar esta "gran guerra santa", y ello por que , en el Islam, "guerra santa" -JIHAD- y "vía de Allá" son frecuentemente empleados como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y el fin de un rito sacrificial y purificador. Los aspectos extteriores de la aventura guerrera provocan la aparición del "enemigo interior" que, bajo la forma de instinto animal de conservación, de miedo, de inercia, de piedad o pasión, se revuelve y opone una resistencia que el guerrero debe vencer, cuando desciende en el campo de batalla para combatir y vencer al enemigo exterior o le "barbaro".

"Naturalmente, todo esto presupone la orientación espiritual, le "justa dirección" -NIYYAH- hacía los estados supraindividuales del ser simbolizados por el "cielo", el "paraiso", los "jardines de Alá"y demás: dicho de otra forma, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en aventura salvaje donde la exaltación se sustituye al heroismo verdadero y donde dominan los impulsos desencadenados del animal humano".

Evola refiere (en la traducción de Bonelli, ligeramente retocada por él) toda una serie de fragmentos coránicos relativos a las ideas del JIHAD y de la "vía de Alá"; se trata de los versículos siguientes, que citamos según la numeración de Bonelli y en el mismo orden en que están presentados en "Revuelta contra el mundo moderno": IV,76; II,186; II,187; XLVII,37; XLVII,4; XLVII,38; XLVII,40; IX,38; IX,52; II,212-213; IX-88-89; IX-90; XLVII,5-7. Además de estos versículos son citados, a titulo de ejemplo e ilustración, dos máximas: "El paraíso está a la sombra de las espadas" y "La sangre de los héroes es más próxima de Dios que la tinta de los filósofos y las plegarias de los devotos".

Antes de pasar a las formulaciones conferidas a la doctrina de la "guerra santa" en los medios tradicionalistas no islámicos (sobre todo en la India y en el cristianismo medieval), Evola establece una analogía entre la muerte que conoce el MUJAIJID y la MORS TRIUNPAHALIS de la tradición romana; este término es vuelto a utilizar más adelante, cuando trata de la capacidad de "inmortalización atribuida a la victoria guerrera por algunas tradiciones occidentales y la pone en relación con la tradición islámica, según la cual "los guerreros muertos en combate no están verdaderamente muertos". Un versículo coránico es citado a título de ilustración: "No llameis muestras a los que cayeron en la vía de Dios; no, por el contrario ellos viven, aunque no lo percibaís" (II,149); el paralelo es encontrado en este texto de Platón (Rep,468e), "algunos muertos en guerra forman uno con la "raza de oro" que, según Hesíodo, jamás murió, sino que subsiste y vela".

En "Revuelta...", se trata otro tema que permite ciertas referencias a la doctrina del Islám: en el capítulo "La Ley, el Estado, el Imperio". Observando que "hasta en la civilización medieval, la rebelión contra la autoridad y la ley imperial fue asimilada a la herejía religión y la rebeldes fueron considerados, no menos como heréticos, como enemigos de su propia naturaleza, contraviniendo la ley de su esencia", Evola recuerda la presencia de una concepción análoga en el Islam y remite al lector a la IV Sura del Corán, V,111. Otra aproximación es igualmenteestablecido entre la concepción romano-bizantina, de una parte, que opone la ley y la PAX del ecuneme imperial al naturalismo de los bárbaros -afirmando al mismo tiempo la universalidad del derecho-, y la doctrina islámica, de otra, ya que se encuentra en esta "sobre una base análoga (...) la distinción geográfica entre el DAR-IL-ISLAM, o tierra del Islám, gobernada por la ley divina, y le DAR AL-HARB, o "tierra de guerra", por que en ella viven los pueblos que deben ser integrados en la primera, gracias al JIHAD, a la "guerra santa".

En el primero capítulo, evocando la función imperial de Alejandro Magno, vencedor de los hordas de Gog y Magog, Evola remite a la figura coránica de Dhnil-Carmaya, generalmente identificado con Alejandro y con lo que dice la Sura XVIII del Coran.

Las analogías existen entre algunos aspectos del Islám y los elementos correspondientes de otras tradiciones son señalados igualmente en "El Misterio del Grial"; pero mientras que en "Revuelta" se trata de puros paralelismos doctrinales -en donde se comparan al Islam formas tradicionales que frecuentemente no han tenido contacto con el mundo musulmán-, en el "ensayo sobre la idea imperial gibelina", las similitudes entre el Islam y templarismo son, por el contrario, inssertas en el marco concreto, histórico, de las relaciones mantenidas por representantes del esoterismo cristinao e islámico.

"Se acusa a los templarios, además, de tener pactos secretos con los musulmanes y de estas más próximos de la fe musulmana que de la cristiana. Es necesario interpretar esta última indicación teniendo en cuenta el hecho de que la anti-critolatría era igualmente una de las características del islamismo. En cuanto a las "inteligencias secretas" deben parecernos como sinónimos de un punto de vista menos sectario, más universal, es decir, más esotérico que el del cristianismo militantte. Las cruzadas, donde los Templarios y, de manera general, la caballería gibelina jugaron un papel fundamental, crearon a pesar de todo, a diversos effectos, un puente supratradicional entre Oriente y Occidente. La caballería cruzada terminó por encontrarse ante una réplica de sí misma, es decir, de guerreros con la misma ética, las mismas costumbres caballerescas, los mismos ideales de una "guerra santa" y, además, referencia esotéricas similares"

Luego, Evola pasa a una descripción sumaria de lo que llama, impropiamente, por los demás, "La Orden árabe de los ismaelittas", a saber, el movimientto heterodoxo de origen chiita que estuvo muy ligado a los Templarios:

"Es así como a los templarios correspondió exactamente, en el Islam, la orden árabe de los Ismaelitas, que se consideraba también como "guardianes de Tierra Santa" (igualmente en el sentido esotérico, simbólico) y tenían una doble jerarquía, una oficial y la otra secreta. Y esta orden, con su doble característica a la vez, religiosa y guerrera, corrió el peligro de conocer un fin análogo a la de los templarios y por un motivo similar: su fondo iniciático y la afirmación de un esoterismo que despreciaba la letra de los textos sagrados. Es igualmente interesante constatar que, en el esoterismo ismaelita, reaparece el tema mismo de la leyenda imperial gibelina: el dogma islámico de la "resurreción (QIYMA) es aquí interpretado como la nueva manifestación del jefe supremo (IMAN) vuelto invisible durante el llamado "período de ausencia" (GHAIBA); pues el Imán, en un momento dado, había desaparecido, sustrayéndose a la muerte, pero sus ssectarios quedaron obligados a jurarle fidelidad y sujección, como almismo Alá".

El esoterismo islámico es definido por Evola como doctrina que llega incluso a "reconocer en el hombre la condición en la cual lo Absoluto se vuelve consciente de sí mismo y que profesa la doctrina de la "Identidad Suprema" si bien el Islám aparece como:

"Un claro ejemplo de un sistema que, aunque incluyendo un dominio estrictamente teista reconoce una verdad y una vía de realización más elevadas, los elementos emociales y devocionales, el amor y todo lo demás pierden aquí (...) todo significado "moral" y todo valor intrínseco y adquiere solamente la de una técnica entre otras".

El esoterismo islámico, con las enseñanzas de sus maestros y su universo de nociones y símbolos, facilitaron a Evola los ejes y referencias de cierta importancia. En lo que respecta a símbolos y nociones, es preciso subrayar la importancia acordada en la obra evoliana a la función polar. Tal como explica Evola "en el Próximo Oriente" (sería más correcto decir, en Islam), "el término QUTB, "polo", ha designado, no solo al soberano, sino, de forma más general, a aquel que dicta la ley y es el jefe de la tradición de un cierto período histórico". (Para ser preciso, digamos que el QUTB representa la cúspide de la jerarquía iniciática). Todo un capítulo de "Rivolta", el tercero de la primera parte, reposasobre esta función tradiciconal y emplea precisamente los términos "polo" y "polar"; lo extraño es que no contiene ninguna referencia explícita a la tradición islámica. Por lo que se refiere a los maestros del esoterismo islámico, en la obra de Evola se mencionan a Ibn'Arabi, Hallag, Rumi, Hafeg, Ibn'Ata, Ibn Farid, Altar.

La primera mención de Ibn Arabi, ASHSHAYKH AL-AKBAR (0DOCTOR MAXIMUS), aparece en una glosa de "Introducción a la Magia" que no está firmada, pero que ciertamente es debida a Evola: se cita "el caso de Ibn'Arabi", a fin de ilustrar la "inversión de los papeles en relación al Estado donde, la dualidad siendo ccreada la imgaen divina encarnando el Yo superior es ante la mística como otro ser". Para profundizar esta idea, Evola reccurre a una enseñanza de Tacawwuf:

"Es interesante señalar que hay en el esoterismo islámico un término técnico para indicar este cambio: SHATH, SHATH, significa, literalmente precisamente "intercambio de roler", y expresa el momento en que la mística ABSORBE la imagen divina, la siente como estando en si, y siente a si mismo, por el contrario, como otro y habla en función de ella. En el Islam se indican incluso vaios signos ciertos para rconocer en qué casos el SHATH ha tenido lugar objetivamente, que no se trata de un simple sentimiento de la persona en cuestión".

Luego, recuerda que "el fin de El Hallaj, que es sin embargo considerado como uno de los principales maestros del Islam esotérico (sufismo)" fue una consecuencia de la divulgación del secreto que se refiere a la realización d ela condición más elevada. Evola vuelve sobre este punto en otro lugarr de su obra cuando escribe:

"En realidad, si algunos iniciados de los que nadie negaba la cualificación fueron condenados y en ocasiones incluso muertos (el caso típico más frecuentemente recordado es el de Al Hallag en Islam), esto se produjo por que había abandonado la regla del secreto; no se trataba pues de herejía, sino de razones prácticas y pragmáticas. Una máxima dice a este respecto: "Que el sabio no turbe con su sabiduría al ignorante".

La otra breve alusión a Ibn Arabi, contenida en la mesura obra colectiva, es también debida a Evola ("Ea"), que en el texto llamado "Eroterismo y mistica cristiana", señala que falta en el ascesis cristiano, a pesar de la disciplina del silencio, "la práctica del grado más interiorizado de esta disciplina que no consiste solo en poner término a la palabra hablada, sino también a la pensada (el hecho de "no hablar consigo mismo", dice Ibn Arabi)".

En "Metafísica del Sexo", tras haber revelado que, en el Islam, "Ley destinada a quien vive en el mundo y no al asceta" está ausente "la idea de la sexualidad como algo culpable y obsceno" hasta el punto de que antes de unirse sexualmente a la mujer, el hombre pronuncia la fórmula ritual "Bismillahi'r-Rhamcim'r Rhim" ("En nombre de Allá Misericordioso y Clemente") Evola recuerda que Ibn Arabbi:

"habla incluso de una contemplación de Dios en la mujer, en una ritualización de la sexualidad, conforme a valores metafísicas y teológicas".

Siguiendo dos largas citas de los FUCUS AC-HHIKAM, en la traducción debida a Titus Burckhart, presenta esta conclusión:

"En esta teología sufista (sic) del amor, se debe ver solo la amplificación y elevación a una conciencia más precisa del mundo ritual con el cual el hombre de esta civilización ha asumido más o menos distintamente y vivido las relaciones conyugales en general, partiendo de la santificación que la ley coránica confiere al acto sexual en un régimen no solo monógamo, sino también polígamo. De aquí nace también el sentido particular que puede revertir la procreación, entendida precisamente como la administración d ela prolongación del poder creador divino existente en el hombre".

Otro fragmento del "Fucua al-hikan" ilustre en "Metafísica del sexo", la "clave de la técnica islámica", la cual consiste en asumir "la disolución a través de la mujer"en tanto que símbolo dela extinción en la divinidad. Al mismo orden de ideas se refiere el significado de las "Experiencias entre los árabes" de Galles, un capítulo de "Introducción a la magia" del que Evola cita algunos estractos relativos a las "prácticas orgiásticas con finalidad mística (...) que atestan (...) el año arabe-persa".

En lo que Renini dice de la danza ("Aquel que conoce la virtud de la danza vive en Dios por sabe como mata el amor"), Evola distingue otra "clave" de las técnicas iniciáticas islámicas:

"La clave de las prácticas de una cadena, o escuela, de mística islámica, que a continuado a través de los siglos y que considero GelaleddriRuin como su maestro".

En la poesía del sufismo árabe-persa, conocido por éla ttravés de la antología debida a Moreno, Evola reencuentra temas que, por su "metafísica del sexo", no están carentes de interés: la aplicación, por ejemplo, del simbolismo masculino al alma del iniciado, si bien:

"la divinidad (...) es considerada como una mujer: no es la "esposa celeste", sino la "prometida" o "amante". Así por ejemplo se da en Athas, Ibn Farid, Geladdim el Remi, etc".

Se encuentraa igualmentet la idea del amor como "fuerza que mata" al yo individual", idea descubierta en Remi y Ibn Farid.

A una técnica característica del sufismo, el "Dhrkr", está consagrada una glosa de "Introducción a la Magia" que creemos poder atribuir a Evola. Esta muestra en particular la correspondencia entre una tal técnica islámica y el "Mantra" hindú y la repetición de los nombres divinos practicadas por el iniciado. Al mencionar esta técnica, cita a Al-Ghagali, del que Evola ha debido leer extractos en alguna traducción europea por que algunas afirmaciones de este maestro son citados en otras páginas, atribuible a Evola, de la misma obra.

* * * * *

Mucho más enriquecedor fue el encuentro entre Evola y el hermetismo islámico: de hecho, el autor más citado en su obra es Geber. A propósito del papel jugado por los hermetistas islámicos del Islám, Evola escribe:

"Entre el VII? y el XII? siglo se advierte que (la tradición hermético-alquimica) existía entre los árbes que, a este respecto también, vivieron de intermediarios para la recuperación, por Occidente, de una herencia más antigua que la sabiduría precristiana".

En su estudio más especialmente consagrado a la tradición hermética, Evola utiliza numerosas citas extraídas de textos musulmanes recogidos por Berthelot y Manget. Privilegió, como hemos dicho, a Geber: pero esto no tiene nada raro habida cuenta de la enorme amplitud del "Corpus" geberiano; RAgi es igualmente mencionado y un cierto número d elibros anónimos son citados, entre los cuales la célebre "Turba Philosopharma", traducido al italiano en el 2? vol. de "Introducción a la Magía". De la "Turba" Evola dice que se trata de "uno de los textos hermético alquímicas más antiguos" ; en realidad, J. Ruska ha demostrado de manera inapelable en 1931, año en que aparece "La Tradición Hermética", el origen árabe del texto en cuestión.

Como se sabe, gran parte de la obra de Evola se basa en las enseñanzas tradicionales convertidos en accesibles para el mayor número tras la exposición hecha por Guenon. Evola se ha apoyado en gran parte en este último, recuperando concepciones que, estaban desarrollándose y adaptándose frecuentemente a su propia "emoción personal". Habida cuenta de la pertenencia de Guenon al Islám y de la filiación islámica de algunas enseñanzas fundamentales, perceptibles en la obra de Guenon, no está fuera de lugar consideras lo que escribe Evola en cuanto a la integración de Guenon en la tradición islámica:

"Guenon estaba convencido de que, a pesar de todo, subsistían en Oriente, grupos iniciáticos de la Tradición". Sobre el plano práctico, mantuvo sobre todo contactos con el mundo musulmán donde los filones iniciáticos (sufis e ismaelitas) continuaban ejerciendo paralelamente a la tradición exotérica (es decir, religiosa). Y se islamiza a ultranza. Habiendose establecido en Egipto recibió el nombre de "Sheick" Abdel Wahûd (sic) Yasha (sic) e incluso la nacionalidad egipcia. Se casó en segundas nupcias con una árabe".

"En el caso de Guenon está aproximación (iniciática) se ha debido principalmente realizarse -como hemos dicho- con "cadenas" islámicas. Pero a aquel que no tiene inclinación a remitirse a musulmanes u orientales, Guenon no propone gran cosa".

El "caso Guenon" ha obligado pues a Evola a admitir que existen, aún hoy, a pesar de todo posibilidades de aproximación iniciática, pero en las condiciones actuales, la elección del Islám es prácticamente obligatorio.

Admitir tal idea no es más que una reiteración de lo que afirmaba precedentemente:

"Se podría añadir a esto un dato islámico propio a la corriente iniciática ismaelita. El Iman, el jefe supremo de la Orden, manifestación de un poder de lo alto, por excelencia se ha "ocultado". Se espera que reaparezca, pero esta época sería la de su "ausencia".

"En nuestra opinión, todo esto no quiere sin embargo decir que no haya organizaciones iniciáticas en el sentido tradicional del término. Es cierto que existen aún, aunque Occidente no esté en absoluto afectado y haga falta, en este terreno, volver los ojos hacia el mundo musulmán, Oriente".

Podría observarse que Evola ha confundido la Shia "duodécima" con una ramificación particular del movimiento ismaelita. Igualmente Evola parece creer que el Iman es el "jefe supremo de la orden", tanto en las perpectivas ismaelitas como en la de las que sse llama "dodecimanes" y esto podría ser también una grave inexactitud ya que para la Shia "duodeciman", el Iman es, en tanto que sucesos del profeta, el "jefe supremo" de toda la comunidad. Pero no es esto lo que a nuestros ojos nos interesa. Lo importantet, por el contrario, es que Según Evola, la experiencia iniciática es aun posible en nuestros día.

Un problema evocado, por Evola, en este contexto, remite a la relación existente entre los centros iniciáticos y el curso de la historia, formulado como sigue:

"(...) El curso de la historia es generalmente interpretado como una involución y una disolución. Frente a las fuerzas que actúan en ese sentido ?cual es la posibilidad de los centros iniciáticos?".

Este problema implica igualmente al Islam:

"Por ejemplo, es cierto que actúan en tierra de Islam organizaciones iniciáticas (los sufis), pero su presencia no ha impedido del todo la "evolución" de los países árabes en una dirección antitradicional, progresista y modernista, con todas las consecuencias inevitables de este fenómeno" .

Tal cuestión había sido planteado por Evola, en el marco de una "correspondencia con Titus Burckhardt", investigador bien conocido relacionado con el esoterismo islámico, el cual con conocimiento de causa, le había "hecho notar que las cualidades de este género (J. E. tradicionales) subsistían en las regiones no europeas" (Burkhard vivía, por otra parte, en su país musulman). Ignoramos si y como el investigador suizo había respondido a las objecciones de Evola, en lo que a nosotros respecta, podríamos hacer observar ante todo que los "países árabes", no constituyen, sobre el plano de la población, más que la décima parte del mundo musulmán, de forma que no es correcto hacer coincidir su "evolución" con el desarrollo de la situación general de la UMMAH. En segundo lugar -y esto, podemos observarlo mucho mejor en nuestros días que en tiempos de Evola- se asiste en el interior ellos mismos, a un "despertar del Islam" que parece anuncia una inversión de las tendencias. En fin, cuando incluso "los centros iniciáticas (sufis)" no se opondrían por su acción al proceso general de decadencia, sería sin embargo arbitrario afirmar que su función es ilusoria. De hecho, la aproximación a centros iniciáticos -de los que procede toda transmisión regular de influencias espirituales- constituye la única solución posible para cualquiera que intente reaccionar contra las tendencias involutivas del mundo moderno. Tendencia inexorable al estar sometida a las leyes cíclicas que rigen la manifestación. Lo propio de la relación con un centro iniciático -y gracias a él al centro supremo- es asegurar la continuidad en la transmisión de influencias espirituales en toda la duración del presente ciclo de la humanidad y permitir pues la participación en el mundo del espíritu hasta el final del ciclo. En tal perspectiva lo propio del proceso de involución es revelarse "ilusorio": de hecho éste no afecta más que a la manifestación, la cual, habida cuenta de su carácter fundamentalmente contingente, no representa nada ante lo absoluto.

Claudio Mutti

 

 

Homenaje a Evola (V Julius Evola y el Catolicismo

Biblioteca Evoliana.-  Yves Chinon realiza este análisis sobre las relacines entre Evola y el catolicismo en el número especial de Totalité por el Xº Aniversario de su fallecimiento. A lo largo de su vida, Evola realizó algunas rectificaciones en su postura en relación al catolicismo, moderándola extraordinariamente a medida que pasaban los años. Ahora bien, ni siquiera en sus últimas obras -en especial en "El Camino del Cinabrio"- reconocía que una barrera le separaba del cristianismo, reconociendo en el catolicismo valores altamente positivos que Chinon resume diestramente.

 

 

V

JULIUS EVOLA Y EL CATOLICISMO

Yves Chinon

 

Julius Evola, a través de su obra, apenas varió su juicio sobre la religión cristiana. "Doctrinalmente el cristinaismo se ha presentado como una forma desesperada de Dionisismo. Habiéndose formado en vistas de adaptarse a un tipo humano roto, utiliza cocmo palanca la parte irracional del ser y, en lugar de vías de elevación "heroica", sapiencial e iniciática, afirma como medio fundamental, la fe, el impulso de un alma agitada y trastornada, movida confudamente hacia lo suprasensible".

Una de las características de la religión cristina, en relación a otras tradiciones, es el centrar su dinamismo sobre la fe y no sobre la iniciación, el proponer una teología una liturgia en lugar de esoterismo. Puede simplemente señalarse que en la tradición cristiana, la fe no es simplemente "impulso del alma", sino adhesión de la inteligencia.

Preguntarse sobre el análisis del Cristianismo y de la Iglesia Católica en particular, que ha hecho Evola, precisa que no se limite su pensamiento al anticristianismo, sino también que, en un punto de vista cristiano se acoja lo que es susceptible de enriquecer el patrimonio de los cristianos. Si no puede compartirse su pesimismo sobre la situación del catolicismo en las sociedades occidentales, se reconocerá su lucidez en cuanto a una cierta involución, tanto doctrinal como formal, que mina la Iglesia católica desde hace varios siglo. El fin de las instituciones puede ser definido como tendiente a "mantener -y preservara contra los peligros de desmejoramiento y muerte- el conjunto de los bienes en donde cada hombre tome lo que es necesario para su propia salvación y su desarrollo particular "(A. Dauphin Meussier), es una tradición de este fin que marca el esstado actual de la institución" católica.

Julius Evola piensa que el cristianismo no había podido emerger "si las posibilidades vitales del ciclo heróico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza de Roma" no hubiera estado ya prostada en su espíritu y en sus hombres". Esta visión implica, para nosotros, una mettafísica de la história en la que el cristianismo aparece, no como una contingencia, sino como una nueva era de la historia espiritual de la humanidad. Y, lejos de enfrentarse, los préstamos realizados por la nueva religión naciente a la "tradición opuesta -elementos romanos y clásicos pre-cristianos" pueden aparecer como una fuerza del cristianismo. Este proceso de integración de los temas y símbolos "paganos" siempre ha sido comprendida por los teólogos católicos como volviendo más eminente el papel de recapitulación operado por el Cristo.

En "El misterio del Grial y la Tradición Gibelina del Imperio", Evola rechaza hacer una relación que llevaría lo superior a lo inferior; y toda su obra atestigua que el juicio que ha llevado sobre el cristianismo y sus realizaciones históricas jamás ha sido una aproximación reduccionista o positivista. Por el contrario, sobre el plano ético, por ejemplo, ha lamentado que el cristianismo no tome medida de su ambición: "(...) El equívoco del cristianismo ha consistido en querer situar los valores ascéticos en la base de una moral destinada a todos". ?Cómo una concepción del hombre y de la historia tradicional, que pide al hombre superarse, que tiede a una realización superior del hombre, puede pretender ser, sin embargo, universalista y pretender dirigirse a todos y cada uno?. Tal es quizás la mayor debilidad del cristianismo según Evola. Es esta misma problemática de apertura y acceso lo que está en juego en el carácter esotérico o no del cristianismo Guenon negaba con tanta más fuerza la existencia de un "cristinaismo esotérico" (es decir, un cristianismo cuyo único sentido y valor estuviera en el esoterismo). Esta distinción, para no ser obsoleta, no nos parece, sin embargo, satisfactoria, pues pone percibido mejor, que la determinación del carácter tradicional del cristianismo no debía estar en sus valencias esotéricas supuesttas y en su capacidad para encontrarlas, sino, de forma más general, en los valores y en la ética que el cristianismo había puesto adelante, y era CAPAZ de poner adelante.

Por lo demás esta querella nos parece superflua si se examina atentamente lo propio de la teología, de la liturgia y de la moral cristinos. P. Warcollier ha distinguido dos acepciones para la noción de esoterismo; esto aclara singularmente nuestro propósito: "Yo me preguno si no hay una especie de confusión concerniente al esoterismo, y si este término no cubre dos nociones que habría que distinguir. De una parte habría una especie de método secreto que permite acanzar cierto fin, de otra, un conocimiento efectivo adquierido por cierta experiencia espiritual". Se propone llamar ENDOTERISMO a este segundo sentido de la palabra esoterismo y nos parece que no es más que en el otro que puede hablarse, a pesar de un hábito contrario y justificado, de un "esoterismo cristiano". Esoterismo que no es aquí un conocimiento oculto, enseñado a un pequeño número por iniciación, sino un conocimiento accesible a todos, si se hace esfuerzo por adquirirlo mediante una experiencia espiritual. Esta experiencia se expresará probando por allí su autenticidad y su tradición -mediante símbolos, un lenguaje imaginado y también, por la santidad del tipo de vida.

Evola, además, en el debate sobre el universalismo predicado por el cristinaismo, no coloca adelante la necesidad de un esoterismo, en el sentido de conocimiento oculto, para salvaguardar la doctrina tradicional del cristinaismo, sino más bien la elcción de los que son llamados a TRANSMITIR esta doctrina tradicional.

Para concluir, no podemos más que hacer nuestro el voto de Evola en "Rostro y Máscara del Espiritualismo contemporáneo", voto que teme no ser más que un sueño:

"Un catolicismo que se elvaría al nivel de una tradición verdaderamente universal, mínima y perenne, en duda la fe podría integrarse en una realización metafíscisa, el símbolo en una vía de despertar, el rito y el sacramento en una acción de poder, el dogma en la expresión de un conocimiento absoluto e infalible, por no humano, y como tal, viviente en los seres, liberados de los lazos terrestres a través de un ascesis, donde el pontificado revestiríoa su función mediadora primordial; tal catoliscismo podría entonces suplantar todo "espiritualismo" presente y futuro".

En su precisión y su gran justeza, estas líneas nos parecen definir perfectamente lo que podría caracterizar una restauración del catolicismo. Restauración, pues el cristinaismo de la Edad Media o el de las contrareforma del Siglo XVII, no estaban tan alejados del voto de Evola.

 

 

Homenaje a Evola (IV) Julius Evola y el Zen

Biblioteca Julius Evola.-  Se dice que el Zen es la vía espiritual más accesible para occidentales.Compartimos este criterio. No es raro, por tanto, que Evola haya insistido en muchas de sus obras en planteamientos que entran dentro de la temática Zen. En tanto que tradición viva, es posible encontrar a verdaderos maestros zen y procurarse una ayuda y una orientación interior. Por otra parte, la abundancia de literatura zen editada en este momento, permite conocer al menos en su vertiente teórica esta doctrina evolucionada a partir del budismo. Christophe Levalois realiza una breve, pero concisa presentación de los aspectos Zen en la obra de Evola.

 

 

IV

JULIUS EVOLA Y EL ZEN

Christophe Levalois

En varias obras Evola ha estudiado el Zen, sirviéndose de poemas, textos y fases de maestros Zen para expresar sus ideas. Sin embargo, en la mayor parte del tiempo no se extiende mucho sobre este tema. El autor de "Revuelta Contra El Mundo Moderno" ha escrito más sobre tantrismo o alquimia que sobre el Zen. Solamente algunos artículos han sido dedicados al tema.

Para Evola el Zen representa hoy el budismo original. "El Zen no constituye una "anomalía extremo oriental" del budismo, tal como algunos han pretendido equivocadamente, sino que es una reiteración de los temas y de las exigencias que dan vida al budismo de los orígenes (...)". Igualmente precisa: "Es sufientemente notorio que el Zen en su espíritu, puede ser considerado como un retorno al budismoo de los orígenes. El budismo nació como reacción vigorosa contra las especulaciones y los ritualismos vacíos en los cuales la antigua casta sacerdotal india había caído. El budismo hizo tabula rasaa con todo esto(...). En los desarrollos subsiguientes del Budismo, la situación contra la cual éste había reaccionado, se reprodujo. El budismo se convirtió en una religión con sus dogmas, sus rituales, su escolástica, sus minuciosas reglas morales. El Zen intervino de nuevo para hacer tabula rasa con todo esto, para colocar en primer lugar lo que había constituido el núcleo vital del Budismo en su forma original, a saber, la conquista de la iluminación, del despertar interior".

Evola, en ocasiones, emplea la palabra "budismo esotérico" para referirse al Zen. Según la Tradición, el Buda lo habría transmitido a un solo discípulo, Mahakashiapa, quien abrío un lugar de patriarcas de tentadores de este conocimiento que habían recibido la investigación legítima. En el siglo V d. J.C., Bodhidharma llevó esta enseñanza a China en donde se desarrolló con el nombre de Tch'an, que sufrió una rápida influencia del Taoismo, transcripción de la palabra sanscrita DHYANA (=contemplación), luego pasó a Japón a fines del siglo XII y principios del XIII, gracias a Yosai (Esai en japonés) y sobre todo Dogen.

Por su carácter abrupto, desprovisto de cualquier sentimentalismo, devoción, por su rechazo al formalismo y el conformismo, el Zen apareció como una vía difícil, reservada a una élite. "El Zen debe ser considerado, bajo su aspecto absoluto, como la doctrina de los inciados, indica Evola, es decir, válida para personas ya bien orientadas en la vía que conduce al despertar. "La doctrina del despertar" posee un carácter esencialmente iniciático. Por ello no podía aplicarse mas que a una minoría, al contrario del Budismo más tardío, el cual toma la forma de una religión abiertaa a todos o de un código de moralidad pura y simple". De hecho, la esencia y el fin del Zen, el SATORI, la iluminación, el despertar, no pueden ser expresados. Los KOAN -especie de enigmas que no pueden ser resueltos por la razón -son, a este respecto, característicos. El discípulo debe superar todo lo que es forma, prejuicios, hábitos, clasificaciones, creencias, etc., para encontrar una respuesta. El Zen no tiene concesiones, no promete nada; los maestros dicen: "Practicad" y no hablan nada del despertar sino es bajo una forma velada. "En cuanto al contenido de su experiencia, el Buda guarda silencio, para impedir que, de nuevo, en lugar de actuar, no se entregue al placer de especular y filosofar", explica Evola. Toda palabra, todo escrito, cualquier descripción, son limitadas pues "según lo que dicen los maestros del Zen, el rasgo esencial de la nueva experiencia es la superación del dualismo, dualismo entre el fuera y el dentro, entre el yo y el no-yo, entre lo finito y lo infinito, entre el ser y el no-ser, entre la apariencia y la realidad, entre lo "vacío" y lo "lleno", entre la sustancia y los accidentes, y, paralelamente, la imposibilidad de discernir cualquier valor planteado dualísticamente por la conciencia finita y ofuscada por la particular, hasta límites paradógicos: el liberado y el no-liberado, el iluminado y el no-illuminado, este mundo y el otro mundo, la falta y la virtud, no son más que una sola y misma cosa". Y también: "el estado de la budeidad, no puede ser comprendido más que por quien el mismo es Buda(...)".

Esta apariencia irracional, rebelde a cualquier forma, sedujo mucho a algunos contestatarios, como los beat generation en los años cincuenta: "Puede comprenderse que todo esto haya atraído mucho al joven occidental desarraigado que no soporta ninguna disciplina, que vive a la aventura y le gusta la revuelta". Evola separa cualquier equívoco: "Aquel que precisa que puede encontrar en el Zen la cconfirmación de una ética que podría equivaler a la libertad, pero que sea intolerante a toda disciplina interior, a toda dirección emanando de las partes superiores de su propio ser, se verá "decepcionado". Igualmente, para quien es un inttento de recuperación del Zen por el psicoanálisis, operado por Jung, Evola observa: "(...) Según Jung, el significado verdadero y positivo, no solo de las religiones sino también del misticismo y de las doctrinas iniciáticas, sería cuerael alma, desgarrada y torturada por los complejos; en otros términos, sería cambiar a un neurótico y anormal... lo que encontramos en todas las doctrinas espirituales y tradicionales, es algo completamente diferente. El hombre sano y normal no es aquí el punto de llegada, sino el punto de partida, y son facilitados los medios por los cuales quien lo desea, si tiene verdadera vocación, puede intentar la aventura de superar efectivamente la condición humana(...)". Precisiones netas, sin equívocos para el psicoanálisis y los charlatanes seudoespiritualistas que manipulan una clientea de tarados.

No hay que creer que el adepto al Zen huye del mundo o busca evadirse. Por el contrario,, se trata de reencontrar su su rostro original, "la condición normal". En la alegoría de la captura del búfalo, el interesado está en las primeras imágenes, enteramente preocupado por encontrar, luego amansar, y por fin, subir a lomos del animal. Una vez realizado, el búfalo desaparece, igualmente el hombre; en su lugar, ocupa toda la imagen un círculo. Ultima imagen, el "despertado" discute con gentes en un mercado, ha vuelto al mundo. Evola, en la "doctrina del despertar", recupera esta explicación de Sergen-Ishin: "Antes que un hombre se ponga a estudiar el Zen, para él las montañas son montañas y las aguas aguas. Cuando gracias a las enseñanzas de un maestro cualificado, ha tenido la visión interior de la verdad del Zen, para él las montañas ya no son montañas, ni las aguas son aguas. Pero luego, cuando ha llegado verdaderamente al asilo de calma, de nuevo, las montañas son montañas y las aguas, aguas". "La vida en Japón fue penetrada por el espíritu del Zen, sea la vía de la espada, el Ken-do, la vía del guerrero, Bushido, la vía del thé, de las flores, del tiro con arco, de la poesía(...). Todas las actividades de la vida pueden ser impregnadas por el Zen y, por ello, elevadas a un significado superior, a una "totalidad" y a una "impersonalidad activa": un sentido de insignificancia del individuo que no paraliza, sino que asegura una calma y un distanciamiento, permitiendo una asunción absoluta y "pura" de la vida(...)". "El Zen tiende a aportar una estabilidad interior(...)" permitiendo, como dice Lao Tsé "ser un todo en un fragmento".

Existe en el Zen una búsqueda de la simplicidad, de lo natural, evacuación del razonamiento abstracto, intelectual. "(...) El universo es la verdadera escritura del Zen (...) Arboles, hierba, montañas, corrientes, astros, mar, luna, es con estos elementos que se escriben los textos zen" (...) El Sol se alza, la luna decrece. Altura de las montañas. Profundidad de la mar. Flores primaverales. Fresca brisa estival. Otoño de amplia luna. Copos de nieve invernal. "estas cosas pueden ser demasiado simples para que un observador común les preste atención, pero poseer para el Zen un significado profundo". El practicante del Zen reencuentra la unidad, la intimidad, con la naturaleza, tal como lo expresa este Koan del maestro Taisen Deshimaru:

"El hombre mira a la flor,
la flor mira al hombre".

Estos diferentes aspectos -antiintelectualismo-, ausencia de sentimentalismo, de devoción, rechazo de las formas, abandono del individuo, llamada a la intuición, exigencia de una disciplina interior, no podían sino seducir Evola. Sin embargo, este desconfió siempre del Zen occidentalizado, tal como lo cocmprenden los modernos, habiendo perdido su fuerza, su altura, su virtud. En cuyo caso se convierte en una forma, una contraimagen suplementaria establecida por el mundo moderno.

Christophe Levalois

 

 

Homenaje a Evola (III) Julius Evola y la Tradición Hermética

Biblioteca Evoliana.- Luigi Ferdinando Moretti se encarga en este artículo de resumir -dentro de lo que puede resumirse un tema así- las relaciones de Evola cn la Tradición Hermética. Como se sabe, Evola consagró una de sus volúmenes más importantes a este tema: "La Tradición Hermética, en su doctrina, en sus símbolos y en su Ars Regia", libro que consideramos todavía no superado y que, sin duda, es uno de los caminos más esclarecedores para introducirse en este terreno en el que abundan los "enterados" o los falsarios. El trabaj ode Moretti tiene la virtud de centrarse en los aspectos focales de la Tradición Hermética.

 

 

I

JULIUS EVOLA
Y LA TRADICION HERMETICA

Luigi Ferdinando MORETTI

Que Evola se haya ocupado de Hermetismo, y no solo de esoterismo en general, es algo que hoy nadie discute, incluso si algunos, no se sabe porqué, pretendieron lo contrario en el pasado. A este respecto, recordamos una conversación, hace algunos años, con un librero "esotérico" muy conocido en París: éste, cuyo nombre callaremos, afirmaba que la naturaleza de Evola, tan llevada al abandono oriental del mundo (sic) no tenía ninguna disposición para la verdadera práctica de la Alquimia, sino que tenía otras ambiciones: "La Alquimia -nos decía- es la encarnación" Punto sobre el cual nosotros estábamos precisamente de acuerdo y que era, igualmente, el pensamiento de Evola. Si, en tanto que "orientalista", éste ha afirmado frecuentemente la necesidad de una trascendencia en relación a la experiencia fenoménica vulgar, "Evola, el alquimista", como alguien lo ha llamado, en un segundo tiempo, ha concretado esta trascendencia, "encarnándola", precisamente en el mito de Roma y del tradicionalismo político. ¿Se puede ser más concreto?. Es cierto que no hay más sordo que el que no quiere oir, pero esta es otra historia...

Planteado esto nos gustaría decir algunas palabras a propósito del libro de Evola, LA TRADICION HERMETICA, obra que sigue siendo hoy la más clara e importante sobre el tema, por mucho que esto disguste a todos esos seudos alquimistas que se reunen en congresos anuales a fin de confrontar sus "descubrimientos" respectivos en materia de minerales, vegetales y plantas que nada tienen que ver con la verdadera Alquimia y que, sin embargo, podrían permitirles el abrir una herboristería... Sin hablar del estilo absolutamente incomprensible de sus informes, destinado sin duda a hacer comprender... !que no han comprendido nada! De hecho, el verdadero hermetismo es pura "experiencia", de manera que el hermetismo es perfectamente claro en su planteamiento: Evola es la prueba. Para volver a él, nuestro propósito no es, como suele ocurrir en estos casos, realizar un panegírico; lo que permite solo sentirse noble y evoliano... pero carece de interés práctico. Desearemos, más bien, lo que es más conforme a nuestro estilo, el evocar la Alquimia de forma sintética, a fin de insistir en las cuestiones fundamentales. En nuestra opinión, es la mejor forma de hablar, en la medida en que, desde hace años, nos ocupamos de "experiencias" directas. Para empezar, querríamos demoler el mito del Alquimista concebido como el clásico cretino, con gorro puntiagudo en la cabeza, como un mago, que entre tubos de ensayo y serpentines polvorientos, se ocupa de destilar y hacer hervir no se sabe que, más conforme a esto es la imagen del "soplador de carbón" del que hablan los textos. No negamos que exista, incluso si, en nuestros días, haría falta poder disponer de un laboratorio de química, algo muy caro (!y los verdaderos alquimistas jamás han sido ricos!). Pero el verdadero alquimista es un hombre que "no se sirve de sus manos", es decir, que progresa a través de técnicas exclusivamente interiores: inútil es decir que jamás participará en los "diversos congresos" alquimistas ni tomará los laureles de las ciencias profanas, y aún menos de las "ciencias ocultas". No tiene necesidad de ello por que su laboratorio, es su propio cuerpo, sobre el cual se asienta el ATANOR de sus pensamientos (o de sus sensaciones en función de la vía que ha elegido) y sobre el cual opera con el Mercurio de su alma y el Azufre de su voluntad: elementos que le es preciso descubrir en sí mismos para comprender, pues el Mercurio es un Agua "que no moja las manos" y el azufre "un fuego que no quema"; quien pueda entender que entienda.

Que luego, en el caso de este trabajo, haya igualmente una adecuación "práctica" con la realidad, queda implícito, no merece comentarios particulares, pues todo lo que el "soplador" una sobre su fuego, el Alquimista lo obtendrá por Vías externas: se manifestarán de manera que hablen en tanto que Símbolo, pues se ha transformado en aquel que "sabe leer el Libro", el libro de la Naturaleza. En otros términos, su evolución interior, lo llevará a "interpretar los azotes exteriores como si se tratara de los caracteres de escritura" por utilizar una definición AD HOC: en todo verá el símbolo de estados interiores que le hablarán únicamente bajo esta forma. Y leerá todo esto en los sueños, en las gentes que encontrará, en el cielo, en las palabras que oye... Y todo es mensaje, para él, pues el mundo es regido por una Causa divina y toda cosa refleja el significado: es el Libro de la Vida, pero ¿quién sabe leerlo?. El verdadero Alquimista le sabe: extrañas coincidencias le sorprenderán y todos los acontecimientos exteriores serán para él discursos transparentes, de alguna manera, que comprenderá, oye la palabra de Dios a través de la Creación: esto no tiene nada que ver con la poesía o la mística, esto es pura realidad.

Pero, para llegar, dicen los textos, hay que orar a la divinidad "pues ella nos da la Iluminación, o el Despertar": ¿se puede ser más claro?. Y, en este nuevo estado interior -hablamos de experiencia- aparece un rostro luminoso que "habla", ordena, dice como proceder, pero que nos sería imposible descubrir: es lo que Evola llama el Egemonikon o "Soberano interior" y Crowley el "Guardiar" o "Angel Guardian": es nuestro Si que ahora nos muestra el camino. Lo que equivale a decir que el verdadero Alquimista es un iniciado; pero esto es lógico y no hace falta decirlo...

Sea como fuere, deseamos apostar algunas aclaraciones suplementarias sobre la cuestión, la cual, como dicen los textos, es más compleja de lo que parece. Primeramente, respecto a los tres estados herméticos bien conocidos del Negro, Blanco y Rojo, que no son solo los que se podrían concebir leyendo a Evola, permanecen totalmente incomprensibles en tanto se les siga considerando desde el exterior. Pues no existe solo UNA Obra al Negro, UNA Obra al Blanco y UNA Obra al Rojo, sino una multitud de etapas, de ciclos parecidos que se reflejan en distintos planos: no se alcanza el Gran Ciclo más que a través de una aproximación a los largo de pequeños ciclos cuyo crecimiento se asemeja a una espiral. Un ejemplo, para ser breve: existe una progresión alquímica en el dominio mental; el Negro es cuando el individuo (el aprendiz) toma conciencia de la falsedad del saber vulgar y "renuncia" a sus ideas de siempre. El Blanco, cuando tras la lectura de los libros esotéricos escritos por los maestros (en lo que respecta a nosotros fue la lectura de LA TRADICION HERMETICA), recibe una especie de "iniciación del Manas", iluminándose su mental y percibiendo de forma supraviacional cual es la Vía. El Rojo es cuando fundándose sobre tal experiencia, comienza a "practicar" algo, en el mano de una cadena mágica en el dominio cultural, político o intelectual, concebido como una vía de realización espiritual.

Y si la Fortuna lo ayuda, el individuo puede experimentar otro ciclo, a un nivel inmediatamente superior, es decir, a un nivel de Sentimiento o de Corazón: la Obra al Negro es cuando alcanza, gracias al trabajo de cadena evocado antes, percibir la vitalidad universadl del Pan alquímico, "nuestra agua", que lo pondrá en simbiosis con el instinto universal de la sexualidad y del mundo vegetal. Una vez superado ese estado obsesivo en virtud de un principio suprarracional que, entonces, reaflora en él, recibirá la iluminación y obtendrá la Obra al Blanco, es decir, el conocimiento del Menttal ESpiritual o "Agua", que es el "Si" o "Angel Guardian" del que hemos hablado (y a quien, sobre el plano práctico, Evola debe de haber escrito sus libros admirables) a partir de este momento ya no había necesidad de maestro o de nadie parecido, pues poseerá en él al "Maestro Interior" para guardarlo. Y si el estado "pamico", es la MATERIA PRIMA, "naturaleza que goza y se domina a sí mismoa", o el Mercurio alquímico, el Si o Agua, es el Azufre, es decir, la voluntad espiritual parecida a una combustión fría" que no se extingue nunca y se localiza en medio de la frent, en el "Tercer Ojo" (para aquel que sigue la vía occidental, para los otros las cosas irán de forma diversa). Por lo demás, el Agua es la Luna, y el Fuego, el Sol. Tal es el "pensamiento pensante" o "pensamiento original" que, en última análisis, es Luz y posee la capacidad de comprender, no por la lógica o el razonamiento, sino por la "evidencia inmediata", por relampagos (la Intuición Intelectual de la filosofía): induadablemente, a partir de ahora, "ve" según la Realidad. !La Obra al Rojo, es cuando transforma este Conocimiento en Acción, ligado al descubrimiento del Corazón, y en conseuencia del Amor (el Corazón es Rojo), y al misterio de la sangre espiritual, al Recuerdo platónico, a la "amnesia" y a la vocación espiritual, desde que el hombre evoa en él herencia espiritual de los Ancestros: "El Conocimiento -decía Platón- es Recuerdo". Se reencuentra aquí la misma tríada: oscurecimiento, iluminación y acción, Azufre y Mercurio y Sal, conforme a la mejor tradición alquímica.

Se abre luego un ciclo a un nivel superior, es decir el de la Voluntad: cuando el adepto ha obtenido la iluminación en el Plano individual, a saber: realizándose como complemento individual -completo de Cuerpo y Espiritu- se sumerge en plena conciencia en el Abismo de las sensaciones atávicas y trascendentes de su propio cuerpo, allí donde duerme el TITAN DE LA CAL, omnipotente, y rearme el "aliento de los huesos": es entonces el Gran Negro, la Muerte física que aflora y se va, -es el Tártaro, los Menstruos, el Disolvente Universal, el Agua carrosiva, todo lo que es, a la vez, Agua y Fuego, MATERIA PRIMA de toda creación, lo que crea y deshace los cuerpos para recrearlos de toda eternidad. Es el "descenso a los infiernos", del que se puede no regresas, y que no se alcanza más que siendo puro. Entonces, es el Gran Blanco, y el Adepto asciende, va más allá de sí mismo hasta que disuelve sus andrajos humanos y se vuelve Cosmos: "Del Abismo nadie sale, pero una Estrella nueva maravilla a la tierra" - se vuelve en Maestro universal (aquí, el Blanco es la inmortalidad) y continúa avanzando. Se une al mundo viviente en su totalidad en nombre del Amor, se convierte en aquel que es Dios, y va aún más lejos, más allá del mundo, hasta el Despertar. ¿Pero no se nos dirá que estamos en vías de evocar el Buda?. Y el Rojo es, entonces, llegado a su término. Naturalmente estas diferentes fases son mucho más complejas; pero es difícil hablar solo en una líneas, sería necesario hablar conociendo la experiencia. Solo la intuición puede ayudamos, pero para esto también, es preciso que el despertar se haya producido.

De forma sintética, el Mercurio es vivido interiormente como un flujo irrepresible de sensaciones tan vagos como inaprensibles que hacen irrupción en la conciencia como la lluvia bate los suelos. El Azufre es, por el contrario, una Voluntad, un impulso para actuar que no tiene nada de humano y que, según nuestra Vía, se ancla en el Espíritu, pero no es nada más que un fuego que no quema, una "fríavoluntad dirigida hacia un fin" que no está en nosotros y que, en la práctica, no actúa en virtud de la oposición violenta de la vulgar voluntad sino únicamente "manteniéndose en el exterior" o por debajo de los instintos, es tan inaprensible como el Aire, es decir, como el Conocimiento: es el reino del "Dragón". En este estadio, si se llega a imaginar una sutilidad muy aguda y sutil que permanezca estable y sea capaz de soportar el Fuego de una Voluntad tan desmesurada, he aquí entonces las "aguas congeladas" y las "aguas fluyentes", he aquí el Mercurio unido al Azufre que se vuelve Sal o Cinabrio divino, símbolo de dos naturalezas fundidas en una sola: la Voluntad, es el Negro; el Conocimiento, el Blanco; el Amor, el Rojo. Voluntad-Fuego + Conocimiento-Agua y el símbolo del Sol que es doble, es decir, andrógino, es dado por la unión del Fuego y del Agua, radicación y difusión, o por la de la Voluntad y del Amor (VIS ET AMOR), pero se trata de un Amor querido o de una voluntad amorosa que se difunde hacia el exterior: Dios es Amor, dicen los textos. Pero esta vía puede ser recorrida de dos formas diferentes. Existe una "vía seca" y una "vía húmeda": la primera es cuando se avanza con la conciencia de si plena y entera, anclada en el Espíritu, y se sabe siempre, por iluminación directa, lo que se hace y se hará la vía Intelectual y la Vía Mágica, son de éste tipo. La segunda, es cuando tal conciencia de sí no está presente y se avanza sobre el camino: revelando la Vía Mística, Erótica y la del Arte. Una y otra desembocan sobre el Conocimiento supra-individual, pero no se dice que en la práctica no puedan cabalgarse pues existe en la bas de todo esto, la dualidad Hombre-Mujer, es decir, Azufre-Mercurio; sobrevendrá en el Alquimista una especie de desdoblamiento interior: en él, lo Masculino se separará de lo femenino, interiormentte se convertirá en Hombre Absoluto (el Si del Espíritu o Agua) y la Mujer Absoluta (el Sí del Corazón o Fuego) que lucharán juntos hasta fundirse en el Andrógino espiritual, el Rebis, al cual ha sido dado reinar sobre la realidad. Inútil es precisar que el hombre es el Negro-Voluntad y la Mujer el Blanco-Amor- siendo el Rojo el Andrógino, procediendo del Binomio Amor-Voluntad convertido en uno en el Cinabrio-Sal divino. En otros términos, Fuego + Agua = Tierra; pero la Tierra es Blanca y mezclada con el Fuego, se vuelve Roja, en tanto que conocimiento del Amor Espiritual, o Acre: es la "Mujer Escarlata" de Crowley, el femenino "ignificado" y más culminado, otro símbolo del andrógino hermético.

Y, parra terminar, cuando la fuerza será exaltada y habrá alcanzado su equilibrio máximo según la "ciencia de las balanzas" (equilibrio de lo masculino y lo femenino), entonces será posible conocer la Quintaesencia de la Realidad, o Eter, la perennidad de la "clara conciencia", una vez que la Piedra Filosofal haya sido realizado: es la Orden de la Estrella de Plata de Crowley, el estado inmortalidad.

Pedimos indulgencia de nuestros lectores para todas estas anotaciones de orden técnico sobre las cuales nos hemos agarrado de manera "intuitiva". Sea como fuere, estos propósitos no son comprensibles más que bajo reserva de haber probado una "experiencia" del mismo orden, falto de lo cual seguirán siendo de siempre "cabalísticos". Desearíamos simplemente hacen observar todo lo que les diferencia de otras elucubraciones mentales (y cualquiera que "sabe" no podrá más que confirmar nuestras tesis) perfectamente sin interés y, sobre todo, los habituales panegíricos en honor de Evola. El que lamentaba precisamente que "sean casi inexistentes los hombres cualificados y maduros que, sobre el plano de las investigaciones, a partir de las posiciones que he podido defender o hacer conocer, hayan sido más lejos y aporten desarrollar a la vez serios, metódicas y meditados, es decir, la ausencia de Discípulos dignos de este nombre.

Puede ser una presunción de nuestra parte, pero quizás hoy sucede lo mismo. Hoy que tantos "intelectuales" al fondo sobre todo ligados a los "placeres" pequeño-burgueses, hablan de Tradición sin saber ni siquiera de qué trata, discursos que no son nada más que un pasatiempo o un medio útil de abrirse camino en el mundo, habrá habido al menos algo de "vivido" que habrá sido dicho, procurando a su antes únicamente la satisfacción de hacer lo que debía hacer. Entre todas las formas posibles de rendir homenaje a Evola, esta es sin duda la mejor.

 

Homenaje a Evola (II) Julius Evola y la Masonería

Biblioteca Evoliana.- Uno de los puntos de divergencia entre Julius Evola y René Guènon se centra en el papel de la masonería como fenómeno iniciático específicamente occidental. M. Rick en su aportación al número especial de la revista "Totalité" dedicado a conmemorar el décimo aniversario del fallecimiento de Julius Evola, resume las posiciones que siempre sostuvo éste a lo largo de su vida. El rechazo que la masonería y sus pretensiones iniciáitcas siempre provocó en Evola no nace de una obsesión conspiranoica, sino de una perfecta coherencia con sus posiciones tradicionales. Por lo demás, Evola conoció perfectamente a la masonería italiana de su época y en el Grupo de Ur participaron algunos de los masones más notables de su época, como su amigo Arturo Reghini.

 

II

JULIUS EVOLA Y LA FRANC-MASONERIA

"(...) No existe en la fracmasonería de una iniciación
real y experimental, sino de vestigios decépitos
y de un ritualismo artificial e inoperante,
por no decir, mucho peor"

(El Arco y la Maza)

A diferencia de otros pensadores tradicionales y en especial de Guenón, Julius Evola no ha consagrado una parte importante de su obra al estudio crítico de la franc-masonería. Parece que este tema, cuya mención se encuentra en la mayor parte de sus obras, verdaderamente, jamás ha sido objeto, que sepamos, de un análisis más profundo, ni haya suscitado mayor interés para el autor de la "Tradición Hermética". Esto puede extrañar en un hombre para quien las nociones de Tradición e iniciación han sido centro primordial de reflexión.

Preguntándonos sobre esta actitud, hemos intentado comprender, a través de la vida y de la obra de Evola, su visión personal de la naturaleza de la Francmasonería y su posición en cuanto a la legitimidad iniciática de esta.

Uno de los primeros encuentros importantes para Evola, cuando acababa de ser publicado "El hombre como potencia", es, sin duda, el de Arturo Reghini, en 1925. Este alto dignatario masónico (33? del rito escocés) le facilitó interesantes ideas sobre la Tradición Romana y lo puso en contacto con Guenón. Evola reconoció en Reghini como un serio exponente provisto de una objetividad raramente igualada en los medios ocultistas de la época. Escribirá luego (El camino del Cinabrio, 1983) que Reghini le ha permitido liberarse de "ciertas escorias" que precisamente procedían de los medidos ocultistas.

Puede verdaderamente pensarse que algunos colaboradores del Grupo de Ur formanan parte de la francmasonería y ocupaban sin duda puestos importantes en el seno de las obediencias italianas. La escisión de este grupo en 1928, provocada por estos elementos, que deseaban mantener con vida la organización entonces prohibida por el régimen fascista, aparecía como un amargo recuerdo para Evola, quien no juzgó conveniente explicarse a este respecto. En la obra "Introducción a la Magia", se encuentran sin embargo, algunas precisiones cuanto menos ácidas, bajo la forma de flechas disparadas a los francmasones por el autor: "En realidad, conocemos demasiado el caso de personas, y no solamente occidentales, que se encuentran verdaderamente en regla con la "regularidad iniciática" en el sentido guenoniano del término y en primera línea todos los masones) pero que dan prueba de tal incomprensión y de tal confusión a propósito de todo lo que es verdaderamente esotérico y espiritual, que aparecen muy por debajo de personas que no han recibido este don, pero que están dotadas de una intuición precisa y de un espíritu suficientemente abierto" ["Introducción a la magia" cap. "Límites de la regularidad iniciática, publicado como opúsculo por la C.S.Z. en octubre de 1976].

En esta misma obra. Evola no teme añadir, en lo qque respecta a las sociedades masónicas contemporáneas de cocación iniciática: "Las escuelas que, en Occidente presumen de ser tales (...), cuyos iniciados, si hace falta, colocan sus cualificciones en tarjeta de visita, son vulgares mistificaciones (...)". El tono es este...

En la lectura de lo que precede y a la vista de numerosas y frecuentes referencias a Guenón en toda la obra de Evola, sobre todo en los que concierne al problema de la regularidad iniciática y sus límites, conviene mantener y clasificar esta noción de "regularidad" situando comparativamente los análisis de ambos autores sobre el tema. Esto a fin de comprender mejor las reticencias de Evola en lo que respecta a la eficacia de las iniciaciones contemporáneas, en general, y a la iniciación masónica en particular.

Para René Guenón, la iniciación es imposible solo con los medios del individuo: una intervención exterior, bajo la forma de influencias espirituales, es indispensable y no puede ser transmitida mas que por una organización "debidamente autorizada", es decir, relacionada con un centro espiritual y único. Aunque Guenón reconoce explícitamente que, en nuestros días no subsisten más que organizaciones degeneradas, víctimas del modernismo: "es a propósito que empleamos esta palabra para designar a la tendencia muy extendida que en la Masonería como por todas partes, se caracteriza por el abuso de la crítica, el rechazo del simbolismo, la negación de todo lo que constituye la ciencia esotérica y tradicional (...) Existen hoy, en Francia y en Italia, particularmente, olvidar verdaderamente imperdonables (...)". [Estudios sobre la masonería y el compañerismo, 1981. T.II, pág. 262-4]. Este autor estima que la realización exacta de los rituales (sea en el maarco de la Iglesia como de la Masonería), incluso siendo mal comprendidos por los iniciadores y por el iniciado, bastan para insuflar al postulante la influencia espiritualmente en los ritos.

Para Evola, por el contrario, la continuidad de las "influencias espirituales" es, de hecho, ilusoria cuando no existen representantes dignos y conscientes de una cadena dada y cuando la transmisión se ha vuelto mecánica (..) Lo que queda y lo que es transmitido no es algo más que algo degradado, un simple "psiquísmo", incluso abierto a fuerzas oscuras (artículo citado).

La necesidad de un lazo "horizontal" con un grupo determinado, además, no aparece como una exigencia en el espíritu de Evola: se reencuentra, sin duda, aquí el aspecto solitario del amante de las cumbres, más sensible a la contemplación silenciosa y más atraído por la meditación y la praxis individuales que por la hermandad, a veces disolvente de los conglomerados humanos. "(...) Lo esencial no es pues un enlace "a lo largo de la horizontal", es decir como una participación interior en los principios y en los estados supra-individuales (...)" (op. cit).

En 1937, Evola en su "Misterio del Grial y la Tradición Gibelina del Imperio", Evola va más lejos en su crítica a la Franc-masonería, viendo en esta una empresa subversiva y revolucionaria moderna, continuación bastardizada de organizaciones antiguos de tipo tradicional: "Se debe pues pensar que se trata aquí de un proceso de involución llegado a un punto tal, que tras la retiradda del principio animador origina de estas organizaciones, pudo producirse, una verdadera inversión de polaridad (...)" (Ed. de 1972, pág. 253) "Evola volverá a tocar este tema, años más tarde, en Orientaciones, hablando de "heterogéneris de los efectos": "Todo sucede como si fuerzas habiendo escapado de manos de quienes les habían invocado, dando lugar a procesos que han conducido a direcciones muy diversas de las que perseguían los fines originarios, en un juego de acciones y reacciones, y de choques con retroceso" (Ed. de 1980, pág. 2).

Para Evola, la fundación de la Gran Logia de Londres, en 1717, constituía el punto de partida de esta inversión de polaridad que hace de la masonería moderna un ejemplo de esta "segunda religiosidad" descrita por Spengler. Esta segunda religiosidad, fenómeno característico de las fases finales de civilización, se manifiesta por un aumento de las corrientes espirituales y místicas. Respuestas simplistas a los miedos existenciales, refugios ilusorios para sedientos de evasión y de compensación, estos sobresaltos de seudoreligiosidad recuerdan la ffase final de evolución de la vida de los organismos vivientes, la de la descomposición del cadáver... Una sola condición, estima Evola, permitiría aun a la franc-masonería de conservar su papel iniciático: tal sería el caso, muy improbable, de una supervivencia de algunos núcleos de la Antigua Masonería operativa. En cuanto a la masonería moderna, "no tiene - al menos para los cuatro quintas partes- absolutamente nada de iniciático, siendo un sistema fantasioso de grados construido sobre la base de un sincretismo inorgánico, hasta tal punto que representa un caso típico de lo que Guenón llama la seudo-iniciación" (op.cit).

A partir de 1934, fecha de la aparición de "Revuelta contra el mundo moderno", J. Evola no va a cesar de estoquear a una franc-masonería laicizada, responsable a sus ojos de acciones subversivos: estigmatiza, por lo demás, en esta obra, la "unidad juramentada de las logias masónicas en vistas a la preparación de revoluciones del Tercer Estado y del advenimiento de la democracia (...)" (tr. fr., 1972, p.453).

En 1944, Evola trabaja sobre un proyecto de una "historia secreta de las sociedades secretas", utilizan numerosos materiales puestos a disposición por las autoridades alemanas. Piensa mostrar así, pruebas en apoyo, el papel de subversión antitradicional operada por la inmensa mayoría de la Franc-masonería antes y después de 1789. Esta obra no será acabada por las circunstancias...

En "Los hombress y las ruinas", aparecido en 1953, Evola fustiga lo que llama "la guerra oculta", matizando sin emabargo sus análisis precedentes en cuanto al papel oculto de la franc-masonería y poniendo en guardia a los que estarían tentados de ver por toddas partes y en toda ocasión un transfondo oculto. La franc-masonería le aparece sin embargo siempre "como guardiana de los principios del Ministro y la Revolución Francesa, sus doctrinas cosntituyen una especie de religión laica de la democracia moderna, donde se ejerce y continua ejerciéndose, su acción militantte, sea confesada o semi-secreto" (tr.fr., 1972, pág. 191). Pero Evola precisa con mucha firmeza: "es preciso rechazar con mucha firmeza la tesis antisemita según la cual, la masonería sería una creación y con instrumento Israel", declaración que va a contracorriente de muchas posiciones de la época... No deja de tener utilidad recordar aquí que la explotación del mecanismo revolucionario, por el nuevo juego subterráneo de una judeo masonería empeñada en destruir el antiguo régimen, hizo las delicias de una derecha reaccionaria que no se privó en la época, por pereza intelectual, de servirse de un chivo expiatorio para no tener que contemplar su propia responsabilidad.

En "Cabalgar al Tigre", aparecido en 1961, Evola resume en algunas líneas las posibilidades, hoy contemplables, de una restauración tradicional: "(...) la nueva perspectiva que queda es la de una unidad invisible en el mundo, más allá de las fronteras, de estos raros individuos que tienen en común una misma naturaleza, diferente de los del hombre de hoy, y de una misma ley interior" (trad. franc. de 1964, pág. 227). Algunas frases más lejos concluye: "Si de nuevos procesos debían desarrollarse a fines del ciclo, es precisamente en unidades de este tipo que encontrarían quizás su punto de partida".

Este llamamiento a la re-creación de una Orden reagrupando, más allá de las fronteras y de las razas, una caballería del espíritu, podríamos ya oirla en los últimos parágrafos de "Orientaciones", cuando Evola escribía: "(...) Es importante y esencial que se constituya una élite, la cual, con su intensidad, definiera (...) la "Idea" en función de la cual se tenga el derecho de estar unidos (...)" (p.24).

"El arco y la maza", aparecido en 1968 parece ser una nueva ocasión para Evola de ajustar cuentas con las corrientes iniciáticas masónicas, ya que escribe: "Si se habla de iniciación n nuestros días, fuera de los sepulcros blanqueados y ritualistas de la franc-masonería", reconociendo sin embargo que "para quienes han hecho un balance absolutamente negativo de todos los valores culturales y sociales, ideológicos o religiosos de nuestra época, y que se reencuentran en el punto cero; para ellos, la libertad superior prometida en todo tiempo a aquel que se compromete en "la vía iniciática quizás la única alternativa" (el subrayado es nuestro) en relación a las formas de revuelta revelan un nihilismo destructor, irracional e incluso criminal" (pág. 125-126).

Terminando este artículo, gracias al cual pensamos poder mejor comprender los sentimientos de Evola cuando a esta Orden tan controvertidas como es la francmasonería, nos damos cuenta de que la interrogación subsiste: el juicio de Evola nos ha aparecido tras revisar estas obras, frecuentmente de manera terminante, en ocasiones mas atenuado. Fiel en esto a la línea que se marcó de denuncias siempre los avatares del mundo moderno, denunciando las más caras del espiritualismo de bazar, aplicándose a clarificar las nociones de Tradición e iniciación, explorando sin apriorismo las posibilidades actuales de restauración espiritual auténtica, Evola no ha dejado de denunciar una francmasonería "horizontal", exangüe, desespiritualizada y, por así deccir, caricaturesca. Si estos juicios, a menudo duros, nos parecen en gran parte justificados en lo que respecta a la masonería moderna, conviene señalar que Evola ha conservado en estatua por numerosos representantes masónicos que han trabajado para procurar restaurar esta corriente iniciática. Aunque no parece haber tenido ilusión sobre las posibilidades reales de tal restauración, pensamos que Evola ha conservado un cierto respeto a la Orden Masónica, aunque no sea más que por lo que fue. Es significativo, a este respecto, el leer esta nota publicada en "El Misterio del Grial" (...): "No quisiéramos que el lector sospechara que tenemos la menos animosidad preconcebida hacia la masonería. Personalmente hemos tenido relaciones amistosas con algunos altos dirigentes masones (...) Sabemos que existen algunas logias (...), que no se entregan a acctividades político-sociales (...). Pero debemos a la verdad no modificar al marco general que hemos presentado de la masonería moderna contemplada desde el punto de vista histórico y tomando en consideración la dirección predominante, real y atestada de su acción" (p. 261).

Entonces ¿rechazo categórico? ¿juicio más moderado?. A diferencia de la mayor parte de las críticas exteriores a la franc-masonería, que amalgaman la Orden y las obediencias, Evola a denunciado con justeza las organizaciones seudo-iniciáticas vueltas contra-tradicionales en sus manifestaciones temporales. El Espiritu, por su parte, continua soplando para aquellos que quieren superar las contingencias.

M. Rick

 

Homenaje a Evola (I) Julius Evola y la Magia

Biblioteca Evoliana.-  Daniel Frot, colaborador de la revista "Totalité", publicó este artículo sobre las relaciones de Evola con la Magia en el número especial de esa revista consagrado a Julius Evola y que apareció en 1984. Es evidente que el peso central del artículo recae sobre las concepciones y los trabajos del Grupo de Ur, fundado por Evola a finales de los años 20 y que se preocupó de reunir todo el material disponible en la época sobre magia operativa y aplicarlo dentro de un esquema orgánico y coherente. 

 

 

III

JULIUS EVOLA Y LA MAGIA

Daniel Frot

 

El término "mágia" no reviste, en absoluto, hoy, un sentido bien preciso y parece designar un conjunto heteróclito que a todos luces parece un "cajón de sastre": artes adivinatorias, brujería, "magia blanca" o de la "psicología". La palabra "magia" señala Guenón en los "Aperçues sur l'initiation", ejerce una "extraña fascinación" sobre el hombre moderno. Es necesario constatar que la obsesión de lo invisible y de las fuerzas sutiles jamás ha dejado de reinar en los cerebros contemporáneos y aterriza ahora en el racionalismo nacido de los que ha sido ligeramente llamado "libre-pensamiento".

Sobre el plano doctrinario, Guenón considera que la magia "entre las ciencias tradicionales es una de las pertenecientes al orden más inferior (...) sin duda por ello, quizás, es entre todos la que es más proclive a desviaciones y degeneraciones". "Es una "ciencia física" en el sentido etimológico de esta palabra, ya que se trata de leyes y de la producción de algunos fenómenos". Las fuerzas que intervienen son de orden sutil.

Las causas de esta falta de interés por esta "cienccia" son claras: "Las ciencias tradicionales, cualesquiera que sean, pueden siempre servir de "soportes" para elevarse a un conocimiento de orden superior, y esto es, más que ellas en si mismas, lo que les confiere un valor propiamente doctrinario; pero, como hemos dicho en otra parte, tales "soportes", de manera general, deben volverse cada vez más contingentes, a medida que avanza el ciclo y su pendiente se acentúa, a fin de seguir adaptados a las posibilidades humanas de cada época. El desarrollo de las ciencias tradicionales inferiores, no es pues, en suma, más que un caso particular de esta "materialización" necesaria de los "soportes" de los que hemos hablado; pero, al mismo tiempo, ello implica que los peligros de desviaciones se vuelven tanto más grandes cuanto más lejos se va en este sentido, y es por elo que, una ciencia como la magia se encuantra manifiestamente entre las que más fácilmente dan lñuagr a todo tipo de deformacciones y usos legítimos; la desviación, en todos los casos, no es imputable, en definitiva, más que a las condiciones mismas de este período de "obscurecimiento", que es el Kali-yuga".

En la óptica guenoniana, la preponderancia del punto de vista "mágico" es el resultado de la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico, el producto, pues, de tradiciones disminuidas y desviadas, nacidas de la revuelta de la Kali Yuga. La contra-iniciación encuentra ahí un terreno abonado.

La "utilidad" de la magia no es pues contestada (especialmente en el tantrismo que enfatiza el papel de "potencia" en la "liberación") tanto que esta última no se vuelve un fin en sí misma, pues, "refierendose exclusivamente al dominio "psiquismo", no tiene nada de iniciátivo.

Si hemos recordado el punto de vista de Guenon, es por que nos parece complementario al de Evola, que es, como demuestra ampliamente su obra, el de la acción. Por ideosincrasia, Evola se ha sentido siempre más próximo del "guerrero" que del "contemplativo". Occidente ha nacido bajo el signo de la acción, es preciso pues proponer al hombre occidental una vía que convenga a su propia esencia y que deba tener en cuenta los aspectos "heróico" y "mágico". Pero la "magia" se vuelve en Evola un "continente" cuyos límites parecen inciertos: en "Revuelta contra el mundo moderno", es definida como "una actitud especial frente a la realidad espiritual, una actitud de "centralidad" que (...) posee relaciones estrechas con la tradición y con la iniciación real".

En "El Camino del Cinabrio", Evola, evocando la experiencia del grupo de Ur, escribe: "Hablando de magia se quería más bien significar que la atención del grupo se ponía esencialmente en la formulación especial del saber iniciático que obedece a una actitud activa, soberana y dominadora en relación a lo espiritual".

La magia, pues, lejos de ser una ciencia tradicional de orden inferior, como sostiene Guenon (y Evola contesta explícitamente este punto), remite a una actitud del espíritu. "Expresa una forma de integración hipernormal de la personalidad, en la cual el elemento viril y activo sse encuentra en primer plano: razón por la cual, en el fondo, no viene particularmente subrayado en ella más que por que, en general, la realización iniciática, se opone a todas las formas extáticas, panteístas y vagamente espiritualistas, pues aquí la eliminación de este "Yo" que barre el acceso a fuerzas más profundas del ser, no provoca una superación descendente, sino ascendente (...). Esta "alta magia" reconduce, en consecuencia, a la disciplina que, en la tradición hermética, lleva el nombre de "Ars Regia", aún teniendo cierta relación, también, con la "Teurgia" antigua y con esta magia que, en el curso de los siglos precedentes, fue especificamente entendida como "magia divina", en oposición a la magia "natural" e incluso a la magia "celeste".

Abstracción hecha del debate fundamental ?existe una "pasividad" en el terreno de la espiritualidad?. Es preciso señalar que Evola no ha alimentado en absoluto ilusiones sobre las posibilidades de "ascesis mágica" para el occidente moderno: "Así, frente a exposiciones concernientes a la iniciación y a la "magia", aspira a no crearse ilusiones. Deben servir como divisoria, como puntos extremos de referencia -para fijaar bien las distancias- y no como instrumentos de su vanidad".

La perspectiva "mágica" en Evola ha sido dominada por tales líneas de fuerza que el rechazo del "pathos" religioso y del "sentimentalismo", el nietzcheanismo, el anticristianismo y la valorización de los misterios antiguos. Los imperativos del Grupo de Ur en el momento de su nacimiento eran conocimiento, "potencia" y experimentalización. Parece sin embargo que el accidente de abril de 1945 provocará luego la afirmación de orientaciones mucho más modernas, tal como lo atestigua la última edición de "Rostro y máscara del espsiritualismo contemporáneo".

La "voluntad de poder" continúa siendo la peor de las ilusiones modernas: Evola insiste en el hecho de que la "potencia" parece ser el propio "mito" de este siglo: "La verdadera magia, en el sentido de alta magia, o de teurgia, es un valor sobrenatural, la aspiración moderna a la potencia es, por el contrario, en todo y por todo, naturalista y profana".

La acusación de "luciferismo" que puede ser hecha a una parte de la obra de Evola parece descansar solo sobre interpretaciones tendenciosas. Por otra parte, Evola, si bien se ha interesado en figuras controvertidas como Eliphas Levi, Gustav Meyrinjk, Guiliano Kremmey y Aleister Crowley, no fue partidario de un "experimentalismo desenfrenado": "La magia no se improvisa desenterrándola extemporáneamente, gracias al empleo de antiguas situaciones, descubiertos en grimonios o en el fondo de las bibliotecas". Los escritos evolianos sobre la magia remiten mas a la exigencia del mundo antiguo que al esteticismo de ceremonias rituales.

Por su posición original y seductora, la experiencia del "grupo de Ur" puede llamar y retener la atención, aunque no falte la necesidad de diferenciar lo que pertenece en propiedad a las doctrinas auténticamente tradicionales y lo que emana del pensamiento moderno. Al término de estas breves consideraciones sobre el concepto de "magia" en la obra de Evola ¿que balance puede hacerse de las actividades de este "grupo operativo"?.

Con el "grupo de Ur", las distancias están netamente marcados en relación al ocultismo de tipo "fin de siglo". El grupo, escribe Evola en "El Camino del Cinabrio", recupero la exigencia de Arturo Reghini que "se había propuesto estudiar las disciplinas esotéricas e iniciáticas, con seriedad y rigor, refiriendose a fuentes auténticas y con un espíritu crítico" en el marco de dos revistas: "Atanor e Ignia". Es por lo demás bastante notorio que en Francia, en la misma época. René Guenon haya dado pruebas del mismo rigor intelectual (como se sabe colaboró en las revistas dirigidas por Reghini) en el estudio de las doctrinas esotéricas.

Si el grupo hizo conocer textos tradicionales de Oriente y Occidente, su ambición ffue primeramente insistir sobre el "lado práctico y experimental". Esta orienttación privilegiada por los fundadores del grupo parece haber sido la fuente de malentendidos. Lo que tendería a mostrarlo es que Evola haya sido llevado con el tiempo, a juzgar con toda distancia posible el ttrabajo "operativo" del grupo. Hizo "reservas respecto a cualquier forma de operación colectiva" y constata que "algunos fenómenos referidos en la Introducción en relación con el grupo, deben ser puestos en el activo del grupo"

La "restauración" de los "valores" occidentales teniendo por fundamentos los "ideales paganos y romanos" no tuvo efecto. En cuanto a los problemas planteados, en los años 1927-29, por Evola ¿no muestran más bien interrogantes modernos que cuestiones de metafísica tradicional?. La afirmación del yo y de la individualidad ¿no demuestran obsesiones modernas?

El punto de vista de Evola en los años de la pre-guerra está ligada, parece, a una sobreestimación del hombre occidental y de la vía de los Khsatriyas. Un texto del año 1927 de la revista UR es bastante revelador.

"Ningún infinito, sino relaciones precisas, orden, cosmos, jerarquía de los seres solares y autosuficientes, una raza de Señores con la mirada profunda, terrible, lejanía, que son por si mismos, que no toman nada sino que dan por exceso de luz y de potencia (...)" .

Paradójicamente, la obra de Evola reviste muchos accesis humanos mientras que el hombre parece haber abandonado el sentido de lo humano en su juventud. Pues Evola, tras 1945, atenuó algo sus ideas de pre-guerra. Sin embargo, el punto de vista "realista" de "Cabalgar el Tigre" no debe hacer olvidar que el espíritu tradicional es llamado a mantenerse hasta el fin del presente ciclo cósmico y quqe ninguna vía tiene la exclusividad de la verdad. Pues tal como escribió Guenon a Roger Maridost: "La diversidad de los métodos responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales paara las cuales estan hechas: es la multiplicidad de las vias que conducen a un fin único".

Daniel Frot

III

JULIUS EVOLA Y LA MAGIA

Daniel Frot

 

El término "mágia" no reviste, en absoluto, hoy, un sentido bien preciso y parece designar un conjunto heteróclito que a todos luces parece un "cajón de sastre": artes adivinatorias, brujería, "magia blanca" o de la "psicología". La palabra "magia" señala Guenón en los "Aperçues sur l'initiation", ejerce una "extraña fascinación" sobre el hombre moderno. Es necesario constatar que la obsesión de lo invisible y de las fuerzas sutiles jamás ha dejado de reinar en los cerebros contemporáneos y aterriza ahora en el racionalismo nacido de los que ha sido ligeramente llamado "libre-pensamiento".

Sobre el plano doctrinario, Guenón considera que la magia "entre las ciencias tradicionales es una de las pertenecientes al orden más inferior (...) sin duda por ello, quizás, es entre todos la que es más proclive a desviaciones y degeneraciones". "Es una "ciencia física" en el sentido etimológico de esta palabra, ya que se trata de leyes y de la producción de algunos fenómenos". Las fuerzas que intervienen son de orden sutil.

Las causas de esta falta de interés por esta "cienccia" son claras: "Las ciencias tradicionales, cualesquiera que sean, pueden siempre servir de "soportes" para elevarse a un conocimiento de orden superior, y esto es, más que ellas en si mismas, lo que les confiere un valor propiamente doctrinario; pero, como hemos dicho en otra parte, tales "soportes", de manera general, deben volverse cada vez más contingentes, a medida que avanza el ciclo y su pendiente se acentúa, a fin de seguir adaptados a las posibilidades humanas de cada época. El desarrollo de las ciencias tradicionales inferiores, no es pues, en suma, más que un caso particular de esta "materialización" necesaria de los "soportes" de los que hemos hablado; pero, al mismo tiempo, ello implica que los peligros de desviaciones se vuelven tanto más grandes cuanto más lejos se va en este sentido, y es por elo que, una ciencia como la magia se encuantra manifiestamente entre las que más fácilmente dan lñuagr a todo tipo de deformacciones y usos legítimos; la desviación, en todos los casos, no es imputable, en definitiva, más que a las condiciones mismas de este período de "obscurecimiento", que es el Kali-yuga".

En la óptica guenoniana, la preponderancia del punto de vista "mágico" es el resultado de la alteración de las ciencias tradicionales separadas de su principio metafísico, el producto, pues, de tradiciones disminuidas y desviadas, nacidas de la revuelta de la Kali Yuga. La contra-iniciación encuentra ahí un terreno abonado.

La "utilidad" de la magia no es pues contestada (especialmente en el tantrismo que enfatiza el papel de "potencia" en la "liberación") tanto que esta última no se vuelve un fin en sí misma, pues, "refierendose exclusivamente al dominio "psiquismo", no tiene nada de iniciátivo.

Si hemos recordado el punto de vista de Guenon, es por que nos parece complementario al de Evola, que es, como demuestra ampliamente su obra, el de la acción. Por ideosincrasia, Evola se ha sentido siempre más próximo del "guerrero" que del "contemplativo". Occidente ha nacido bajo el signo de la acción, es preciso pues proponer al hombre occidental una vía que convenga a su propia esencia y que deba tener en cuenta los aspectos "heróico" y "mágico". Pero la "magia" se vuelve en Evola un "continente" cuyos límites parecen inciertos: en "Revuelta contra el mundo moderno", es definida como "una actitud especial frente a la realidad espiritual, una actitud de "centralidad" que (...) posee relaciones estrechas con la tradición y con la iniciación real".

En "El Camino del Cinabrio", Evola, evocando la experiencia del grupo de Ur, escribe: "Hablando de magia se quería más bien significar que la atención del grupo se ponía esencialmente en la formulación especial del saber iniciático que obedece a una actitud activa, soberana y dominadora en relación a lo espiritual".

La magia, pues, lejos de ser una ciencia tradicional de orden inferior, como sostiene Guenon (y Evola contesta explícitamente este punto), remite a una actitud del espíritu. "Expresa una forma de integración hipernormal de la personalidad, en la cual el elemento viril y activo sse encuentra en primer plano: razón por la cual, en el fondo, no viene particularmente subrayado en ella más que por que, en general, la realización iniciática, se opone a todas las formas extáticas, panteístas y vagamente espiritualistas, pues aquí la eliminación de este "Yo" que barre el acceso a fuerzas más profundas del ser, no provoca una superación descendente, sino ascendente (...). Esta "alta magia" reconduce, en consecuencia, a la disciplina que, en la tradición hermética, lleva el nombre de "Ars Regia", aún teniendo cierta relación, también, con la "Teurgia" antigua y con esta magia que, en el curso de los siglos precedentes, fue especificamente entendida como "magia divina", en oposición a la magia "natural" e incluso a la magia "celeste".

Abstracción hecha del debate fundamental ?existe una "pasividad" en el terreno de la espiritualidad?. Es preciso señalar que Evola no ha alimentado en absoluto ilusiones sobre las posibilidades de "ascesis mágica" para el occidente moderno: "Así, frente a exposiciones concernientes a la iniciación y a la "magia", aspira a no crearse ilusiones. Deben servir como divisoria, como puntos extremos de referencia -para fijaar bien las distancias- y no como instrumentos de su vanidad".

La perspectiva "mágica" en Evola ha sido dominada por tales líneas de fuerza que el rechazo del "pathos" religioso y del "sentimentalismo", el nietzcheanismo, el anticristianismo y la valorización de los misterios antiguos. Los imperativos del Grupo de Ur en el momento de su nacimiento eran conocimiento, "potencia" y experimentalización. Parece sin embargo que el accidente de abril de 1945 provocará luego la afirmación de orientaciones mucho más modernas, tal como lo atestigua la última edición de "Rostro y máscara del espsiritualismo contemporáneo".

La "voluntad de poder" continúa siendo la peor de las ilusiones modernas: Evola insiste en el hecho de que la "potencia" parece ser el propio "mito" de este siglo: "La verdadera magia, en el sentido de alta magia, o de teurgia, es un valor sobrenatural, la aspiración moderna a la potencia es, por el contrario, en todo y por todo, naturalista y profana".

La acusación de "luciferismo" que puede ser hecha a una parte de la obra de Evola parece descansar solo sobre interpretaciones tendenciosas. Por otra parte, Evola, si bien se ha interesado en figuras controvertidas como Eliphas Levi, Gustav Meyrinjk, Guiliano Kremmey y Aleister Crowley, no fue partidario de un "experimentalismo desenfrenado": "La magia no se improvisa desenterrándola extemporáneamente, gracias al empleo de antiguas situaciones, descubiertos en grimonios o en el fondo de las bibliotecas". Los escritos evolianos sobre la magia remiten mas a la exigencia del mundo antiguo que al esteticismo de ceremonias rituales.

Por su posición original y seductora, la experiencia del "grupo de Ur" puede llamar y retener la atención, aunque no falte la necesidad de diferenciar lo que pertenece en propiedad a las doctrinas auténticamente tradicionales y lo que emana del pensamiento moderno. Al término de estas breves consideraciones sobre el concepto de "magia" en la obra de Evola ¿que balance puede hacerse de las actividades de este "grupo operativo"?.

Con el "grupo de Ur", las distancias están netamente marcados en relación al ocultismo de tipo "fin de siglo". El grupo, escribe Evola en "El Camino del Cinabrio", recupero la exigencia de Arturo Reghini que "se había propuesto estudiar las disciplinas esotéricas e iniciáticas, con seriedad y rigor, refiriendose a fuentes auténticas y con un espíritu crítico" en el marco de dos revistas: "Atanor e Ignia". Es por lo demás bastante notorio que en Francia, en la misma época. René Guenon haya dado pruebas del mismo rigor intelectual (como se sabe colaboró en las revistas dirigidas por Reghini) en el estudio de las doctrinas esotéricas.

Si el grupo hizo conocer textos tradicionales de Oriente y Occidente, su ambición ffue primeramente insistir sobre el "lado práctico y experimental". Esta orienttación privilegiada por los fundadores del grupo parece haber sido la fuente de malentendidos. Lo que tendería a mostrarlo es que Evola haya sido llevado con el tiempo, a juzgar con toda distancia posible el ttrabajo "operativo" del grupo. Hizo "reservas respecto a cualquier forma de operación colectiva" y constata que "algunos fenómenos referidos en la Introducción en relación con el grupo, deben ser puestos en el activo del grupo"

La "restauración" de los "valores" occidentales teniendo por fundamentos los "ideales paganos y romanos" no tuvo efecto. En cuanto a los problemas planteados, en los años 1927-29, por Evola ¿no muestran más bien interrogantes modernos que cuestiones de metafísica tradicional?. La afirmación del yo y de la individualidad ¿no demuestran obsesiones modernas?

El punto de vista de Evola en los años de la pre-guerra está ligada, parece, a una sobreestimación del hombre occidental y de la vía de los Khsatriyas. Un texto del año 1927 de la revista UR es bastante revelador.

"Ningún infinito, sino relaciones precisas, orden, cosmos, jerarquía de los seres solares y autosuficientes, una raza de Señores con la mirada profunda, terrible, lejanía, que son por si mismos, que no toman nada sino que dan por exceso de luz y de potencia (...)" .

Paradójicamente, la obra de Evola reviste muchos accesis humanos mientras que el hombre parece haber abandonado el sentido de lo humano en su juventud. Pues Evola, tras 1945, atenuó algo sus ideas de pre-guerra. Sin embargo, el punto de vista "realista" de "Cabalgar el Tigre" no debe hacer olvidar que el espíritu tradicional es llamado a mantenerse hasta el fin del presente ciclo cósmico y quqe ninguna vía tiene la exclusividad de la verdad. Pues tal como escribió Guenon a Roger Maridost: "La diversidad de los métodos responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales paara las cuales estan hechas: es la multiplicidad de las vias que conducen a un fin único".

Daniel Frot

 

 

José Antonio Primo de Rivera y Julius Evola

Biblioteca Evoliana.- Julius Evola no conocio personalmente a José Antonio Primo de Rivera, ni seguramente éste tuvo conocimiento de la obra de Evola. Sin embargo, existen entre ambas formas de pensamiento, ciertas similitudes que nuestro amigo Eduard Alcántara se encarga de exponer en este artículo.  En los años 80, la revista Totalité publicó algunos comentarios delbido a Antonio Medrano sobre las relaciones entre el pensamiento y la simbología falangista y el pensamiento tradicional. Eduard Alcántara completa aquellos primeros trabajos y cierra la cuestión.

 

 

JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA Y JULIUS EVOLA

Eduard Alcántara

    

Los innumerables trabajos que, a lo largo de tantas décadas, se han realizado alrededor del pensamiento de José Antonio Primo de Rivera, primer Jefe Nacional de la F.E. de las J.O.N.S., han solido analizar los planteamientos que, el que fuera uno de los fundadores de Falange Española, defendía a propósito de cuestiones relacionadas con las esferas de lo político (así, en minúsculas), de lo social y de lo económico. No han faltado tampoco ensayos –eso sí, en menor número- sobre sus posicionamientos en materias cuyo abanico podría oscilar entre lo, digámoslo así, filosóficocultural y lo religioso.

     A nuestro entender prácticamente todos estos trabajos adolecen de algo esencial, pues no han sabido, o no han podido, atisbar que todo el pensamiento de José Antonio tiene como base unos fundamentos y unas raíces que van mucho más allá del

momento histórico y político en el que fue formulado e incluso mucho más allá de las etapas históricas en las que empiezan a aparecer los primeros conatos serios de lo que acabarían siendo los pilares de nuestro actual mundo moderno; pilares en forma de contravalores y de instituciones y corrientes ideológicoculturales antitradicionales. Sí, contrarios a la Tradición, así, con mayúsculas. Esto es, contrarios a una manera de vivir y percibir el mundo y la existencia que entiende de Realidades que superan el plano meramente material (1).

     No sólo constatamos el hecho de que “el pensamiento de José Antonio tiene como base unos fundamentos y unas raíces que van mucho más allá del momento histórico y político en el que fue formulado…” sino que incluso afirmamos que no tan sólo “van mucho más allá” retrocediendo en el tiempo, sino que se encuentran por encima del tiempo, por encima del devenir, por encima del fluir continuo de lo perecedero, del mundo manifestado y condicionado, por encima –según el decir de los textos sagrados del hinduismo- del samsara. Y esto ocurre porque al estar en sintonía con la esencia de la Tradición atesoran una naturaleza intemporal, eterna e imperecedera.

    

     Como hemos encontrado una ingente y, quizás para algunos, sorprendente similitud entre el pensamiento de José Antonio y la manera en que el italiano Julius Evola entiende y nos transmite cuál es el núcleo y cuáles son los entresijos de la Tradición, no estará de más que sea el propio autor transalpino el que nos aclare qué es lo que debemos de entender por Tradición. Así en “Los hombres y las ruinas” -1.954- (2) escribe que:

      "En su significado verdadero y vivo, tradición no es un supino conformismo a todo lo que ha sido, o una inerte persistencia del pasado en el presente. La Tradición es, en su esencia, algo metahistórico y, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerza general ordenadora en función de principios poseedores del carisma de una legitimidad superior -si se quiere, puede decirse también: de principios de lo alto- fuerza que actúa a lo largo de generaciones, en continuidad de espíritu y de inspiración, a través de instituciones, leyes, ordenamientos que pueden también presentar una notable variedad y diversidad".

     La adhesión de Evola a la cosmovisión inherente a la Tradición responde a un impulso hacia lo Trascendente que ya desde temprana edad sintió en su interior. Este impulso le corrió paralelo a otro que le adhería a una manera activa de entender la existencia. Él habla en “El camino del cinabrio” -1.974- (3) de esta doble ecuación personal que desde buen principio le marcó las pautas de lo que acabaría siendo su manera de percibir y de vivir el mundo. Ecuación personal que le haría defender ´la vía de la acción´ como el más óptimo camino a elegir para transitar por el sendero del descondicionamiento y del desapego del yo previo para aspirar a su transfiguración o palingénesis interior y a su identificación con el Principio Supremo, con lo Absoluto incondicionado.

     ´Vía de la acción´, ´vía del guerrero´ o (volviendo a echar mano de la terminología del hinduismo) ´vía del shatriya´ que más que entenderla desde la óptica de la acción exterior hay que entenderla bajo el prisma de la acción interior. Hay que entenderla como ascesis, como trabajo interno metódico, riguroso, como ejercicios constantes tendentes a conseguir la autarquía del practicante con respecto al mundo de las pasiones, de las aprensiones, de los sentimientos, de los impulsos, de los instintos y de los sentidos. Trabajo interno que, tras este disciplinado proceso de –permítasenos la expresión- profilaxis del alma y, por tanto, de autodominio y autocontrol tendrá como siguiente objetivo el conocimiento de realidades cada vez más sutiles y alejadas de la realidad física que perciben nuestros sentidos y como fin último la Gnosis de la Realidad Suprema, incondicionada y eterna que se halla en el origen de todo el mundo manifestado, a la par que también tendrá como fin último la identificación total de la Persona con dicha Realidad Suprema; esto es, la Iluminación o Despertar de la que nos habla el budismo.

     Todos los valores y atributos consustanciales al tipo humano del guerrero lo hace más propicio que cualquier otro para transitar por este arduo camino, por el cual pocos pasos (o ninguno) se podrán dar sin esas buenas dosis (tan indisociables al shatriya) de espíritu de sacrificio, de voluntad, de marginación del yo en aras de la consecución de un objetivo no particular, de heroísmo y de una valentía que comporta la superación de miedos, pavores y complejos; miedos que irán apareciendo en algunos estadios de este proceso iniciático de descondicionamiento y desapego por cuanto dicho proceso implica el ir desligándose de los soportes existenciales en los que el hombre vulgar suele apoyar su condicionado discurrir por la vida.

     Es por todo esto por lo que la ´vía de la acción´ ha sido asociada al arquetipo del guerrero y por todo esto por lo que la consideramos como la única viable para emprender la empresa consistente en lograr la autonomía del alma -o mente- con respecto a todo lo que la puede mediatizar; autonomía que convertirá al iniciado en estas lides en Autarca o Señor de sí mismo.

     El camino opuesto a éste no puede, por oposición, ser otro que el de la ´vía pasiva´ (quizás confusamente muchos han llamado a este camino opuesto como ´vía contemplativa´) y que no puede nunca aspirar a nada más que no sea la simple fe, creencia o devoción en la divinidad o, a lo sumo, a estados de arrebato y arrobamiento extático-místico en los que el alma, lejos de ser Señora de sí misma, es objeto de perturbador enceguecimiento.

     La preeminencia de la dimensión interior de la ´vía del guerrero´ comentada algunos párrafos más arriba no nos debe hacer ignorar su dimensión exterior y no nos debe, por tanto, hacer olvidar aquellas sagas en las que el guerrero y/o el caballero iban pasando por todo tipo de aventuras y superando una serie de pruebas que no eran ni más ni menos que el reflejo externo de aquellos cambios descondicionadores y transmutadotes que en su interior iba experimentando; a la vez que estas pruebas externas le servían de apoyo para facilitarle dichos cambios internos. No podemos, en consecuencia, olvidarnos, por ejemplo, del ciclo artúrico y del Grial y no podemos, tampoco, olvidarnos de aquellos caballeros monjes que en órdenes religiosomilitares del Medievo, como lo fueron la del Temple, optaron por la ´vía de la acción´ como camino a seguir en aras a la consecución de la transustanciación del yo condicionado en Ser descondicionado.

     Y en consonancia con este modelo humano del caballero a la búsqueda del Espíritu que podemos ver profundamente tratado por Evola en su obra “La leyenda del Grial y la tradición gibelina del Imperio” -1.937- (4) podemos tener bien presente aquella definición hecha por José Antonio a propósito del hombre nuevo que se pretendía forjar como “mitad monje, mitad soldado” o reproducir otras sentencias suyas como la efectuada el 6 de noviembre en el Parlamento español en la que afirmaba que “Es cierto; no hay más que dos maneras serias de vivir: la manera religiosa y la manera militar –o, si queréis, una sola, porque no hay religión que no sea una milicia ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso-“ (5).

     José Antonio, al igual que Evola, pareció haber sentido en su interior la misma doble fuerza formativa: la de la acción y la de la espiritualidad. Así, por lo que respecta a la acción y en relación directa con el arquetipo del guerrero, reza el punto 26 de la Norma Programática de la Falange que “Su estilo (el de la Falange) preferirá lo directo, ardiente y combativo. La vida es milicia y ha de vivirse con espíritu acendrado de servicio y sacrificio.” (Norma programática firmada por José Antonio y que transpira su personal estilo.) Y por lo que hace referencia a la espiritualidad ya en el discurso de fundación (29 de octubre de 1.933) del movimiento político que acabaría liderando decía que “…sólo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros les estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse” (6). Y, en la misma tónica, se puede leer en los llamados “Puntos Iniciales” de la Falange, publicados el 7 de diciembre de 1.933 y que también rezuman del estilo y del pensamiento de José Antonio, se puede leer, decíamos, que “Falange Española considera al hombre como conjunto de un cuerpo y un alma; es decir, como capaz de un destino eterno, como portador de valores eternos.”

    

     Bien es sabido que el tipo de espiritualidad que reivindica Julius Evola se halla reñido con aquél que comportó el cristianismo de los orígenes y, en buena medida, con el que esta religión ha defendido en las últimas centurias. Al cristianismo primigenio lo llegó a definir como “anarquismo de los orígenes” y denostó sin paliativos su carácter de pacifismo pusilánime, de igualitarismo antijerárquico y su moral de esclavos. No obstante lo cual Evola pudo ver en el catolicismo de la Edad Media apuntes de compenetración con la esencia y con los valores de la Tradición: con la idea de jerarquía, con la ética caballeresca y con el elemento esotérico; si bien, sobre todo este último asunto, al margen y a pesar de la Iglesia oficial. La actitud no cerril de nuestro autor italiano hacia el cristianismo se puede cotejar en reflexiones suyas como las efectuadas durante su estancia en la cartuja de Hain (Alemania, febrero de 1.943), donde escribía que “…no buscando compromisos con el pensamiento ´moderno´ e incluso con las ciencias profanas de hoy en día, sino desapegándose decididamente, insistiendo tan sólo en el punto de vista de la ascesis, de la pura contemplación y de la trascendencia, que la Iglesia podría quizás, dentro de determinados límites, volver a convertirse verdaderamente en una fuerza y asegurarse así una inviolable autoridad.” (7)

     Posiciones semejantes se pueden observar también en José Antonio cuando, por un lado, se puede leer en el punto 25 de la ya aludida Norma Programática que “Nuestro movimiento incorpora el sentido católico –de gloriosa tradición y predominante en España- a la reconstrucción nacional”, pero por otro lado afirmaba, en el curso de una conferencia pronunciada el 3 de marzo de 1.935 en Valladolid, que “…el cristianismo era la negación de los principios romanos; la religión de los humildes y de los perseguidos, capaz de negar al César su divinidad y aun su dignidad sacerdotal. El cristianismo minó los cimientos de la Roma agitada…”.

    

     Coinciden igualmente Evola y José Antonio en su admiración por la Roma antigua. Para el primero en su fundación y en buena parte de su discurrir histórico concurren la fuerza y los valores formativos de la Tradición e instituciones adaptadas a esta última y servidoras de la misma. Mientras que para el segundo Roma representa medida y geometría. José Antonio es un clasicista y Roma es la encarnación de ese clasicismo en oposición a un romanticismo con respecto al cual su talante personal se encuentra en las antípodas.

     Como detalle ilustrativo de esta adhesión a la romanidad, en el seno de la Falange a éste su primer Jefe Nacional se le refiere siempre con su nombre de pila, no con su apellido. Se hace así tal cual se hacía con los césares de Roma: con Julio César, con Octavio,…

   

     Acabamos de hacer alusión al distanciamiento de José Antonio con respecto al romanticismo y aquí estriban algunas discrepancias que mantuvo con relación a los fundamentos del nacionalsocialismo, afirmando  que “El movimiento alemán es de tipo romántico; su rumbo, el de siempre; de allí partió la Reforma e incluso la Revolución Francesa, pues la declaración de los derechos del hombre es copia calcada de las Constituciones norteamericanas, hijas del pensamiento protestante alemán.” (Conferencia, ya citada, del 3 de marzo de 1.935.)

     Evola, asimismo, contempla al romanticismo como un producto más del deletéreo y disolvente mundo moderno. Esas pasiones y sentimientos que el Hombre Diferenciado de la Tradición ha conseguido dominar son exacerbados y encumbrados por el romanticismo. Como botón de muestra significativo de la oposición de Evola hacia esta corriente cultural podemos recordar la expeditiva crítica que en su libro de 1.961 “Cabalgar el tigre” (8) realiza a la música de Wagner, por, entre otras cosas, melodramática y a la de Beethoven por trágico-patética.   

    

     Sacado, como hemos hecho, el tema del nacionalsocialismo deberíamos de indicar que Evola interpreta que la gran importancia que durante el III Reich se le dio, por parte de ciertos ideólogos, al tema de la raza biológica conlleva un elemento igualitarista, por cuanto la pertenencia a determinado tipo racial es la que otorga la principal legitimidad como ciudadanos del Reich. Para Evola se debería, por el contrario, superponer a la ´raza del cuerpo´ la ´raza del alma´ y a ésta ´la raza del espíritu´. Así pues, se crearían, de este modo, otros criterios diferenciadores en el seno de la comunidad. Se crearían criterios que acabarían conformando una clara jerarquía en la que por encima de los individuos que únicamente cumplieran con los atributos y requisitos establecidos para ´la raza del cuerpo´, se encontrarían escalonadamente situados aquellos miembros de la comunidad que, en mayor o menor grado, cumplieran con los valores propios de ´la raza del alma´; como pueden serlo el heroísmo, el valor, el espíritu de servicio y de sacrificio, la abnegación, la sinceridad, la voluntad, la fortaleza de ánimo, la constancia,… Y aun por encima de aquéllos que hubieran desarrollado convenientemente los valores propios de ´la raza del alma´ se hallarían las personas que hubieran sido capaces de actualizar las potencialidades de ´la raza del espíritu´ o, dicho en otros términos, de conseguir recorrer el trayecto entero que lleva (tras el descondicionamiento con respecto a lo externo y al subconsciente y el inconsciente) al Conocimiento y a la identidad total con el Principio Supremo y eterno. Los pocos que consiguieran llegar a esta meta ocuparían la cúspide de la pirámide social en que se debería de vertebrar el Estado, tal como siempre ocurrió en el mundo Tradicional (9).

     Se tienen, pues, así, criterios antiigualitarios y diferenciadores en oposición al nivelador e igualitario que supone el de la fijación en la raza biológica o ´raza del cuerpo´. Criterio igualitario que hace que la totalidad de la comunidad se halle, repetimos, legitimada en el seno del Estado y, en consecuencia, en igual medida representada. Y criterio que, en el mismo discurso varias veces citado (y pronunciado en Valladolid), le hizo decir, en sentido crítico, a José Antonio que “Alemania vive una superdemocracia” y que a Evola hacía hablar de la prevalencia y la exaltación del demos; o lo que es lo mismo, de la masa indiferenciada.

     En armonía con esta posición, digámoslo así, antidemocrática mantenida por José Antonio y en consonancia con las pretensiones de querer articular el tejido social de manera jerárquica, desde lo alto de la pirámide y teniendo como punto de referencia los más altos valores, al igual que de acuerdo con la mentalidad clasicista de la que ya hemos hablado, éste que fue uno de los fundadores de la Falange asevera, en dicha misma conferencia, refiriéndose a la Italia del período fascista que “Roma pasa por la experiencia de poseer un genio de mente clásica, que quiere configurar un pueblo desde arriba”.

     Lo que se ha venido comentando en los últimos párrafos no queremos que se interprete como pinceladas que denotarían por parte de nuestros dos autores una oposición integral al mundo cultural y político que dirigió y/o que se desarrolló en el seno del III Reich y/o formó parte de su amplio entramado. Y no pretendemos que se puedan extraer estas conclusiones de rechazo general puesto que tanto Evola como José Antonio supieron encontrar elementos, intenciones, objetivos e instituciones válidos en la Alemania nacionalsocialista. Pero si hemos analizado deteminados factores que resultan conflictivos en la opinión de los dos autores ha sido, básicamente, para resaltar nuevos puntos en común en la cosmovisión que ambos compartían.(10)

     Sin dejar el hilo del clasicismo afín a José Antonio y definido por lo exacto, por lo severo, por la línea o por lo recto, bien debemos de hablar del concepto de Patria que él defiende, pues se trata de un concepto alejado de lo sensual y del apego a la tierra (alejado, por ende, de cualquier veleidad afín al romanticismo) y cercano a la idea clásica del Imperium. Lo podemos comprobar en un artículo por él escrito bajo el título de “La gaita y la lira” y publicado el 11 de enero de 1.934 en el que podemos leer: “…¿no hay en esa succión de la tierra una venenosa sensualidad? (…) Es la clase de amor que invita a disolverse. A ablandarse. A llorar. El que se diluye en melancolía cuando plañe la gaita. (…) Es elemental impregnación en lo telúrico. (…) (El patriotismo) tiene que ser lo más difícil; lo más depurado de gangas terrenas; lo más agudo y limpio de contornos; lo más invariable. Es decir, tiene que clavar sus puntales, no en lo sensible, sino en lo intelectual. (…) Veamos (en la patria) un destino, una empresa… Sin empresa no hay patria. (…) Calla la lira y suena la gaita (…:) Enmudecen los números de los imperios –geometría y arquitectura- para que silben su llamada los genios de la disgregación, que se esconden bajo los hongos de cada aldea”.

      Asimismo afirmaba José Antonio en un “Ensayo sobre el nacionalismo” datado el 16 de abril de 1.934 que “(para el romanticismo) lo que determinaba una nación eran sus caracteres étnicos, lingüísticos, topográficos, climatológicos.”

     Evola escribía en el capítulo titulado “El espacio. El tiempo. La tierra” de “Rebelión contra el mundo moderno” que “En tales seres (entiéndanse los hombres vulgares) predomina lo colectivo, sea como ley de la sangre y de la estirpe, sea como ley del suelo. Aunque se despierte sin embargo en ellos el sentido místico de la región a la cual pertenecen, tal sentido no irá más allá del nivel del mero ´telurismo´.”

     Hay otra cuestión que Evola nos presenta en “Los hombres y las ruinas” y que él denomina como ´elección de las tradiciones´ de cuya tesis podemos ver un buen ejemplo en uno de los considerados como ´papeles póstumos´ (escritos en prisión) de José Antonio, cuya cabecera es la de “germanos contra bereberes”. Habla el Tradicionalista italiano de que en la extensa historia de los países se suelen hallar hechos, momentos y períodos históricos que vienen marcados por el sello de una concepción del mundo y de la existencia determinada o bajo el sello de otra de índole diametralmente opuesta. Habla de que, en ocasiones, es lo que él denomina como ´luz del norte´ lo que impregna el tejido social, las instituciones, los valores, los hechos y, en definitiva, la cosmovisión en una comunidad dada y, por el contrario, en otros casos y períodos históricos es la ´luz del sur´ la que deja su impronta en el seno de dicha comunidad. Habla de que la denominada como ´luz del norte´ vendría asociada a conceptos como el de la jerarquía, la diferencia, lo vertical, lo solar, lo estable, lo inmutable, lo eterno, lo imperecedero, lo patriarcal y a valores como el honor, el valor, la disciplina, el heroísmo, la fidelidad,… Y de que la denominada como ´luz del sur´ abanderaría conceptos como el del igualitarismo, lo uniforme y amorfo, lo horizontal, lo lunar, lo inestable, lo mutable, lo caduco, lo perecedero, lo matriarcal, lo sensual, lo instintivo, lo hedonista, lo concupiscente,… Y habla de que una de las funciones de un verdadero Estado debe de ser la de efectuar una acertada ´elección de las tradiciones´ que sirva de referente constructivo y de fuerza formativa para los seres a los que dirige y vertebra. Es decir, que el Estado debe saber discriminar qué períodos, hechos o personajes de su historia deben de ser reivindicados y cuáles han de ser descartados; no cabe aclarar que se debe optar por aquéllos marcados por la ´luz del norte´.

     Evola reivindica para la historia de Italia buena parte de la antigua Roma y, por ejemplo, descarta, por liberal y antitradicional, el período decimonónico del Risorgimento que acabará con la unificación de la Península Trasalpina. Además achaca a la hegemonía y reaparición del espíritu consustancial al substrato preindoeuropeo existente en tierras italianas antes de la aparición y triunfo de Roma, le achaca, señalábamos, los momentos crepusculares de la misma Roma y el resto de etapas históricas y episodios negativos -desde la óptica de la Tradición- para Italia.

     José Antonio, en el citado escrito “Germanos contra bereberes” coloca detrás de las grandes gestas de la historia de España el espíritu germánico (´luz del norte´) presente en ella y, en esta línea, a él atribuye la Reconquista de una Península Ibérica que había caído bajo la égida musulmana y a él atribuye, también, la conquista de América. Mientras que otros períodos nefastos de la histórica hispánica (coincidentes con su decadencia como potencia mundial) y ciertas decadentes tendencias políticoculturales las atribuye al influjo preponderante de cierto substrato de mentalidad levantina; impregnado, por tanto, por la ´luz del sur´.

     En este orden de cosas, y como fiel reflejo de ´la luz del sur´, Evola, en el capítulo XIV de “Los hombres y las ruinas”, habla de “la Italita de las mandolinas, (…), del ´sole mio´…” Con la misma intención que cuando José Antonio critica la “España zarzuelera” o la “ de charanga y pandereta”, al igual como “aquel provincialismo de tute y achicoria y ese cante flamenco que se pronuncia en andaluz y ha sido inventado entre Madrid y San Martín de Valdeiglesias ”, de lo cual, en forma de brindis, escribía un 25 de febrero de 1.935 homenajeando al poeta Eugenio Montes.

     Frente a esto se alza un tipo humano reivindicado por ambos y que reúne los atributos afectos a la ´luz del norte´, siempre, como no podía ser de otro modo, acordes con la filiación clásica de nuestros dos autores. Así, mientras José Antonio en la “Carta a los militares de España” –de fecha 4 de mayo de 1.936- nos recuerda al “antiguo pueblo español (severo, valeroso, generoso)”, o en un discurso pronunciado en Sevilla, el 22 de diciembre de 1.935, nos alude a “esa vena inextinguible del heroísmo individual que conquistó América”, así como en un escrito (“El sentido heroico de la milicia”) de 15 de julio de 1.935 habla “del corazón, ansioso de lucha y de sacrificio”, al igual que en otras ocasiones ensalza “el laconismo militar de nuestro estilo” o “el espíritu de servicio y de sacrificio” (discurso fundacional del 29 de octubre de 1.933), o aclara que el estilo de la Falange “preferirá lo directo, ardiente y combativo” (“Norma Programática”, de noviembre de 1.934), así, por otro lado, en la misma tónica y siempre como atributos de ´la raza del alma´, podemos leer en Evola que el antiguo tipo romano de raza nórdico-aria se caracterizaba por “la audacia constante, el dominio de sí mismo, el gesto conciso y ordenado, la resolución tranquila y meditada, el sentido del mando audaz”, cultivaba “la ´virtus´ como virilidad intrépida y fuerza, la constancia, la sabia reflexión, la disciplina, la dignidad y serenidad interior, la fidelidad, el gusto por la acción precisa y sin ostentación,…” (“Orientaciones para una educación racial”, capítulo “El arquetipo de nuestra raza ´ideal´”). (11)

     Muchas de las posturas angulares expuestas, de manera constante, en el corpus doctrinal presentado por Evola como lo son el basamento metafísico del mismo o su rechazo a excrecencias del mundo moderno como el positivismo, el dogma de la ´voluntad popular´ o la idea de progreso, las podemos encontrar en José Antonio sin tener que dispersarnos en la búsqueda de diferentes textos, pues en pocas líneas aserta que en el siglo XIX “hasta menospreciaban, por obra del positivismo, a la Metafísica. Así fueron elevados a absolutos los valores relativos, instrumentales: la libertad –que antes sólo era respetada cuando se encaminaba al bien-, la voluntad popular –a la que siempre se suponía dotada de razón, quisiera lo que quisiera-, el progreso –entendido en su manifestación material técnica.” (discurso celebrado el 21 de enero de 1.935 en Valladolid.)

     Y ya que acaba de aparecer la idea de ´libertad´ podríamos apuntar otra, que tal vez puede resultar curiosa, coincidencia que, a propósito del liberalismo, vuelve a unir los pensamientos expuestos por nuestros dos hombres. Y es que partiendo de la base del rechazo frontal, por parte de los dos, del liberalismo como uno de los subproductos más disolventes que ha generado el mundo moderno y que en las revoluciones americana y francesa encuentra su consolidación y empuje definitivos, partiendo, escribíamos, de ese rechazo puede llegar a llamar la atención el hecho de que ambos autores considerasen la existencia de un primer liberalismo que tuvo su justa razón de ser. Podemos comprobar este extremo cuando José Antonio defiende que aquel inicial liberalismo aspiraba “no a otra cosa que a levantar una barrera contra la tiranía ” (conferencia pronunciada en Madrid, el 9 de abril de 1.935) y cuando Evola explica que “Es sabido que tales orígenes hay que buscarlos en Inglaterra, y puede decirse que los antecedentes del liberalismo fueron feudales y aristocráticos: hay que hacer referencia a una nobleza local celosa de sus privilegios y de sus libertades, la cual, desde el Parlamento, trató de defenderse de cualquier abuso de la Corona.”  (artículo aparecido en la publicación Il Borghese, con fecha 10-10-1968 y titulado “Los dos rostros del liberalismo”; del cual existe una traducción al castellano facilitada por el Centro de Estudios Evolianos).

         Este primigenio liberalismo positivo habría de degenerar en doctrina subversiva y destructora de cualquier resto de idea, valor o institución Tradicional que, por entonces, pudieran subsistir. Por lo cual ante los conceptos, las estructuras, el sistema político y los postulados corrosivos que de dicha doctrina deletérea se derivaron José Antonio aboga por “un sistema de autoridad, de jerarquía y de orden” (discurso fundacional datado el 29 de octubre de 1.933). Ideas, estas tres, muy recurrentes en la obra evoliana, hasta tal punto que –como botón de muestra de ello- aparecen en títulos de capítulos de libros como el de “Los hombres y las ruinas”.

     Y hablando de “un Sistema de autoridad, de jerarquía y de orden”, es en este mismo libro, en su capítulo IV, donde se nos dice que “Orgánico es un Estado cuando éste posee un centro, y este centro es una idea que informa a partir de sí en modo eficaz a los diferentes dominios: es orgánico cuando el mismo ignora la escisión y la autonomización de lo particular y, en virtud de un sistema de participaciones jerárquicas, cada parte en su relativa autonomía tiene una funcionalidad y una íntima conexión con el todo”. También en defensa del Estado Orgánico José Antonio confía en que “se llegará a formas más maduras en que tampoco se resuelva la disconformidad anulando al individuo, sino en que vuelva a hermanarse el individuo en su contorno por la reconstrucción de esos valores orgánicos, libres y eternos.” (discurso pronunciado en Madrid, el 17 de noviembre de 1.935).

     En este mismo orden de cosas, en el que lo político se encuentra tan íntimamente ligado a lo metapolítico, y sin dejar “Los hombres y las ruinas” escribe Evola, en el capítulo II,  que “Las nociones de nación, patria y pueblo, no obstante el halo romántico e idealista que puede circundarlas, pertenecen en esencia al plano naturalista y biológico, no al político, y remiten a la dimensión ´materna´ y física de una determinada colectividad”. También señala que “en la romanidad antigua la idea del Estado y del ´imperium´ se vinculó estrechamente al culto simbólico de divinidades viriles del cielo, de la luz y del supramundo. (…) Más adelante en la historia tal línea conduce allí donde, si no de ´imperium´ , se habló de derecho divino de los Reyes.” José Antonio, por su lado, nos dice que “De aquí que sea superfluo poner en claro si en una nación se dan los requisitos de unidad de geografía, de raza o de lengua; lo importante es esclarecer si existe, en lo universal, la unidad de destino histórico. Los tiempos clásicos vieron esto con su claridad acostumbrada. Por eso no usaron nunca las palabras ´patria´ y nación en el sentido romántico, ni clavaron las anclas del patriotismo en el oscuro amor a la tierra. Antes bien, prefirieron las expresiones como ´Imperio´ o ´servicio del rey” (“Ensayo sobre el nacionalismo”, datado el 16 de abril de 1.934). (12)

     Podríamos continuar exponiendo, hasta límites difíciles de otear, las precisas e incontestables semblanzas que existen entre el llamado pensamiento joseantoniano y la doctrina que, a lo largo de su extensa obra, Evola nos ha hecho llegar, pero pensamos que ya hemos cumplido sobradamente -y modestamente- con el objetivo que nos habíamos trazado a la hora de pensar en redactar el presente escrito. Es por ello por lo nos queda el preguntarnos sobre el origen de tanta coincidencia. ¿Llegaron a conocerse en el transcurso de la visita que José Antonio realizó, en mayo de 1.935, a Italia? José Antonio fue a Italia invitado por los C.A.U.R. (Comités de Acción por la Universalidad de Roma), a los cuales se había afiliado en el año 1.933 (año de la fundación de este organismo; el cual tenía una componente cultural muy importante que, seguramente, no era ajena a la obra que Evola había, por aquel entonces, publicado). El presidente de esta institución, el general Coselschi ejerció de anfitrión y quién sabe si una de las personas con quien le puso en contacto no pudo ser el mismo Evola; más teniendo en cuenta

que -aunque no hemos podido confirmar este extremo- en algún lugar hemos podido leer (en un artículo anónimo de desacertado título: “Julius Evola, el mago negro del fascismo”) que nuestro autor italiano fue, a partir de 1.936, director de los C.A.U.R., no así su presidente, que siempre lo fue el citado general Coselschi desde el año de la fundación de este organismo, en 1.933, hasta el de su disolución en 1.943. (13)

     Si no se llegaron a conocer personalmente no hay que descartar la posibilidad de que un hombre con las inquietudes culturales que tenía José Antonio hubiera tenido acceso a algunas de las obras que Evola había publicado antes de la trágica muerte –el 20 de noviembre de 1.936- del jefe de la Falange; obras como “Imperialismo pagano” (14), “La tradición hermética” (15), “Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo” (16) y, sobre todo, su fundamental “Rebelión contra el mundo moderno”.

     ¿Desconocía Evola, por aquel entonces, el pensamiento de José Antonio? No se puede ni afirmar ni descartar esta posibilidad. Lo que sí se sabe a ciencia cierta es que en 1.937 no era ajeno a la ideología falangista y a los fines que este movimiento perseguía, puesto que de 1.937 data un artículo suyo que lleva por título “¿Qué es lo que quiere el falangismo?” (17) en el que demuestra conocer la esencia, el programa de dicho movimiento.

     De todos modos, y al margen de las anteriores hipótesis, lo que sí se deduce de la sorprendente similitud que presentan las cosmovisiones y las posturas políticas y/o metapolíticas de ambos autores es que compartían una misma llama interior que tiene mucho de innata y que dejó una huella indeleble en sus respectivos actos, comportamientos y realizaciones externas.

                                                             NOTAS

(1) Tal como en su día aclaramos al redactar el escrito “Los fascismos y la Tradición Primordial” “no pretendemos en absoluto hablar de esta corriente (el ´tradicionalismo´) que, por ejemplo, en España como doctrina política, social y económica va, desde hace cerca de dos centurias, indisociablemente ligada al carlismo.”  De paso aprovechamos para recordar que en el citado escrito se hacen referencias al falangismo -íntimamente relacionadas con José Antonio- que se hallan en estrecha conexión con el contenido de nuestro presente texto.

(2) Publicado en castellano por Ediciones Alternativa (1.984) y por Ediciones Heracles (1.994).

(3) Existe traducción al castellano por Ediciones Heracles (1998).

(4) Obra publicada en castellano por la editorial Plaza & Janés en 1.977.

(5) Es de destacar cómo José Antonio aúna sus dos valencias personales (la guerrera y la espiritual) hasta en su misma concepción de la ultratumba. Así expone en un discurso celebrado en Madrid el 9 de mayo de 1.935 que “…queremos que la dificultad siga hasta el final y después del final; que la vida nos sea difícil antes del triunfo y después del triunfo”. Para continuar más adelante diciendo que “…el Paraíso no es el descanso. El Paraíso está contra el descanso. En el Paraíso no se puede estar tendido; se está verticalmente, como los ángeles. Pues bien: nosotros que ya hemos llevado al camino del Paraíso las vidas de nuestros mejores, queremos un Paraíso difícil, erecto, implacable; un Paraíso donde no se descanse nunca y que tenga, junto a las jambas de las puertas, ángeles con espadas.”

Se desprende de estas líneas que al Paraíso del que nos habla José Antonio no es fácil llegar: que sólo unos pocos, los mejores, lograrán acceder a él. No se parece en nada a esa eternidad que determinadas religiones prometen para prácticamente todos, con tal de que hayan practicando, en vida, una serie de ritos desprovistos de poder transmutador del interior del practicante y con tal de que hayan seguido con cierta fidelidad un cierto número de dogmas y prescripciones morales; una concepción, en suma, democrática de la eternidad, por cuanto la mayoría puede acceder a ella sin demasiados sacrificios, méritos ni cualificaciones innatas. Y sí se parece, en mucho, el Paraíso al que se refiere José Antonio a la idea que sobre la inmortalidad defiende Evola cuando habla en el capítulo titulado “Las dos vías de la ultratumba” de su obra “Rebelión contra el mundo moderno” *, de que tras la muerte física son dos las vías que se lepresentan al fallecido: una sería la ´vía de los antepasados´ o pitra-yana y la otra sería la ´vía de los dioses´ o deva-yana (términos de la tradición hindú). La primera de ellas sería el destino de la mayoría de los individuos cuya existencia no pasó nunca de ser la del hombre vulgar, esclavo del devenir y que consistiría en la disolución de las fuerzas y energías sutiles que hicieron posible la vida de dichos individuos (puesto que se hallan en el origen del funcionamiento de su  entramado psíquico-físico), la disolución, apuntábamos, en la descendencia de su mismo clan, gens, sippe o zadruga** pasando a formar parte (dichas fuerzas o energías) del genio, manes, tótem, demon o dáimon que confiere la peculiaridad y el impulso particular que caracterizan al mencionado clan. Esta vía, en realidad, no supone la inmortalidad del individuo, pues éste (o, mejor dicho, ´sus´ fuerzas o energías sutiles) vuelve a reintegrarse en la corriente del mundo manifestado,  del mundo del devenir y del continuo fluir. La segunda de las vías, la de los dioses, sí que supone la verdadera inmortalidad de la persona que en su existencia terrena supo desligarse de todo aquello que condiciona al individuo y  experimentó una auténtica transubstanciación o transfiguración que espiritualizó  su alma liberada de ataduras y la logró hacer compartir la Esencia Suprema de aquel Principio Superior, metafísico y suprasensorial que se halla en el origen del  Cosmos manifestado. Por lo que, tras el óbito, si no antes, el Yo Superior o el Alma Espiritualizada de la persona habrá conquistado la inmortalidad, la eternidad y habrá escapado de la cadena de transmutaciones y cambios que son propios de la manifestación. Sólo unos pocos, sólo una minoría conquistará el ´paraíso´; logro, pues, de carácter aristocrático y nada democrático.

     *Traducida al castellano bajo este título, en 1994, por Ediciones Heracles. Escrita originariamente, en 1.934, como “Rivolta contra il mondo moderno”.

     **Clan, gens, sippe o zadruga hacen referencia al mismo concepto pero referido, respectivamente, a las tradiciones celta, romana, germánica y eslava.

      (6) Esta libertad total que José Antonio le supone al hombre para decidir su propio destino, para ´condenarse´ o ´salvarse´, encuentra su paralelismo en la que  también le presupone Evola para optar por dejarse arrastrar por las fuerzas y  energías que abocan al individuo hacia lo bajo (fuerzas denominadas con el  vocablo tamas por el tantrismo) o, al contrario, para conquistar la inmortalidad, la eternidad. Libertad que se obtiene una vez el alma se ha desligado de las  ataduras que lo encadenan a los embrujos y a la existencia ciega del mundo  manifestado. Y libertad, en definitiva, que no se encuentra irremisiblemente sujeta a ningún tipo de determinismo fatalista; ya sea éste de naturaleza física, psíquica o relativo a ciclos cósmicos como los descritos por las doctrinas sagradas del hinduismo (los cuatro yugas) o del mundo grecorromano y del nórdico (las cuatro edades: de oro, plata, bronce y hierro o del lobo).

     (7) Publicado en ´La Stampa´, en febrero de 1.943 y traducido al castellano por el Centro de Estudios Evolianos de Argentina.

     (8) Publicado en castellano por Ediciones de Nuevo Arte Thor -1987- y por Ediciones Heracles.

     (9) Evola desarrolló esta doctrina de ´las tres razas´ en el libro “Síntesis de doctrina de la raza” (1.941), que ha sido traducido al castellano bajo el título “La raza de espíritu” por Ediciones Heracles en 1.996 y reeditado por esta misma editorial. Asimismo hemos tratado este tema con más amplitud en nuestro escrito “Evola y la cuestión racial”.

     (10) Julius Evola consideraba que el régimen fascista italiano no logró terminar del todo con la dinámica de clases sociales que acabó imponiéndose con la Revolución francesa, puesto que considera que el Corporativismo que se aplicó seguía considerando de manera separada a patrones y obreros, aunque existieran, con el objetivo de resolver conflictos laborales, mecanismos de enlace entre ambos. Evola sostenía que esta dinámica de clases es propia del mundo liberalcapitalista y sostenía, asimismo, que ambas clases sociales en el mundo Tradicional formaban parte de un mismo estamento o de una misma función social: la económicoproductiva y que la verdadera jerarquía no es la que pueda hallarse entre empresarios y obreros, sino la que viene determinada por la preeminencia de la función regiosacra sobre la guerrera y, más todavía, sobre la productora .(Se pueden consultar, al respecto, nuestros “Debates metafísicos (VII): jerarquía y trifuncionalidad”.) Por el contrario el gran intérprete de la Tradición italiano consideró que en el seno del III Reich sí se acabó con esta dinámica clasista; logro que se debió, en parte, a la inclusión de empresarios, técnicos y obreros, sin ningún tipo de distinción organizativa, en las filas del Frente del Trabajo Alemán. (Se puede contrastar lo dicho consultando el capitulo IX de “El fascismo visto desde la derecha” y en el capítulo III de las “Notas sobre el II Reich”, trabajos que, en un único volumen,  fueron publicados en 1.964 y de los cuales existen un par de traducciones al castellano: la publicada en Barcelona por Ediciones Alternativa y la que elaboró Ediciones Heracles, en Buenos Aires, en l.995 bajo el título “Más allá del fascismo”.)

     Pues bien, José Antonio también mantiene la misma postura que Evola acerca del corporativismo fascista al exponer, hablando del mismo, que “Existe, para procurar la armonía entre patronos y obreros, algo así como nuestros  Jurados Mixtos, agigantados: una Confederación de patronos y otra de obreros, y encima una pieza de enlace. Hoy día el Estado corporativo ni existe ni se sabe si es bueno.” (Conferencia pronunciada el 3 de marzo de 1.935 en Valladolid.)

    (11) Obra publicada en 1.941 y de la cual existe alguna traducción al castellano   como la efectuada por “S.O.S. libros”.

     (12) Las numerosas citas textuales de escritos, actos, conferencias,... de José Antonio que en este ensayo se han efectuado han sido extractadas de las “Obras de José Antonio Primo de Rivera”, según recopilación hecha por Agustín del Río Cisneros y edición de 1971.   

     (13) Sobre el tema de José Antonio y los C.A.U.R. se puede consultar el capítulo  “José Antonio, miembro fundador de los C.A.U.R.” del libro de José Luis Jerez Riesco “José Antonio, fascista”, publicado por Ediciones Nueva República el  año 2.003.

    (14) Publicado en 1.928 y traducido al castellano por Ediciones Heracles (2.001).

    (15) Publicado en 1.931 y traducido al castellano por la editorial Martínez Roca en 1.975.

    (16) Publicado en 1.932 y traducido al castellano por Ediciones Alternativa y por Ediciones Heracles.

    (17) Publicado en la revista Lo Stato y que ha sido editado en castellano, en 2.005,  por la asociación cultural Tierra y Pueblo dentro del “Cuaderno Evoliano I”.

                                                                                      Eduard Alcántara

 

 

 

 

 

 

 
 

Julius Evola en Italia: una sintesis del panorama tradicionalista

 

Biblioteca Evoliana.- Sería difícil resumir en tan pocas líneas la persistencia del pensamiento evoliano en Italia treinta años después de su muerte. Sus obras, no solamente en Italia, sino en toda Europa han sido reeditadas regularmente, incluso en un país tan "difícil" para el mundo editorial como España. Antonio Lombardo nos indica las distintas tendencias y órganos evolianos en Italia. Evola jamás intentó crear en torno suyo un movimiento de "discípulos" disciplinados y sumisos, prefirió siempre que cada uno pensara en términos tradicionalistas. Esta artículo demuestra que el pensamiento evoliano sigue vivo treinta años después de su muerte.

Cuando Julius Evola murió, el 11 de julio de 1974, sus libros habian sido leidos por la gran parte de la derecha radical italiana.

El pensamiento tradicionalista de Evola, desde los años inmediatos que siguieron la postguerra, había sido un punto de referencia para todos aquellos que no aceptaban la decadencia y la destrucción espiritual de este país así como del mundo entero. Como todo el mundo sabe, y como Evola escribió en diversas ocasiones, no solo los paises vencidos perdieron parte de sus territorios nacionales, de su prestigio y de su autoridad internacional, sino también muchas de las naciones europeas perdieron en pocos años sus dominios y sus imperios coloniales. De todo esto se beneficiaron los dos bloques, uno el occidental y el otro oriental, el mundo de las Vegas, Coca-Cola y Hollywood y el imperio comunista.

Así pues, cuando en 1948, Evola retornó a Roma, después de largos periodos en hospitales austriacos e italianos, fué contactado por un grupo de jóvenes hombres "que no se habian dejado abandonar a la idea de la renuncia". Entre ellos recordamos: Clemente Graziani, Fausto Gianfranceschi, Roberto Melchionda, G. A. Spadaro, Enzo Erra, Paolo Andriani, Rutilio Sermonti e Pino Rauti: el cual nos relata literalmente su descubrimiento de Evola: " Nosotros no lo conociamos. En la época del régimen fascista, había tenido poca relevancia, a pesar de que sus artículos escritos en Diorama habian sido, a mi entender, fundamentales. Pero nosotros ignorábamos todo sobre la vida cultural del fascismo. (...) Nosotros descubrimos a Evola durante una de nuestras numerosas estancias en la carcel. Leimos Revuelta contra el mundo moderno que tuvo para nosotros una importancia decisiva".

Con todos estos jóvenes hombres Evola comenzó una relación importante. Para ellos, que estubieron en los años sucesibos en el centro de numerosas iniciativas políticas y culturales, el escribió sus principales ensayos políticos. Se trataba de la joven derecha intelectual, próxima al MSI (Movimiento Social Italiano) y sobre todo a Ordine Nuovo. Evola escribiría sobre este último más tarde:" Ordine Nuovo adoptó totalmente mis ideas". Estos jóvenes conservaron una relación preferencial con Evola hasta su muerte.

En los años sucesivos, entre aquellos que visitaron a Evola en su apartamento de Via Victorio Emanuele, destacan Mario Merlino, Gianfranco de Turris, Gaspare Cannizzo, Renato del Ponte y Adriano Romualdi que fué el primer biógrafo del maestro.

Numerosos universitarios y escritores de la derecha radical fueron inspirados, en Italia, por el pensamiento evoliano. Pero solo exitió un pensador en el centro del desierto, como escribió Adriano Romualdi: "Evola constituyo un punto de referencia obligatorio para los jóvenes hombres que, entre 1948 y 1968, se formaron en solitario en el desierto que era la cultura de la derecha radical. Es en este paisaje desolado que Evola se dirigía con su lógica y su estilo cristalino".

Después de la muerte de Evola, sus libros continuaron a circular en el movimiento nacional radical en Italia y sobretodo en la corriente tradicionalista. Algunas veces sus lectores estaban unidos a movimientos políticos pero no siempre era el caso. Y cuando así era, había un particular modo de aproximación a la política. Si bien algunas veces la lectura de Evola pueda ser una via para dejar la política, esto no era en ningún caso frecuente, contrariamente a lo que escribió Marco Tarchi que describió los libros del maestro como un " mito incapacitante".

En nuestro días existen numerosos centros culturales, políticos, editoriales y de tradución en Italia que se pueden relacionar con el pensamiento evoliano. No se pueden citar todos, pero es necesario con los más importantes. Está primero de todo la Fundación Julius Evola que fué creada después de la muerte del barón. Es una extructura cultural, alejada de lo político, y que su único objetivo es el de publicar libros de y sobre Evola y organizar conferencias sobre su pensamiento. Su presidente es Gianfranco de Turris. Desde 1998, la fundación publica una revista anual cuyo título es Estudios Evolianos. La fundación tiene su sede en Roma en los locales de la casa editorial y librería Europa.

Estando Evola todavía en vida, Renato del Ponte fundó un Centro de Estudios Evolianos que compuso el tejido de numerosos ligámenes en todo el mundo. Si bien el alma italiana ha desaparecido, algunos de sus apéndices en el extranjero todavía existen (por ejemplo en Argentina). Renato del Ponte publica una revista llamada Arthos que quiere ser en cierta medida el guardián de la ortodoxia evoliana.

Otro centro de sebera ortodoxia, muy activo y dotado de numerosos miembros, es Raido, cuya sede está en Roma y que publican un boletín del mismo nombre. Ligado a Raido el grupo siciliano el Cinabro que posee una librería y publican una revista trimestral llamada Heliodromos.

Otra revista siciliana muy importante es Vie della Tradizione. De periodicidad trimestral dirigido desde 1971 por Gaspare Cannizzo y que representa el símbolo de reencuentro de las diversas corrientes tradicionales nacidas del pensamiento de Evola: paganos y católicos, musulmanes y gnósticos, romanos y nórdicos, etc.

Existe también la revista Algiza - que yo mismo dirijo desde 1995 - y que es el órgano de expresión del Centro Studi la Runa, una asociación tradicionalista que tiene su sede cerca de Génova en el norte de Italia. Entre otras publicaciones , es de señalar Avalon, publicada del Cerchio otra librería tradicionalista de orientación evoliano-católica.

Existe todavía otra importante casa editorial de derecha radical, ediciones de AR, fundada hace más de 30 años por Franco Freda. Señalamos también All'insegna del Vetro dirigida en Parma por el profesor Mutti y ediciones Barbarossa que depende de la librería de Milán, La Bottega del fantastico, y que publican una revista mensual de caracter nacional-revolucionario con el nombre de Orion.

Alberto Lombardo