Artículos sobre Evola

La recepción de la obra de Gottfried Benn en lenguas romances.

Biblioteca Evoliana.- A pesar de que el ensayo que sigue no está consagrado a Julius Evola, lo hemos reproducido por que tiene ver con uno de los personajes a los que Evola tuvo en más consideración hasta el punto de solicitarle el prefacio de la edición alemana de "Revuelta contra el Mundo Moderno". Benn fue un "revolucionario conservador", escritor de gran prestigio en la entreguerra e intelectual tradicionalista "por instinto". El ensayo de José Manuel Recillas aborda únicamente un aspecto de la obra de Benn: sus traducciones en lenguas romances y el interés que ha suscitado. Evola es mencionado en varias ocasiones.

 

Gottfried Benn, breve historia de la recepción de su obra en lenguas romances

José Manuel Recillas

Gottfried Benn perteneció al pequeño grupo que animaba la vanguardia berlinesa de la década de 1910. Su primera publicación tuvo cierta repercusión entre los enterados de la época. Por aquellos días, sus lectores eran escasos; para el período del reino milenario de Hitler no sólo desaparecerían sus lectores sino también su nombre de todo registro público. El colapso del Tercer Reich no mejoró su situación, pues el ejército aliado, con la misma perspicacia que los nazis, lo proscribió por su pasado, que parecía condenarlo sin importar quién fuera el juez. Aislado, sin lectores, Benn publicó fuera de Alemania su primer libro de poesía en casi una década. Los Statische Gedichte, escritos durante la década previa, en el exilio interior por un poeta al que nadie quería por ser un expresionista vinculado brevemente a los nazis, transformarían sus últimos años. El prestigio que se había forjado a lo largo de tres décadas entre el círculo berlinés de lectores enterados, se transformó súbitamente en un reconocimiento casi generalizado, haciendo de él el poeta alemán más importante de la posguerra, y una relevante figura pública, algo que nunca había sido. Al comenzar 1956, sin embargo, Benn fallece en su casa de Berlín, reconocido como el poeta lírico más importante de su generación —que bien podría llamarse Generación del 98 alemán— y como el renovador de la poesía alemana de posguerra. A partir de ese momento, la ola de su creación lírica comenzaría a expandirse, y los estudios sobre ella se multiplicarían.

Los primeros libros que aparecen en Alemania sobre Benn son ensayos biográficos y testimonios familiares de Thilo Koch (1957) y su hija, Nele Poul Soerensen (1960), así como una monografía, debida a la pluma de Else Buddeberg (1961). Sin embargo, el primer libro en que aparece como una referencia importante de la poesía lírica es el célebre estudio de 1956, Die Struktur der Modernen Lyrik de Friedrich. Esto sería el preludio del incesante desarrollo de los estudios sobre su obra, evidenciando la relevancia que esta tendrá para los estudiosos literarios tanto en la Europa anglosajona cuanto en Estados Unidos.

Al mismo tiempo, antes de su muerte en 1956, aparecerán las primeras traducciones de obra suya al danés (1951), así como al francés y al italiano (1954). A partir de ese momento, no habrá prácticamente año en que no aparezca alguna traducción o estudio sobre algún aspecto de su obra, agotándose las ediciones casi de inmediato, lo que demuestra el interés creciente por el estudio y comprensión de su obra.

 

Recepción en Europa

Traducciones en Francia

Las primeras traducciones en lenguas romances las debemos a Jean-Michel Palmier y a Leone Traverso [1], quienes publican respectivamente la primera traducción de Doppelleben, en Éditions du Minuit, y una selección de poesía suya, en Vallecchi, ambas en 1954. En francés la difusión de su obra no ha sido precisamente amplia ni fructífera, algo que puede explicarse, parcialmente, por la historia de las relaciones entre ambas naciones durante la Segunda Guerra Mundial, aunque este aspecto aún está por estudiarse. En 1956 Pierre Garnier publicará la traducción de Poèmes para Libraire Les Lettres, edición que será reimpresa en 1972 por Éditions Gallimard en su colección Du monde entier. La de Traverso y la de Garnier constituyen las primeras traducciones de poemas bennianos en lenguas romances. Transcurrirá casi una década antes que en francés vuelva a aparecer otra traducción de obra suya. En 1965 Robert Rovini edita en Gallimard Un poète et le monde, una selección de ensayos probablemente inspirada en la edición precedente de Hans Egon Holthusen para Garzanti. En 1973, Seghers, la célebre editora parisina, publica la antología preparada por Jean-Charles Lombard, en su colección Poetes d’aujour d’hui, que sería reeditada en el 2003. Para 1995 Gallimard edita en su colección Du monde entier, Le Ptoléméen et autres textes, una recopilación de su producción en prosa absoluta, en traducción de Hélene Feydy. Finalmente, en 2002 Seghers, en su colección Poetes d’aujour d’hui, publica una breve antología bajo el título de Poèmes.

Adicionalmente, en 1978 en Éditions du Minuit aparece la novela de Pierre Mertens (1939), Les éblouissements, que retrata la época del expresionismo berlinés en que Gottfried Benn publicó algunos de sus más significativos poemas. Sería traducida y publicada en Berlín en 1989 bajo el título de Der Geblendete por Argon Verlag y reimpresa en 1992 por la editorial muniquesa dtv. En 1991 aparece la primer traducción al portugués brasilero, bajo el título de As duas vidas de Gottfried Benn, merced la labor de Reghina Grisse de Aghostino, para la editorial de Rio de Janeiro Paz e Terra. En marzo de 1997 Peter Halban Publishers publicará la traducción de Edmund Jephcott bajo el título de Shadowlight. No será sino hasta octubre de 1999 en que Ernst Dautel publique Etude de l’oeuvre lyrique de Gottfried Benn. Démarche scientifique et approches didactiques, publicado por Stauffenburg Verlag Brigitte Narr GmbH., cuando aparezca prácticamente la única aportación especulativa francesa al enorme caudal reflexivo sobre la obra de nuestro poeta.

 

Traducciones en Italia

El panorama en el ámbito lingüístico italiano es radicalmente distinto. Si la relación Benn-Francia resulta, comprensiblemente, aleatorio, la relación con Italia es mucho más consistente, fructífera y productiva. Traverso es la primera autoridad internacional en la obra de Benn en Italia, y él entregará la estafeta a sus sucesores, quienes mantendrán viva una tradición que no ha sido obviada en Alemania. Algunos comentarios sobre la obra de Benn, más bien sobre las traducciones italianas de su obra, las debemos a Montale y Pasolini, cuya opinión, en particular la de este último, resulta poco relevante por no ser un especialista. Flavia Arzeni, Giuliano Baioni, Roberto Calasso, Anna Maria Carpi, Ferruccio Masini, V. Verra, M. Pensa, G. Rizzuto, y Luciano Zagari, son algunos de los principales afluentes al caudal reflexivo proveniente del ámbito lingüístico italiano. En particular Masini, Baioni y Zagari, y más recientemente Anna Maria Carpi, son los herederos de la erudita tradición iniciada por Leone Traverso hace medio siglo. Ésta tiene su inicio con la edición de Holthusen ya citada.

En 1966 aparece Aprèslude, en traducción de Ferruccio Masini, para Giulio Einaudi editore, y un año después, en la desaparecida Sugar editore, aparece la primera edición italiana de Doppiavitta, que será reeditada en 1994, con una nueva traducción de Elena Agazzi, por Ugo Guanda editore en su colección Biblioteca della Fenice. En 1971 Masini retoma a Benn, y traduce una selección de su poesía perteneciente al periodo expresionista, bajo el título de Morgue, nuevamente para Giulio Einaudi. A diferencia de su traducción previa, ésta ya no se ha vuelto a editar desde aquel entonces. En 1972 Giuliano Baioni, otro prestigiado germanista de la Universidad de Venecia, especialista en Benn pero también en Rilke —de quien editó, entre 1994 y 1995, su poesía completa en dos hermosos volúmenes para la Biblioteca della Pleiade en Einaudi-Gallimard— y en Kafka, presentará su edición de Poesie statiche, para Giulio Einaudi, la cual incluye un ejemplar estudio introductivo, y un conjunto de notas a los poemas sumamente iluminador, que merecerá un elogioso comentario por parte de Eugenio Montale. En 1977, Luciano Zagari, un germanista de la Universidad de Pisa, publica en Adelphi, bajo el número 255 de la Biblioteca Adelphi, Lo smalto sul nulla, una amplia selección de los ensayos del poeta, que no ha vuelto a ser reimpresa. En 1981, Anna Maria Carpi, una germanista cada vez más importante de la Universidad de Venecia, realiza su primera aportación al caudal benniano al publicar, para Il Saggiatore, su traducción de la poesía inédita —es decir, no publicada en vida—, bajo el título de Giorni primari. Ambas ediciones, la de Zagari y la de Carpi, se agotaron rápidamente. En 1986 la editorial que dirige Roberto Calasso, Adelphi, edita, bajo el número 190 de su Piccola biblioteca, Cervelli, en traducción de Maria Fancelli, con un epílogo brillantemente escrito por Calasso, y que después reproduciría en sus Quarantanuove gradini. Sería reimpreso en 1992, después de agotarse con gran celeridad. En 1989, nuevamente Anna Maria Carpi traduce a Benn, esta vez con su célebre antología previa al Tercer Reich, Flutto ebro, para Ugo Guanda en su colección Fenice contemporanea. En 1990, Adelphi edita la versión italiana de la antología de Jürgen P. Wallmann Pietra, verso, flauto, bajo el número 227 de la Biblioteca Adelphi, en traducción de Gilberto Forti. En 1998, Adelphi vuelve a editar a Benn, esta vez bajo el número 355, con Romanzo del fenotipo, en traducción de Amelia Valtolina. Finalmente, en 2003, Anna Maria Carpi vuelve a retomar a Benn al publicar, también para Giulio Einaudi, su versión de Destillationen, Fragmente.

Una mención aparte merece el trabajo crítico que es constantemente fomentado por la prestigiosa revista Studi Germanici, en cuyas páginas los principales germanistas europeos publican sus reflexiones y contribuciones sobre este ámbito lingüístico. De particular relevancia son las contribuciones de Ferruccio Masini al pensamiento reflexivo de nuestro poeta. En 1968 publica en Padua, Gottfried Benn e il mito del nichilismo, para Marsilio, una de las principales aportaciones italianas a la comprensión de su obra. En 1970 publica Itinerario sperimentale nella letteratura tedesca, para Studium Parmense. En 1977 publica Lo sguardo della Medusa. Prospettive critiche sul Novecento tedesco, para la editorial boloñesa Cappelli. En 1981 publicará Gli schiavi di Efesto. L’avventura degli scrittori Tedeschi del Novecento, para Editori Riuniti. En 1986 publica para Marietti, la casa editora de Casale Monferrato, La via eccentrica - Figure e miti nell’anima tedesca, da Kleist a Kafka. En 1988 publicará para la napolitana Bibliopolis Il travaglio del disumano. Per una fenomenologia del nichilismo. Todos estos libros están hoy fuera del mercado editorial, pero nos indican una clara preocupación por esclarecer aspectos centrales en la poética de un autor que no por nada es considerado una de las más altas cumbres líricas del siglo xx germano.

En el caso de Masini, hay que agregar las múltiples contribuciones en revistas italianas como la citada Studi germanici, y Aion, Studi tedeschi, sin pasar por alto otras revistas alemanas y colaboraciones en volúmenes críticos como el preparado por Bruno Hillebrand Über Gottfried Benn. Kritische Stimmen, así como los prólogos a sus traducciones, todo lo cual lo hace la más importante autoridad italiana de la obra benniana. A su labor hay que agregar otras contribuciones igualmente significativas.

Los prólogos o epílogos de los diversos traductores italianos, en particular el realizado por Giuliano Baioni para la edición italiana de los Statische Gedichte, marca un punto de inflexión importantísimo con respecto a la forma en que se traduce y edita una obra del alemán al italiano —algo que por lo demás no es extraño en el ámbito lingüístico italiano: basta recordar la edición Adelphi de la obra de Nietzsche, considerada por los especialistas como la edición más seria de su obra, el monumental encargo de la Körner verlag a Franco Volpi para realizar el Großes Werklexikon der Philosophie, editado en Stuttgart en 1999 y editado por Bruno Mondadori en 2000 bajo el título de Dizionario delle opere filosofiche, y el extraordinario Dizionario junghiano, de Paolo Francesco Pieri, editado por la casa editorial turinesa Bollati Boringhieri en 1998—. Por su parte, es digna de mención la antología que preparó Maria Antonia Avella en 1998 para Cosenza, Da Nietzsche a Benn: poeti tedeschi tradotti da Italo Maione: tessto a fronte. Igualmente relevante es el volumen de Luciano Zagari, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità, editado por Edizioni ets, en Pisa en 1997, como número siete de la colección Progetti Linguistici. Asimismo, el ensayo de Paola Capriolo sobre su obra ensayística, L’assoluto artificiale. Nichilismo e mondo dell’espressione nell’opera saggistica di Gottfried Benn, preparado para Bompiani, en Milán, en 1996.

Sin duda, una de las razones de esta proliferación de traducciones y material especulativo tiene que ver con las tradicionales relaciones que siempre mantuvieron estos dos orbes lingüísticos más que nacionales. Es un hecho que escritores, poetas, filósofos y compositores alemanes solían viajar a Italia, bien fuera en plan de reposo o bien en plan de estudio. Nombres como los de Nietzsche, Goethe, Gadamer, Mendelssohn, entre un sinnúmero, ofrecen una explicación parcial a esta relación tan prolífica y notable.

 

Recepción en Portugal

En portugués la respuesta a la obra de Benn será temprana, si bien escasa, en lo referente a graduados que presenten trabajos sobre su obra; no así en lo que tiene que ver con traducción de su obra. Las siguientes referencias es probable que no sean las únicas, sino aquellas a las que tuvimos acceso. Hasta donde sabemos, ninguno de estos trabajos es conocido fuera del ámbito portugués, sea brasilero o portugués.

En Portugal, la primer traducción en libro que se registra —de acuerdo a la Biblioteca Nacional de Portugal— lleva por título Poemas de Ezra Pound e de Gottfried Benn, em traduções de José Palla (1923-1955) e Carmo e João Barrento (1944), publicada en 1981 en Porto por O Oiro do Dia como número uno de su colección O aprendiz de feiticeiro [2]. Posteriormente, la siguiente traducción aparecerá en 1998 en la editora lisboíta Relogio d’Água, con el título de 50 poemas de Gottfried Benn, en traducción de Vasco Graça Moura (1942). La Fundação Biblioteca Nacional de Brasil registra el libro del profesor Horts H. Domdey, Introduçao a poesia de Gottfried Benn, publicado por la USP, Facultade de Filosofia, Ciencias e Letras, en Sao Paulo en 1996, probablemente la única aportación académica publicada en forma de libro en portugués al caudal benniano.

Adicionalmente, hay que señalar las tesis de licenciatura y maestría que guarda la Biblioteca Nacional de Portugal y las bibliotecas de las facultades donde ha habido graduadas con trabajos sobre la obra de Benn. El primer trabajo de graduación es de 1963, y fue hecho por Maria Catarina Pereira Brito como Tese de Mestrado em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade de Lisboa, 256 páginas en torno A lírica de Gottfried Benn: do niilismo ao formalismo. Posteriormente, en 1965 Maria Salomé Figueiroa Navarro desarrolla en 256 páginas “Das eisame Ich”: uma interpretação da poesia de Gottfried Benn, Tese de Licenciatura em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa [3]. Finalmente, en 1966, Teresa da Silveira Dias Agudo desarrollaría en 101 páginas Prosa absoluta. Um aspecto da prosa narrativa de Gottfried Benn, Tese de Licenciatura em Filologia Germânica apresentada à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, de la cual hay tres ejemplares disponibles en biblioteca.

 

Recepción en castellano

En castellano el interés ha sido tardío y poco espectacular. La primera edición en nuestra lengua no aparecerá sino hasta 1972, en Barcelona, bajo el desaparecido sello de Barral, siendo la quinceava traducción en un lapso de 21 años desde el primer traslado al danés, en 1951. Se trató de la edición de Doble vida y otros escritos autobiográficos. En 1975 se editaría la primera edición en catalán, Poemes, en Edicions 62. La siguiente traducción española la deberemos a José Manuel López de Abiada, para ediciones Júcar, en Barcelona en 1987. Se trató de la primer muestra antológica en castellano de poemas y la reproducción de la célebre conferencia Probleme der Lyrik. En 1991, nuevamente por parte de Edicions 62, la primer edición en catalán del Breviario, la antología aforística de J. P. Wallman. En 1993, aparecería la primera edición castellana de Poemas estáticos, por parte de Ediciones Libertarias. En 1999, el traductor argentino de Ernst Jünger, Enrique Ocaña, prepara la edición de El Yo moderno y otros ensayos, para la editorial valenciana Pre-textos. El interés por la obra de Gottfried Benn en el ámbito lingüístico castellano ha sido apenas superior al que ha habido en el francófono. Es importante señalar, sin embargo, que en España ha habido un tradicional desconocimiento y desinterés por lo que se haga allende el Atlántico, llegando al extremo, para justificar este desinterés, de hablar del “mundo hispano peninsular” (A. Parada, p. 62). Ningún autor español se ha dignado a voltear a Latinoamérica y revisar el trabajo que en este mundo hispánico no peninsular se ha hecho desde los años 60 del pasado siglo, del cual esta investigación da puntual cuenta. Lo señalo no sólo por una simple defensa de lo realizado por estas tierras, sino porque en general la diferencia de calidad en ambos extremos continentales es en verdad incomparable (el prólogo de A. Parada, por ejemplo, a la Antología poética de nuestro autor, además de caótica, muestra un desconocimiento enciclopédico de la poética del autor y de su desarrollo, amén que su traducción es poco poética y de una calidad deplorable, por solo mencionar dos aspectos fallidos, de muchos otros detectados).

Del otro lado del Atlántico, en América Latina, la suerte de Benn ha sido más o menos similar. El primer texto crítico en español pertenece a Karl Gustav Gerold, Gottfried Benn: el poeta alemán, de cuya existencia sabemos porque la Biblioteca Nacional de Chile posee un ejemplar que jamás ha sido visto por estas regiones, y que ninguna bibliografía recoge. La información en red de la biblioteca no informa si es traducción ni quién sea el editor —hay que decir, en defensa de este lado del Atlántico, que las primeras traducciones se hicieron en Colombia en los años sesenta (véase el registro más adelante). La primera edición realizada entre nosotros fue en 1977, en el volumen Ensayos escogidos, una antología preparada para Ediciones Alfa por Eugenio Bulygin y Sara Gallardo. Por años, la reproducción en revistas mexicanas y antologías de ensayos, incluyendo una en la revista de Octavio Paz, Vuelta, de la célebre conferencia benniana, Problemas de la lírica, sería tomada de esta edición, en ocasiones sin reconocer la fuente original. En 1989, de donde menos se le podría esperar, de Venezuela, la profesora Verónica Jaffé, en colaboración con Yolanda Pantin, preparó la primera antología poética, para Ediciones Angria. Dos años después, en 1991, prepararía la primera edición de Morgue, para Fondo Editorial Pequeña Venecia. Para 2001, en Buenos Aires, la sección argentina de la valenciana Pre-textos reproduciría la traducción castellana de Postludio, de Eustaquio Barjau, conocido por sus traducciones de Rilke.

La situación en México ha sido similar a la del ámbito lingüístico al que pertenecemos. Octavio Paz, nuestro más generoso y lúcido poeta lo menciona en diversas partes de su obra, pero no le dedica un comentario extenso. En el prólogo a la antología de Fernando Pessoa publicada en 1961, Paz cita, por única ocasión, a Benn [4], a quien seguramente habrá leído en francés. En el prólogo a Poesía en movimiento (1966), Paz hace una comparación que parece atrevida al parangonar a Benn con Sabines: “Jaime Sabines se instaló desde el principio, con naturalidad, en el caos. Es un poeta expresionista y sus poemas me hacen pensar en Gottfried Benn: en sus saltos y caídas, en sus violentas y apasionadas relaciones con el lenguaje (verdugo enamorado de su víctima, golpea a las palabras y ellas le desgarran el pecho), en su realismo de hospital y burdel, en su fantasía genésica, en sus momento pedestres, en sus momentos de ilustración.” [5] Aseveración temeraria, en principio, pues ni el expresionismo alemán ni el Benn expresionista tienen que ver con Sabines, incluyendo su relación con el lenguaje y su total lejanía de cierta cursilería y populachería que siempre ha estado presente en la poesía del mexicano, a partir de lo cual se podría suponer que Paz no conoció en realidad la poesía expresionista, tanto en sus representantes más agresivos y experimentales, como aquellos autores que, estando cercanos a éste, lo superaron; sin embargo, no se trata de una comparación en estricto sentido, sino más bien de una analogía. Por eso Paz dice “me recuerda” y no se parece. El reproche no tiene justificación.

En 1974 aparece el que probablemente sea su mejor ensayo sobre poesía, Los hijos del limo —hoy reproducido en el primer volumen de las Obras Completas—, en donde comenta: “Me doy cuenta de que dejo de lado grandes movimientos y figuras —el futurismo italiano y el ruso, el expresionismo alemán, Rilke, Benn, Pessoa, Ungaretti, Montale, los griegos, los brasileños, los polacos... Cierto, la visión de un poeta alemán o italiano sería distinta. Mi punto de vista es parcial: el de un poeta hispanoamericano”[6]. Aquí tampoco hay lugar para reproche alguno. De todas las vanguardias de principio del siglo xx, el expresionismo es la menos conocida, y en México no existen especialistas ni germanistas que hayan escrito sobre éste. Por lo demás, hay que advertir que Benn no ha sido nunca una compañía placentera, y que el interés paciano por la poesía teutona nunca fue una prioridad, aunque, indudablemente, fue un lector asiduo de ésta a través de versiones francesas.

En realidad, la literatura germana ha recibido poca atención en nuestra lengua, y el interés ha estado más enfocado a la narrativa —Mann, Broch, Musil, Graß, Kafka— que a la poesía —con la excepción de Rilke y, en menor medida, Celan—. Así, en su célebre estudio de 1925 [7], Guillermo de Torre dedica apenas unos párrafos al expresionismo alemán, y menciona como precursores a Rilke (¡!) y a Trakl [8], dos poetas que no podrían estar más alejados estilísticamente uno del otro. En 1965, aparecería su erudita investigación sobre el mismo tema [9], en donde dedicaría más espacio tanto al expresionismo, cuanto a Benn, y dejaría de lado a Rilke como precursor del movimiento. En esta monumental investigación, De Torre menciona en la bibliografía una serie de antologías de poesía expresionista alemana realizadas por Jorge Luis Borges [10], una de las cuales menciona de manera un poco más extensa —medio párrafo— en la edición precedente [11]. Quien más escribe sobre Benn, de este lado del Atlántico, será Rodolfo E. Modern, quien publicara en 1969 uno de los trabajos pioneros sobre literatura alemana en castellano [12], comentando muchos autores y textos nunca traducidos. A Benn dedica casi siete páginas, comentando aspectos de su obra que nunca antes lo habían sido y que en su mayoría siguen sin ser traducidas.

En México, hasta 1999 aparecerían las primeras dos publicaciones de libros suyos. Casi al unísono, aparecieron Trayectoria de un intelectualista, primera parte de su autobiografía, Doppelleben, para el sello Verdehalago; y con unos pocos meses de diferencia, aparecería La palabra es el falo del espíritu. Aforismos, una breve antología de la preparada por Jürgen P. Wallmann, también editada por Verdehalago, y que antes había sido publicada parcialmente por la revista de Julio Aguilar, Ensayo, revista de la observación.

 

Recursos bibliográficos

Francia

Si bien las traducciones y aportaciones críticas en Francia han sido escasas, la Bibliothèque Nationale de France tiene uno de los repertorios bibliográficos más extensos en el ámbito de las lenguas romances, con un total de cincuenta títulos, los cuales pueden ser consultados en red en la página de Internet de la biblioteca. Reproducimos el elenco de obras que incluye en sus anaqueles esta magnífica y ejemplar biblioteca, tal y como aparece en línea:

Evola, Julius (1898-1974): L'Arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn [2a edizione.]: 1971.

[Textes choisis.] Contenu dans : Brode, Hanspeter: Benn Chronik : Daten zu Leben und Werk: 1978.

Benn, Gottfried (1886-1956), Briefe. 1, Briefe an F.W. Oelze: 1932-1945: 1977.

———, Briefe. 2, I, Briefe an F.W. Oelze, 1945-1949: 1979.

———, Briefe. 3, Briefwechsel mit Paul Hindemith: 1978.

———, [Correspondance (allemand). [1930?]-]. Briefe an Elinor Büller 1930-1937: 1992.

———, Briefe an F. W. Oelze, 1950-1956 / hrsg von Harald Steinhagen und Jürgen Schröder : Nachwort von Harald Steinhagen: xxxx.

———, Briefe an Tilly Wedekind, 1930-1955: xxxx.

———, [Correspondance (allemand). [1930?]-] Briefe: 1977.

———, Briefe. Dritter Band, Briefwechsel mit Paul Hindemith: 1993.

———, [Correspondance (allemand). 1914-1956] Briefwechsel : 1914-1956: 1993.

Rychner, Max (1897-1965), Briefwechsel 1930-1956: 1986.

Benn, Gottfried, Denken in Widersprüchen: Korrelarien zur Gottfried-Benn-Forschung: 1971.

———, Double vie: 1954.

———, Double vie; [Curriculum d'un intellectualiste]: 1981.

———, Double vie; [Curriculum d'un intellectualiste]: 1981.

———, Gedichte 1: [gesammelte Gedichte 1956]: 1986.

———, Gedichte 2: [zu Lebzeiten veröffentlichte Gedichte, die nicht in die Sammlung von 1956 aufgenommen wurden; Gedichte aus dem Nachlass; poetische Fragmente 1901-1956]: 1986.

———, Gedichte in der Fassung der Erstdrucke: 1988.

———, Gesammelte Prosa: 2000.

———, Gesammelte Werke...: 1960-1968.

———, Gesammelte Werke.... 1, Gedichte: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 2, Gedichte, Arhang. _ [1968.]: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 3, Essays und Aufsätze: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 4, Reden und Vorträge: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 5, Prosa: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 6, Stücke aus dem Nachlass, [1968]: xxxx.

———, Gesammelte Werke.... 7, Vermischte Schriften: 1968.

———, Gesammelte Werke.... 8, Autobiographische Schriften. _ [1968.]: xxxx.

———, Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke: vier Bände: 1984-1988.

———, Gesammelte Werke in vier Bänden: 1989-1992.

Lohner, Edgar, Passion und Intellekt : die Lyrik Gottfried Benns: 1986.

Benn, Gottfried, Poèmes: 1972.

———, Poèmes: 1956.

———, Poèmes: 1972.

———, Un Poete et le monde: xxxx.

———, Prosa 1: 1910-1932: 1987.

———, Prosa 2: 1933-1945: 1989.

———, Prosa. 3: 1991.

———, Prosa 4: [1951-1956]: 2001.

———, Prosa und Autobiographie in der Fassung der Erstdrucke: 1984.

Oehlenschläger, Eckart, Provokation und Vergegenwärtigung: eine Studie zum Prosastil Gottfried Benns: 1971.

Benn, Gottfried, Le Ptoléméen et autres textes: 1995.

———, Sämtliche Werke: Stuttgarter Ausgabe: 1986.

———, Späte Gedichte, Fragmente, Destillationen, Aprèslude: 1965.

Ehrsam, Thomas, Spiel ohne Spieler: Gottfried Benns Essay "Zur Problematik des Dichterischen": Kommentar und Interpretation: xxxx.

Benn, Gottfried, Statische Gedichte: 1983.

———, Statische Gedichte: 2000.

———, Szenen; Dialoge; Das Unaufhörliche...: 2003.

———, Vorarbeiten, Entwürfe und Notizen aus dem Nachlass, Register: 2003.

Italia

Dos son las bibliotecas italianas a las que tuvimos acceso. La primera de ellas es la magnífica Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, cuyo catálogo en línea ofrece los siguientes títulos disponibles para su consulta:

Benn, Gottfried, Aprèslude: poesie 1955; a cura di Ferruccio Masini: 1963.

———, Aprèslude: traduzione e prefazione di Ferruccio Masini: 1966.

———, Cervelli: a cura di Maria Fancelli; con un saggio di Roberto Calasso: 1986.

———, Doppia vita: autobiografia: 1967.

———, Flutto ebbro: a cura di Anna Maria Carpi: 1989.

———, Gesammelte Werke in 4 Bänden: herausgegeben von Dieter Wellershoff: xxxx.

———, Gesammelte Werke in 4 Bänden: herausgegeben von Dieter Wellershoff: 1958.

———, Giorni primari: a cura di Anna Maria Carpi: 1981.

———, Gottfried Benn, tradotto da Sergio Solmi / con cinque incisioni di Erich Heckel: 1972.

———, Morgue: introduzione e traduzione di Ferruccio Masini: 1971.

———, Pietra, verso, flauto: a cura di Jürgen P. Wallmann; edizione italiana a cura di Gilberto Forti: 1990.

———, Poesie: introduzione e traduzione di Leone Traverso: 1954.

———, Poesie statiche: introduzione e traduzione di Giuliano Baioni: 1972.

———, Poesie statiche: introduzione e traduzione di Giuliano Baioni: 1981.

———, Romanzo del fenotipo: traduzione di Amelia Valtolina: 1998.

———, Romanzo del fenotipo, e Il tolemaico: a cura di Luciano Zagari: 1973.

———, Saggi: introduzione di Hans Egon Holthusen: 1963.

———, Lo smalto sul nulla: a cura di Luciano Zagari: 1992.

Evola, Julius, L'arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn: 1968.

———, L'arco e la clava, con un saggio di Gottfried Benn: 1971.

Masini, Ferruccio, Gottfried Benn e il mito del nichilismo: 1968.

Zagari, Luciano, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità: 1997.

Por su parte, si bien la Biblioteca Nazionale Centrale di Roma no tiene su catálogo en línea, el Servizio di Informazioni Bibliografiche Generali, a cargo del doctor Roberto Grita (a quien agradezco su gentileza y oportunidad para ayudarme), me permitió tener libre acceso al elenco de obras en estantería, el cual se reproduce a continuación:

Obras:

Aprèslude: poesie 1955 / Gottfried Benn; a cura di Ferruccio Masini. Milano, 1963

Aprèslude / Gottfried Benn; traduzione e prefazione di Ferruccio Masini. Torino, 1966.

Julius Evola, L'arco e la clava / con un saggio di Gottfried Benn. Milano, 1968.

———, L'arco e la clava / J. Evola; con un saggio di Gottfried Benn. Milano, 1971.

Cervelli / Gottfried Benn; a cura di Maria Fancelli; con un saggio di Roberto Calasso. Milano, 1986.

Doppia vita: autobiografia / Gottfried Benn. - Milano: Sugar, 1967.

Essays, Reden, Vortraege. 1959.

Flutto ebbro / Gottfried Benn; a cura di Anna Maria Carpi. Parma, 1989.

Gedichte. - 4.ed. 1960.

Gesammelte Werke in 4 Banden / herausgegeben von Dieter Wellershof. Wiesbaden, 1959.

Giorni primari / Gottfried Benn; a cura di Anna Maria Carpi. Milano, 1981.

Gottfried Benn / presentation, choix de textes, trad. par Jean-Charles Lombard. Paris, 1965.

Gottfried Benn/ herausgegeben von Edgar Lohner. Munchen: Heimeran; Wiesbaden. 1969.

Gottfried Benn tradotto da Sergio Solmi/ con cinque incisioni di Erich Heckel. Milano, 1972.

Morgue / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Ferruccio Masini. Torino, 1971.

Pietra, verso, flauto / Gottfried Benn; a cura di Jurgen P. Wallmann. Edizione italiana a cura di Gilberto Forti. Milano, 1990.

Poesie / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Leone Traverso. Firenze, 1954

Poesie statiche / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Giuliano Baioni. Torino, 1972.

Poesie statiche / Gottfried Benn; introduzione e traduzione di Giuliano Baioni. Torino, 1981.

Prose und Szenen, Wiesbaden, 1960.

Romanzo del fenotipo / Gottfried Benn; traduzione di Amelia Valtolina. Milano, 1998.

Romanzo del fenotipo; e Il tolemaico / Gottfried Benn; a cura di Luciano Zaga[ri], Torino, 1973.

Saggi / Gottfried Benn; introduzione di Hans Egon Holthusen, Milano, 1963.

Lo smalto sul nulla / Gottfried Benn; a cura di Luciano Zagari, Milano, 1992.

Obras sobre Gottfried Benn

Ferruccio Masini, Astrazione e violenza, Gottfried Benn e l’Espressionismo, Palermo, 1978.

Ferruccio Masini, Gottfried Benn. Il mito del nichilismo, Padova, 1967.

Mario Pensa, Un sacerdote dell’assoluto: Gottfried Benn, Bologna, 1960.

Schone Albrecht, Sakularisation als sprachbildende kraft. Studien zur dichtung deutscher pfarrersonne, Gottingen, 1958.

Wodtke Friederich, Gottfried Benn 2 uberarbeitete und erganzte aufl. Stuttgart, 1970.

 

Brasil y Portugal

En portugués, la Fundação Biblioteca Nacional de Brasil contiene tres libros; el más importante es el ya mencionado del profesor Horts H. Domdey, en tanto que los otros dos son la traducción portuguesa antes mencionada de la novela de Mertens y la traducción de la profesora Jaffé de Morgue. La Biblioteca Nacional de Portugal y las bibliotecas de las universidades a las que pertenecen las facultades universitarias tienen los siguientes libros: Gottfried Benn, 1886-1956. Eine Ausstellung des DeutschenLiteraturarchivs Marbach am Neckar, publicado en 1987 en München por la Bayerische Akademie der Schonen Kunste, que es, además, la única referencia bibliográfica que contiene también la Biblioteca Daniel Cosío Villegas, de El Colegio de México. Los cuatro volúmenes de Gottfried Benn Gesammelte Werke herausgegeben von Dieter Wellershoff, en la edición de 1986-1987 de Klett-Cotta; el volumen Gottfried Benn herausgegeben von Heinz Ludwig Arnold, publicado en 1985 en München por Text und Kritik, Zeitschrift für Literatur; Gottfried Benn -Stationen seines Lebens und Denkens, de Annamarie Christiansen, editado en Stuttgart en 1982 por Ernst Klett; Mein Vater Gottfried Benn, de Nele Poul Soerensen, editado en Munchen por dtv en 1975; la célebre monografía de Walter Lennig para Rowohlt, en edición de 1973; la antología de 1973, y recientemente reeditada, que Jean-Charles Lombard preparara para Seghers; Index zu Gottfried Benn Gedichte, beerbeitet von Hans Otto Gorch, publicado por Athenäum en 1971, en Frankfurt; Die statischen gedichte von Gottfried Benn: die vollendung seiner Expressionistischen lyrik de Harald Steinhagen, publicado en Stuttgart en 1969 por Ernst Klett, como búmero 28 de su Veroffentlichungen der Deutschen Schillergesellschaft; Moderne Erzahler, Vol. 4: Hugo von Hofmannsthal. Gottfried Benn. Robert Musil. Franz Kafka. Berthold Brecht, publicado en 1962 por Paderborn; Probleme um Gottfried Benn, de Else Buddeberg, publicado en 1962 en Stuttgart por J. B. Metzlersche; y Gottfried Benn, de Else Buddeberg publicado en 1961 por la misma casa editora que el anterior volumen.

 

España

La Biblioteca Nacional cuenta con algunos recursos bibliográficos sobre Gottfried Benn, que en comparación con los que posee la Biblioteca Nacional de Portugal y la Biblioteca Nacional de Chile, resultan menores. Estos son los títulos que tiene a disposición del público: Breviario, traducción de Antonio Fernández, publicado en Barcelona por Península en 1991; Gottfried Benn, antología de José Manuel López de Abiada para Ediciones Júcar, en 1983; de Gottfried Willems, el volumen publicado en Tübingen por Niemeyer, en 1981: Großstadt-und Bewußtseinspoesie: über Realismus in der modernen Lyrik, insbesondere im lirischen spat werk Gottfried Benns und in der deutschen Lyrik seit 1965; Index zu Gottfried Benn: Gedichte, In Verbindung mit Craig M. Inglis und James K. Lyon, bearbeitet von Hans Otto Horch, publicado en Frankfurt am Main en 1971 por Athenäum Verlag; Mi piano azul y otros poemas: antología (1902-1943), de Else Lasker-Schüler. Con prólogo de Gottfried Benn, y selección y traducción de Sonia Almau Montblanc, publicado en Tarragona en 1997 por Igitur; Der neue Staat und die Intellektuellen, de Gottfried Benn, publicado en Berlín y Stuttgart en 1933 por Deutsche Verlags Auhtalt; Poemas estáticos, publicado en Madrid en 1993, con traducción de Antonio Bueno Tubía, por Ediciones Libertarias/Prodhufi; Postludio, con prólogo y traducción de Eustaquio Barjau, publicado en 2001 en Valencia por Pre-Textos; Skygger: sene digte, oversat af Peter Poulsen, grafik af Arne Haugen Sørensen Brøndum, publicado por Brøndums Grafiske Vaerksted, en 1992; El yo moderno y otros ensayos, con prólogo y versión castellana de Enrique Ocaña en 1999 en Valencia por Pre-Textos. Una mención especial merece la Antología poética, preparada por Arturo Parada. En el aparato bibliográfico presenta un craso error, o al menos escasa información, pues hay un apartado que lleva por título “Bibliografía en español o en lenguas peninsulares” (p. 78), el cual sólo incluye, exclusivamente, algo de lo que se ha publicado en España, pero el español de España, más concretamente el de Madrid, no es ni la única lengua peninsular ni el único español que se habla en el mundo (aunque los españoles así lo piensen). No hay mención a una sola traducción hecha en el continente americano (la típica ignorancia y arrogancia hispano-peninsular), y por supuesto, con el rimbombante membrete de lenguas peninsulares se elabora la coartada intelectual perfecta para hacer caso omiso de lo realizado en Latinoamérica; por otro lado, ¿no es acaso el italiano también una lengua peninsular? ¿Qué tal el noruego o el finés? ¿Qué tal el español de la península de Yucatán o de Baja California?

 

Sudamérica

La Biblioteca Nacional de Chile es quizá la mejor conformada con libros suyos. El ya mencionado tesoro de Gerold, del cual no sabemos siquiera qué casa editora lo imprimió, así como la edición de Barral ya mencionada, y podemos suponer que también las traducciones de la profesora Jaffé, pues los registros en Internet no incluyen mayor información al respecto. Además incluye la edición de Limes, en Wiesbaden, de 1956 de su Gesammelte Gedichte, así como la edición de 1960 de la misma casa editora, de sus Gesammelte Werke, en cuatro tomos, que también posee el Goethe Institut Mexiko, así como una sorprendente edición de 1948 de los Statische Gedichte, única en su género en Hispanoamérica y un verdadero tesoro bibliográfico. En este sentido, no existe mejor biblioteca en Latinoamericana que esta, por la calidad de sus materiales.

Por su parte, la Biblioteca Nacional de Colombia registra incluso las traducciones en revistas, realizadas en los años sesenta, y que podrían ser consideradas como las primeras realizadas en castellano, si no fuera porque no sabemos si Borges tradujo poemas suyos en las antologías que preparara en las revistas literarias españolas que menciona De Torre. Salvo esa observación, en principio, el listado respectivo ofrece las primeras traducciones al castellano hechas en el orbe hispanoamericano. Además, su acervo bibliográfico contiene los siguientes volúmenes: L’agent double: sur Duras, Gracq, Kundera, de Pierre Mertens, publicada en Bruxelles por Complexe, en 1989 en su colección Le regard littéraire, 30. Contenido parcial: L’agent double, Julien Gracq, Marguerite Duras, Thomas Bernhard, L’ecrivain public, Julio Cortázar, Gottfried Benn, Salman Rushdie, Milan Kundera; también de Mertens, Les éblouissements, publicado en Paris por Éditions du Seuil, en 1987 en su Collection Fiction, 93 [13]; de Rafael Humberto Moreno Durán (1946), Taberna in fábula: las experiencia leída, publicado en Caracas por Monte Ávila Latinoamericana, ca. 1991, colección de nueve ensayos sobre un panorama de la cultura alemana, a través del desarrollo de la novela, 1905-1931: Gottfried Benn, Alfred Kubin, Joseph Roth, Hermann Broch, Alfred Döblin, Hans Henny Jahnn, Elias Canetti, Robert Musil y Bertolt Brecht.

 

México

En lo referente a fuentes bibliográficas y de consulta, el panorama es verdaderamente desalentador. Si descontamos los escasos libros que contiene la biblioteca del Goethe Institut Mexiko, incluyendo los cuatro tomos de la Obra Completa editada por Limes Verlag de Wiesbaden, y se busca en la más importante biblioteca latinoamericana, la Daniel Cosío Villegas de El Colegio de México, sólo se hallará una sola referencia secundaria: Gottfried Benn, 1886-1956. Eine Ausstellung des DeutschenLiteraturarchivs Marbach am Neckar, publicado en 1987 en München por la Bayerische Akademie der Schonen Kunste. Por su parte, tanto la Biblioteca Nacional, dependiente de la Universidad Nacional Autónoma de México, como la Biblioteca de las Artes, del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, sólo registran un título: Aforismos. La palabra es el falo del espíritu, que aparece incluido en el listado previo, y no está en ninguna colección en particular.

 

Traducciones en revistas y ensayos

Colombia

Por su parte, estas son las traducciones que se han publicado en Colombia, y aunque podrían no ser todas las realizadas en revistas culturales y literarias en Sudamérica, las recopilamos de la información en red que posee la Biblioteca Nacional de Colombia, pensando que podrían ser las primeras realizadas en castellano. Hay que decir que ninguna de estas traducciones es del dominio público, y nunca han sido vistas por estas regiones.

“Diálogo en sociedad: algunas acotaciones a la obra de Gottfried Benn”, de Antonio de Zubiaurre (1916), Eco, Bogotá, Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 1-5.

“A propósito de Gottfried Benn”, de Ernesto Volkening (1908), Eco, Bogotá Vol. 17, no. 97 (mayo de 1968), pp. 61-68.

Diesterweg, Eco, Bogotá Vol. 17, no. 97 (mayo de 1968), pp. 47-60. No indica nombre del traductor, ni el título en castellano.

“Bloque II, habitación 66”, Eco, Bogotá Vol. 8, no. 45 (enero de 1964), pp. 281-300. No indica nombre del traductor.

“Taberna Wolf”, Eco, Bogotá Vol. 6, No. 34 (febrero de 1963), pp. 329-353. No indica nombre del traductor.

“Siglo v”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 14-17.

“A orillas del mar Nórdico”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 10-13.

“Amor”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 3, no. 1 (mayo de 1961), pp. 6-9.

“Aster”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 6 (octubre de 1960), pp. 670-673.

“El poema”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 44-45.

“Septiembre”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 38-43.

“Turín”, versión de Antonio de Zubiaurre, Eco, Bogotá Vol. 1, no. 1 (mayo de 1960), pp. 36-37.

“Hombre”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 364.

“Jamás tan solo”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 363.

“Niebla”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 362.

“Síntesis”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 361.

“Vaso cretense”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 38, no. 232 (febrero de 1981), p. 360.

“El Todo”, versión de Rodolfo E. Modern, Eco, Bogotá Vol. 28, no. 165 (julio de 1974), p. 255.

Cinco poemas estáticos de Gottfried Benn, versiones de Antonio de Zubiarre, Mito, Bogotá Vol. 5, No. 52 (junio-julio de 1959), pp. 18-22. No indica qué poemas fueron traducidos.

 

México

En lo referente a traducciones en revistas y publicaciones literarias, el panorama no varía gran cosa. Éste es el listado de todas las traducciones reproducidas en revistas y suplementos nacionales:

“Encuentros” (Menschen getrofen), traducción de Jaime García Terrés, reproducido en El surco y la brasa. Traductores mexicanos. Selección y prólogo de Marco Antonio Montes de Oca. Letras Mexicanas. Fondo de Cultura Económica. México, 1971.

“Encuentros” y “Canción” (Gesänge), en Cuaderno de traducciones, traducción de Jaime García Terrés. Cuadernos de La gaceta”, Fondo de Cultura Económica. México, 1984. Después incluidos en “Otras versiones”, en Las manchas del sol. Poesía 1956-1987, Alianza Editorial. Madrid, 1988. Reproducidos en Baile de máscaras. El Colegio Nacional, Ediciones del Equilibrista. México, 1989.

“Problemas de la lírica” (Probleme der Lyrik), traducción de Sara Gallardo y Eugenio Bulygin, reproducido en El poeta y su trabajo, IV, selección, prólogo y notas de Hugo Gola. Biblioteca Francisco Javier Clavijero. Colección Signo y Sociedad. Editorial Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, 1985. Tomado de Ensayos escogidos. Reproducido, fragmentariamente, también, en Poesía y Poética, 24, Invierno 1996. Universidad Iberoamericana.

“No es motivo de duelo” (Kann keine Trauer sein) y “Madre” (Mutter), en “Baja traición”, Tabernarios y eróticos, traducción de Eduardo Lizalde. Vuelta. México, 1989. Ahora en Nueva memoria del tigre. Fondo de Cultura Económica. México, ¹1993, 1995².

“Altitud 317. In Memoriam” (In memoriam Höhe 317), “Hermosa juventud” (Schöne jugend), “Circulación” (Kreislauf), “La novia del negro” (Negerbraut) y “Sintaxis” (Satzbau), en El traidor. Poetas franceses y alemanes contemporáneos. Selección, prólogo y traducción de Miguel Covarrubias. Secretaría de Desarrollo Social. R. Ayuntamiento de Monterrey. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Nuevo León. Nuevo León, 1993.

“Hermosa juventud”, en Sábado, 851, 22 de enero de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“La novia de negro”, en Sábado, 889, 15 de octubre de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Circulación”, en Sábado, 899, 24 de diciembre de 1994. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Pequeño aster” (Kleine aster), en Sábado, 904, 25 de enero de 1995. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Café nocturno” (Nachtkafe), en Sábado, 951, 23 de diciembre de 1995. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Pabellón de parturientas” (Saal der kreissenden Frauen), en Sábado, 959, 17 de febrero de 1996. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Requiem” (Requiem), en Sábado, 973, 25 de mayo de 1996. Traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Chopin” (Chopin), en Viceversa, 38, julio, 1996. Nota y traducción de José Manuel Recillas.

Homenaje a Gottfried Benn: “Chopo” (Pappel), “Restaurante” (Restaurant) y “No puede ser un duelo” (Kann keine trauer sein). Traducción de Sara Gallardo y Eugenio Bulygin. Poesía y Poética, 24, Invierno 1996. Universidad Iberoamericana.

“Pesimismo” (Pessimismus), en Ensayo, revista de la observación, 12, enero-marzo 1997. Traducción de José Manuel Recillas.

“Aforismos”, Ibidem.

“La poética de la estaticidad”, ensayo de Giuliano Baioni, en Planos en Descritura # 4, mayo de 1997. Traducción de José Manuel Recillas, revisada y autorizada por el propio autor. Con cartas de Claudio Magris y Giulianio Baioni dirigidas al traductor.

“Una palabra” (Ein Wort), “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger), “Aprèslude”, “Ah, lo sublime” (Ach, das Erhabene), “Amor” (Liebe), “Quien solitario es” (Wer allein ist), “Compañeros” (Die Gefährten), “Tú debes darte todo” (Du muß dir alles geben), “Cantos” (Gesänge) y “Puede no duelo ser” (Kann keine Trauer sein), en Gottfried Benn: La última dicha (Das Letzte Glück). Antología mínima, en Planos en descritura, 4, mayo de 1997. Selección, nota preliminar y traducción de José Manuel Recillas. Con cartas de Giuliano Baioni y Claudio Magris.

“Compañeros”, “Ah, lo sublime” y “A Ernst Jünger” en Gottfried Benn: Antología mínima, en El cocodrilo poeta. Revista de poesía, 15, verano de 1997. Traducción y presentación de José Manuel Recillas.

“A Ernst Jünger”, en In memoriam Ernst Jünger (1895-1998). Dos poemas al hombre, al amigo, en Sábado, 1065, 28 de febrero de 1998. Traducción y nota de José Manuel Recillas.

“Del diario de poesía. Fragmentos, 1930/1933”, en Gottfried Benn. El centenario de un poeta, en La Jornada Semanal, 160, 29 de marzo de 1998. Selección y traducción de Enrique Martínez Pérez.

Figuras (“Fontane”, “Rivera” y “Rilke”), en Nexos, 248, agosto de 1998. Traducción de Javier García-Galiano.

“Expreso” (D-Zug), “Madre” (Mutter), “Amenaza” (Drohung), “Oh, noche” (O Nacht), “El yo tardío” (Das späte Ich), “Jena” (Jena), “Si uno ve los años” (Überblickt man die Jahre), “Berlín” (Berlin), “Café inglés” (Englisches cafe), “En una noche” (In einer Nacht), “Las rosas” (Rosen), “San Petersburgo, a mitad de siglo” (San Petersburg -Mitte des Jahrhunderts), “Encuentros” (Menschen getroffen), “Pequeño espejo cultural” (Kleiner Kulturspiegel), “Por cada hora” (Durch jede Stunde) y “Monólogo” (Monolog), en Gottfried Benn: el yo es el enemigo, antología poética, Nota y traducciones de José María Pérez Gay, en La Crónica Dominical, 106, enero 10, 1999.

“Sombras del pasado” (Schatten der Vergangenheit), de Doppelleben, seguido de “Ah, la lejana tierra...” (Ach, das ferne Land), “Versos” (Verse) y “Poemas” (Gedichte), de Statische Gedichte, en Sábado 1232, 12 de mayo de 2001. Selección, traducción y notas de José Manuel Recillas.

“Amenaza” (Drohung), “Madre” (Mutter), “Una palabra” (Ein Wort), “Aquí no hay consuelo” (Hier ist kein Trost) y “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger), en Biblioteca de México # 89, septiembre-octubre de 2005. Traducción y nota de José Manuel Recillas.

“Poema” (Gedichte), “Palabras” (Worte), y “Epílogo I-V” (Epilog), en Gottfried Benn y Mozart para el 2006, aparecidos en enero 3 de 2006, en http://jmrecillas.blogspot.com/2006_01_01_jmrecillas_archive.html

Una mención aparte merece el número monográfico de la revista electrónica México Volitivo, número de marzo-abril de 2005, primera y única publicación con este carácter que se le haya dedicado al poeta fuera del ámbito lingüístico alemán. Incluimos el índice del contenido del número, tal como apareció originalmente. La edición y traducción de todos los textos del número entero es de mi entera responsabilidad.

 

Textos generales

Reinhard-Paul Becker: “Gottfried Benn: esbozo biográfico”.

José Manuel Recillas: “Conceptos fundamentales en la obra de Gottfried Benn”, selección de conceptos, comentados y anotados.

Ensayos interpretativos

José Manuel Recillas: “Acercamientos a la obra de Gottfried Benn”.

José Manuel Recillas: “Misterismo y autonomía lingüística en Der Geburtstag”.

Evodio Escalante: “Gottfried Benn, una poética de lo absoluto”.

José Manuel Recillas: “Estaticidad, nazismo y antinazismo”.

Giuliano Baioni: “La poesía de la estaticidad de Gottfried Benn”.

Anna Maria Carpi: “Esencia de niebla, humedad y lluvia. Introducción a Fragmente y Destillationen”.

José Manuel Recillas: “Índice de obras traducidas de Gottfried Benn”.

Prosa

“Aforismos”; “Día de nacimiento”, edición comentada; “El dios de la hora”; “La lira y la espada”; “Sombras del pasado”; “Una carta a Dieter Wellershoff”.

Ensayo

“¿Debe la poesía mejorar la vida?”; “El problema del genio”; “La vejez como problema para el artista”; “Problemas de la poesía lírica”, edición comentada.

Poesía

“Puede no duelo ser” (Kann keine trauer Sein), “Escarcha” (Rauhreif), “Campos de lo funesto” (Gefilde der Unseligen), “Pequeño aster” (Kleine Aster), “Hermosa juventud” (Schöne Jugend), “Circulación” (Kreislauf), “Novia de negro” (Negerbraut), “Réquiem”, “Pabellón de parturientas” (Saal der Kreißenden Fräuen), “Apéndice” (Blinddarm), “Hombre y mujer visitan la barraca de los cancerosos” (Mann und Frau gehn durch die Krebsbaracke), “Café nocturno” (Nachtcafé), “El joven Hebbel” (Der junge Hebbel), “Entramos a un campo de amapolas...” (Wir gerieten in ein Mohnfeld...), “Madre” (Mutter), “Tren directo” (D-Zug), “Café inglés“ (Englisches Café), “Subterráneo” (Untergrundbahn), “Don Juan se nos unió...” (Don Juan gesellte sich zu uns...), “Frente a un maizal...” (Vor einem Kornfeld -), “Pálido ladrón” (Räuber-Schiller), “Aquí no hay consuelo” (Hier ist keine Trost), “Ícaro” (Ikarus), “Cocaína” (Kokain), “Oh, noche” (O Nacht), “Síntesis” (Synthese), “Un cadáver cantaba...” (Eine leiche singt -), “Sobre tumbas” (Über gräber), “Amenazas” (Drohungen), “Putas” (Dirnen), “Canción del simio” (Das Affenlied), “Tú debes darte todo” (Du mußt dir alles geben), “Ah, la lejana tierra…” (Ach, das ferne Land), “Chopin”, “Versos” (Verse), “Poemas” (Gedichte), “Entonces…” (Dann -), “Todas las tumbas…” (Alle die Gräber -), “Muerte de Orfeo” (Orpheus’ Tod), “Quinto siglo” (V. Jahrhundert), “Septiembre” (September), “Remembranza” (Nachzeichnung), “Si algo ligero…” (Wenn etwas leicht -), “Noches y jardines” (Gärten und Nächte), “Compañeros” (Die gefährten), “Nada hay tan pesado” (Ist das nicht schwerer), “Mediterráneo” (Mittelmeerisch), “Impracticable” (Unanwendbar), “El sueño” (Der Traum), “Despedida” (Abschied), “Poesía estática” (Statische Gedichte), “Vida, qué desilusión” (Leben - niederer Wahn), “Quien está solo” (Wer allein ist -) “Solitario como nunca” (Einsamer nie -), “Sils-Maria”, “Turín”, “Ah, lo sublime...” (Ach, das Erhabene -), “Uno sopesa los años” (Überblickt man die Jahre), “Raspadura” (Curettage), “Final” (Finale), “Sólo cuando” (Erst wenn), “Mira las estrellas, las garras” (Sieh die Sterne, die Fänge), “Regresivo” (Regressiv), “Rosas” (Rosen), “Lo incesante” (Das Unaufhörliche), “1886”, “A Ernst Jünger” (An Ernst Jünger).

 

Recursos extra-académicos en México

Si bien el panorama de recursos bibliográficos en México resulta desolador, en contraste, nuestro acervo personal que podría considerarse como una biblioteca marginal, o informal, por no estar adscrito a ninguna institución académica formal constituye una de las más extensas bibliografías particulares disponibles en México, y probablemente la más extensa en Hispanoamérica, con un total de treinta y cinco títulos acervo que se colocaría como el cuarto fondo bibliográfico más extenso en lenguas romances . Algunos de los títulos a continuación reproducidos, hace mucho que no están disponibles en el mercado, y sólo la generosidad de nuestros colegas germanistas y otros amigos ha hecho posible que éstos existan entre nosotros; dividimos el listado en tres apartados: traducciones, ensayos críticos y ediciones originales en lengua alemana:

 

Traducciones

Primal vision. Selected writings of Gottfried Benn. Edición de E. B. Ashton. New Directions. Norfolk, Connecticut, 1958. Paperbook 322. New Directions. Primera edición en Nueva York, 1971, simultánea con la edición canadiense, de Penguin Books. Segunda (¿tercera?) edición, sin pie de imprenta.

Aprèslude. Edición al cuidado de Ferruccio Masini. Giulio Einaudi Editore. Turín, 1966.

Morgue. Introducción y traducción de Ferruccio Masini. Giulio Einaudi Editore. Torino, 1971. Otro ejemplar de una reimpresión del 2004 (debido a la generosidad de mi amigo Luigi Zoja, en Milano).

Poesie Statiche. Edición, traducción y notas al cuidado de Giuliano Baioni. Giulio Einaudi Editore. Torino, 1972.

Lo smalto sul nulla. Edición, traducción y notas de Luciano Zagari. Biblioteca Adelphi, 225. Adelphi Edizioni. Milano, 1977.

Cervelli. Edición al cuidado de Maria Fancelli, con un ensayo de Roberto Calasso. Piccola Biblioteca Adelphi, 190. Adelphi Edizioni. Milano, 1986, ²1992.

Prose, Essays, Poems. Edición de Volkmar Sanders; prólogo de E. B. Ashton; introducción de Reinhardt Paul Becker. The German Library, 73. Deutsches Haus, New York University, Continuum Publishing Company. Nueva York, 1987.

Flutto ebbro. Edición al cuidado de Anna Maria Carpi. Fenice Contemporanea. Ugo Guanda Editore. Parma, 1989.

Poemas. Selección, traducción y epílogo de Verónica Jaffé, en colaboración con Yolanda Pantin. Colección Traducciones. Ediciones Angria. Caracas, 1989.

Pietra, verso, flauto. Edición italiana, de la de Jürgen P. Wallmann, al cuidado de Gilberto Forti. Biblioteca Adelphi, 227. Adelphi Edizioni. Milano, 1990.

Poems. 1937-1947. Traducción y presentación de Simona Draghici. Plutarch Press. Washington, 1991, ²1997.

Doppia vita. Al cuidado de Elena Agazzi. Biblioteca della Fenice. Ugo Guanda Editore. Parma, 1994.

The voice behind the Screen. Traducción de Simona Draghici. Plutarch Press. Washington, 1996.

Romanzo del fenotipo. Traducción de Amelia Valtolina. Biblioteca Adelphi, 355. Adelphi Edizioni, Milano, 1998.

Antología poética. Edición y traducción de Antonio Parada. Cátedra. Madrid, 2003.

Frammenti, distillazione. Edición de Anna Maria Carpi. Giulio Einaudi Editore. Torino, 2004.

Poesía. Selección, traducción y presentación de José Manuel Recillas. Material de Lectura. UNAM, México, 2005.

 

Ensayos críticos

Angelika Manyoni, Consistency of Phenotype. A study of Gottfried Benn’s views on Lyric Poetry. American University Studies, Series I, Germanic Languages and Literatures, vol. 9. Peter Lang Publishing, New York, abril de 1983.

Mark William Roche, Gottfried Benn’s Static Poetry: Aesthetic and Intellectual-Historical Interpretations. Studies in the Germanic Language and Literatures. Paul T. Roberge, editor. University of North Carolina, Chapel Hill and London, 1991.

Augustinus P. Dierick, Gottfried Benn and his critics: Major interpretations, 1912-1992. Literary Criticism in Perspective. James Hardin, General Editor. Logern Series, Studies in German literature, linguistics, and culture. Camden House, Logern Series, 1992.

Martin Steinmetz, Fernando Pessoa und Gottfried Benn. Eine vergleichende Studie zur Identitätsproblematik in der Dichtung des 20. Jahrhunderts. Studien zur Deutschen und Europäischen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts. Herausgegeben von Dieter Kafitz, Franz Norbert Mennemeier und Erwin Rotermund. Band 29. Peter Lang, Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1995.

Luciano Zagari, Gottfried Benn, un poeta della tarda modernità, Progetti Linguistici, collana diretta da Riccardo Ambrosini. Volume 7. Edizioni ets, Pisa, 1997.

Roberto Calasso, La letteratura e gli Dèi, Biblioteca Adelphi, 404. Adelphi Edizioni, 2001.

Susan Ray, Beyond Nihilism. Gottfried Benn’s Postmodernist Poetics. Studies in Modern German Literature, Vol. 96. Peter D. G. Brown, General Editor. Peter Lang AG, European Academic Publishers, Bern, 2003.

Maurizio Gracceva, La trance gelida. Genealogia dell’Io e nichilismo in Benn. Associazione Culturale Mimesis, Milano, 2004.

Manuela Casalboni, “L’Acheronte ha sommerso l’Olimpo”. Il mito in Gottfried Benn. Edizioni Pendragon, Bologna, 2005.

 

Ediciones originales

Ausgewählte Gedichte. Editada y con un epílogo de Gerd Haffmans. Diogenes Taschenbuch 20099. Diogenes Verlag AG Zürich, 1973, ²⁰2002.

Gehirne. Edición crítica de Jürgen Fackert. Universal Bibliothek Nr. 9750. Philip Reclam jun., Stuttgart, 1974, 2000.

Gesammelte Werke in vier Bänden. I. Essays, Reden, Vorträge. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ⁹1997.

Gesammelte Werke in vier Bänden. II. Prosa und Szenen. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ¹⁰2002.

Gesammelte Werke in vier Bänden. III. Gedichte. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ¹¹2002.

Gesammelte Werke in vier Bänden. IV. Autobiograpische und Vermischte Schriften. Edición de Dieter Wellershoff. Klett-Cotta, Stuttgart, ⁹2002.

Interpretationen. Gedichte von Gottfried Benn. Edición de Harald Steinhagen. Universal Bibliotek Nr. 17505. Reclam, Ditzingen, 1997, 2005.

Gedichte. Selección y epílogo de Christoph Perels. Universal-Bibliothek Nr. 8480, Philip Reclam jun., Stuttgart, 1988.

 

Notas

[1] Para la recepción de la obra de nuestro poeta en otro ámbito lingüístico, véase Flavia Arzeni, “Il destino di Gottfried Benn nel mondo anglosassone”, en I quaderni di gaia 8 (1997), Nr. 11, pp. 121-132.

[2] La ficha bibliográfica reporta los nombres de “Carmo, José Pala” y “Barrento, João”.

[3] De acuerdo a la ficha bibliográfica en red de la Biblioteca Nacional, la autora aparece primero como “Machado, Maria Salome”, y en el cuerpo de la obra como la registramos aquí.

[4] “Fernando Pessoa. I. El desconocido de sí mismo”, ahora en Obras Completas 2. Excursiones/ Incursiones. Dominio extranjero, Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, p. 167.

[5] “Poesía en movimiento”, en Obras Completas 4. Generaciones y semblanzas. Dominio mexicano. Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, pp. 125-126.

[6] Los hijos del limo, en Obras completas 1. La casa de la presencia. Poesía e historia, Fondo de Cultura Económica, México, ²1994, p. 436.

[7] Literaturas europeas de vanguardia, Caro Raggio editor, Madrid, ¹1925; Biblioteca de Rescate, 1, Editorial Renacimiento, Sevilla, ²2001, pp. 394 ss.

[8] Al respecto véase Walter Falk, Impresionismo y expresionismo. Dolor y transformación en Rilke, Kafka y Trakl. Traducción de Mario Bueno Heimerle. Colección Guadarrama de Crítica y Ensayo, 41. Ediciones Guadarrama, Madrid, 1963; véase particularmente la extensa nota 9 del primer capítulo, “La distinción entre impresionismo y expresionismo como problema”, pp. 529 ss.

[9] Historia de las literaturas de vanguardia. En un solo volumen, Ediciones Guadarrama, Madrid, ¹1965; en tres volúmenes, Colección Universitaria de Bolsillo, Punto Omega, 117, Ediciones Guadarrama, ²1971, volumen III, pp. 183-221.

[10] Véase “Bibliografía” al final del capítulo correspondiente, p. 222.

[11] Op. cit., nota en p. 398.

[12] La literatura alemana del siglo xx, Nuevos Esquemas, Editorial Columbia, Buenos Aires, pp. 194-202.

[13] Por razones desconocidas, el autor que aparece en la ficha bibliográfica es “Merino, José María”.

 

José Manuel Recillas: Poeta, ensayista, crítico y traductor, nacido en Ciudad de México (1964). Especialista en la obra de Gottfried Benn, es director y editor del proyecto Gottfried Benn en español. Ha publicado los libros de poesía La ventana y el balcón (1992) y El sueño del alquimista (1998). Sus traducciones de poesía alemana han sido consideradas como “excelentes” y “literariamente dignas” (Eduardo Lizalde, revista Biblioteca de México, # 89, 2005)

José Manuel Recillas: Poet, essayist, critic and translator, born in Mexico city (1964). Specialist in Gottfried Benn’s work, is Gottfried Benn en español project’s Senior Publisher. He has author of the following poetry books: La ventana y el balcón (1992) and El sueño del alquimista (1998). His German poetry translations has been valuated as “magnificent” and “literary meritorious” (Eduardo Lizalde, Biblioteca de México magazine, # 89, 2005).

 

© José Manuel Recillas 2006

Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero/gbenn.html

 

 

La Tradición. Erst Jünger

Biblioteca Evoliana.- Desde la apertura de esta biblioteca hemos publicado algunos artículos y fragmentos de ensayos de Evola en los que evidenciaba su simpatía hacia la "primera etapa" de la obra de Ernst Jünger. Esa época era posterior a la Primera Guerra Mundial, el mismo período al que corresponde éste artículo pueblocado por Jünger en 1925, cuando Evola todavía no había publicado ninguna de sus grandes obras y el pensamiento de Guénon todavía no era excesivamente conocido. A pesar de que el artículo no menciona a Evola, hemos decidido publicarlo por que muestra, por sí mismo, el concepto que Jünger se forjaba de la Tradición. El artículo ha sido traducido por Ángel Sobreviela.

 

La Tradición

Ernst Jünger

(1925). Versión en español de Ángel Sobreviela

Tradición: para una estirpe dotada de la voluntad de volver a situar el énfasis en el ámbito de la sangre, es palabra fiera y bella. Que la persona singular no viva simplemente en el espacio. Que sea, por el contrario, parte de una comunidad por la cual debe vivir y, dada la ocasión, sacrificarse; esta es una convicción que cada hombre con sentimiento de responsabilidad posee, y que propugna a su manera particular con sus medios particulares. La persona singular no se halla, sin embargo, ligada a una superior comunidad únicamente en el espacio, sino, de una forma más significativa aunque invisible, también en el tiempo. La sangre de los padres late fundida con la suya, él vive dentro de reinos y vínculos que ellos han creado, custodiado y defendido. Crear, custodiar y defender: esta es la obra que él recoge de las manos de aquéllos en las propias, y que debe transmitir con dignidad. El hombre del presente representa el ardiente punto de apoyo interpuesto entre el hombre pasado y el hombre futuro. La vida relampaguea como el destello encendido que corre a lo largo de la mecha que ata, unidas, a las generaciones... las quema, ciertamente, pero las mantiene atadas entre sí, del principio al fin. Pronto, también el hombre presente será igualmente un hombre pasado, pero para conferirle calma y seguridad permanecerá el pensamiento de que sus acciones y gestos no desaparecerán con él, sino que constituirán el terreno sobre el cual los venideros, los herederos, se refugiarán con sus armas y con sus instrumentos.

Esto transforma una acción en un gesto histórico que nunca puede ser absoluto ni completo como fin en sí mismo, y que, por el contrario, se encuentra siempre articulado en medio de un complejo dotado de sentido y orientación por los actos de los predecesores y apuntando al enigmático reino de aquéllos de allá que aún están por venir. Oscuros son los dos lados, y se encuentran más acá y más allá de la acción; sus raíces desaparecen en la penumbra del pasado, sus frutos caen en la tierra de los herederos... la cual no podrá nunca vislumbrar quien actúa, y que es todavía nutrida y determinada por estas dos vertientes en las cuales justamente se fundan su esplendor sin tiempo y su suprema fortuna. Es esto lo que distingue al héroe y al guerrero respecto al lansquenete y aventurero: y es el hecho de que el héroe extrae la propia fuerza de reservas más altas que aquéllas que son meramente personales, y que la llama ardiente de su acción no corresponde al relámpago ebrio de un instante, sino al fuego centelleante que funde el futuro con el pasado. En la grandeza del aventurero hay algo de carnal, una irrupción salvaje, y en verdad no privada de belleza, en paisajes variopintos... pero en el héroe se cumple aquello que es fatalmente necesario, fatalmente condicionado: él es el hombre auténticamente moral, y su significado no reposa en él mismo únicamente, ni sólo en su día de hoy, sino que es para todos y para todo tiempo.

Cualquiera que sea el campo de batalla o la posición perdida sobre la que se halle, allí donde se conserva un pasado y se debe combatir por un futuro, no hay acción que esté perdida. La persona singular, ciertamente, puede andar perdida, pero su destino, su fortuna y su realización valen en verdad como el ocaso que favorece un objetivo más elevado y más vasto. El hombre privado de vínculos muere, y su obra muere con él, porque la proporción de esa obra era medida sólo respecto a él mismo. El héroe conoce su ocaso, pero su ocaso semeja a aquel rojo sangre del sol que promete una mañana más nueva y más bella. Así debemos recordar también la Gran Guerra: como un crepúsculo ardiente cuyos colores ya determinan un alba suntuosa. Así debemos pensar en nuestros amigos caídos y ver en su ocaso la señal de la realización, el asentimiento más duro dirigido a la propia vida. Y debemos arrojar lejos, con un inmundo desprecio, el juicio de los tenderos, de aquellos que sostienen cómo "todo esto ha sido absolutamente inútil", si queremos encontrar nuestra fortuna viviendo en el espacio del destino y fluyendo en la corriente misteriosa de la sangre, si queremos actuar en un paisaje dotado de sentido y de significado, y no vegetar en el tiempo y en el espacio donde, naciendo, hayamos llegado por casualidad.

No: ¡nuestro nacimiento no debe ser una casualidad para nosotros! Ese nacimiento es el acto que nos radica en nuestro reino terrestre, el cual, con millares de vínculos simbólicos, determina nuestro puesto en el mundo. Con él nos convertimos en miembros de una nación, en medio de una comunidad estrecha de ligámenes nativos. Y de aquí que vayamos después al encuentro de la vida, partiendo de un punto sólido, pero prosiguiendo un movimiento que ha tenido inicio mucho antes que nosotros y que mucho después de nosotros hallará su fin. Nosotros recorremos sólo un fragmento de esta avenida gigantesca; sobre este tramo, sin embargo, no debemos transportar sólo una herencia entera, sino estar a la altura de todas las exigencias del tiempo.

Y ahora, ciertas mentes abyectas, devastadas por la inmundicia de nuestras ciudades, surgen para decir que nuestro nacimiento es un juego del azar, y que "habríamos podido nacer, perfectamente, franceses lo mismo que alemanes". Cierto, este argumento vale precisamente para quienes lo piensan así. Ellos son hombres de la casualidad y del azar. Les es extraña la fortuna que reside en el sentirse nacido por necesidad en el interior de un gran destino, y de advertir las tensiones y luchas de un tal destino como propias, y con ellas crecer o incluso perecer. Esas mentalidades siempre surgen cuando la suerte adversa pesa sobre una comunidad sancionada por los vínculos del crecimiento, y esto es típico de ellas. (Se reclama aquí la atención sobre la reciente y bastante apropiada inclinación del intelecto a insinuarse parasitariamente y nocivamente en la comunidad de sangre, y a falsear en ella la esencia según el raciocinio... es decir, a través del concepto, a primera vista correcto, de "comunidad de destino". De la comunidad de destino, sin embargo, formaría parte también el negro que, sorprendido en Alemania al inicio de la guerra, fue envuelto en nuestro camino de sufrimiento, en las tarjetas del pan racionado. Una "comunidad de destino", en este sentido, se halla constituida por pasajeros de un barco de vapor que se hunde, muy diversamente de la comunidad de sangre: formada ésta por hombres de una nave de guerra que desciende hasta el fondo con la bandera ondeando).

El hombre nacional atribuye valor al hecho de haber nacido entre confines bien definidos: en esto él ve, antes que nada, una razón de orgullo. Cuando acaece que él traspase aquellos confines, no sucede nunca que él fluya sin forma más allá de ellos, sino en modo tal de alargar con ello la extensión en el futuro y en el pasado. Su fuerza reside en el hecho de poseer una dirección, y por tanto una seguridad instintiva, una orientación de fondo que le es conferida en dote conjuntamente con la sangre, y que no precisa de las linternas mudables y vacilantes de conceptos complicados. Así la vida crece en una más grande unidad, y así deviene ella misma unidad, pues cada uno de sus instantes reingresa en una conexión dotada de sentido.

Netamente definido por sus confines, por ríos sagrados, por fértiles pendientes, por vastos mares: tal es el mundo en el cual la vida de una estirpe nacional se imprime en el espacio. Fundada en una tradición y orientada hacia un futuro lejano: así se imprime ella en el tiempo. ¡Ay de aquél que cercena las propias raíces!... éste se convertirá en un hombre inútil y un parásito. Negar el pasado significa también renegar del futuro y desaparecer entre las oleadas fugitivas del presente.

Para el hombre nacional, en cambio, subsiste un peligro por otro lado grande: aquél de olvidarse del futuro. Poseer una tradición comporta el deber de vivir la tradición. La nación no es una casa en la cual cada generación, como si fuese un nuevo estrato de corales, deba añadir tan sólo un plano más, o donde, en medio de un espacio predispuesto de una vez por todas, no sirva otra cosa que continuar existiendo mal o bien. Un castillo, un palacio burgués, se dirán construidos de una vez y para siempre. Pronto, sin embargo, una nueva generación, empujada por nuevas necesidades, ve la obligación de aportar importantes cambios. O por otro lado la construcción puede acabar ardiendo en un incendio, o terminar destruida, y entonces un edificio renovado y transformado viene a ser construido sobre los antiguos cimientos. Cambia la fachada, cada piedra es sustituida, y todavía, ligada a la estirpe como se encuentra, perdura un sentido del todo particular: la misma realidad que fue en un principio. ¿Tal vez puede decirse que incluso tan sólo durante el Renacimiento o en la edad barroca ha existido una construcción perfecta? ¿Acaso es que entonces se detiene un lenguaje de formas válido para todos los tiempos? No, pero aquello que ha existido entonces, permanece de algún modo oculto en lo que existe hoy.

 

La función de Evola y Guénon. De evolómanos y Evolíticos.

Biblioteca Evoliana.- El texto de la siguiente conferencia tiene un interés particular, no solamente porque fue pronunciado en el curso de la Cuarta Edición de las Jornadas Guenonianas celebrada en Buenos Aires el 24 de agosto de 2005, sino porque contribuye a aclarar las similitudes y diferencias entre la obra de René Guénon y la de Julius Evola. El texto fue escrito por el profesor Marcos Ghio, y lo hemos extraído de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Particularmente importante, y lo destacamos, es la crítica que el profesor Ghio realiza a la "escolástica evoliana y guenonisna".

 

LA FUNCIÓN DE EVOLA Y GUÉNON

DE EVOLÓMANOS Y EVOLÍTICOS

por Marcos Ghio

I  INTRODUCCIÓN: TRASCENDENCIA DE LA OBRA DE EVOLA Y GUÉNON

Esta conferencia que leeremos a continuación representa una continuidad de la que difundiéramos el pasado año en esta misma sede en ocasión, como ahora, de efectuarse una jornada guénoniana. Jornada guénoniana que, tal como resaltáramos en aquella oportunidad, supone un hecho inédito en la vida cultural, pues es la única circunstancia y lugar en que se pueda difundir en un importante espacio público, de manera clara y sin reticencias, lo que hace a la doctrina tradicional alternativa de la cual René Guénon, junto con Julius Evola, fueron en el siglo XX los principales exponentes. Y resaltamos este hecho sumamente específico. Dicha doctrina es abiertamente antitética del pensamiento moderno; no es postmoderna de acuerdo a ciertas terminologías hoy en boga que tienden a generar falsas disyuntivas y continuismos, sino antimoderna, esto es, contraria en un todo a la modernidad, en tanto que es la única que, simultáneamente con resaltar los valores pertenecientes a un universo diametralmente distinto y anacrónico respecto de los tiempos actuales, pone también de relieve las grandes incongruencias en las que se debate este mundo de máquinas, de masas y de puros individuos, las que lo llevan a un final irreversible, desconociéndose tan sólo el momento de su consumación. Y es de resaltar también que dicha forma de pensar, en razón del aludido contraste, no es meramente erudita y académica, no representa una curiosidad de museo que se trata de exponer y resaltar para solaz de algunos y jactancia en reuniones de informados, sino que es fundamentalmente un arma de combate doctrinario, un conjunto de máximas y normas a fin de sobrellevar una verdadera batalla metafísica en aras de producir el momento del final antes aludido y permitir así el retorno de la humanidad a una normalidad de la que fuera apartada desde épocas que se pierden en el tiempo.

Ante tal propósito manifiesto resulta sumamente comprensible que el mundo moderno no haya podido permanecer indiferente ante quienes son sin lugar a duda alguna sus enemigos absolutos y múltiples han debido ser los procedimientos a adoptar a su respecto. En la exposición pasada nos referimos a varios de tales actos hostiles efectuados en contra de tal doctrina que no ahorraron ni siquiera la persona de estos pensadores. Los mismos han pasado desde el silencio u ocultamiento de su obra esencial, hasta la falsificación aviesa, lisa y llana de sus ideas en simultaneidad con la más sutil, consistente en la capciosa contraposición entre ambos a fin de romper con la unidad de este bloque compacto, tratando de enfatizar en algunas diferencias por las que los mismos hubiesen podido contraponerse en vida, las cuales, tal como dijéramos en su momento, no fueron esenciales, sino apenas formas circunstanciales de vivir un mismo fenómeno metafísico.

Resaltemos al respecto una vez más, a fin de hacer comprensible la trama de esta conferencia, qué es aquello que contrapone la concepción moderna de la tradicional propia de René Guénon y Julius Evola y en dónde se encuentra el meollo de tal antagonismo esencial que explica las causas de dicho combate metafísico. Podemos decir que, mientras que el moderno es un mundo centrado exclusivamente en el devenir, en lo mutable, en el cambio incesante, esto es, en el tiempo que fluye ilimitadamente, el mundo de la tradición en cambio está centrado en lo inmutable, en lo eterno, en lo imperecedero, en lo que siempre es más allá del tiempo y del espacio. Y es en tal función que ambas realidades implican dos posturas antagónicas, pues si para el moderno la meta de la propia existencia está concentrada en esta vida a la que le asigna una realidad excluyente y en función de ello él rechaza y combate a todo lo que de ella nos aparte, repudiando así como un opio o un alucinógeno lo que la niegue en su valor único y absoluto, el hombre tradicional concibe esta realidad tan sólo como un tránsito, como un medio en relación a algo superior. Él se siente aquí como un peregrino que se encuentra de paso en aras de un viaje en el que esta vida física y biológica, por la que transita ocasionalmente, es apenas una expresión de las tantas y no aquella en la cual se agota la realidad. Ella es una más entre las distintas manifestaciones de su ser y en la cual lo que se juega no es por supuesto el logro del confort, el placer o la felicidad vacuna, no es tampoco el disolverse a la condición de simple medio de un proceso evolutivo, al que nos debamos acoplar fatalmente, tal como se mienta en los diferentes idearios unidimensionales propios del moderno, sino el pasaje a un estado sucesivo superior y el lugar hacia el cual dirigirse luego en función de una meta final y trascendente cual es la conquista de la inmortalidad. Tal es el sentido último de su existencia y en relación a ello es que son ordenadas todas sus acciones.

Y únicamente dentro del contexto de este radical antagonismo metafísico entre tipos de seres antitéticos, el moderno y el tradicional, es que se nos hacen comprensibles pues las razones por las que se enfrentan estas dos concepciones así como consecuentemente el acoso y el hostigamiento al  que fueran sometidos los dos grandes maestros de la Tradición, sea en vida como luego de su muerte a través de la distorsión espuria de sus doctrinas.

II ESCOLÁSTICOS GUÉNONIANOS Y EVOLÍTICOS

Hoy en día, luego de la desaparición física de Guénon y de Evola,  podemos decir que el ataque se ha dirigido de manera abierta y artera hacia la deformación de sus puntos de vista. Y así como hemos sido testigos de cómo se quiso construir un Guénon no tan crítico de la modernidad y hasta reconciliado con ésta, un Guénon inofensivo, vaciado de todo contenido superior; lo que ha pasado primero por la construcción de un Guénon masón  por el mero hecho de haber en vida reconocido ciertos caracteres tradicionales a un tipo de masonería hoy inexistente, hasta incluso arribar a uno marxista por el hecho risueño de haber criticado él también a la sociedad burguesa, olvidando así que para éste  ello solo era válido en tanto efectuado en el contexto de una crítica a la modernidad en su conjunto. Es decir hemos presenciado un fallido intento de lograr un Guénon que decorara junto a otros tantos el nutrido panteón de próceres del mundo moderno. De la misma manera es que se ha también intentado vaciarlo a Julius Evola de aquellos elementos tradicionales y metafísicos propios de su doctrina. Y ello ha sido hecho de una manera llamativamente planificada en una empresa que abarca un conjunto de frentes muy precisos y en apariencias opuestos entre sí. Uno de ellos es el que podríamos denominar, siguiendo la terminología empleada en vida por nuestro autor, como el de la “escolástica guénoniana”, es decir de aquellos pretendidos seguidores de la doctrina de René Guénon, pero que se han aferrado de la misma presas de un verdadero estado de angustia existencial. Ellos la consideran como un salvavidas para la propia personalidad, viviendo así atormentados por no desviarse en una línea de lo que manifestara su maestro y por tal razón, con respecto a lo que escribiera Evola, quien, tal como dijéramos, representa una ecuación existencial distinta de la de Guénon, su obsesión ha consistido en hacer hasta lo imposible por poder encontrar puntos discrepantes con lo sostenido por su mentor, habiendo llegado así hasta el límite de definirlo a aquél como a un pensador contrainiciático, “un Khsatriya en rebeldía”, esto es, como alguien sumamente peligroso que, bajo un falso y engañoso barniz de tradicionalismo, en realidad estaría manifestando, en manera oculta, una postura moderna de muy riesgosa perspectiva. A tal respecto Jean Robin, autor perteneciente a dicha escuela y del cual utilizáramos un texto esencial en la anterior conferencia, justamente para explicar el acoso al que fuera sometido Guénon en vida, llega a manifestarnos, en un artículo sumamente infeliz y plagado de inexactitudes (1), que en verdad nuestro autor no sería un verdadero exponente de la Tradición, sino simplemente un mago negro, un operador luciférico, heredero de una iniciación perteneciente a la decadente civilización atlantídea que, en el libro antes mentado(2), atribuía a ciertos centros ocultos, establecidos especialmente en Egipto, y encargados de obstruir la obra de René Guénon. Las razones de tal acusación las encontraría en la famosa postura sostenida por Evola respecto de la superioridad del Kshatriya en relación al Brahmán, dentro del contexto de la doctrina de la regresión de las castas, tal como apareciera formulada en su obra Rebelión contra el mundo moderno; pero, tal como veremos seguidamente, ello será hecho falsificando las posiciones y haciéndole decir a Evola cosas que nunca ha formulado.

Pero por el lado inverso nos encontramos con otras personas y corrientes que nosotros mencionáramos especialmente en un folleto que editáramos años atrás y que se titulara Evola en el mundo de habla hispana. Dichos sectores, desde una perspectiva distinta de la anterior, proclamándose en cambio simpatizantes de las ideas de Julius Evola, e incluso ensalzándolo como un mentor doctrinario, han terminado coincidiendo, por un camino diferente, con autores como el antes aludido, en tanto que se han encargado de señalárnoslo a éste como a un pensador de cariz moderno o incluso “muy moderno”, lo que, tal como veremos, se acaba de manifestar en una revista que se ha adscrito a tal corriente de pensamiento. A su vez estas personas califican a quienes por el contrario sostenemos que el pensamiento evoliano es tradicional, antimoderno y consecuentemente metafísico, como “evolómanos”, es decir como sujetos que tomarían al pié de la letra los escritos de Julius Evola, pero que en cambio renunciarían a asumir su espíritu, el cual para ellos sería, a diferencia de todo lo contrario que tan sólo en apariencias se expresaría, “muy moderno” y antitradicional, concordando de este modo en tal caracterización y por un camino distinto, con los escolásticos guénonianos del estilo de Robin.

Nosotros nos vamos a dedicar a refutar tal corriente y sobre ello versará el eje central de esta conferencia manifestando en primer lugar que, si es verdad que tenemos la manía de difundir la obra de Evola, una manía verdaderamente enfermiza que nos ha llevado a editar por primera vez en castellano la casi totalidad de sus textos y en especial su principal, Rebelión contra el mundo moderno, nos enorgullecemos de ser evolómanos. La tarea evolómana ha sido pues la de conservar en su más estricta pureza la doctrina evoliana manteniéndola en su vínculo esencial con la de René Guénon pues, tal como hemos dicho, las mismas son solidarias en la constitución de un pensamiento tradicional alternativo; por supuesto que adaptadas siempre a las circunstancias del tiempo y del lugar, pero sin que ello signifique contrastar con lo esencial. Con las cuales por supuesto se puede discrepar, pero ello debe ser hecho de manera manifiesta y no escondiendo y ocultando las intenciones. En denunciar esto último consiste justamente la tarea principal de esta alocución, la que exige también que tal reconocimiento nuestro sea acompañado a su vez de el de la contraparte correspondiente a los “evolíticos” que son aquellos que en cambio se encargan sistemáticamente de desinformar y destruir la obra evoliana malinterpretando, capciosamente en algunos casos y por ignorancia en otros, sus puntos de vista esenciales, siendo en tal tarea funcionales con la obra de la subversión moderna.

1) Actitudes evolíticas durante el régimen nazi

Vayamos al comienzo de este fenómeno señalado por primera vez por nosotros en el folleto antes aludido, en el capítulo titulado Evola y el paganismo de la Nueva Derecha. Tales personas pertenecen al campo de lo que podría denominarse como la herencia del nacionalsocialismo, ideología ésta que Evola siempre combatió, a pesar de que pueda haber querido en vida influir en algunos sectores existentes en su seno cuando dicha corriente estaba en el gobierno, en especial a los pertenecientes a la corriente conocida como de la Revolución Conservadora que intentara infructuosamente rectificar dicho movimiento imprimiéndole un rumbo tradicional.

Digamos previamente que el nazismo no fue una corriente antimoderna, sino, por el contrario, una de las tantas expresiones de la modernidad. Ello lo podemos ver principalmente en sus postulados esenciales tales como su racismo biológico, su culto particularista por el propio pueblo al que le asignaba superioridad respecto de los restantes y finalmente su rechazo consecuente por cualquier metafísica; todo ello expresado en especial en autores como Rosenberg. Para éste tal movimiento se fundaba en una concepción del mundo heredada del Renacimiento y de la Reforma Protestante, así como de las teorías evolucionistas de Darwin por las que, en consonancia con el influjo producido por el peor Nietzsche, se concibe a la naturaleza como un proceso evolutivo que se dirige de lo inferior a lo superior, siendo su meta última la obtención de un superhombre, comprendido como una realidad más perfecta que el hombre, del mismo modo en que éste lo fuera anteriormente, en un estadio inferior, en relación al mono. De esta manera, mientras el nazismo aceptaba la teoría evolucionista de las especies, Evola por el contrario era adepto a la postura involucionista por la que se sostenía a la inversa la existencia de un proceso regresivo que se manifestaba sea en la naturaleza como en la historia. Sin embargo es cierto que nuestro autor participó en vida de ciertas actividades culturales en Alemania en la época en la cual tal movimiento estaba en el poder. Ello lo hizo, tal como dijéramos, pensando que era posible influir en ciertos sectores del mismo que no hubiesen sido pasibles de tales deletéreas influencias modernas. Por ejemplo él notaba que, si bien existía el racismo biológico de Rosenberg por el que se reducía lo humano al mero determinismo de fuerzas físicas, también estaba el de Clauss que daba un paso adelante pues, al hablar de un racismo del alma, vinculaba a tal disciplina con una dimensión diferente del mundo de lo meramente animal en donde regía el determinismo y no la libertad, que es lo propio de lo humano. Al respecto Evola intentaba hacerle dar a tal disciplina, siguiendo el primer paso dado por Clauss, uno más adelante al formular el superior concepto de raza del espíritu, en tanto referido a una realidad superior y eterna hallable únicamente en lo más profundo del hombre.

En dos oportunidades intentará influir directamente en el ambiente del nacionalsocialismo. En la primera en 1938 tratando de utilizar el éxito editorial que en tal país había tenido su juvenil obra Imperialismo Pagano. Tratará de convencer entonces a la intelectualidad germana de que, si en la formulación de la propia doctrina  se trataba de retornar a los elementos del propio pasado, ello debía ser hecho selectivamente y con beneficio de inventario. Es decir, había que reconocer que no todo lo que pertenecía al pasado era bueno y rescatable, que existían en el mismo puntos regresivos y modernos y otros en cambio tradicionales. Así pues, si en la exaltación de lo propio era necesario descender hacia los antiguos orígenes germánicos, ello no debía ser hecho a través de la reasunción del sentimiento anti-romano propio de las tribus sajonas que se opusieran a Carlo Magno, sino de la herencia gibelina de los Hohenstauffen, los cuales eran,  además de germanos, por sobre todas las cosas cristianos e imperiales. Que el rechazo hacia el cristianismo debía darse simplemente en función de su primer influjo semítico y subversivo de los finales del Imperio Romano, pero no hacia el catolicismo medieval que, a través del Sacro Imperio Romano-Germánico, mantuviera viva una secular herencia universal y aria. En cambio inversamente el cristianismo que rescataba la Reforma Luterana, si bien era germánico en sus orígenes, representaba la negación de tal postura católica y universal, remitiéndose en cambio al señalado impulso primitivo, abiertamente subversivo, bíblico y semítico. Por lo cual debía entenderse que no todo lo que fuese alemán era sin más sinónimo de superioridad o verdad, sino que la revisión del propio pasado debía ser efectuada selectivamente. Del mismo modo que el paganismo asumido por el nazismo no debía reducirse al rol de un puro culto del elemento material e instintivo de la raza, sino el de Plotino, Platón, los estoicos y de todos los grandes metafísicos occidentales, los que pudieron ser continuados en nuestra herencia sea romana como católica y aun germánica. Es decir, debía asumir el verdadero paganismo y no el que la apologética cristiana había caricaturizado. Tal tarea él la desarrollará a través de una serie de conferencias tales como La doctrina aria de la lucha y la victoria, El misterio del grial, La guerra oculta, y El sentido de la cruz gamada.

Y el segundo intento será en 1942 en ocasión de haber tomado un impulso especial en Italia, tras la consolidación de su alianza con Alemania, el fenómeno del racismo. Evola concebía en el mismo una actitud ambivalente. Por un lado su aspecto positivo se encontraba en haber sido una reacción ante el iluminismo de los siglos XVIII y XIX que hablaba de una humanidad abstracta y ficticia existente tan sólo en la cabeza de tales ideólogos. El concepto de raza rompía con ese falso universalismo, al diferenciar a los hombres de acuerdo a tipos concretos que presentan caracteres comunes. Pero el peligro estribaba en su cientificismo, en su adscripción a la ideología evolucionista que asimilaba lo humano al mundo animal y por lo tanto negaba el factor metafísico haciendo creer vanamente que el futuro de una raza se resolvía a través de cruzas, de la misma manera en que se cuida el pedigrí de un perro o de un caballo. Ante ello él sostenía el concepto de raza espiritual, es decir, una idea de raza en la cual se acentuaba principalmente el elemento de la libertad presente como un potencial en los distintos tipos humanos, sustrayéndola así de cualquier determinismo propio del mundo de la naturaleza física a la cual quería adscribirse el racismo nazi, arribándose de tal modo a la conclusión fatalista de que quien había nacido por ejemplo judío o negro estaba condenado a ser siempre de una determinada manera. En el caso de tal racismo cientificista se hablaba de razas inferiores y superiores, comprendiéndose por estas últimas por supuesto que a las que correspondían al alemán nórdico. Al respecto consignemos que resulta significativo y curioso constatar cómo ciertas sectas religiosas judías opinan lo mismo que el nazismo, pero en relación a ellos mismos, así como también nos resulta aun más curioso constatar como semejante apologética de la superioridad del ario germánico respecto de las otras razas pueda haber hallado adeptos entre pueblos latinos o mestizos.

En tanto que su obra Síntesis de una doctrina de la raza tuvo una acogida especial de parte de Mussolini, Evola pensó, a través de la utilización de tal influencia, en la posibilidad de poder incidir en el contexto del ámbito intelectual de los dos aliados. Tal tarea pasaba por la creación de una revista bilingüe cuyo nombre iba a ser Sangre y Espíritu, con la colaboración de figuras eminentes como el antes mencionado Dr. Clauss. Este proyecto fracasará estrepitosamente. Evola supone en su libro El Camino del Cinabrio que ello se deberá al influjo de sectores de la sociedad italiana, sea del lado del oficialismo fascista que recelaba de él por su esoterismo, como del catolicismo oficial que no le perdonaba haberse opuesto al Concordato con el Vaticano. La realidad es en cambio que él nunca supo de la labor hostil que hacia su figura se desarrollaba desde el lado del nacional socialismo. Veamos seguidamente qué opinaban en aquel entonces los distintos funcionarios nazis especialmente encargados para analizar las obras de Evola a través de la elaboración de informes reservados. Y esto lo sabemos ahora gracias a los documentos secretos que han sido descifrados varias décadas más tarde luego de la muerte de Evola. Dice el informante de la Ahnenerbe, el 31-8-38, en un informe especial sobre nuestro autor, como consecuencia de analizar sus conferencias.

“La doctrina de Evola... no es ni fascista ni nacionalsocialista....

Lo que lo separa especialmente de la concepción del mundo nacionalsocialista es su radical rechazo respecto de los hechos de nuestro pasado popular a favor de una fantasiosa y espiritualmente abstracta utopía...

Se resalta su inclinación por el universalismo... A pesar de sostener lo contrario, Evola mantiene una aun tenue defensa de los contenidos religiosos cristianos y valora positivamente  el principio eclesiástico de la jerarquía como instrumento de lucha en contra de todo socialismo colectivista (el que indudablemente era una consigna del nazismo). Su ídolo de supremacía es el rey sacerdote en el que se reúnen la autoridad temporal y la espiritual. Todo lo cual no puede renegar de su origen en los mitos cristianos. La actitud de Evola en relación al cristianismo es por lo tanto ambigua....

En realidad se trata de un romano reaccionario... El nacionalsocialismo no debe ponerse para nada a su disposición. Sus programas políticos en relación al Imperio romano-germánico son utópicos y sirven tan sólo para generar confusión ideológica.. Por otro lado recordemos que tan sólo con reservas es tolerado y sostenido por el Fascismo...” (3).

De la misma manera el Dr. Huttig de la oficina política de la raza del NDSAP así opinaba respecto de la teoría racista de E. en 1942.

“El autor rechaza la teoría evolucionista la cual, a pesar de la resistencia opuesta por parte de los ambientes confesionales, se ha afirmado como verdadera (es decir que queda confirmado aquí que para el nazismo el hombre deriva del mono)”. “De la latinidad del autor emanan concepciones que son totalmente extrañas a las alemanas respecto de los contenidos de la experiencia de lo viviente. .. Impacta en más de un aspecto la sintonía de E. con el catolicismo extraño a la vida. (también se ratifica aquí el rechazo hacia la metafísica que concibe que además de la vida existe también la supravida)” (4). Vemos pues cómo en los dos casos el nazismo a nivel reservado manifestaba su rechazo hacia E. al cual asimilaba con la concepción católica, expresando de este modo esencialmente una negación por toda metafísica, aunque por otro lado, en una actitud ambivalente, le abría las puertas del mundo cultural aunque con las reservas que seguidamente señalaremos.

Es interesante resaltar aquí qué era lo que se sugería en relación a Evola. Volvemos al texto:

“1- No brindar ningún concreto apoyo a los actuales esfuerzos de Evola respecto de la fundación de una Orden supranacional y de una revista para tal fin.

2- Neutralizar su actividad pública en Alemania luego de estas conferencias, sin recurrir a medidas especiales.

3- Impedir sus ulteriores influjos sobre dirigentes y funcionarios sea del partido como del Estado.

4- Vigilar su actividad propagandística en los países vecinos”.

Es decir, por lo que vemos no se trataba de eliminarlo a Evola, no iba a ser enviado a un campo de concentración, sino que el término a utilizar es “neutralizarlo”, hacerlo inofensivo, mantenerlo bajo vigilancia y control, usarlo en propio provecho en virtud del prestigio intelectual acumulado, pero anular su influjo a través de una hábil tarea de seguimiento y vigilancia. Evitar así el despliegue del pensamiento tradicional.

Han pasado más de sesenta años después de tal acción de hostigamiento efectuada por el régimen nacional socialista sin que ello hubiese llegado nunca al conocimiento de Evola. Pero tal actitud ambigua por parte de estos sectores, que son en el fondo modernos a pesar de contraponerse a ciertos poderes hoy en disputa, se ha mantenido igual. Lo que podemos decir es que con el nazismo hemos presenciado el nacimiento de la postura evolítica.

2) Actualizadas versiones de evolitismo en la era del post-nazismo

Dicha postura continúa en nuestros días. Me remito al respecto una vez más a mi trabajo editado en 1997 en el capítulo antes aludido. En el mismo me refiero a la reiteración de esta táctica ambivalente consistente en que, mientras que por un lado se exalta al autor, por el otro se lo hostiga y neutraliza principalmente ocultando o deformando su pensamiento verdadero. En el caso específico del mundo de habla hispana, tal tarea ha consistido en mantener inéditas por más de sesenta años las obras fundamentales de su doctrina, tales como Rebelión contra el mundo moderno o El hombre y las ruinas, publicando tan sólo algunas monografías particulares que no comprometieran demasiado una pretendida adhesión de nuestro autor hacia la concepción moderna y cientificista por ellos exaltada con fervor. Así pues hicimos resaltar cómo, mientras que por un lado tales sectores se manifestaban como adherentes a Evola reputándolo como uno de sus principales referentes doctrinarios, exponían simultáneamente a ello una doctrina abiertamente antievoliana por la que exaltaban el evolucionismo, la ciencia moderna, rechazaban la metafísica calificándola groseramente como una “esquizofrenia”, negando así la existencia de otra realidad que no fuera la que captan nuestros sentidos externos.

Ha sido en primer lugar la traducción de las principales obras de Evola que efectuáramos nosotros los evolómanos, término que tales sectores nos han adjudicado despectivamente, pero que de aquí en más asumiremos con orgullo, lo que ha hecho que los evolíticos, esto es los encargados conciente o inconscientemente de silenciar y deformar el pensamiento de Evola, contestaran a nuestra constatación con una serie de ataques consistentes todos en una reiteración de lo efectuado 60 años atrás por sus antepasados germánicos cuando eran gobierno. Las personas a las que aludiremos a continuación firman sus notas con pseudónimos y siglas. Las mismas son Lastarria y Hieromenón. Nosotros sabemos de quiénes se trata pero, en aras de que los mismos cesen en lo sucesivo en sus tareas de hostigamiento y se sinceren, lo que esperamos que suceda en algún momento, no haremos públicos sus nombres sino que simplemente nos remitiremos al análisis de sus argumentaciones.

a) El doble discurso evolítico del Prof. Lastarria

Así pues desde Baviera un tal profesor Lastarria (5) elaboró un vasto escrito en nuestra contra, pero con la finalidad expresa de continuar con la falsificación de la doctrina de Evola. Su trabajo fue editado en Internet en las páginas del grupo nazi de Biondini en el que pretendió refutarnos con una serie de disquisiciones de sumo mal gusto, adoptando hacia nosotros el estilo fastidioso del maestro ciruela, lo que obviamente no contestamos públicamente en su momento ni tampoco lo haremos ahora. Rescatemos sin embargo un par de asertos que nos sirven de ejemplo para explicar la postura evolítica sustentada a su vez en un doble discurso malintencionado que seguidamente señalaremos. Por un lado Lastarria nos critica porque según él, a diferencia de lo que nosotros manifestamos en contrario,  “en Evola no hay metafísica... sino que se trata de un poeta del mito”. Es decir que todas sus afirmaciones respecto de la existencia de una realidad transnatural y superior que aparecen una y otra vez en obras fundamentales como Rebelión serían en verdad puros “mitos” que de ninguna manera contrastarían con las posturas modernas y evolucionistas del nazismo que sea él como el grupo español antes aludido comparten plenamente. Obviamente que el autor, al hablar de mito, entiende la caracterización moderna relativa a la manifestación poética de algo fantasioso e irreal por lo que aquel que lo formula en verdad está sosteniendo cosas en las cuales en el fondo no creería. Pero lo que no nos dice es si lo hace con una finalidad puramente literaria de entretenimiento o si en el fondo lo efectuaría para movilizar ciertas conciencias, así como Sorel quien impulsaba el mito de la huelga general con la finalidad de terminar con la sociedad capitalista. Si fuera el primer caso entonces podríamos decir que la obra Rebelión, según el criterio de Lastarria, sería equiparable a otras como El Señor de los Anillos o que La magia como ciencia del espíritu lo sería a su vez con las sagas de Harry Potter. A su vez agreguemos también que el procedimiento empleado por nuestro contradictor resulta sumamente funcional para sus objetivos polémicos. Cuando se quiere dar por finalizado algún debate sobre un tema que nos molesta o que incomoda e interfiere con el prejuicioso despliegue de nuestros esquemas mentales, entonces recurrimos al fácil recurso del mito. Es decir, en tanto no me conviene que una cosa se diga,  el recurso es: “no lo dijo en serio, estaba tan sólo ironizando o jugando con nosotros”, “lo que en verdad opina es otra cosa”, etc.. Lo mismo pasaría también con la adhesión de Evola a la doctrina tradicional de la preexistencia a la cual, según palabras de Lastarria, “no habría que tomar en serio”, pues sería también un mito para solazarnos poéticamente, mientras que por supuesto positivistas modernos, fanáticos sacerdotes del sistema de la vida única y excluyente, como el aludido comentarista, nos indicarían cuál es la doctrina verdadera en que debemos creer y no en tales posturas “esquizofrénicas”. Posiblemente haya también algún psicólogo que integra el equipo de Lastarria. En cambio a los ingenuos o poco advertidos evolómanos, que nos habríamos tomado muy en serio lo que Evola nos dice, nos espeta con sorna respecto a cómo nos hemos enterado nosotros de que la preexistencia existe: “¿acaso Ghio ha tenido una iluminación?”, exclama Lastarria sarcásticamente. Por lo que la crítica que se nos dirige es la de que tomamos a Evola literalmente, que lo “embalsamamos”, es decir, perteneceríamos al grupo de aquellos que no nos queremos resignar a que sea el tal Lastarria el que nos lo interprete, por supuesto que vaciándolo de cualquier contenido propio, a fin de que tengamos un Evola inofensivo, asexuado y sin hormonas,  ad usum delphini, es decir un Evola funcional a la modernidad.

Pero Lastarria, lo mismo que sus maestros los nazis, tiene un doble discurso, uno para los de afuera y otro muy diferente para sus camaradas de ruta. Es decir que él utiliza el mismo procedimiento que adoptaban sus antepasados cuando lo recibían fraternalmente a Evola en su propio país haciéndole creer que compartían muchos de sus conceptos, pero que entre bastidores lo criticaban duramente. Pero hay sin embargo una diferencia, posiblemente debida a los nuevos tiempos cibernéticos que hoy vivimos, y es que ellos el segundo discurso lo emitían en secreto; mientras que con Lastarria en cambio tenemos ahora la ventaja de que lo hace público también en internet y curiosamente en la misma página antes aludida. Así pues en una carta dirigida a un “Camarada” (6), en donde esta vez contrapone a Rosenberg con Evola (como debe ser por otro lado), expresa una opinión diferente a la del Evola mitómano que en el fondo no hacía metafísica, sino que entretenía a sus lectores con amenas poesías. Así es como afirma ahora textualmente: “Para Evola frente a lo natural y empírico (es decir lo único que resulta verdadero).... habría algo sobrenatural de lo cual puede tenerse experiencia”. ¿En qué quedamos entonces Sr. Lastarria, no era que Ud. había dicho que sostener eso era “embalsamar” a Evola? ¿Debemos pensar que Ud. es un operador encargado de confundir las cosas pues mientras que a unos les dice que en tal autor no hay experiencia metafísica, sino mito poético, a sus Camaradas en cambio les manifiesta que sí la hay y que por lo tanto hay que cuidarse del mismo? ¿No hubiera sido más sencillo que nos hubiese manifestado abiertamente de entrada que Ud. es un positivista y un moderno y que está en contra de lo que dice Evola? Entonces no tenga vergüenza, dígalo en público y no se disfrace de lo que no es, a no ser que, como suponemos, más que con un problema psicológico, nos encontremos aquí ante una operación muy hábilmente pergeñada, salvo en el desliz de haber publicado en la misma página un artículo en el que se contradice y hace públicas sus intenciones.

Por otra parte resultan también comprensibles dentro de este contexto otras caracterizaciones de igual tenor:

Según Lastarria  “La idea evoliana de acción mágica desde lo metafísico (recordemos que ahora ha dejado de ser una inocente poesía)... es deplorada por Rosenberg (y por lo que vemos también por él.) que rechaza a todo pensamiento mágico o hechicero (como si fueran la misma cosa) al cual asocia con el ritualismo judío”. Fíjense como esto no es para nada lo que había dicho en el otro artículo en donde lo defendía a Evola de los evolómanos como nosotros; lo que en verdad sucedía era que él, como buen evolítico, siguiendo los consejos de sus antepasados nazis, trataba de “neutralizarlo” deformando su pensamiento. Pero esta vez el procedimiento ha fracasado pues le hemos sacado la careta.

b) Diez errores presentes en el discurso evolítico de Hieromenón

Pero los evolíticos se expanden por todas partes y no están solamente en Europa como los aludidos restos del CEDADE español o como el ideólogo nazi que escribe desde Alemania. Dicha vertiente se ha extendido por el mundo debido en gran medida al impulso que los evolómanos le hemos dado al pensamiento tradicional, del que Evola junto a Guénon son los principales promotores. Tampoco nuestro continente ha permanecido ajeno a dicha tendencia. Ello ha acontecido a través de una revista en la cual hemos colaborado en otros tiempos cual es Ciudad de los Césares y hacia la cual no podemos silenciar nuestro reconocimiento por el esfuerzo emprendido en su momento por generar un positivo debate cultural, dentro de lo cual debe adscribirse a su favor el haber también ayudado a difundir el pensamiento de Julius Evola, pero que lamentablemente en los últimos tiempos se ha hecho eco, en forma por lo demás dogmática, de tal corriente evolítica. Aquí una persona que escribe bajo el pseudónimo de Hieromenón (7) continúa con los pasos dados por sus colegas Lastarria y E.M., y si bien esta vez se haya preocupado por efectuar una cierta investigación de los textos de Evola, lo ha hecho sin embargo distorsionándolos y hasta haciéndole decir exactamente lo contrario de lo que manifiestan. Todo ello es realizado con la finalidad de demostrar, ya abiertamente, lo que sus colegas tan sólo sobreentendían en sus escritos, esto es, la singular afirmación de que Evola sería un pensador moderno, y nos agrega, aprovechando el silencio que nos produce su asombroso aserto: “muy moderno”. Así como consecuentemente a ello habría descubierto también que “no es un hombre “tradicional” como Guénon, (pues) no podía serlo (?) (ya veremos por qué)”. Y si bien reconoce que ha adherido a posturas tradicionales, especialmente en lo relativo a su concepción de la historia, al parecer en el fondo lo habría hecho sin creer íntimamente en ellas pues sus consideraciones habrían sido muy “esquemáticas”, quizás “mitos”, a lo mejor para facilitar las comprensiones u operar sobre el medio; y que además el mismo Evola “lo habría reconocido” (??) (ya veremos cómo), por lo tanto nuevamente, aunque no lo diga en forma expresa, acude al mismo discurso de Lastarria: nuestro autor  habría manifestado cosas en las cuales en el fondo no creía del todo y afortunadamente, gracias a la aparición de los evolíticos, tal malentendido habría quedado resuelto definitivamente. Por supuesto que quienes no nos dimos cuenta de tal ingenioso juego dialéctico seríamos los ya famosos “evolómanos... que traicionan su espíritu” así como también “fariseos... apegados además a los poderes del momento” (¿cuáles?) y otras simpáticos anatemas del mismo tenor que nos lanza tal fanático pregonero. Pero, tal como se verá seguidamente en el análisis que efectuaremos, para arribar a sus audaces conclusiones, el autor debe acudir a una serie de falsificaciones de la obra de Evola, haciéndole decir exactamente lo contrario de lo que manifestó y paradojalmente coincidiendo en ello con la misma metodología adoptada por la “escolástica guénoniana” a la que sin embargo él califica también despectivamente como “sectarios de Guénon”. Pero acotemos además que, sea en su momento a la página de Biondini, como ahora a Ciudad de los Césares, les hemos solicitado un derecho a réplica, el que nos lo han negado sistemáticamente, por lo que habría que concluir que, aun si aceptáramos por un momento que es verdad lo que se dice en sus páginas que Evola es un pensador moderno y consecuentemente habría que decir también democrático, ellos en cambio no lo son en manera alguna.

 Resaltaremos seguidamente los puntos principales de su exposición, no todos porque sería sumamente monótono hacerlo, refutando los que consideramos como los principales.

1) En abono de su teoría de la modernidad de Evola, Hieromenón sostiene que, si bien a primera vista la concepción de la historia de tal autor es deudora de la postura de René Guénon, en realidad la misma no habría sido la influencia fundamental pues en verdad más lo habría sido de pensadores modernos como Bachofen cuyos escritos representarían la principal fuente de su obra Rebelión. Y en otras partes llega a decir, como veremos, que la postura cíclica y circular es apenas una excusa y no lo esencial de su concepción histórica que en el fondo sería lineal como las demás posturas modernas.

Acudamos para contestarle al tan criticado procedimiento evolómano. Dijo J. E.: “Lo que efectuara en mi obra Rebelión.. (en la que reconoce la existencia de tal aporte) fue invertir el esquema evolutivo de Bachofen” (El Camino del Cinabrio, pg. 101). Es decir que si bien es verdad que en la formulación de su conocida doctrina del dualismo de civilizaciones ha sido muy importante la contribución de Bachofen en tanto que a su principal contraposición entre civilización moderna y tradicional le ha adosado la formulada por éste entre dos formas arquetípicas, la matriarcal y la patriarcal, viendo a través de las mismas a dos tipos de espiritualidad antagónicas, una de carácter viril y activa y otra de carácter femenino y pasiva, las que asimila al esquema principal de su obra; sin embargo, aun aceptando tal influjo, existe un elemento esencial que lo diferencia de tal autor y por lo cual de ninguna manera puede reputarse que el mismo haya significado su fuente principal, tal como sostiene H. Y ello es porque mientras que el esquema histórico de Bachofen es evolutivo y consecuentemente moderno, el de Evola en cambio, del mismo modo que el de Guénon, es en cambio involutivo y por ende antimoderno. Y es ello es lo que representa el factor principal de su teoría de la historia. Es decir que, mientras Bachofen concibe que la sociedad progresa de un estado originario matriarcal a uno posterior de carácter patriarcal, Evola en cambio sostiene el esquema exactamente opuesto: es la sociedad patriarcal el estado originario de la humanidad y el matriarcado el producto de una decadencia. Y al respecto no es casual que tal postura evolucionista haya sido también asumida en su misma forma por otros significativos autores modernos en términos idénticos a los de Bachofen y para nada afines a Evola, como el caso de Federico Engels, en quien sí es posible hablar de una influencia directa de aquel autor. En su obra El origen de la familia, la sociedad y el Estado, utiliza tales investigaciones del autor suizo para reivindicar el carácter matriarcal y comunista de la sociedad humana primitiva y concibe él también el surgimiento de la historia como el inicio de la sociedad patriarcal y clasista, siendo el comunismo una negación de una negación, es decir, un retorno a la sociedad matriarcal incorporando los “avances tecnológicos” de la patriarcal. El esquema que toma de Bachofen es en cambio “invertido” por Evola, por lo tanto alejado de su contenido principal que es el evolucionismo progresista.

Conclusión: a diferencia de lo sustentado con audacia por H., es en cambio la aceptación de una postura involutiva de la historia lo que representa el factor principal, en donde Evola se aproxima a René Guénon, el cual si bien no ha incorporado a su análisis los estudios de Bachofen, ha sin embargo coincidido con Evola en concebir el devenir histórico como el producto de una decadencia.

2) H. en curiosa coincidencia con los escolásticos guénonianos, a los que dice rechazar y a quienes denomina “sectarios” y “de los cuales Guénon no tiene la culpa”, concuerda sin embargo con éstos en magnificar la importancia del disímil valor que ambos autores han dado al rol ejercido por el sacerdocio y por la casta de los guerreros en la organización social, lo cual en los dos casos significaría una profunda incompatibilidad habida entre ellos. Así pues Jean Robin, en el artículo mencionado, vincula la primacía dada por Evola a la casta de los kshatriyas respecto de la brahmánica con la Rebelión de los Titanes o Gigantes de la Atlántida, “tradición desviada” que Evola sostendría en tanto simple marioneta pasiva de “energías psíquicas contrainiciáticas”, es decir, para manifestarlo sencillamente y lejos del léxico sensacionalista al que nos tiene acostumbrados el autor, para éste Evola no sería otra cosa que un pensador moderno disfrazado. H., haciéndose eco de tal prejuicio, dice exactamente lo mismo creyendo ver él también en tal pretendida superioridad del guerrero respecto del sacerdote, sostenida por Evola en contraposición a Guénon, una presencia de influjos modernos recibidos por el autor conjuntamente con los tradicionales. Todo lo cual demuestra una profunda ignorancia y un superficial conocimiento de lo que Evola ha manifestado sobre tal tema en su obra, lo que les permite a ambos autores por caminos diferentes, en forma descalificaroria el uno y calificatoria el otro, manifestar que Evola era un pensador moderno.

Respondamos a tales prejuicios acudiendo una vez más al procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “(En mi teoría de la historia) modifiqué el encuadre de Guénon (en lo cual se hizo valer también accesoriamente la diferencia de nuestras ecuaciones personales). En efecto, si Guénon reconocía (como también Evola) la aparición de la realeza y del sacerdocio como dos polos separados e incluso contrastantes (en tanto que en la sociedad originaria o edad áurea los dos estaban unidos y armonizaban entre sí) ... él reputaba legítima para esta época la reivindicación de parte del sacerdocio como primacía... respecto de la realeza y de la casta guerrera... Yo retuve en cambio que, como producto de una disociación, ninguno de los dos polos podía reivindicar una dignidad superior respecto del otro, estando ambos por igual alejados de la unidad originaria. Y no sólo esto, sino que indiqué en la orientación “regia” una base más apta para una eventual reintegración en aquel estado de centralidad... que también, de acuerdo a Guénon, había definido eminentemente a la función primordial.” (El camino del Cinabrio, ibid.). Es decir la mala interpretación del pensamiento de Evola ha conducido a los dos comentaristas, desde terrenos opuestos, a pensar erróneamente que éste consideraba que el guerrero era superior ontológicamente al sacerdote, cuando en cambio lo que él afirmaba era que así como en la edad áurea originaria, al no estar tales funciones disociadas, ninguna de las dos tenía una jerarquía superior respecto de la otra,  tampoco ello tenía por qué acontecer ahora en una época de decadencia en que las mismas estaban separadas. La diferencia con G. es pues meramente secundaria y circunstancial y, como bien dice E., debida a la distinta ecuación personal existente entre ambos. Mientras que uno cree que es una aristocracia guerrera la que puede producir un reenderezamiento hacia la normalidad, Guénon en cambio, más contemplativo que activo, asigna tal primacía al sacerdocio. Los que vivimos en Occidente podemos corroborar sin lugar a duda alguna, al ver el actual estado lamentable de nuestra Iglesia en tanto expresión del sacerdocio, que el pronóstico de G. era equivocado. Pero ello no nos debe conducir a sostener audacias como hace H. para quien “E., (en razón de tal pretendida diferencia con G.) se encontraría en dificultades para hacer coincidir su visión con los datos tradicionales”.

3) En su enfática disposición a querer encontrar diferencias allí donde no existen y en su intención por llevar agua hacia su molino haciéndole decir a Evola cosas que nunca dijo encontramos la siguiente mala interpretación. El autor, siempre analizando la concepción de la historia de Evola, manifiesta que este último, si bien ha sostenido la concepción cíclica por la que divide en cuatro las etapas históricas, sin embargo, debido una vez más a los influjos recibidos de Bachofen y de otros autores modernos, intercala fases de transición como el “ciclo nórdico atlántico”, el demétrico, el afrodítico, el amazónico, el dionisíaco, etc. y que, a través de posturas semejantes, “renunciaría a la idea de los ciclos” para en cambio adherir a una “visión lineal de la historia” y por lo tanto moderna. Cuando en verdad la mera lectura del gráfico que aparece en la obra Rebelión (pg. 289), nos muestra claramente que tales no son “períodos intermedios” ajenos a las fases cíclicas, sino formas por las que se han manifestado las cuatro etapas del Manvantara. Tal tema nosotros lo hemos desarrollado en otros textos de nuestra autoría (8) los que, a pesar de ser conocidos por H., son sin embargo sistemáticamente ignorados; el que por lo demás, siguiendo el mismo procedimiento malicioso de los españoles, se cuida siempre de mencionarnos en forma directa haciéndolo tan sólo en manera oblicua cuando se refiere a “algunos comentaristas” o a los aludidos “evolómanos”, siempre acudiendo al plural y evitando dar nombres propios. Nos remitiremos a lo que ya hemos dicho para esclarecer tal problemática. De acuerdo al esquema evoliano la edad áurea, primera etapa del ciclo, corresponde al período hiperbóreo, a la raza andrógina de los inmortales, regida por un principio que era simultáneamente regio y sacerdotal. La edad de plata representa el momento de la ruptura y quiebra entre las dos facultades que estaban intrínsecamente unidas. Tal desvío corresponde históricamente al denominado ciclo atlántico, que no es una fase intermedia como dice H., y que representa, tras la quiebra del principio androgínico, la rebelión matriarcal a través del demetrismo o ginecocracia espiritual, en donde lo espiritual pasa de una función activa a una pasiva de dependencia absoluta del hombre respecto de una realidad que se le sobrepone, la Madre, el Dios Creador, la Naturaleza, etc., personificado ello en la figura del sacerdote. La edad del bronce corresponde a la respuesta del segundo polo, el masculino, pero desespiritualizado tras la caída, ello es el titanismo, que tiene por correlato desde el lado femenino al amazonismo comprendido como una réplica fracasada. Por último la sociedad afrodítica desde el lado femenino, con su correlato masculino dionisíaco, representa el descenso hacia la edad del hierro, o última etapa de la decadencia en la cual el puro principio placentero, el consumismo y el materialismo más bajo se convierten en la meta de una humanidad última. Por lo tanto nuevamente acudiendo al muy cuestionado procedimiento evolómano, es decir basándonos en lo que Evola ha escrito en el capítulo VII de la segunda parte de Rebelión y que también muy evolónomamente hemos reproducido en nuestro escrito El héroe y la magia, podemos concluir que no es verdad como dice H. que sea las cuatro etapas históricas como las extrapoladas de la obra de Bachofen interfieran con la concepción tradicional y cíclica de la historia compartida con Guénon.

4) Otra coincidencia con Robin se la encuentra en lo relativo a la doctrina esbozada por Evola en relación al Quinto Estado. El mismo surge de una adaptación de la postura cíclica con los acontecimientos modernos más actuales. Dicen al respecto una serie de autores críticos hacia la figura de Evola: si la historia es cíclica y tiene por lo tanto cuatro etapas y la última de éstas sería la inaugurada con la revolución proletaria representada por el comunismo ruso, en tanto gobierno de la casta inferior de los siervos ¿cómo explicar que éste ha caído y luego ha sobrevenido nuevamente el gobierno de la burguesía, la Tercera casta? Esto es lo que ha hecho que diferentes autores lo criticaran a Evola, quien no había vivido la caída del comunismo, como poco profético en sus apreciaciones y por lo tanto reputando como escasamente aplicable su concepción cíclica. Citamos el caso de A. Dugin, a quien refutáramos en una ocasión por tal aseveración (9), pero también podemos mencionarlo al aludido Robin quien en el artículo antes mencionado afirma la superioridad de Guénon en el sentido de que para éste el triunfo del comunismo no representaba el final de la historia, sino que luego vendría un reino del caos organizado, el reino del Anticristo, que Evola habría sido incapaz de ver debido nuevamente a su espuria iniciación. En verdad tanto Robin como Dugin ignoran que en ningún momento Evola manifestó que el comunismo fuera la última etapa de la historia, ni que ésta se redujera exclusivamente a la mera existencia de Cuatro Estados, lo cual tampoco tiene por qué equipararse necesariamente a las cuatro etapas de un ciclo, sino que en otros escritos nos habló de un Quinto Estado, como un Estado posterior al Cuarto representado por el señorío de un grupo social aun inferior al de los siervos o shudras. Y lo califica también de la misma manera que Guénon, aunque no acudiendo como éste a un lenguaje apocalíptico, como una etapa posterior de un caos organizado, si bien él no vivió para ver la época actual que nosotros hemos reputado como de síntesis entre las dos ideologías terminales y materialistas, comunismo marxista y capitalismo liberal. Por lo cual el nuevo régimen mundial inaugurado tras la caída del comunismo no representa, tal como dijera Dugin, un retorno al Tercer Estado, sino por el contrario la inauguración de uno nuevo de caos organizado en el que, en una especie de síntesis, se ha tomado de las dos ideologías anteriores, liberalismo y marxismo, los elementos más deletéreos. No entendemos por cuáles razones H. rechaza tal postura, (se remite tan sólo a decir que lo afirmaron “algunos comentaristas” -sin aclararnos cuáles otros además del suscripto- los por él execrados evolómanos a los cuales no habría que seguir para nada) así como por qué diga que tampoco el proletariado “pueda representar un estado” (escrito así con minúscula en el texto por lo que nos hace pensar que él ha entendido que Evola no se estaba refiriendo propiamente a la organización política de una sociedad, sino que lo entendía como situación. Justamente al haberlo siempre escrito con mayúscula lo hacía siempre con el Estado-institución). Nos resulta incomprensible por cuál razón pueda existir una clase proletaria y en cambio no un Estado proletario, es decir un Estado organizado en función de los intereses y espíritu de una determinada clase social. Del mismo modo también es incomprensible por qué no pueda existir un Estado de parias, tal como se concebía en la India a los sectores sin casta, que organice un mundo caótico como el actual. En su caso particular lo que nos parece es que se trata de una enfermiza obsesión que él manifiesta en contra de la concepción cíclica tradicional que para él no sería la que sigue Julius Evola, por lo que si bien reconoce que éste habló de un Quinto Estado, lo toma tan sólo como algo ocasional y sin relación alguna con su sistema de pensamiento, como algo dicho casi por compromiso. Nuevamente vemos cómo tanto guénonianos escolásticos tradicionalistas como evolíticos modernos concuerdan en otro punto cual es negar que Evola haya aceptado la existencia de un Estado ulterior al Cuarto.

Para contrarrestar tales desinformaciones acudamos una vez más al tan molesto procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “Puede hablarse de un Quinto Estado... toda vez en que se haya arribado hasta el último de los grados jerárquicos que correspondieran al sistema cuatripartito de las castas tradicionales (es decir, no equipara necesariamente el número  de los momentos de un ciclo con el de Estados). Con el Quinto Estado nos hallamos en el límite entre la humanidad y la sub-humanidad, en modo tal que se llega al momento en el cual vuelven a emerger y se afirman tendencias e instintos de estratos primordiales, de una especie de “subsuelo” atávico biológico y ético.” (Bolchevismo y Quinto Estado en Lo Stato, 1942).

5) Un intervalo para sonreír: la principal prueba aportada por Hieromenón respecto del por qué Evola no podía ser tradicionalista.

Obviamente que para decirnos que Evola es moderno H. debe negar que sea lo contrario, es decir tradicionalista. Pero sin embargo Evola se definió a si mismo siempre como tal. Una de dos o Evola estaba mintiendo y nos hablaba “míticamente”, utilizando un léxico lastarriano, o en vez lo decía sin darse cuenta de que no lo era. Ignoramos cuál de las dos sea la postura elegida por H.. Simplemente se limita a decirnos que en el fondo “E. no se tiene como un “tradicionalista”. ¿Y cuáles serían las razones de ello? Pues para serlo o devenirlo “como mínimo significará aprender la lengua de los textos sagrados” de las diferentes tradiciones. Y agrega por si nos ha quedado alguna duda: él escribió un libro sobre el buddhismo, sin embargo “no nos dice que haya aprendido pali para estudiar los textos búdicos”. Como por otro lado tampoco se aprendió el sánscrito para comentar el Bhagavad-gîta o los Veda, ni tampoco se aprendió el árabe clásico para interpretar los textos sufíes, o el chino para investigar sobre el taoísmo, etc. Por lo tanto manifestar que un requisito esencial que debe tenerse para ser un tradicionalista es el de saberse las lenguas en las cuales estaban escritos los textos tradicionales, sería equivalente a decir que Fidel Castro no es marxista leninista porque no se aprendió ni el alemán ni el ruso o que el general Videla no es liberal porque no se sabe ni el inglés ni el francés o que tampoco nosotros nos podemos reputar católicos porque desconocemos el arameo. Por otro lado me pregunto ¿cuántas son las personas que puedan leer los textos sagrados en sus lenguas originarias? Y además las que sí lo hacen: ¿son todas ellas tradicionalistas? De ninguna manera, la mayoría de ellas, a las que hay que contar con los dedos, son simples eruditos. Por lo cual la consecuencia que sacamos de lo manifestado por H. es que no existirían los tradicionalistas y por lo tanto no nos quedaría más remedio que reputarnos todos modernos pues ninguno de los que nos encontramos aquí conoce tales lenguas. La conclusión a extraer es una de dos: o H. se está burlando de todos nosotros, o no tiene la menor idea de lo que signifique Tradición para Evola y Guénon pues pareciera que la confunde con alguna tradición histórica en particular, ignorando así que en realidad tal principio es esencialmente suprahistórico y por lo tanto no puede asimilarse en manera alguna con una actividad de especialistas de la historia de las religiones o culturas, los cuales si bien pueden tener en algunos casos el conocimiento de lenguas arcaicas, ello no tiene por qué significar adherir al pensamiento tradicional. Por Tradición E. y G. se refieren a una trascendencia inmanente, a una energía superior transmitida por élites espirituales, que si bien está presente en todas las grandes tradiciones históricas se encuentra por encima de éstas y por lo tanto resultaría ridículo considerar que la misma se adquiera a través del conocimiento de una determinada lengua.  Digamos además que al ser  la Tradición algo independiente de ello, incluso hasta se puede ser analfabeto y poseer un saber tradicional.

6) Finalicemos con un algunos ejemplos sumamente ilustrativos que nos permiten diferenciar los dos procedimientos aplicables al conocimiento de Evola. A) Procedimiento evolítico: Dice H.: “El maestro es absolutamente indispensable cuando se habla de iniciación...Evola ironiza sobre la posibilidad de la “auto-iniciación””. Por lo tanto, como por otra parte también sostiene que son inhallables las cadenas iniciáticas en Occidente, al no poder alcanzarse la iniciación, sólo le habría quedado hacerse moderno o “muy moderno”, tal como frívolamente sostiene en su texto.

B) Procedimiento evolómano: dice Evola: “En determinados individuos la existencia de una herencia trascendente les confiere una particular dignidad en cuanto a la posibilidad de obtener por vía directa (esto es sin la presencia de un maestro) el despertar iniciático. En el buddhismo ello es expresado en forma explícita.” (Acerca de los límites de la regularidad iniciática, Magia VI, pg. 131). Es decir, a diferencia de lo que dice H., en E. se sostiene la posibilidad de la autoiniciación.

7) Segundo ejemplo. A) Procedimiento evolítico: Dice H. “Evola postuló la ‘elección de tradiciones’, se movió con libertad... eligiendo... Entre la vía de la acción, del heroísmo, de la lucha y la vía contemplativa sacerdotal, se elige; entre el modelo de Federico Barbarroja, emperador y cruzado y el de Inocencio VIII (seguramente quiso decir Bonifacio VIII) se elige. No porque uno sea más tradicional que otro, sino porque ello responde a afinidades electivas y vocaciones”. Es decir que según H. para Evola habría sido indistinto o una cuestión puramente “vocacional” estar con la Iglesia o con el Imperio en la querella por las investiduras. Habría sido en última instancia lo mismo ser güelfo que gibelino.

b) Procedimiento evolómano:  Dijo Evola: “En el caso de toda nación histórica no puede hablarse de “tradición” en singular... se impone en cambio una elección de tradiciones... en tanto existe una “tradición” del pasado italiano que va al encuentro de ideas subversivas... La insurrección de las Comunas en contra de Federico Barbarroja fue un conflicto entre dos ideas... Federico I representó un principio supranacional y sagrado... las Comunas en cambio el espíritu de la nueva civilización, tendencialmente democrática y capitalista... La Iglesia sostenía a las Comunas en contra del Emperador ...” (Los hombres y las ruinas pgs. 104-106). Por lo tanto no es verdad que Evola considerara como del mismo modo tradicional a la Iglesia que al Imperio, como nos afirma audazmente H., y que por lo tanto fuera indistinto elegir a uno o a otra, sino todo lo contrario: elegir a la Iglesia significa optar por lo moderno y al Imperio en cambio hacerlo por la Tradición.

8) Tercer ejemplo. A) Procedimiento evolítico: De acuerdo a H. la visión evoliana de la historia es “esquemática. El mismo Evola reconoce que es como la visión marxista, sólo que al revés: ‘un esquema semejante... Naturalmente invirtiendo los signos’. De modo que nos encontramos nuevamente con una visión universalista y lineal (como la marxista moderna) de la historia, independientemente de si ésta es ascendente o descendente (casi nada)”. Además según Evola “la historia tendría un comienzo absoluto (Edad de oro, comunismo primitivo (?)) y un único fin (la dictadura proletaria y la sociedad sin clases) (Ya vimos que en el texto antes aludido el final de este ciclo, no de la historia, está representado no por el comunismo o sociedad sin clases, sino por la irrupción del Quinto Estado)” Es decir su esquema no sería muy diferente del marxista, en tanto que ello sería además coherente con la pretendida adscripción de ambos puntos de vista al esquema de Bachofen, pues nos hablaría de un comienzo y un final en la historia. Discreparía tan sólo en considerar que ese final no es bueno para la humanidad, pero en cualquier caso “él renuncia a la idea de los ciclos” para integrarse así en un mismo panteón de autores modernos junto a Carlos Marx.

b) Procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “la historiografía de izquierda (a diferencia del liberalismo iluminista) ha sabido dirigir su mirada hacia las dimensiones esenciales de la historia: más allá de los conflictos y episodios particulares... ella ha sabido divisar en la misma el proceso esencial...

Una historiografía de Derecha debería abrazar los mismos horizontes de la historiografía marxista en su voluntad por captar lo esencial ... más allá de los mitos, superestructuras así como de la chata crónica de acontecimientos. Por supuesto que invirtiendo los signos y las perspectivas, viendo en los procesos... de la historia no las fases de un progreso (como hacía el marxismo) sino las de una general subversión”. (Historiografía de la Derecha, en Ricognizioni, p. 234). O sea que el mismo texto analizado también por H. que le hace decir que Evola habría manifestado que su visión de la historia es lineal como la marxista, nos muestra en cambio que lo que ha hecho ha sido simplemente constatar que las únicas posturas que hablan de un sentido de la historia son la marxista por la izquierda y con un sentido lineal y progresista y la tradicionalista por la derecha, con un sentido involutivo y circular, siendo para él válida solamente esta última opción. De ninguna manera él asume, en razón de tal simple constatación, la postura lineal de la historia como quiere hacerle manifestar H..

9) Cuarto ejemplo. Procedimiento evolítico. Nuevamente para acercar a Evola con Marx nos dice H.: “En Evola la historia tendría un comienzo (Edad de oro, comunismo primitivo)..”

Procedimiento evolómano. Dice Evola: “El origen de la civilización se encuentra en el ciclo olímpico uranio, cuyo centro está constituido por la virilidad y el Sol, ... por el derecho paterno y la ética aristocrática por contraposición a la promiscuidad orgiástico comunista propio del período posterior, de ginecocracia y civilización de la Madre...” (Introducción crítica a la Historia del Matriarcado de Bachofen, pg. 10). Es decir, en oposición exacta a lo manifestado por H., la civilización originaria no era la del comunismo primitivo que sustentaban por caminos distintos sea Marx como Bachofen, sino la patriarcal y jerárquica, es decir clasista, si tuviésemos que acoplarnos a la terminología marxista, tal como también sostiene Guénon.

10) Quinto ejemplo. Procedimiento evolítico. Dijo H.: “Evola no repara que con esta visión (la lineal, marxistoide y moderna asumida por E. según el autor) renuncia a la idea de los ciclos”. Para en cambio adherirse a la postura moderna.

Procedimiento evolómano. Dijo J. Evola: “Son muchos los elementos que nos hacen pensar que la concepción cíclica de la historia tiene un mayor derecho de ser seguida que la vulgar y grosera postura lineal y progresista” (es decir la que sigue H. y que quiere que sea también asumida por Evola). (Los tiempos y la historia, en Roma, 14-1-54)

Y podríamos seguir con las imprecisiones del texto de Hieromenón hasta el cansancio.

III Conclusión

La doctrina tradicional alternativa representada por Evola y Guénon necesita hoy más que nunca ser mantenida en su pureza más plena y absoluta en aras del combate metafísico esencial a llevar a cabo en contra del mundo moderno, mundo de caos y de ruinas en todos los niveles, aun y especialmente en el de las ideas. Mundo que se halla en su fase cíclica final, perteneciente a la etapa del Quinto Estado, efectuándose tal tarea con la finalidad precisa de obtener el surgimiento de una nueva Edad Áurea en cuyo cimiento se encuentra en manera indispensable esta fundamental base doctrinaria. Con esta conferencia en la que hemos denunciado el siniestro accionar de los evolíticos, hemos considerado haber cumplido con una parte necesaria de dicha tarea.

NOTAS

(1)    Jean Robin, La Contrainiciación según Evola y Guénon, en Política Hermética, n.º 1, París, L’Age d’ Homme, 1987.

(2)    Jean Robin, René Guénon, Testimone della Tradizione, Il cinabro, 1993.

(3)    “Evola nei documenti segreti del’Ahnenerbe”, Fundación Evola, Roma, 1997.

(4)    Reproducido en J. Evola, La raza del espíritu, Ed. Heracles, Buenos Aires, 2ª Ed. pg. 268.

(5)    Jorge Lastarria, “Vino nuevo en odres viejos. La recepción de Evola y el nacionalismo católico”, Buenos Aires, Libertad de Opinión, 1997.

(6)    Jorge Lastarria, “Cartas desde Baviera. Donde se habla de Signos, de Monumentos, del insensato biologicista Alfred Rosenberg y del mágico barón Julius Evola”, en Libertad de opinión, N.º 7, abril de 1998.

(7)    Hieromenón, Tradición e Historia. Las doctrinas tradicionales en la interpretación histórica de Julius Evola, en Ciudad de los Césares, N.º 79, septiembre de 2004.

(8)    Ello puede verse en nuestro texto. La concepción evoliana de la historia (www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Evola.htm) y en Francisco García Bazán y Marcos Ghio, El héroe y la magia, Ed. Heracles, 2004, pgs. 20-40.

(9)    Marcos Ghio, El Quinto Estado, una réplica al nacional comunismo de A. Dugin, en www.geocities.com/Athens/Troy/1856/Evola.htm .

(Conferencia dictada el pasado 24-08-05 en la ciudad de Buenos Aires, en ocasión de celebrarse la cuarta edición de las Jornadas Guénonianas)

 

 

Un estilo de vida para la casta de los guerreros. Julián Ramírez

Biblioteca Evoliana.- El artículo siguiente escrito por el autor tradicionalista Juan Ramíez, ha sido recuperado de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Ramíez El autor explicar de forma clara y sintética que los lineamientos generales del pensamiento tradicional alternativo, no es una plataforma electoral, ni una monótona crítica de la dirigencia y la corrupción, sino principalmente la formulación de una concepción del mundo. Lo esencial de las posiciones de Evola en este tema ha sido extraído de "Metafísica de la Guerra" y "Doctrina Aria de Lucha y Victoria".

 

UN ESTILO DE VIDA PARA
LA CASTA DE LOS GUERREROS

En el nº 11 de El Fortín nos referíamos a la necesidad de reconstruir la casta de los guerreros y a las consideraciones allí vertidas nos remitimos, En esta breve nota expondremos algunas ideas relativas a las pautas generales que apunten al estilo de vida de los guerreros.

LA TRADICIÓN

No hablamos de un nuevo estilo de vida. A esta altura de la frenética y agitada degradación general todo lo nuevo no hace sino profundizar la caída de este mundo. Hay que recuperar las antiguas normas y conductas hoy totalmente olvidadas. Tradición sí, novedades no.

Y cuando decimos Tradición tal concepto no se debe confundir con el utilizado por los grupos católicos tradicionales los cuales son tradicionalistas a medias, o menos que a medias, ni mucho menos con los círculos tradicionalistas folclóricos. Por Tradición entendemos la primacía de lo trascendente y de lo espiritual, en total oposición al mundo moderno, intrascendente y materialista. Nos referimos a una Tradición primordial, que puede rastrearse en todas las antiguas civilizaciones, y en las cuales las religiones no son sino manifestaciones parciales.

POSIBILIDAD DE CREARSE UN ESPÍRITU INMORTAL

Julius Evola en "Los hombres y las ruinas" (Editorial Heracles, Bs. As. 1994) dice: "Es necesario sentir como evidente que, más allá de la vida terrestre, hay una vida más alta, porque sólo quien siente así dispone de una fuerza intangible e imbatible..."

Es decir, la casta de los guerreros no se puede reconstruir en base a individuos sumidos en una vida intrascendente, materialista, burguesa y consumista, que se acuerdan del más allá cuando están próximos a la muerte, o cuando cumplen – algunos de ellos – con la misa dominguera, o con ceremonias tales como el bautismo y el casamiento.

El más allá, lo sagrado, lo trascendente, deben estar presentes en todos los actos de esta vida, deben impregnar cada conducta y decisión, deben ser asumidos como una realidad, más real que la sensible y que la científica.

Sin una firme creencia en la posibilidad de la inmortalidad del espíritu, salvando así al alma, no puede haber guerreros en el sentido tradicional, en cambio sólo habrá desesperados y románticos extraviados por algún mito moderno.

AUSTERIDAD Y SOBRIEDAD

La vida de un guerrero es incompatible con lo superfluo y con la abundancia consumista. El correr todo el día desesperadamente tras consumos innecesarios, llevando una vida de apuro y de agitación, de corridas y de superactivismo, impide dedicar tiempo a lo superior. Por supuesto que no nos referimos a los millones de argentinos que soportan extremas necesidades materiales, pero, como lo expresa Julius Evola en la obra arriba citada: "Pero también individualmente las cualidades que en un hombre valen más y que lo hacen verdaderamente tal muchas veces se despiertan en un clima duro, incluso de indigencia y de injusticia, de modo tal que se le convierten en un desafío, y con lo cual él es puesto espiritualmente a prueba".

DESAPEGO

La casta de los guerreros debe practicar activamente el desapego respecto del mundo moderno. Con esto no queremos significar que se debe estar apartado de lo cotidiano, sino comprometerse con ello lo menos posible. Calma, impasibilidad, frialdad, no compromiso con lo contingente y pasajero, no dejarse dominar por pasiones y emociones, aunque se las tenga, estar en el mundo sin dejarse engañar por él.

NO EMPRENDER ACCIONES PARCIALES

El mundo moderno ha llegado a tal grado de materialismo, degradación y caída, que ya es imposible lograr una reacción tradicional a partir de algún componente del mismo. Las reacciones parciales que se intenten lo único que conseguirán será prolongar la agonía y darle armas a la subversión globalizadora. La última tentativa de rescatar ciertos aspectos tradicionales de la civilización occidental fue derrotada en la Segunda Guerra mundial. Desde entonces la mundialización materialista avanza como una aplanadora incontenible, derribando Estados nacionales, instituciones tradicionales y religiones.

No nos pongamos pues en su camino, dejemos que el alud baje de al montaña y cumpla su destino. Hacerlo sería como tratar de detener un río que ya cae por la catarata. Entretanto la casta de los guerreros en silencio seguirá afilando las espadas.

ESTRATEGIA SIN TIEMPO

La estrategia de la casta de los guerreros no tiene un tiempo dentro del cual deban inexorablemente cumplirse ciertos hechos. Ésa es la concepción moderna del tiempo. El hombre actual considera al tiempo como algo vacío que a cada momento debe ser llenado con su acción agitada, frenética, carente de reflexión, con su superactivismo que linda con lo irracional.

"No tengo tiempo", "estoy apurado", "no me alcanza el día", son frases que escuchamos todos los días y que señalan una forma de vida que conduce a lo subhumano, a la enfermedad física y moral.

La casta de los guerreros en cambio no se suma a esa concepción del tiempo. Tiene su propio ritmo que se desarrolla no en el tiempo de instantes que se suceden sincrónicamente, sino en el cumplimiento de etapas cuya aceleración o desaceleración dependerá de la mayor o menor caída de la modernidad en su colapso inevitable.

En el "Martín Fierro" se dice: "El tiempo sólo es tardanza de lo que está por venir". Para la casta de los guerreros lo que está por venir es su propio accionar.

NO COLABORAR. RESISTENCIA

Debe negarse y rechazarse toda colaboración con autoridades estatales, con partidos políticos y con instituciones del mundo moderno. Hacerlo sería caer en una trampa pues esa colaboración les otorga apoyo, crea falsas ilusiones y expectativas.

Ese peligro acecha a muchos en épocas electorales como la actual. Hay que combatir la teoría del "mal menor". El mal no se combate con otro mal sino con lo mejor y lo superior.

Existe en nuestro pueblo una inclinación al facilismo, a la creencia de que las cosas pueden cambiar y mejorar sin esfuerzo, que se pueden mitigar muchos males sin eliminarlos de raíz.

Es tarea de la casta de los guerreros combatir a estas tendencias para así agrupar a los mejores. La esperanza nacerá cuando se pierda la última ilusión.

EL PELIGRO DEL ECONOMICISMO

La casta de los guerreros debe evitar muchos peligros. Por la brevedad de la nota ahora nos referiremos sólo a uno de ellos. Se trata de aquella sugerencia progresista, humanitaria, populista, marxista o liberal, que se refiere a "que antes se tiene que pensar en satisfacer las necesidades materiales, proveyendo a dar lo necesario a todos (y también lo superfluo), antes hay que hacer progresar la investigación científica, antes se tienen que resolver todos los problemas que se presenten y se presentarán al hombre, relativos a la existencia física, al mundo y al futuro y después, pero mucho después, se podrá pensar en los problemas del Espíritu" (La magia como ciencia del espíritu, Tomo I, grupo Los Dióscuros, Ed. Heracles, 1996).

En al misma obra (tomo III) "se reclama en efecto a quienes se hacen disponibles para una acción de reconstrucción tradicional que superen el prejuicio materialista, hábilmente insinuado por la subversión también en el alma de los mejores". Las fuerzas modernas pretenden hacer creer que para la obra de expansión de una Idea son "necesarios ingentes medios económicos, propagandísticos, etc. Ello es falso, en cuanto es la misma potencia de la Idea la que concluye confiriendo a quienes son sus portadores aquella Fortuna, en sentido romano, que necesariamente concluirá poniendo a su servicio también los instrumentos materiales de expansión".

Y todo esto viene a cuenta por aquel dicho de "prima mangiare, dopo filosofare", que condiciona a los guerreros a quedar determinados por los enemigos y totalmente limitados en sus posibilidades.

ACCIÓN IMPERSONAL Y DESCONDICIONADA

La acción de los guerreros debe distinguirse de la "acción" como vulgarmente se entiende. Esta última es un accionar interesado, en beneficio del individuo, con miras únicamente materiales. Es decir, es condicionado, no libre.

La acción de los guerreros en cambio es impersonal, más allá del individuo, es decir, libre, sin condicionamientos. Acción producto de un espíritu inasible, implacable, sin ataduras con emociones, ni mitos terrenales, y que va más allá del éxito o de la derrota temporal, pero eso sí, siempre trascendente en el plano eterno.

GRAN GUERRA Y PEQUEÑA GUERRA SANTA

En la tradición islámica se habla de la gran guerra santa y de la pequeña guerra santa. La gran guerra santa es la interior, en la cual por un proceso de ascesis se intenta doblegar al enemigo interior que todos llevamos adentro. Una vez logrado ello, la pequeña guerra santa contra el enemigo exterior resulta triunfante.

Esta idea debe ser una de las fundamentales de la casta de los guerreros. Una gran fortaleza espiritual, lograda a fuerza de constancia, valentía, decisión y voluntad, será la base para la reconstrucción.

Los que intenten el difícil pero no imposible camino, no teman encontrarse solos porque pronto conocerán a otros que siguen la misma senda, y en última instancia, un hombre fuerte nunca lo es tanto que cuando está en soledad.

ORGANIZACIÓN PARA POCOS

La casta de los guerreros, con los lineamientos que anteceden, es para pocos. "Muchos son los llamados y pocos lo elegidos", aunque en este caso hay que sentir profundamente que uno mismo se elige, por su propia dignidad y honor. Minoría de minorías como lo fue a lo largo de toda la historia, pero minoría poseedora de una cualidad superior y de accionar trascendente, para así echar las bases de un Estado fundado en principios sagrados.

Un millón de ignorantes no hacen un sabio. Un millón de votos no hacen un guerrero.

El espíritu aristocrático de la más primordial tradición de la humanidad, la antidemocracia, la jerarquía, el reconocimiento de las desigualdades, el honor, la valentía y la firme convicción de saber para qué se vive y, llegado el caso, para qué vale la pena morir, serán las normas.

San Carlos de Bariloche, abril de 1999.

 

El Grupo de Ur y la Espiritualidad Romana. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- El siguiente texto ha sido extraído de la web del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina y corresponde a la conferencia pronunciada por el profesor Marcos Ghio, el 18 de junio de 2000 en la sede de dicha institución durante la presentación del tomo VI de "Introducción a la Magia". Evola evidenció sus profundos conocimientos sobre la Tradición Romana, que considera como una de los sistemas tradicionales más perfeccionados. En sus temas, en el fuste de sus mitos y de sus héroes, en su concepción imperial, Roma llegó allí donde el espíritu griego no pudo superar su dimensión "ciudadana". 

 

EL MÁGICO GRUPO DE UR Y LA ESPIRITUALIDAD ROMANA

(Conferencia dada el pasado 18-5-00 En Buenos Aires en ocasión de presentarse la obra La Magia como ciencia del Espíritu Tomo VI)

por Marcos Ghio

Hoy presentamos el tomo VI de la obra La Magia como ciencia del espíritu del Grupo Ur, representando el penúltimo en editarse de tal colección que contará con un total de siete volúmenes. Recordemos al respecto que cada vez que se publicaba un tomo de dicha colección hemos efectuado la correspondiente presentación, por lo que, amén de que siempre veamos un público renovado en estas reuniones y en aras de no ser reiterativos con nuestros conceptos, en cada una de ellas hemos tratado de formular la temática del Grupo de Ur desde una perspectiva diferente, en especial ahora en que, tras haber sido leída la casi totalidad de los tomos de la obra iniciática, ciertas cosas que se dirán adquieren un sentido muy especial y diferente, para ese pequeño grupo de entusiastas lectores de tal obra fundamental.

En esta exposición nosotros, tal como se verá, indicaremos en manera ordenada los nombres reales de quienes han escrito con seudónimo y a qué escuela o corrientes del pensamiento los mismos pertenecían.

Pero el tema que nos interesa tratar es el relativo a una ubicación espacio-temporal del Grupo de Ur. Resaltemos en primer término que el mismo tiene una sede geográfica precisa cual es la ciudad de Roma. Dicha situación no significa en manera alguna un acontecimiento azaroso. Y digamos de paso que para el pensamiento iniciático el azar es una cosa inexistente, el mismo representa tan sólo una impotencia ante la incapacidad de hallar una explicación superior de un hecho o de un conjunto de hechos.

Ubiquémonos ahora en la ciudad de Roma en una etapa que resulta crucial y que Renato Del Ponte ubica entre fines del siglo XIX y el primer ventenio del XX, fecha en la cual se escribe esta obra y que es cuando aparece en escena el Grupo de Ur. Algo nuevo e inédito se respiraba en ambiente de ese entonces. Nos dice en su muy singular conferencia el Movimiento Tradicionalista Romano (Ed. Sear, 1986) que algo inusual y diferente flotaba por el aire. Una serie de hechos esperados por algunos con suma expectativa comenzaban a perfilarse a ritmo vertiginoso. Históricamente había sucedido un acontecimiento trascendente para la ciudad de Roma. Luego de un dominio casi bimilenario por parte de la Iglesia sobre la misma, dominio como bien sabemos basado en una fraudulenta y pretendida donación de parte del Emperador Constantino, la misma había sido liberada de dicho dominio en 1870. Es cierto que en ese entonces quienes aparecían a la cabeza de tal liberación eran fuerzas pertenecientes a la masonería, al socialismo, al carbonarismo, etc., es decir a todo ese vasto espectro moderno y subversivo que podría calificarse a secas con el nombre de laicismo. Pero también existía entre bastidores un movimiento que se remontaba a un pasado espiritual más remoto, que el representado por la misma Iglesia el cual, luego de un largo silencio, había podido reaflorar tan sólo durante un prolífico período espiritual conocido como el Renacimiento el que había traído la secuela de un resurgir del antiguo espíritu romano en figuras como Pico de la Mirándola, Marsilio Ficino, Gemisto Pletón y finalmente en mártires y perseguidos como Bruno y Campanella. Luego, tras el fracaso de tal movimiento, tendremos un prolongado silencio de cuatrocientos años. Pero habrá que esperar hasta 1870 cuando, en la epopeya perteneciente al movimiento por la unidad de Italia, es destruido el Estado Pontificio y de allí el gobierno más que milenario del Papa sobre Roma. Y fue también cómo en tal fragor, entreverado entre este movimiento independentista, con todas las limitaciones propias de su laicismo, masonismo y socialismo, que aparece entre bastidores una corriente esotérica, oculta, una corriente que recreaba el antiguo espíritu romano, pero no meramente como una reivindicación patriótica, sino como una restauración de una realidad histórica y espiritual, permanecida escondida y en estado de latencia. Eran aquellos capaces de ver en dicho territorio, en la Roma eterna y en la región del Lacio, no meramente a la capital de una nación, Italia, no sus bellezas paisajísticas, ni su riqueza, ni el ámbito recreador de un sentimiento de pertenencia, sino lo que tradicionalmente fue concebido como una tierra sacra y misteriosa, el Saturnia Tellus (la tierra de Saturno) y Roma como un espacio sagrado, un centro magnético en el cual habían tenido resonancia, quizás por última vez en la historia en forma plena, ciertos principios universales de la tradición primordial. Y esta intuición metafísica efectuada por este grupo de personas emergentes tras un silencio secular, recibirá un testimonio nítido y contundente, casi como un preanuncio que oficiaba como una confirmación del nuevo clima que debía renacer cuando en 1899, es decir en el último año del siglo XIX debajo del Foro de Roma se descubriera la Lapis Niger que testimonia tajantemente la existencia de la monarquía romana de reyes sagrados que eran más que simples hombres y por lo tanto la irrebatible exactitud de los Annales Maximi de los pontífices hasta Tito Livio imperturbables testimonios de la tradición sacra de la Roma transmitida hasta el Imperio.

Debía ser justamente un poeta (Giovanni Pascoli) quien, en rigurosos hexámetros, testimoniara tal nuevo estado de situación.

El arado está quieto: y el toro, de arar sacio,

eleva el humeante hocico hacia la enramada

del olmo; la vaca muge, cansada

y se oye un eco en el frondoso Palacio.

Una mano posada sobre el yugo, otra sobre el anca

del toro, el arador mira el espacio:

debajo de él, verde acuoso, el Lacio;

Y allá sobre el monte, una larga brecha blanca.

Es Alba. Y pasa el Álbula impávido

haciendo que se escuche un ruido que estremece

en el Argileto el arce sonoro.

Por sobre el Tarpeyo un bosque al sol grávido,

como incendio refulge. Desciende en vastas creces

el águila negra en polvareda de oro.

Es también en los albores del siglo XX que dentro de esta nueva mística que se constituye en Roma la Hermandad de Myriam, fundada por Giuliano Kremmerz (es decir el príncipe Ciro Formisano di Portici) en su seno se desarrolla un impulso al espíritu romano por el que uno de sus precursores en un artículo dedicado al dios Pan cierra su artículo con estas palabras.

"…Ante esta era anónima de masas y de democracias puedo decir tan sólo que yo no soy sino pagano y en tanto admirador del paganismo divido al mundo en vulgo y sabios… vulgo, al cual mis antepasados simbolizaban en la figura del perro y lo pintaban encadenado en el vestíbulo del Domus familiae con la conocida frase: Cave canem (Cuidado con el perro); perro porque ladra, muerde, desgarra".

En esos años (1905) inicia su labor de publicista Arturo Reghini quien juntamente a la tradición romana intentará fallidamente revitalizar también la masonería, en su origen tradicional iniciático previo al desvío iluminista. Reghini será fundamental en su intento de recrear el pitagorismo. En el sur de Italia fundará la Asociación Pitagórica. Justamente frente al espíritu moderno masificador, sea laico o cristiano, sea burgués o güelfo, sus frases son también tajantes.

"En nosotros el sentido de la romanidad se funde con el aristocrático e inciático". "Roma se manifiesta también históricamente como la ciudad eterna, se manifiesta como una de estas regiones magnéticas de la tierra". En un célebre artículo aparecido en 1914 de título Imperialismo pagano, más tarde retomado por Evola, se lanzaba en contra del parlamentarismo y el sufragio universal que favorecía por igual a católicos y a socialistas. Ello debía ser contrastado por la unidad e inmutabilidad de la tradición pagana, vinculada en su visión del pitagorismo y que debería ser transmitida a través de las figuras de algunos iniciados.

Mientras se cultivaba tal clima de resurrección de la antigua romanidad un hecho verdaderamente inusual acontecía en la noche del solsticio de invierno de 1913. Este hecho realmente inédito es relatado detalladamente por su importancia al final del tomo VII de la Magia a editarse en julio u agosto de este año.

Debido a su importancia sin igual, justamente en estos días en que se acaba de develar una paródica "profecía", por la cual resulta que nada menos que la Virgen María se habría tomado cuidados especiales por la salud de un conocido apóstata, tanto como para manifestarse alarmada por un atentado fallido que habría de acontecer más de setenta años más tarde en su contra y del cual saliera ileso. Relataremos en cambio de este verdadera profecía los aspectos más singulares en tanto la misma aconteciera en una arcaica tumba en donde habían estado guardados no tan sólo unos féretros milenarios, sino un espíritu listo y a la espera de una resurrección en esta época especial en la misma ciudad de Roma de la cual estamos ahora hablando:

Sobre el final de 1913 comenzaron a manifestarse señales de que algo nuevo reclamaba a las fuerzas de la tradición itálica. Estas señales nos fueron manifestadas de manera directa.

En nuestro "estudio", sin que nunca nos lo pudiésemos explicar por cuáles caminos hubiese arribado a nosotros, recibimos en aquella época una pequeña esquela. Había allí trazada de manera esquemática, una calle, una dirección, un lugar. Una calle que se hallaba más allá de la Roma moderna; un lugar en donde, en el nombre y en los silenciosos vestigios augustos, subsiste la presencia de la Urbe antigua.

Indicaciones sucesivas, obtenidas por medio de quien en ese entonces actuaba para nosotros como intermediario entre lo que tiene cuerpo y lo que no tiene cuerpo, confirmaron el lugar, precisaron una empresa y una fecha, confirmaron una persona.

Fue en el período sagrado a la fuerza que realza al sol en el curso anual, luego de que ha tocado la mágica casa de Aries: en el período del Natalis Solis invicti, y en una noche de tiempo amenazante y de lluvia. El itinerario fue recorrido. El lugar fue encontrado.

Que la inusitada salida nocturna de quien actuó no fuese en manera alguna relevada; que el que condujo, no se acordara luego de nada, que ningún encuentro aconteciera y, luego, que la verja del arcaico sepulcro estuviese abierta, y el custodio ausente – todo esto, naturalmente, lo quiso la "casualidad". Tras picar un poco se nos reveló una cavidad en la pared. En la misma había un objeto oblongo.

Transcurrieron largas horas hasta que pudimos deshacer un envoltorio externo, parecido a un betún endurecido durante siglos, que finalmente nos permitió ver lo que el mismo protegía: una venda y un cetro. Sobre la venda estaban trazados los signos de un rito.

Y el rito fue celebrado por meses y meses, cada noche sin cesar. Y nosotros sentimos maravillados que acudían fuerzas de guerra y de victoria; y vimos centellear en su luz las figuras vetustas y augustas de los "Héroes" de la raza romana; y un "signo que no puede fallar" fue sello para el puente de sólida piedra que hombres desconocidos construían para ellos en el silencio profundo de la noche, día tras día.

La guerra terrible que estalló en 1914, inesperada para cualquier otro, nosotros la presentimos. El resultado de la misma lo conocíamos. Una y otra cosa fueron vistas allí donde las cosas son, antes de ser reales. Y vimos la acción de potencia que una fuerza oculta quiso desde el misterio de un sepulcro romano; y poseímos y poseemos el breve símbolo regio que les abrió herméticamente las vías del mundo de los hombres.

 

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1917. Diferentes acontecimientos. Y luego el derrumbe. Caporetto.

Un alba. Sobre el cielo tersísimo de Roma, sobre el sagrado monte del Capitolio, la visión del Águila; y luego, conducidos por su vuelo triunfal, dos figuras resplandecientes de guerreros; los Dióscuros.

Un sentido de grandeza, de resurrección, de luz.

En plena desazón por las luctuosas noticias de la gran guerra, esta aparición nos habló con la palabra esperada: un anuncio triunfal estaba marcado en los itálicos faustos.

 

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Más tarde. 1919. Fue "casualidad" que, de parte de las mismas fuerzas, a través de las mismas personas, se comunicase a quien debía asumir el Gobierno –entonces director de un diario de Milán– el anuncio: "Vosotros seréis Cónsul de Italia". Fue por igual "casualidad" que se le transmitiese a él la fórmula ritual de augurio – la misma que es llevada por la llave pontificia: "Quod bonum faustumque sit".

Más tarde. Luego la Marcha sobre Roma. Hecho insignificante, ocasión aun más insignificante: entre las personas que rinden homenaje al Jefe de Gobierno, una, vestida de rojo, avanza hacia él, y le entrega un Fascio. Las mismas fuerzas quisieron esto: y quisieron el número exacto de las varillas y el modo de su corte y el entrelazamiento ritual del moño rojo; y también quisieron –nuevamente la "casualidad"– que el hacha del Fascio fuera una arcaica hacha etrusca, a cuyas vías misteriosas por igual nos condujeron (1).

 

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Hoy se trabaja en un gran monumento, en cuyo nicho central será colocada la estatua de Roma arcaica. ¡Pueda este símbolo revivir en toda su potencia! ¡Su luz, resplandecer de nuevo!

En una calle cercana y centralísima, de la vieja urbe, a la cual en el tiempo de la Roma de los Césares le correspondía el lugar del culto isíaco (y restos de obeliscos egipcios fueron hallados allí), surge un extraño edificio pequeño. Del mismo interesa solo esto: como indeleble certeza de la resurgente fortuna romana, en la más recóndita parte de esta construcción se había insertado y hoy todavía está, un signo: un signo que al mismo tiempo es un símbolo hermético: el Fénix coronado que resurge de las llamas. "

Pero este esperanzador movimiento que había creído ver en el fascismo el resurgir de aquellas fuerzas ocultas y latentes de la Roma imperial encuentra su repentina frustración ante la inminente apertura clerical en vísperas del Concordato, es decir ante la inminencia de una alianza turbia y oscura con las mismas fuerzas de cuya matriz se originara la era burguesa y moderna. Nuevamente los dos elementos que componen y fundan la modernidad, la burguesía y la Iglesia, se encontraban preparadas y listas para absorber al fascismo. Arturo Reghini es el primero es vislumbrar tal desvío. Reacciona entonces con vigor:

"Mussolini nos acaba de decir que el monte del Capitolio es luego del Gólgota desde hace siglos lo más sagrado para los pueblos. De esta manera Mussolini, en vez de exaltar la romanidad, llega a menoscabarla y vilipendiarla. Nosotros rechazamos subordinar a una pequeña colina asiática el sagrado monte del Capitolio".

Más tarde en 1927, será Evola en persona quien retomará esta lucha hacia una apertura pagana iniciática y no güelfa por parte del fascismo a través de la edición de su penetrante e incisivo Imperialismo pagano, término tomado de Reghini.

Pertenecen a esta preclara obra del joven esoterista estas agudas intuiciones:

"Inglaterra y Norteamérica, temibles focos del peligro europeo, deben ser las primeras en ser extirpadas, pero no es necesario siquiera gastar demasiadas palabras para mostrar qué resultado tendría una aventura semejante en base a la actual situación de hecho. Debido a la mecanización de la guerra moderna, sus posibilidades se compenetran estrechamente con el poderío industrial y económico de las grandes naciones…" Es decir una guerra concebida tan sólo en función de una superioridad meramente tecnológica es entrar en el juego economicista, y materialista de nuestro enemigo moderno.

Era pues necesario que la guerra en contra de estas fuerzas fuera más una guerra espiritual cifrada en concepciones del mundo diferentes, pues no se puede combatir al enemigo estando rodeado por quienes en el fondo piensan como él. El fascismo tiene un cuerpo, dice Evola, pero aun "le falta un alma". Y ante la disyuntiva que se le presenta es bueno que tome lecciones de la historia, y que recuerde el final que tuvieron los emperadores que pactaron con el papado de Roma. Y es bueno que, ante la disyuntiva histórica que se le presenta, encuentre su fundamento en la Roma precristiana antes de que fuese demasiado tarde, de modo tal de "elegir el Águila y el fascio y no las dos llaves y la mitra como símbolo de su revolución".

Y agrega con fervor pagano: "Nuestro Dios sólo puede ser el aristocrático de los Romanos, el Dios de los patricios al que se le reza de pie con la frente alta y que se lleva en la cabeza de las legiones victoriosas – no el patrono de los miserables y de los afligidos que se implora de rodillas en el derrumbe y desazón de la propia alma".

Y agregaríamos hoy nosotros que el Dios al que veneramos no debe ser nunca el Dios de los pusilánimes que siempre "quieren la paz" y que se pasan la vida entera pidiendo perdón a todo el mundo, aun a aquellos que ni siquiera se han tomado el trabajo de solicitarlo, es decir, ni más ni menos que el dios esgrimido por el papa Wojtyla en la guerra de Malvinas.

Fue justamente ante los preanuncios de este giro güelfo y burgués del fascismo lo que llevara a las fuerzas de la tradición a un último e incisivo intento. Tal es pues la obra del Grupo de Ur. La misma consistía en reagrupar a todos los sectores tradicionales en un nucleamiento capaz de actuar desde los bastidores. Sentar las bases de la doctrina, la misma aparecida magistralmente en Imperialismo pagano. Pero acotemos enseguida ante los detractores que el paganismo que se sustenta aquí es lejano del antimetafísico propio de cierta apologética. Es un paganismo que más que anticristiano en antigüelfo, que abjura de las propensiones temporales de la Iglesia, surgidas en plena edad Media con el conflcito por las investiduras pero que aun puede aceptar el cristianismo en cuanto éste no abjure de la metafísica, del fondo trascendente común a las grandes tradiciones, y como un eco vivo en los dos últimos milenios de la Tradición Primordial. Es por ello que el Grupo de Ur puede incluir en su seno a cristianos como Guido De Giorgio y otros).

La meta era pues influenciar por vía sutil a las jerarquías del régimen. El mismo Evola pudo escribir: "podemos decir que una Gran Fuerza, hoy más que nunca, busca un punto de desemboque en el seno de aquella barbarie que es la denominada "civilización" contemporánea". Y más tarde en El camino del Cinabrio dirá que era objetivo del grupo "despertar una fuerza superior que sirviese de ayuda para el trabajo individual de cada uno, para hacer en modo tal que sobre aquella especie de cuerpo psíquico que se quería crear pudiese establecerse por evocación una verdadera influencia de lo alto de modo tal que no habría estado excluida la posibilidad de ejercer por detrás de los bastidores una acción incluso sobre las fuerzas predominantes en el ambiente de la época".

Dicho intento fracasó, no sabemos si por las desavenencias surgidas en el grupo, recordemos la ruptura entre Evola y el sector de Reghini, o porque los tiempos no estaban preparados para la restauración.

Sin embargo la importancia de la obra se alcanza a valorar por la doctrina y por los principios metafísicos formulados con una claridad meridiana como nunca en otra circunstancia lo fuera en una era oscura como la nuestra y es por lo tanto capaz de trascender el momento histórico particular en que fue escrita.

 

 

Cristianismo y esoterismo. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- Las páginas que siguen constituyen la introducción al Tomo VII de Introducción a la Magia, publicado por la argentina Editorial Herakles y redactada por el profesor Macos Ghio, presidente del Centro de Estudios Evolianos de la República Argentina. Las posiciones de Evola en relación al cristianismo se fueron atenuando a lo largo de su vida, pero nunca de percibirlo como algo ajeno a su naturaleza. En la época en la que fueron redactadas las monografías que constituyen el texto de "Introducción a la Magia", la componente radicalmente anticristiana estaba presente de manera muy acusada.

 

CRISTIANISMO Y ESOTERISMO

(Introducción a La Magia como ciencia del espíritu, Tomo VII)

Marcos Ghio

Hemos llegado al final de esta densa y larga obra que ha abarcado una extensión definitiva de siete tomos.

A lo largo de la misma recopilamos aquellas que, a nuestro entender, hemos considerado como las más importantes monografías del Grupo de Ur, descartando apenas unas pocas, en tanto ello no confabulaba en nada con la armonía del conjunto por tratarse de temas independientes entre sí y de un valor tan sólo comprensible dentro del contexto en el cual fueron escritas. Además en los tres primeros tomos hemos incluido sendos artículos del Grupo de los Dióscuros, el que, tal como dijéramos en su oportunidad, puede considerarse, en cuanto a sus finalidades, como el heredero legítimo del primero, no constándonos, hasta el momento en que escribimos estas notas, la existencia de algún otro grupo orgánico que siga desarrollando tales perspectivas iniciáticas.

Habiendo pues arribado al final de un itinerario, queremos aprovechar la circunstancia para formular alguna conclusión luego de nuestra larga tarea de traducción y análisis de esta obra, la que fuera acompañada por diferentes conferencias de presentación aclaratorias efectuadas a través del Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires para el muy selecto público lector de la misma. Podemos decir que el objetivo principal de toda esta colección ha sido el de formular, desde el punto de vista del saber milenario de la Tradición, los principios válidos para un camino alternativo al de la modernidad en la esfera de una forma de conocer que fuese capaz al mismo tiempo de sustentar un carácter científico, así como, también y consecuentemente, con connotaciones prácticas (y tal sería específicamente el significado de la Magia) y formulable en un lenguaje adecuado a nuestra época. Ello ha sido planteado pues desde el punto de partida principal del mundo de la Tradición para el cual el eje central de toda realidad es la dimensión del espíritu, siendo la materia apenas un grado inferior de manifestación . Por lo tanto, para los hombres del Grupo de Ur, las ciencias y las técnicas de las que aquí se ha tratado han sido pues referidas a aquella esfera con prioridad, oficiando el plano material eventualmente como un símbolo, como un mero punto de apoyo utilizado con el fin de elevarse a dicha dimensión superior. Tenemos pues así que las diferentes disciplinas que se han expuesto a lo largo de estas monografías han tenido como base principal a la Metafísica a nivel teórico y a la Magia a nivel práctico y experiencial.

Dentro de esta muy ambiciosa perspectiva es que se ha intentado tomar distancia de aquellos dos caminos, tan sólo en apariencias antitéticos, que se han ido desarrollando a lo largo de la historia occidental, tomando un especial impulso a partir de los orígenes de la era moderna: sea éste el cientificista, propio de la vertiente laica y profana, hoy en boga y victorioso por doquier, así como el fideísta, es decir, la vertiente perteneciente al plano de la religión que ha venido a imponerse en el Occidente. Podría decirse que la actitud asumida ante los mismos ha consistido en rescatar lo mejor y más positivo que éstos pueden haber tenido y de superar simultáneamente sus graves limitaciones, limitaciones éstas que a su vez explican la severa decadencia que vive nuestra civilización. De la ciencia moderna se ha intentado reivindicar su rigor metodológico y su afán incluso exacerbado por alcanzar un conocimiento liberado de prejuicios y de verdades aceptadas apodícticamente. Pero se ha descreído en cambio de ésta en tanto ha reducido lo real al plano de las meras apariencias, es decir, se ha recelado y combatido su materialismo, consistente en la asunción como dogma sagrado de la excluyente existencia del grado más bajo de la manifestación; y se han rechazado así las proyecciones asumidas por dicha forma de saber consistentes en la sustentación de una mera razón discursiva que, cuando no opera con formas vacías y abstractas, se aboca simplemente al ordenamiento de los datos provenientes del mundo de la experiencia sensible. En todos los casos la razón del hombre moderno, a lo largo de la pluralidad de planos en que se ha desenvuelto, se ha hecho siempre ciega con respecto a aquella realidad superior que trasciende la esfera de las meras apariencias.

Del saber religioso se ha rescatado a la inversa su reconocimiento de la existencia de esa misma realidad trascendente a la dimensión material, negada o ignorada por la ciencia moderna, pero se ha resaltado aquí que ello ha sido hecho asumiendo una postura que tan sólo en apariencias ha enfrentado al saber profano. La misma ha consistido en el devocionalismo y el dogmatismo consistentes en una actitud sectaria y cerrada por querer limitar la inteligencia humana a una mera reflexión sobre los datos de la “verdad revelada” (“la filosofía sierva de la fe”), y el consecuente sometimiento del sujeto a la condición de ser dependiente, pecador y subordinado a “autoridades” dadoras de verdad y exigentes siempre de una obediencia ciega y sumisa; lo cual terminaría convirtiendo a todo aquel que asumiese firmemente tal postura en un sujeto fácilmente criticable por la ciencia profana y, consecuentemente con ello, habría de traer el desprestigio por toda postura metafísica, a la que el saber moderno calificaría luego como simple mito y producto de una imaginación fantasiosa e impotente, cuando no puesta en juego por las fuerzas oscuras de la inconciencia.

Podría decirse que, a diferencia de las dos posiciones antes mencionadas, lo que distingue la postura de los hombres de los grupos de Ur y de los Dióscuros, en consonancia en un todo con un saber tradicional milenario que se pierde en los orígenes del tiempo, es que se considera aquí que la inteligencia humana, lejos de quedar recluida en una actitud pasiva de aceptación de verdades reveladas o de clasificación y ordenamiento de “hechos objetivos", es en cambio intuitiva y como tal no tan sólo reducida a la realidad empírica y sensible, sino capaz de captar, mediante un cierto entrenamiento y preparación adecuados, una realidad superior a la meramente natural, es decir, aquello que ha dado en llamarse como la realidad metafísica, entendida ésta en el estricto sentido de su término, esto es, lo que se halla más allá de lo físico.

Y en este punto específico es donde se encuentra la objeción principal lanzada por los hombres del Grupo de Ur a quienes han ilegítimamente pretendido acceder a la misma. El saber religioso que ha venido a predominar en Occidente, al haber rechazado la posibilidad de la intuición metafísica, a través de la calificación de luciférico dispensada a todos aquellos que se esfuerzan por alcanzarla, ha sido el que en verdad ha terminado reduciendo el conocimiento humano a la esfera puramente sensible, siendo en ello coincidente y un verdadero antecedente de la modernidad y de su ciencia. Según la escolástica tomista (hasta el día de la fecha reconocida aun como la filosofía oficial del cristianismo vaticano¹), sólo se conoce a Dios y a las cosas puramente espirituales (esto es, lo que en dicho léxico se entiende como la realidad metafísica) de manera indirecta, es decir, a partir de los efectos sensibles de las mismas que están presentes en las cosas; por lo tanto, el conocimiento del hombre queda reducido en su forma directa y experiencial solamente a la esfera natural y en ello, a pesar de sus grandes debates en contrario y de las diferentes conclusiones que se extraigan, coincide con la ciencia moderna. Cualquier pretensión distinta significaría para éste la asunción de la actitud soberbia de querer imitar el conocimiento del ángel, y por lo tanto nuevamente la intencionalidad y desvío luciferino, propio de la tendencia hacia el pecado original ínsita en la especie humana, como un impulso natural que debería ser siempre reprimido y corregido por esta religión.

Agreguemos al respecto que, en relación a la realidad metafísica, el único conato hacia un tipo de saber superior al meramente común, fundado en la simple fe o en la razón discursiva iluminada por ésta, el judeo-cristianismo lo ha tenido a través de lo que ha dado en denominarse como la experiencia mística, la cual, salvo algunas dignas excepciones, en su momento combatidas con vigor inquisitorial por la autoridad eclesiástica, sólo han sido aceptadas institucionalmente en la medida en que no han superado la esfera psicológica propia de una experiencia religiosa fundada en la fe.

Es que en verdad el desvío principal de dicha vertiente, desde épocas que se pierden en los primeros siglos del cristianismo, ha consistido en la negación de la instancia divina en el hombre, reduciéndolo meramente a la dualidad bio-psíquica (cuerpo y alma, dimensión espacio-temporal de la cual en última instancia participa también todo lo que es viviente) negando así la existencia de una dimensión más profunda, eterna y verdaderamente inmortal que es el espíritu, instancia en la cual se produce la identidad metafísica entre hombre y Dios, Creador y criatura. De este modo, al negarse la dimensión propia del espíritu o, al asimilárselo ilícitamente con el alma humana, la unión con lo trascendente ha quedado reducida a un plano puramente psíquico, y al ser el mismo una realidad inferior y dependiente, ella se ha realizado a través de la asunción de una actitud pasiva por parte del hombre y de su subordinación respecto de una realidad metafísica (Dios) que le resulta ontológicamente ajena, quedando expresamente reducida así el alma a la cualidad femenina de una esposa que todo debe recibirlo de afuera como un premio o una gracia especial otorgada por una Divinidad que en el fondo le resulta ajena. Es decir que, de acuerdo a tal concepción, sólo Dios es propiamente espíritu y trascendencia mientras que en cambio el hombre es tan sólo alma y naturaleza.

Dicha negación de la existencia de una dimensión divina en el ser humano y la consiguiente confusión que se ha hecho en manera ilícita entre el alma y el espíritu considerándoselas como si se trataran de una misma cosa, no solamente ha coartado la posibilidad de un saber superior intuitivo y por lo tanto de la apropiación de una ciencia metafísica por parte del hombre, sino que ha tenido también consecuencias prácticas en el seno de tal religión al haber reducido el valor de aquello que debería ser propio de una técnica espiritual y comprensible dentro de la disciplina superior de la Magia, nuevamente a una función simplemente psíquica y subordinada. Así pues, si bien la religión convencional ha rescatado la figura del rito, comprendido como praxis propia de una dimensión trascendente, y si bien ha aceptado en el mismo un carácter sacramental e indeleble, categorías éstas pertenecientes al plano de lo metafísico, sin embargo, en razón de la antes mencionada carencia, ha terminado reduciéndolo a un valor puramente formal insertándolo en un mero legalismo propio de religiones puramente formalistas, tales como el judaísmo farisaico y saduceo, ya vivido y combatido en las épocas evangélicas durante la predicación de Jesús. Para el legalismo ritualista, el rito es simplemente un conjunto de prácticas dirigidas a obtener un saneamiento principalmente moral por parte del hombre que se encuentra en una situación de caída; por ende no supera en éste su dimensión psíquica. Ante el mismo por parte de su receptor, de la misma manera que en la experiencia mística, sólo es válida la actitud pasiva consistente en la humillación y el mea culpa de un hombre concebido y justificado tan sólo en su aceptación de una situación interior de carencia e indignidad. Distinto totalmente es el valor del rito en el esoterismo. Como la relación con lo trascendente no es comprendida aquí en una manera jurídica, psíquica y moral por la cual el hombre, en tanto concebido como un ser pecador y dependiente, deba a través del rito recibir su perdón por las faltas cometidas por él y por sus antepasados, se trata en cambio de comprenderlo en relación a la dimensión metafísica que se le reconoce a éste. Puesto que el hombre es también en su intimidad más profunda espíritu o imagen de Dios, estando presente en él una chispa divina, el rito no implica la humillación y negación de sí para obtener la venia y el premio de un paraíso   lo cual no es en última instancia sino una reducción o sublimación de lo humano en su condición más baja  sino, a la inversa, es un procedimiento por el cual se convoca a las fuerzas de lo alto a fin de que nos sean afines en nuestras acciones y permitan así despertar el espíritu que está en nosotros latente. El rito, al ser por lo tanto independiente de la moralidad, no es ni más ni menos que lo que a nivel profano podría ser una técnica, pero de carácter espiritual; es el acto por el cual, a través de su reiteración y la corrección y rigor en su ejecución, se restituye al hombre su divinidad perdida y oculta desde el momento en el cual se ha sumergido en esta existencia espacio temporal. De allí que sea en el seno de tal contexto que pueda comprenderse la sabia aseveración de Plotino, citada en diferentes oportunidades en esta obra: “No se trata de ser simplemente un buen hombre, sino la meta es la de llegar a ser un dios”.

Por ello el rito, en vez de ser una sublimación de la moral, más que ser un medio por el que se alcanzan premios y se evitan castigos, es una praxis propia de la metafísica, un instrumento para obtener la verdadera inmortalidad, formando así parte de la actividad principal de la disciplina mágica que es la esencia de toda esta obra.

Por lo tanto podemos decir que la meta casi excluyente de todos estos escritos ha sido la de proveer los medios e instrumentos propios y adecuados para lo que se considera el fin principal del hombre, que consiste en la búsqueda y conquista de la inmortalidad, comprendiendo así a la Magia como aquella disciplina ritual que permite otorgarla a través de su procedimiento que es la iniciación.

Podemos afirmar también que detrás de esta meta subyace la intuición principal del saber tradicional. La inmortalidad no es un bien democráticamente compartido por todos, sino un don que se conquista y se adquiere y al cual sólo algunos acceden luego de una larga lucha. Nada más opuesto pues a la idea de una inmortalidad universal del alma de la cual todos por igual participarían, buenos y malos, tontos y sabios, iniciados o profanos; idea antitradicional impuesta en Occidente por el judeo-cristianismo, sabiamente calificado en tal aspecto por Nietszche  como una rebelión de esclavos.

La ciencia moderna, a su vez, al pretender constituir un conocimiento universal, válido e igual para todo el mundo, y al descartar aquella forma de saber no objetivable y no constatable por cualquiera, negando categoría de conocimiento científico a aquello que sólo puede ser percibido e inteligido por algunos, a pesar de sus rechazos por los dogmatismos propios de la religión convencional que prevaleciera en el Occidente, no discrepa con ésta en su fondo esencial: es decir en su democratismo, el cual ha debido ser en primer término espiritual, a través de la identificación del alma con el espíritu, de la confusión de lo que es mera supervivencia con lo que significa propiamente inmortalidad, para luego hacerse "científico" y formular un saber que, en tanto asimilable sin diferencias para todo el mundo, representa el grado más bajo del mismo. Los tiempos más modernos lo han convertido luego en político a través del sufragio universal e indiscriminado, de la universalización del derecho igual para todos y del fenómeno que vivimos en nuestros días finales que es el de la socialización de la democracia, la cual se ha convertido ya en una forma de vida de carácter incluso religioso, fanático y omnicomprensivo, asumiendo caracteres similares a lo que en la Edad Media fuera la Inquisición.

Que la democracia haya pasado a ser la religión obligatoria de nuestros días, en un altar compartido por el Cardenal Wojtyla, Clinton, Putin y el poder financiero que gobierna al planeta, ello no es sino la secuela de un desvío acontecido primero en el campo propio del espíritu. Fue necesario que se negara en primer lugar que en el hombre existe una dimensión superior a la meramente psicofísica, tal como se sostiene hoy en día con fervor fanáticamente religioso, y se negara por lo tanto la existencia en éste de una instancia eterna y espiritual, para que nos hundiéramos finalmente en la ciénaga de la democracia universal, es decir, en el universo del animal humano indiferenciado, del hombre-masa de nuestros días.

Y sin embargo, así como existen grados diferentes de ser, los hay también de saber. No todo saber es universalmente objetivable ni todos poseen por igual la misma facultad de entender y de ver. Es verdad lo que dijera Kant que existe un yo trascendental válido e idéntico para la especie hombre, pero él tan sólo se ha referido al hombre psíquico sumergido en la dimensión espacio-temporal, el hombre espiritual en cambio ve y percibe en una manera diferente, para éste por lo tanto no cabe la misma ciencia que en cambio es válida para el psíquico. Porque si hay hombres que ven las causas a partir de los efectos, también están los otros, los menos, que pueden percibir en cambio los efectos a partir de las causas. La ciencia moderna y la religión devocional, al negar la existencia del espíritu en el hombre, ha masificado al ser humano, aceptando así una sola forma de entender y comprender, la propia del hombre psíquico, es decir, el que se encuentra hundido y recluido en la dimensión espacio-temporal. El espíritu también tiene un ojo con el que ve, pero para que éste se active es necesaria una intensa praxis que despierte en el hombre tal dimensión que se encuentra aletargada y oscurecida luego de la caída en este mundo de lo espacio temporal. Es nuevamente la función de la Magia despertar lo eterno en él, llevar al acto su dimensión espiritual.

Dejamos como punto final de estas reflexiones el problema referente a quienes hoy en día, como nosotros, a pesar de todas las críticas que asumen y dirigen hacia el cristianismo oficial, hacia la casi totalidad de su historia, aun a pesar de ello insisten en considerarse cristianos.

Queremos recordar aquí al respecto una crítica que, en el cibernético mundo de Internet, nos dirigiera  J. V. Lastarria en ocasión de una réplica por él elaborada a un escrito nuestro sobre Julius Evola ². Más allá de una serie de detalles discutibles de la misma y que no viene al caso relatar aquí, hay que reconocer que ésta tenía sin embargo una objeción válida que queremos aprovechar para analizar en este escrito en tanto la consideramos oportuna dentro del contexto de lo que queremos  manifestar. ¿Cómo pueden, decía esta persona, considerarse Uds. cristianos luego de haber descartado al Concilio Vaticano II, al tomismo, al jesuitismo, a la experiencia mística, etc.? ¿Qué es lo que queda pues del cristianismo luego de tantos descartes? Y comparaba nuestra postura con la de un personaje de Ibsen, Peer Gynt, quien quería llegar a conocer la esencia de la cebolla pelándola sucesivamente hasta que, luego de su estéril y vano trabajo, se encontraba finalmente con nada. Nos preguntamos al respecto: ¿Una vez que hemos descartado tantos fenómenos y procesos de dicha religión, una vez que hemos aceptado con Evola que se ha convertido en una religión psíquica que, en tanto ha negado el esoterismo, se encontraría en inferioridad de condiciones respecto de las restantes, podemos terminar finalmente asimilándola a la cebolla del aludido personaje?  Agreguemos que Lastarria finalizaba su objeción estimulándonos a convertirnos a su religión, una especie de paganismo nazi y ateo que parte en sus críticas desde el positivismo lógico, por el que se rechaza la existencia de toda realidad metafísica y que por lo tanto no se aceptaría desde su perspectiva que en el hombre tengamos una instancia que trascienda su dimensión espacio temporal. Pero al respecto consideramos que justamente es el Grupo de Ur, a lo largo de estas obras aquí analizadas, quien nos da la respuesta adecuada, formulando aquí implícitamente lo que hace en última instancia recuperable al cristianismo, no obstante todos los desvíos que se le puedan achacar. A pesar de todo, la religión católica ha sostenido la existencia del rito comprendido como un vínculo trascendente que en un determinado momento penetra en nuestra existencia, produciendo en ella una modificación esencial de carácter indeleble. Tenemos así que:

1º Recibir un rito es ser sellado de por vida. El rito origina un destino en la persona, del cual ésta sólo puede evadirse a costa de una caída y de un consecuente desvío. El rito establece un vínculo de tipo carismático, ajeno a la voluntad del que lo recibe. Es esta independencia de la misma lo que propiamente lo convierte en una realidad metafísica. Ésta es una dimensión con leyes propias que por lo tanto poseen el mismo carácter necesario que hallamos también en el mundo físico. Así como en la naturaleza un conjunto de hechos determina fatalmente una reacción, de la misma manera sucede en la esfera metafísica. Del mismo modo como cuando un alma se separa de un cuerpo sobreviene necesariamente un fenómeno que se denomina la muerte, la ruptura con el vínculo establecido por el rito determina en quien lo ha hecho una serie de consecuencias fatales y necesarias que aun descienden hacia generaciones futuras. El rito fija en el sujeto un vínculo indeleble, a través del cual, si bien puede ser vivido de manera diferente, el lazo de éste con una determinada comunidad religiosa ha sido establecido y su pertenencia a la misma es en última instancia independiente de la voluntad de quien lo ha recibido, sucediendo entonces que, al apartarse de ésta, sobrevenga un estado de caída y de consecuencias para el que así lo ha hecho, e incluso para su posteridad. Ello acontece de acuerdo a la máxima metafísica, también presente en el plano físico, de que a tales causas, tales efectos.

Claro que, volviendo al cuestionamiento antes apuntado, podemos decir que un materialista rechaza todo valor que posea el rito, en tanto que para él la única realidad que se acepta es la sensible y corpórea física. Entonces en éste el problema de un vínculo carismático de carácter metafísico carece totalmente de significación, pero ello, digámoslo una vez más, es nada más que el producto del prejuicio unidimensional del moderno por el cual sólo existe la realidad física.

Podemos decir por lo tanto que es en razón de un vínculo de carácter metafísico que nosotros somos cristianos. El cristianismo se nos presenta como la manera, como el modo a través del cual nosotros, desde nuestra perspectiva histórica concreta, vivenciamos un orden de carácter absoluto. El cristianismo es nuestro lenguaje propio, y despojarnos de éste, convirtiéndonos a otra religión, como nos sugiere Lastarria, significaría un retroceso, un estancamiento, una pérdida en la identidad, parecida análogamente a aquellas operaciones físicas por las cuales se pretende cambiar de sexo. Por supuesto que no todos son cristianos de la misma manera y que el rito puede ser vivido en modo diferente, tal como dijéramos al referirnos al legalismo ritualista. Pero, insistimos, el mismo representa apenas un punto de partida, éste condiciona pero no determina la continuidad de nuestra existencia.

Digamos finalmente que en el cristianismo hay dos maneras distintas de comprender al rito. Para el esoterismo, postura en la que se encuadra el Grupo de Ur, aunque no necesariamente en manera cristiana en todos sus miembros, el rito que proporciona la religión representa un instrumento para la superación de toda realidad de carácter sentimental y sensible a fin de remontarse hasta una esfera superior de orden metafísico. La manera opuesta es la representada por la Iglesia oficial la cual, a lo largo de su historia, ha utilizado en cambio a la religión como un instrumento de dominio afín con sus intereses políticos de institución a la conquista de espacios de poder en el mundo. En ello consiste justamente la esencia del güelfismo. Pero que esto haya sido históricamente así de ninguna manera disminuye la dimensión del rito cristiano e incluso puede hasta representar un verdadero desafío la restauración de su significado originario.

Justamente es dentro del contexto del vaciamiento ritual de la religión cristiana cómo hoy en día podemos comprender este pedido de perdón colectivo por todo el pasado de 2.000 años de historia efectuado por la Iglesia. Hoy en día se pide perdón a todos: a los protestantes, a los ortodoxos, a los judíos. La primera reacción ante ello es la de preguntarnos qué es lo que queda de la Iglesia luego de este perdón. A tal efecto es fundamental tratar de entender el sentido del mismo alejados de una interpretación psíquica que en una primera reacción tendería a calificar tal proceso como un acto de masoquismo y de autodemolición. Aquí son rechazados prácticamente 2.000 años de historia y lo único que en cambio terminaría quedando en pié es simplemente el cristianismo primitivo, la etapa evangélica de la predicación de Jesús, todo ello teñido a su vez de un pacifismo de estilo gandhiano. Se rechazan así las dos grandes epopeyas del Occidente cristiano que fueron las Cruzadas y la Conquista de América. Y la finalidad de tales rechazos se enmarca en el contexto de la búsqueda de una unión con las restantes religiones. Sin embargo tal autocrítica es realizada exclusivamente a partir de hechos morales y mundanos, ya que en tal negación y rechazo no hay en ninguna manera atisbo alguno de modificar la postura güelfa política asumida históricamente por la Iglesia, sino al contrario, en función de la misma, tratar de limar asperezas a fin de constituir una cierta confederación de religiones, acorde con la etapa de globalización de la cultura que hoy se vive. Y es por ello que no es casual que en todo esto se ignore aquí que justamente lo que hace que una religión tenga un sentido es la imposición por parte de la misma de los ritos, y el hecho de que éstos sean diferentes de acuerdo a las distintas confesiones se debe principalmente a la diversidad que existe en la naturaleza humana. Pero con tal ecumenismo dejan de tener importancia tales distinciones esenciales quedando así el mismo reducido a una dimensión de carácter meramente exotérica, que es en cambio el lugar en donde por el contrario deberían existir grandes distancias. Esta profunda  distorsión la percibimos por ejemplo hoy en día en aquello que ha dado en conocerse como el fenómeno de la concelebración, es decir, en la posibilidad de poder efectuar ceremonias religiosas indistintamente entre rabinos, curas, pastores, etc, aplicando cada uno incluso el culto de la otra confesión. Ello no hace más que explicitarnos un significado claro y profundo: en realidad el rito ha perdido aquí todo valor trascendente; se trata simplemente de una ceremonia simbólica por la cual se pretende ratificar en los fieles la presencia de un sentimiento religioso, el cual no es sino la prolongación, lo que otorga fuerza y sublima una moral social,  comunitaria e indiferenciada. De este modo en el rito interviene cada vez más el sentimiento, esto es, lo que lo hace puramente humano, discursivo y lo aparta así de su significado trascendente. Reiteramos: en donde cada religión debe ser específica es propiamente en el carácter originario y excluyente de su rito, el cual no debe ser sustituido en manera alguna bajo el riesgo de convertirselo en un mero acto recordatorio, puramente alegórico, carente de valor en sí mismo.

Pero notemos además lo que resulta aun más curioso y significativo en todo este pedido de perdón de carácter universal. En el mismo se especifican cada una de los presuntas persecuciones, muchas de ellas sin lugar a dudas arbitrarias, pero sin embargo la Iglesia se cuida bien de pedir perdón por uno de los más grandes atropellos cometido en su historia cual fue la disolución y exterminio de la Orden de los Templarios, orden de carácter esotérico que ecuménicamente buscaba la unión trascendente entre las dos grandes religiones en ese entonces en pugna: el Islam y el Cristianismo. La cual consistía en una unión no renunciataria, pues en ella se mantenían estrictamente las diferencias exotéricas entre las mismas, reconociéndoselas como caminos idóneos y acordes según las diferentes expresiones que presenta la humanidad (raza, cultura, lengua, tradición), pero en modo alguno se consideraba a la otra como diabólica y camino irreversible hacia la condena. Esta unión en lo profundo era la que podía matizar y evitar que los conflictos entre las razas y las religiones arribaran a límites virulentos, específicamente a través de guerras de religión o limpiezas étnicas, tal como sucede en cambio en nuestros muy ecuménicos y pacifistas días. Suscitaban así la posibilidad de ver en el otro a alguien diferente en cuanto al camino emprendido, pero no necesariamente un enemigo. La unión entre las grandes religiones debía efectuarse a través de las élites, es decir, a través de aquellos que se encontraban en las grandes alturas del espíritu pues eran los que no se conformaban con creer, sino que además querían ver. Digamos también, como una señal significativa, que el diálogo secreto entre Templarios del lado cristiano y Assassins del lado musulmán, será repudiado tan sólo por la parte católica güelfa y ello ha significado sin lugar a dudas un menoscabo para nuestra religión, la cual se ha amputado de este modo de su faz estrictamente esotérica, originándose a partir de ello, tal como dijera Evola, el inicio de la gran decadencia y la consecuente imposibilidad de alcanzar una unión trascendente.

Agreguemos finalmente que también nosotros somos ecumenistas, pero aquí el problema que se trata es acerca de qué tipo de universalidad es la que sostenemos. O una centrada en lo trascendente, en lo que se encuentra por encima de la diversidad, o la que en cambio asienta sus bases en lo que resulta  secundario, en la mera moralidad o en los "derechos humanos", es decir, una pseudounidad, ficticia, efímera.

Es cierto que ante el desvío materialista en que se encuentra la modernidad, hay que buscar la unión entre las grandes religiones, pero esta unión puede realizarse o por arriba o por abajo; o a nivel político-moral, tal como reza el ecumenismo vaticano, en connivencia explícita con los poderes fácticos del planeta, o a nivel de la metafísica, como sostiene en cambio el esoterismo. La gran tarea del cristiano de hoy es pues la de buscar el fondo esotérico en la historia de su religión, entre las diferentes figuras heterodoxas, excluidas y combatidas por el güelfismo durante casi dos mil años y curiosamente también excluidas del pedido de perdón universal.

Somos concientes de esta gran carencia que tiene nuestra religión y concordamos una vez más en la gran desventaja que ello significa en la empresa de alcanzar una realización metafísica. Pero a nuestro entender lo que por un lado representa un inconveniente del cristianismo puede por el contrario, desde una diferente óptica, ser concebido como una  ventaja. Así como el mismo Evola decía que esta época por su gran decadencia era una prueba de excepción para los hombres diferenciados, en la cual era posible efectuar experiencias especiales que no podían desarrollarse en otras superiores y más espiritualizadas, sucede lo mismo con respecto al cristianismo. No nos cabe duda de que es la religión en la cual resulta más difícil hallar sesgos de carácter metafísico, debido al terrible virus güelfo que la corroyó a lo largo de su historia, en la cual una estructura eclesiástica anquilosada y politizada hasta consecuencias extremas es el correlato de un moralismo sentimental de carácter meramente exotérico. La experiencia cristiana es sin lugar a dudas la más difícil y, siguiendo con el esquema dado por Lastarria, es seguramente aquella en la cual más cáscaras de cebolla haya que pelar, pero sin embargo lo que es indudable es que en el trasfondo de la misma existe una estructura profunda de carácter metafísico y que ésta se encuentra proporcionada por la recreación de estas dos dimensiones de lo real que son el símbolo y el rito, como vínculo del hombre hacia lo trascendente, como medios de elevación hacia lo superior, sobre todo lo cual los hombres del Grupo de Ur y de los Dióscuros nos han dado múltiples elementos.

                                                                 

NOTAS:

¹ Utilizamos  esta terminología,  junto a la de judeo-cristianismo, para referirnos indistintamente a aquella vertiente institucionalizada, existente desde las  épocas inmediatamente posteriores a la predicación de Jesús, que tratara de asimilar la religión cristiana a la condición de una mera derivación del judaísmo.

² El aludido escrito, firmado por el mencionado J. V. Lastarria (se trataría de un pseudónimo),  lleva por título “Vino nuevo en odres viejos”. Me fue entregada una copia del mismo personalmente, pero tengo entendido que circuló por internet.

 

 

Por una ontología de la técnica en Evola. Giovanni Monastra

Biblioteca Evoliana.- El presente ensayo fue escrito para la revista "Diorama Letterario" por Giovanni Monastra, un gran conocedor de los textos evolianos. El artículo fue publicado en el número 72, correspondiente a 1984. En "Cabalgar el Tigre", Evola diseña lo esencial de su teoría sobre la técnica, desarrollando algunos temas que ya había tocado en "El Obrero en el Pensamiento de Ernst Jünger". La esencialidad de la máquina siempre había seducido a Evola, la ausencia de elementos superfluos, la única presencia de elementos necesarios para cumplir su fin, le sugerían la perífrasis simbólica del comportamiento del hombre de la tradición.

 

Por una ontología de la técnica

Dominio de la naturaleza y naturaleza del dominio en el pensamiento de Julios Evola.

Giovanni Monastra

“Diorama Letterario”, nº 72, 1984.

 

Al querer tratar un particular sector del pensamiento de Julius Evola -la génesis y el significado de la técnica, en especial desde la perspectiva de los valores- no se puede prescindir de la forma que en su conjunto posee el sistema doctrinario de este Autor, así como de sus presupuestos más profundos. Evola en efecto no es sólo un estudioso orgánico y total, sino que es también un pensador cuyas raíces culturales se hunden en un orden de valores, definidos como "tradicionales", totalmente extraños a los actualmente hegemónicos. Al diferenciarse netamente del filósofo "moderno", guiado sólo por una visión subjetiva propia del mundo, preocupado en ser "original", en afirmar "cosas nuevas", Evola en vez hace referencia, como base de sus reflexiones y valoraciones, a un núcleo de ideas o principios sapienciales considerados como atemporales y objetivos en razón de su origen trascendente.

Naturalmente el kosmos tradicional ha sido filtrado por el estudioso italiano de acuerdo a su particular sensibilidad ("ecuación personal") o "naturaleza propia", caracterizadas por el hombre dirigido a la conquista, a la acción, bajo la guía de una voluntad lúcida y firme, propensión que se puede expresar también en el plano intelectual. Así Evola elabora una concepción de la Tradición energizante y dinámica, animada e invadida por los símbolos de la Potencia metafísica.
Bajo ciertos aspectos tal concepción puede resultar diferente, pero más en las apariencias que en la sustancia, de la de René Guénon, de Frithjof Schuon o de Ananda Coomaraswamy, estudiosos caracterizados por un espíritu sacerdotal, es decir, contemplativo o especulativo. Y, quizás, justamente esta particular y sugestiva versión de la Tradición, propuesta por nuestro Autor, ha a veces hecho distraer la atención de los lectores más superficiales (y, a veces, en mala fe) respecto de la esencia de la doctrina evoliana, de orden sapiencial, a favor de aspectos puramente marginales y exteriores, cuyo sentido puede ser comprendido tan sólo en lo interior de la "concepción del mundo" propia de éste. La Tradición, de acuerdo a la definición de Evola, «es en su esencia, algo de metahistórico y, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerza general ordenadora en función de principios que tiene el crisma de una superior legitimidad -si se quiere, se puede también decir: de principios de lo alto- fuerza, que actúa a través de las generaciones, en continuidad de espíritu y de inspiración, a través de instituciones, leyes, ordenamientos que pueden presentar una notoria variedad y diversidad.»¹

La Tradición, por lo tanto, es una realidad de orden espiritual, activa y operante en el mundo ("trascendencia inmanente"), no una pedante colección de usos y de costumbres dignificados por el solo hecho de que, en el pasado, fueron adoptados por enteras generaciones. Esta última, más que tradición en sentido estricto, es en realidad tan sólo una "democracia de los muertos", de acuerdo a la feliz definición de Chesterton.

Al manifestarse como central en el pensamiento evoliano las ideas de fuerza, de potencia, de dominio, entidades asumidas siempre en sus valencias metafísicas (en analogía con el numen romano), seguiremos esta particular perspectiva en nuestro estudio. Justamente este desplazamiento de plano hacia lo alto, esta verticalización de tales entidades (fuerza, potencia, dominio) en la dimensión espiritual, más allá de toda banalización materialista-autoritaria, resulta en mayor medida en evidencia por parte del severo juicio que Evola formula ya en sus primeros libros, durante el denominado "período filosófico", acerca de la técnica, ilusión de potencia del hombre faustiano y prometeico.

En Ensayos sobre el idealismo mágico (1925) se encuentra la siguiente afirmación:

«Nos queda en fin por desilusionar a aquellos que fantasean acerca de la realización de cualquier poderío a través del aprovechamiento de las fuerzas de la Naturaleza, que procede de las aplicaciones de las ciencias físico-químicas (es decir: de la técnica) [...] la infinita afirmación del hombre a través de indeterminadas series de mecanismos, dispositivos técnicos, etc. es [...] un homenaje de servidumbre y de obediencia»².

A través de la técnica, cuya base reside en la ciencia moderna, el hombre instaura una «relación extrínseca, indirecta y violenta»³ con la Naturaleza, que se concreta en una posesión grosera de la realidad física, puesto que se actúa sobre esta última desde afuera, mientras que en el mundo tradicional el hombre opera «;desde lo interior, a partir del nivel de aquella productividad metafísica, de la cual el fenómeno o el físico depende»⁴, cioè es decir actuando directamente en la raíz sutil, que se encuentra atrás y adentro de la realidad física, símbolo de una realidad superior, metafísica. La técnica es pues una ilusión de poderío, espejismo del hombre solidificado en su Yo cerrado: es involución, regresión, debilidad, si es observada desde la perspectiva de la Tradición.

También puede leerse en la revista «La Torre» (1930, n. 9):

«lla máquina [...] fomenta, en el contexto de una ilusión de potencia exterior y mecánica, la impotencia del hombre; materialmente le multiplica hasta el infinito la posibilidad, pero en realidad lo acostumbra a renunciar a cualquier acto suyo [...]. La máquina es inmoral pues puede convertir en poderoso a un individuo sin hacerlo simultáneamente superior»⁵.

Así pues tocamos un aspecto esencial del pensamiento evoliano: el poderío debe ser un atributo vinculado a una íntima y profunda superioridad espiritual. Un poderío sin superioridad, que opere como su causa y justificación, equivale a un puro titanismo, se convierte en prevaricación brutal, materialista, y al mismo tiempo tonta pues se vuelve en contra del mismo hombre dañándolo espiritualmente.

El antiguo mito de Prometeo que roba el fuego a Zeus a tal respecto se nos muestra como sumamente esclarecedor. El griego Hesíodo -nos recuerda Evola- caracteriza esta costumbre interior como propia de una «mente activa, inventiva, astuta, que quiere engañar al noûs de Zeus, es decir a la mente olímpica. Pero ésta no puede ser ni engañada ni sacudida. Ella es firme y calma como un espejo, ella descubre todo sin buscar, es más, todo se descubre en ella. El espíritu titánico es, por el contrario, la invención, aun si se trata únicamente de una mentira bien construida»⁶.

Es propio del mismo todo lo que es retorcido y opaco, en oposición a la esencialidad y a la transparencia olímpica. La contraparte del espíritu titánico es la estupidez, la imprudencia, la torpeza, la miopía interior: en síntesis, podríamos decir, la incapacidad de ver a lo lejos.

Luego del acto sacrílego de Prometeo, queda el hermano de éste, su alter ego, Epimeteo, que representa a la estirpe de los hombres y símbolo de la estupidez, como contraparte de la astucia, que suscita sólo la risa de los dioses, aquello que Evola denomina como «la risa de formas eternas»⁷. Análogamente la técnica, en tal perspectiva, es tonta astucia, estupidez inteligente, que no sabe ver en el futuro, entender los efectos del propio accionar en el mundo, sobre la naturaleza.
¿Pero cuáles procesos son los que han llevado al hombre a esta "conquista"? Aquí Evola nos proporciona una primera versión en Imperialismo Pagano (1928): el germen que hace desencadenar la enfermedad tecnicista a su entender es el judeo-cristianismo. A tal respecto, para un encuadre histórico cultural de este tema, nos parece oportuno recordar que tal afirmación ha tenido sostenedores muy autorizados, sea antes como después de Evola. Por ejemplo el filósofo judío alemán Max Scheler había precedentemente escrito que la idea de dominio "violento" sobre la Naturaleza deriva históricamente del judaísmo⁸.De hecho el mundo religioso del antiguo Israel desacralizó en primer término a la naturaleza, negando el aspecto inmanente de Dios, con todas sus lógicas consecuencias, tal como lo observa el teólogo cristiano Sergio Quinzio, el cual identifica en el judaísmo las bases culturales de la modernidad⁹. Hay que precisar, de cualquier manera, para evitar equívocos que, con el término "técnica", Evola comprende a aquel conjunto de saberes y de actividades determinados por la concepción faustiana del mundo, por ende sumamente diferente, de acuerdo a lo que ya había hecho notar Oswald Spengler¹⁰, de la técnica arcaica, la cual respetaba la Naturaleza, no apuntaba a alterarla y en cambio se insertaba en sus ritmos.

La técnica moderna necesita de un presupuesto esencial: que la Naturaleza no sea más «un gran cuerpo animado y sagrado, expresión visible de lo invisible»¹¹, sino una aglomeración sin vida de objetos materiales, una estepa desacralizada, casi enemiga, que el hombre no ve más como un lugar de «manifestaciones de poderes elementales» con los cuales interactuar, de acuerdo a las palabras de J. Ortega y Gasset¹², sino como una realidad en sí, independiente del mundo espiritual de quien la conoce (dualismo radical).

El cristianismo, en su afán polémico antipagano, profundizando un camino ya abierto por el judaísmo, ha matado a la Naturaleza, la ha convertido en una cosa muerta de la cual Dios se ha retirado: «el cristianismo ha arrancado al espíritu de este mundo»¹³. La Naturaleza se convierte en el reino del pecado y de la tentación, en oposición dualista respecto del mundo del Espíritu. Con esta justificación estaba listo el camino que habría llevado al brutal dominio técnico sobre la Naturaleza, cuyos pasos primeros -diremos nosotros- fueron la asimilación de lo viviente a la máquina y de la Naturaleza a un conglomerado azaroso de átomos, según lo que ya en la antigüedad había afirmado el filósofo Demócrito, quien por lo demás con justicia no fuera nunca escuchado.

La técnica, por ende, no por casualidad nació en Occidente, en donde se ha afirmado la religión cristiana, la cual -tal como se ha dicho- tiene en común con la mentalidad técnico-científica el "presupuesto dualista". Además, al ser la técnica "impersonal" y "transitiva", es decir adoptable por cualquiera, la misma necesita también de un presupuesto igualitario, el cual también, de acuerdo a la opinión de Evola, es rastreable en el cristianismo (el &laquobolchevismo de la antigüedad» tal como lo había denominado Spengler).

Por ende la mentalidad democrático-igualitaria en el campo del saber y la obsesión separativa que ha creado una neta y arbitraria escisión entre Yo y mundo (solidificando los dos polos en un Sujeto y en un Objeto ontológicamente diferentes, es más opuestos, y por ende privados de cualquier relación intrínseca), son las causas del tecnicismo.

En forma sucesiva, en Rebelión contra el mundo moderno (1934), Evola redimensionó sus ásperas críticas al cristianismo, aun resaltando siempre los efectos nefastos de la hipostatización de los "dos órdenes, natural y sobrenatural" separados por un profundo hiato, característica de la doctrina cristiana¹⁴, deudora del dualismo hebraico, inquieto y descomedido, siempre en agudo conflicto entre "espíritu" y "carne"¹⁵. Más bien, junto a las responsabilidades del cristianismo, él evidenció también las del humanismo y del "racionalismo", nacidos en el mundo griego "clásico" del cual emanaron factores convertidos luego en parte integrante del tecnicismo (por ejemplo, la concepción mecanicista del mundo). Pero, más allá de estas génesis históricas, es verdad que la técnica nace en Occidente también porque, bajo un cierto aspecto, se remite a la naturaleza de los pueblos occidentales, los cuales han estado siempre animados por una "voluntad de infinito", por una tensión hacia el dominio, que se expresó también en la conquista de las colonias de ultramar.

¿Qué cosa trajo esta tensión, que en la época romana había también mantenido un equilibrio entre interioridad y exterioridad, que se descargaría sólo sobre el mundo, también mediante la técnica? Evola provee una respuesta suya.

«Cuando la mirada humana se despegó de la trascendencia, la insuprimible voluntad de infinito inmanente en el hombre [occidental] debía descargarse en lo externo y traducirse en una tensión, en un impulso irrefrenable [...] en el dominio que se encuentra inmediatamente por debajo del supremo de la espiritualidad pura y de la contemplación, es decir en el dominio de la acción y de la voluntad. De aquí, la desviación activista, de aquí [...] la perenne insatisfacción faustiana»¹⁶.

Si bien escrito con la intención de analizar principalmente el fenómeno de la supremacía colonial de los blancos, el fragmento arriba citado, a nuestro parecer, es esclarecedor también para comprender el otro aspecto de la génesis del tecnicismo. El marco resulta así más completo: al igualitarismo y al dualismo separativo Yo-mundo, se le agrega una contingencia histórica (¿o una necesidad metahistórica?): la laicización y secularización progresiva del hombre europeo, a partir del Renacimiento, injertada sobre su particular naturaleza dinámica y activa.
En este orden de ideas se podría también agregar que la técnica representa la solidificación y la materialización de las prácticas mágicas, sutiles, de acción directa sobre la Naturaleza, típicas de toda sociedad tradicional, habiéndose debido a una distorsión y mistificación de las mismas el ilícito rebajamiento de nivel.

La concepción evoliana, por ende, se diferencia sea de toda utopía regresiva, antitecnicista, de estampa igualitaria rousseauniana, basada en el mito iluminista del "buen salvaje" y del "estado de naturaleza", realidades nunca existidas, sea de las ideología antiigualitarias de impronta tecnicista o, de cualquier modo, positivamente orientadas hacia la técnica en cuanto tal.

Pensamos, para este último caso, a las teorías de Arnold Gehlen, egún el cual la técnica es un fruto de la naturaleza humana y forma parte de ésta, así como las garras y los cuernos son expresiones de la naturaleza de los animales que los poseen¹⁷. A tal propósito sería sumamente interesante desarrollar un paralelo entre las concepciones de Gehlen y las de Evola, dos teóricos mancomunados por la lucha contra el igualitarismo y el iluminismo, pero sin embargo sumamente alejados en sus respectivos fundamentos doctrinarios: vitalista el primero, secuaz de principios supranaturalistas y trascendentes el segundo.

Por todo lo dicho podría parecer que Evola se encuentra ubicado simplemente en el nutrido grupo de los críticos de la técnica moderna, desde Sombart hasta Péguy, desde Scheler hasta Ortega y Gasset, desde Spengler hasta Berdiaev, exponentes del pensamiento antimoderno, organicista y aristocrático. Pero ello es un error. Peculiar característica de Evola fue, en efecto, siempre la de observar en profundidad los hechos para captar eventualmente direcciones inusuales, impensables puesto que positivas en su general negatividad.

En nuestro específico caso un estímulo fue por cierto el famoso libro de Ernst Jünger, El Obrero, aparecido en 1932¹⁸. Pero sería a su vez superficial creer que Evola haya hecho una banal transcripción y asimilación pasiva de las temáticas jüngerianas en el propio pensamiento. Más bien sería exacto hablar de naturales afinidades y complementariedad entre dos concepciones en muchos aspectos aun ancladas en los años Treinta) con el mismo orden de valores.

Insertando algunas intuiciones de Jünger en la visión general cíclico-involutiva de la historia humana propia de la Tradición (la época actual sería la edad oscura, fase terminal de todo el ciclo, dominada por el materialismo y por la subversión de todo orden en sentido superior), Evola observa que la técnica presenta un doble rostro: junto al ya examinado, emerge otro, también éste inquietante, disolutivo para el hombre-masa, pero útil estímulo y banco de prueba para el hombre diferenciado, el cual, aun viviendo en el mundo moderno, siente en sí los valores de la Tradición como entidades aun operantes y activas. Y bien, retomando una idea jüngeriana, Evola observa que la técnica, en cuanto dimensión ya autónoma y global, que se subleva con violencia respecto de la misma trama de la vida, puede desarrollar una importante acción destructiva de la figura humana típica de la sociedad burguesa: El individuo-átomo. Éste constituye un ser indiferenciado en lo profundo, una unidad numérica disuelta de todo nexo orgánico con la totalidad, diversificado respecto de sus semejantes (la masa) sólo por factores exteriores, lábiles, subjetivistas, estrechamente vinculados a los no-valores del mundo burgués.

En la concepción evoliana de la historia, la técnica se convierte pues en un medio para alcanzar, a veces y también en forma activa, el punto cero de los valores, el fin de un mundo, el burgués-proletario, puesto en la fase terminal, descendente, del actual ciclo histórico. Veremos más adelante que, junto a esta acción disolutiva, que, usando una terminología hindú, podemos poner bajo el signo de Shiva, la técnica puede desarrollar otra, positiva en sentido "formador".

¿Pero qué es lo que provoca este ataque destructivo del individuo? Es un factor revulsivo, presente en la técnica: lo elemental. El mismo significa, en este contexto, "primitivo", pero «designa más bien las potencias más profundas de la realidad, que caen afuera de las estructuras intelectualistas y moralistas y que están caracterizadas por una trascendencia sea positiva como negativa, con respecto al individuo: así como cuando se habla de las fuerzas elementales de la naturaleza»¹⁹.

El burgués, encerrado en su ciudadela racionalista, en su vacuo intimismo, pequeña alma dirigida a las cosas pequeñas, a lo útil, a lo seguro, tiene terror por lo elemental y lo mantiene a distancia, «sea que el mismo se le aparezca bajo al especie de potencia y de pasión, sea que se le manifieste en las fuerzas de la naturaleza, en el fuego, en el agua, en la tierra, en el aire»²⁰.

Esta realidad inquietante presenta un doble origen: interno y externo respecto del alma humana. El burgués ha tratado de exorcizarla, de excluirla, pero ha fracasado. Así hoy lo elemental vuelve a emerger en todas sus manifestaciones, a veces brutales, a través de la potencia desmedida de la técnica, nacida como instrumento útil para el hombre y ahora amenazadora enemiga de su estructura interior, además que física, como acontece en el caso de la guerra moderna, guerra no más de hombres, sino de máquinas, guerra técnica, en la cual el individuo, en cuanto tal, desaparece.

Pero no todos los hombres son por igual vulnerables: la técnica en efecto puede ser un banco de prueba para aquellos que no se encuentran qubrados, aquellos que mantienen en sí un núcleo de dureza ascética, también sólo potencial, de desapego respecto del mundo, pero que no le pertenecen. Así pues, si muchos, bajo la presión de lo elemental desencadenado por la civilización de las máquinas, son interiormente aniquilados, desindividualizados hacia lo bajo, es decir hacia la estandarización puesta por debajo del individuo, con la creación de un &laquotipo humano vacío, en serie [...] producto multiplicable insignificante», para otros «la desindividualización puede sin embargo tener un curso activo y positivo»²¹.
Esta segunda posibilidad, que nace del connubio entre vida y riesgo, que deriva de un continuo desafío con lo elemental (en la práctica: con la máquina, en la acepción más vasta de este término), se puede concretar en una forma nueva, la persona absoluta, «caracterizada por dos elementos: en primer lugar por una extrema lucidez y objetividad, luego por una capacidad de actuar y de mantenerse de pié recabada de fuerzas profundas, más allá de las categorías del individuo, de los ideales, de los valores y de los fines de la civilización burguesa»²².

Sólo este ser transfigurado, también en los rasgos del rostro, severos e impasibles, podrá dominar la técnica sin ser contaminado por ésta. Su presencia podría imprimir un nuevo curso a la historia, dando lugar a una verdadera y propia mutación de civilización. Además, allí donde parecía que tuviese que reinar la pura y opaca materialidad, se transparentan nuevos símbolos que el hombre diferenciado debe percibir: en efecto, la máquina, mirada con ojos nuevos, representa una expresión de la esencialización a la cual se debe tender: nada de oropeles burgueses, superfluos, arbitrarios, subjetivos, nada de "pintoresco" o "gracioso" (se piense en una gran fábrica o en una cantera naval), sólo una fuerza elemental, expresión de una idea creativa, de un fin preciso, de una actividad fría y objetiva.

«Sobre su plano, la misma refleja pues en un cierto modo el valor mismo que en el mundo clásico tuvo la pura forma geométrica»²³.

Esta selva de símbolos resurgentes que nos circunda (como en los mismos rascacielos de acero y de vidrio), este paisaje faustiano, que puede ser transfigurado por quien tiene los ojos para ver, tiene la posibilidad de desarrollar una eficaz función de estímulo hacia la «simplificación y esencialización del ser en un mundo espiritual en disolución»²⁴, hacia un nuevo realismo activo, además de los falsos problemas del Yo, de los sentimentalismos, de los humanitarismos y de toda la herencia pebeyo-burguesa.

¿Existe el riesgo de derrumbarse interiormente, por cierto, de ir por debajo, y no por encima, del individuo: pero el riesgo no es en sí mismo el alimento de estas figuras que han aparecido en el horizonte durante las tempestades de acero? Y por otro lado, «no hay nada, en la época actual que no sea riesgoso. Para el que se mantiene de pié éste es quizás la única ventaja que la misma presenta»²⁵.

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Note

1- J. Evola, Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972, pg. 20. Hay trad. castellana vuelve al texto ^

2- J. Evola, Saggi sull'idealismo magico, Atanor, Todi-Roma 1925, pag. 55. vuelve al texto ^

3- J. Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma 1928, pg. 82. vuelve al texto ^

4- J. Evola, Saggi ..., pg. 56. Sobre este tema se vean, entre otras, las lucidísimas páginas dedicadas al Tantrismo y a sus vías sutiles de dominio del mundo, a su concepto de potencia también exterior que simboliza y manifiesta la interior (ver J. Evola, Lo Yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994, pgs. 31-37). Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

5- Revista La Torre, recogida en un volumen: Ed. Falco, Milán 1977, pg. 332. vuelve al texto ^

6- J. Evola, L'arco e la clava, Roma 1995, pg. 91. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

7- Ibid., pg. 93. vuelve al texto ^

8- M. Scheler, Essenza e forme della simpatia [Wesen und Formen der Sympathie], Roma 1980, pg. 177. Según el autor la ciencia moderna selecciona los datos a los cuales atenerse a fin de construir una imagen simbólica de la naturaleza que la convierta en "guiable y controlable, pero ello obliga a tal ciencia a ignorar todos aquellos aspectos de la realidad física desde los cuales se transparenta el "nexo de sentido supramecanicista y amecanicista" que vincula los fenómenos naturales en su ser parte de un todo (ibid., pg. 176). vuelve al texto ^

9- Véase Sergio Quinzio, Raíces hebraicas de lo moderno, Milán 1990. Sobre la actitud de la tradición judeo-cristiana en lo relativo a la naturaleza ver también: Autores varios, Religiones y ecología, Bolonia 1995. vuelve al texto ^

10- O. Spengler, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes], Milán 1970, pg. 1405 y sig. Véase también la obra del mismo autor, El hombre y la técnica[Der Mensch und die Technik]. vuelve al texto ^

11- J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1996, pg. 45. vuelve al texto ^

12- J. Ortega y Gasset, El espectador, (trad. ital. Milán 1984, pg. 21). El filósofo español aparece en perfecta sintonía con Evola:

«Nosotros hemos encasillado al mundo: somos animales clasificadores, Cada casillero es una ciencia y hemos encerrado en ella un monte de esquirlas de la realidad que hemos quitado al ingente seno materno: la Naturaleza, Y así en pequeños montones, reunidos por azar, quizás caprichosos, poseemos los escombros de la vida, Para obtener este tesoro sin alma, hemos debido desarticular a la Naturaleza originaria, hemos debido matarla, El hombre antiguo, en cambio, tenía delante de sí al cosmos vivo, articulado y sin escisiones. La principal clasificación que divide al mundo en cosas materiales y en cosas espirituales no existía para él. Por doquier mirase, veía sólo las manifestaciones de poderes elementales, torrentes de energías específicas creadoras y destructoras de los fenómenos». vuelve al texto ^

13- J. Evola, Imperialismo ..., pg. 81. vuelve al texto ^

14- J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1998, pg. 327. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

15- Ibid., p. 297. vuelve al texto ^

16- Rivista «Lo Stato», julio 1936, reeditada en Roma, 1995, pg. 155. vuelve al texto ^

17- cfr. A. Gehlen, L'Uomo [Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt], Milán 1983. vuelve al texto ^

18- cfr. E. Jünger, L'Operaio [Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt], Milán 1984. vuelve al texto ^

19- J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1998, pg. 46. vuelve al texto ^

20- Ibid., pg. 47. vuelve al texto ^

21- J. Evola, Cavalcare la tigre, Roma 1995, pg. 102. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^

22- Ibid.. vuelve al texto ^

23- Ibid., pg. 104. vuelve al texto ^

24- Ibid., pg. 106. vuelve al texto ^

25- Ibid., pg. 23. vuelve al texto ^

 

Julius Evola y la Masoneria. Marcos Ghio

Biblioteca Evoliana.- El texto de esta conferencia del profesor Marcos Ghio, fue dictado el 10 de octubre de 2001, en el Centro de Estudios Evolianos de Buenos Aires y la hemos recogido de su web. Evola, a pesar de haber colaborado con algunos masones pitagóricos dentro del Grupo de Ur, por él impulsado, fue siempre contraria a la masonería a la que no reconocía ningún valor iniciático, sino como máximo el ser residuo de las antiguas corporaciones. La conferencia del profesor Ghio apura hasta el extremo el análisis del punto de vista de Evola en relación a la masonería.

 

 

JULIUS EVOLA Y LA MASONERÍA

   Por Marcos Ghio

Hoy nos toca hablar de una obra clave en el pensamiento de Julius Evola al que nuestro Centro ha calificado como el pensador alternativo arquetípico para el milenio que recién comienza. Justamente es la masonería, tal como lo han venido desarrollando con verdadera solvencia intelectual todos los oradores que me precedieran, una institución esencial para la comprensión de la historia de la humanidad, en especial en los últimos tres decisivos siglos, pero aun para comprender la tónica existente en épocas gloriosas para nuestra civilización como fuera la Edad Media.

Además es bueno resaltar que para J. E. la Masonería para él debía ser una realidad conflictiva, pues será justamente en el momento en que investigaba en Viena un archivo secreto de tal organización que un extraño bombardeo lo dejará lisiado de por vida, sin saberse nunca más respecto de los contenidos de tal archivo ni del destino que habrá tenido el mismo. Y es bueno resaltar aquí, corroborando una apreciación formulada por el anterior expositor, que no por ello Evola se manifestará como un autor antimasónico a ultranza, de aquellos que ven a masones por doquier en todos los hechos negativos existentes, de la misma manera que otros ven el accionar avieso de los judíos. Al respecto él también piensa que es verdad, tal como se ha dicho, que la Masonería no ha sido siempre así como es ahora, que no siempre fue un agente de la subversión y que por el contrario ha sido en un tiempo pasado una institución defensora del orden y de la tradición. Que es cierto pues que ha habido en la historia dos tipos de masonería antitéticas, la operativa y la especulativa. Y ante ello, como un agregado a nuestro entender importante, podemos decir que, abonando más aun en tal antagonismo, es necesario remontarse a una clasificación que E. hace entre dos diferentes formas de ser en el hombre, las que son las que en el fondo se expresan en esta contraposición entre masonerías, y que de manera aguda se estereotipan a través de dos tipos de religiosidad antitéticas: una es la religiosidad lunar y otra la solar, entendiendo aquí por religiosidad la manera más cabal en que se expresan los dos modos diferentes de ser en el hombre. La primera era aquella en la cual el hombre era concebido y actuaba consecuentemente como un producto o mera parte de un todo que lo trasciende. Producto de un Dios que lo crea desde la nada, de un Dios que lo salva en manera absolutamente soberana a través de una gracia o de la exigencia de cumplimento de una ley de carácter coercitivo y obligatorio a la cual éste debe someterse a riesgo de recibir un castigo ejemplar o, si ya descendemos a formas más secularizadas de esta manera de ser, nos hallamos con deidades impersonales que, de acuerdo a las diferentes preferencias o tipologías escogidas, se llamarán, la Naturaleza, la Madre Tierra, la Historia, la Sociedad, la Economía o incluso el impulso sexual inconsciente, si es que ya descendemos a la dimensión patológica del freudismo. De acuerdo a esta multiplicidad de expresiones, a pesar de las diferencias a veces polémicas en que todas ellas se dividen y confrontan entre sí, el individuo queda subordinado a la especie y se disuelve en ella como una simple parte en el todo, privilegiándose en las mismas, y ya de manera expresa y franca en las sociedades primitivas, a la figura de la madre, en tanto dadora del ser. De allí provendrá el materialismo (de mater=madre) en su forma primigenia, significando pues el materialismo en su sentido originario el estado de pasividad y de mera potencia en que se encuentra el hombre.

Frente a dicha manera de ser nos encontramos con la otra que le resulta antagónica, la solar, la que en cambio concibe al ser humano no como una mera parte de un todo que se le sobrepone: la especie biológica, la historia, el sexo o la economía; que si bien acepta que tales dimensiones son él condicionantes, en modo alguno las considera como determinantes de sus acciones. La misma concibe al hombre como un dios en formación y considera que lo que lo caracteriza es que, a diferencia de lo animal, más que ser parte de un todo superior o “social”, más que agotarse en una especie, es el de ser un individuo que se distingue de otros en tanto más es autosuficiente y libre en tanto ser que cada vez es más capaz de vivir sin condicionamientos, lo cual se establece por grados diferentes de acuerdo a las distintas personas y posibilidades que éstas presenten existencialmente, en un orden jerárquico que va desde el siervo, que es quien posee el grado más bajo e ínfimo de libertad (pero que es paradojal y comparativamente más libre que el emancipado y evolucionado hombre moderno), hasta arribar a la figura más alta del Emperador (en sentido clásico y tradicional) comprendido como el individuo absolutamente libre por excelencia. ( véase Imperialismo Pagano)

Estas dos religiosidades son, lo repetimos nuevamente, las formas más francas y estereotipadas en que se manifiestan los dos modos diferentes de humanidad. En Occidente, que es el ámbito histórico que más conocemos en razón de nuestra pertenencia, aunque también ello aconteciera en otras civilizaciones y espacios geográficos, tales religiosidades lucharon entre sí con resultados diferentes y es la edad de oro precisamente cuando la religión solar gobierna, siendo en cambio la era nocturna y oscura, en un declive cada vez más pronunciado, aquella en que prima la religión lunar: 1) en la Grecia clásica cuando los aqueos y los dorios doblegaron a la antigua civilización minoica, 2) en la Roma pagana con el sometimiento de la civilización etrusca y la cartaginense luego. 3) Más tarde esta segunda religiosidad, a través del cristianismo primitivo y del judaísmo, en los cuales el hombre es reducido a la categoría de ser pecaminoso, a la merced de un Dios soberano proveedor de una gracia absolutamente determinante o de una ley externa e intangible, sobreviene la decadencia del ideal viril y solar en nuestra civilización.

Como una verdadera señal de disolución extrema, al decir de Nietzsche, una verdadera revuelta de esclavos, de individuos quebrados y dolientes recubre en su era final al Occidente y preanuncia, con la aparición del judeo-cristianismo, una crisis milenaria de mater-ialismo; es pues el comienzo de la era de un derrumbe extremo que, en un lento declive primero, y más tarde en manera cada vez más acelerada en cuanto se aproxime a su final, irá invadiendo todas las esferas de la existencia. Pero la primera religiosidad, la viril y solar, no desaparecerá en los primeros tiempos, a pesar de la derrota que sobreviene tras la caída de la Roma pagana y aria. La última manifestación de la misma a la luz del día se la tendrá con el gibelinismo en plena Edad Media y con su más elevada expresión, el Sacro Imperio Romano Germánico, forma última de la figura imperial arquetípica que abarcará desde Carlomagno hasta Felipe II de Hohenstauffen, en donde el emperador, en tanto individuo absoluto y pontífice, irradiaba su libertad a las partes permitiéndoles su participación en la misma de acuerdo a los diferentes grados en que éstas podían manifestarse en función de su naturaleza propia. La quiebra de esta etapa sobrevendrá con el fenómeno conocido como el conflicto por las investiduras y con la disolución de la orden de los Templarios. Y esto es justamente el inicio de la última fase de Edad del Hierro, el comienzo de la era del materialismo (de mater=madre) pues lo que aquí rige es la materia en su sentido más estricto en tanto actitud de pasividad en sentido cualitativo; luego vendrá, ya en la etapa final, el materialismo cuantitativo (el reino de la cantidad, tan bien relatado por Guénon) que es cuando se valoran prioritariamente los cuerpos extensos que ocupan un lugar en el espacio, en detrimento de cualquier realidad inextensa y espiritual, reduciéndose así el conocimiento humano a la sola posibilidad de captar cosas corporales.

Concluida esta primera etapa, tras la derrota del gibelinismo, la lucha entre las dos religiosidades pasará de la forma abierta a la clandestina. Desde ese momento todos aquellos que pretenderán desarrollar una religiosidad de primer tipo, viril y solar, debían hacerlo a escondidas y en secreto debido a las temibles inquisiciones existentes. La Iglesia considerará como luciférico cualquier intento por querer conocer en esta vida a Dios de frente, por querer tener una experiencia directa de la Deidad y sin la intercesión de ésta, tal como sucediera en otras épocas, de una manera esotérica y que trascendiese hacia la forma pública. De allí que tales personas se escondieran en grupos secretos iniciáticos, tales como el Hermetismo, las Sociedades Alquimistas y la Masonería. En el caso específico que aquí nos convoca la masonería originaria era operativa en tanto antigua corporación de arquitectos y constructores encargados de velar por la corrección del oficio, pero en verdad quienes allí se agrupaban lo hacían por un lado en función de cumplir con ciertos ritos y recibir la iniciación y por otro su tarea era la de lograr influir a través de los mismos sobre el resto de la comunidad. De la masonería operativa nos ha hablado ampliamente quien nos precedió por lo que nos ahorramos una serie de consideraciones. Ella, del mismo modo que el Hermetismo y la Alquimia, utilizaba un lenguaje simbólico, críptico, con la finalidad de confundir a los profanos respecto de sus fines esenciales cuales eran la búsqueda de la inmortalidad y preservar así a la organización. Pero por otro lado también esta masonería, en tanto corporación de arquitectos y constructores, de acuerdo a la máxima iniciática de analogía entre la gran y la pequeña guerra santa, llevaba hacia lo externo la función de elevación de las almas hasta la dimensión del espíritu. Tal tarea era desarrollada a través de las grandes construcciones de catedrales e iglesias góticas. El arte tenía la función de elevar en el sentido estricto del término. Es interesante al respecto volver a leer la fundamental obra de Fulcanelli, El misterio de las catedrales, en donde se expresa el sentido catártico y de elevación que tenía la catedral gótica en el seno de la sociedad. En la catedral no solamente se efectuaban los ritos religiosos, sino que también era un centro de actividad preeminentemente espiritual, un verdadero eje alrededor del cual la comunidad efectuaba sus principales actividades. Es decir que la masonería en la Edad Media y aun buena parte de la modernidad, tras la victoria del güelfismo, influyó a través del símbolo sobre los hombres de su tiempo aplicando una función que podría definirse como de sugestión anagógica, por la cual, a través de un arte plagado de simbolismo, se superaban los límites decadentes impuestos por el güelfismo que reducía la vida religiosa a la simple fe y a la obediencia. La paradoja que se nos presenta es pues que si en los tiempos actuales ha sido la institución que más decididamente promoviera el derrumbe de nuestra civilización en la ciénaga de la modernidad, anteriormente fue en cambio la encargada de preservar de la impiedad y la decadencia a la sociedad occidental durante un vasto período histórico que abarca desde la caída del imperio gibelino hasta el mismo siglo XVIII, justamente en coincidencia con la desaparición u ocultamiento de la masonería operativa y la aparición de la especulativa.

Pero ello, tal como dijéramos, finalizó en siglo XVIII en el que sucedió que la masonería operativa concluyó con su función de influir iniciáticamente con sus ritos y símbolos sobre la comunidad en su conjunto y no es de extrañar que ello también coincida con la decadencia del carácter sagrado que antes poseía el arte. Sobrevino entonces aquella otra masonería de la que nos interesa más bien hablar aquí, la que apareciera a raíz de una degradación de la primera, la conocida como especulativa, fundada en el siglo XVIII con la creación de la gran Logia de Londres. Ésta modificó sustancialmente los objetivos y metas de tal institución, pues si para la operativa la meta era alcanzar una dimensión suprahumana y si luchaba en contra de la intolerancia en tanto que la Iglesia güelfa encerraba a todos los hombres bajo la dura férula del dogma y de la fe, en tanto comprendía al intelecto como un camino para alcanzar a ver los misterios de la divinidad, ahora con la nueva masonería la razón y el entendimiento quedan recluidos en sí mismos, interesa nada más que el hombre pero en tanto mero hombre, no como dijeran el esoterismo y Nietzsche, al hombre en tanto puente hacia una realidad superior, sino lo humano reducido a su mera inmediatez la cual como tal no es nada pues, al decir de los Dióscuros, el hombre en sí mismo no puede ser nunca una meta, sino tan sólo una cuerda tendida entre dos polaridades de la existencia la de ser animal o ser dios. Fue así como se operó algo parecido a una inversión de planos. De un interés prioritariamente metafísico, se descendió a una esfera puramente moral primero, para luego arribar a la arena propiamente política: tal será el fenómeno de las tres grandes revoluciones preparadas en diferente grado por la masonería como la norteamericana primero y luego la francesa y la rusa.

De acuerdo al aserto de que la corrupción de lo mejor es lo peor, todo el bagaje milenario de la masonería, sus grados, sus secretos, etc. fueron utilizados para una finalidad deletérea opuestas a sus fines originarios, cual era la destrucción de la sociedad tradicional, la monarquía, y la Iglesia.

El poder de sugestión de la masonería, primeramente desarrollado a través de las catedrales góticas, las cuales orientaban a las almas desde este mundo hacia el otro mundo, fue luego invertido en su finalidad a través de un poder inverso de sugestión desarrollado ahora por los medios masivos de difusión encargados de dirigir a la humanidad hacia su dimensión animal más baja hasta incluso su conversión en una realidad que no supera a la de un mero ganado vacuno, tal la tarea de los medios formativos de la “opinión pública”. Si antes dicho poder superior era utilizado para elevar hacia lo alto, ahora con el pasaje a la masonería especulativa el poder de sugestión es para obtener el descenso del hombre hacia dimensiones cada vez más inferiores que arriban hasta la misma esfera infernal del inconciente.

Sin embargo acotemos también que hoy en día Evola ha hecho notar que la Masonería ha perdido su poder de influencia otrora omnipoderoso a partir del período que abarca desde la Rev. Francesa hasta el fin de la Primera Guerra Mundial. Luego de ello, es como si la misma se hubiese reducido a una mera congregación inofensiva que agrupa a individuos nostálgicos de ciertos principios pertenecientes a lo que podría denominarse como la ideología de la modernidad y del progresismo o hasta a una mera institución de beneficencia.

Pero esto de ninguna manera ha hecho perder importancia al problema de la masonería. Lo que habría que decir al respecto es que, no obstante ello, la masonería moderna no ha perdido en nada su valor pues a pesar de que la misma en cuanto institución pueda haber caído en un estado de decadencia, su éxito principal estriba en que ha hecho ingresar en la historia una serie de principios esenciales para comprender los tiempos actuales tales como el de la tridimensionalidad y el de la guerra oculta. Nosotros diremos por lo tanto que, al hablar de Masonería, obviamente no nos queremos referir ni a la masonería operativa de carácter tradicional e iniciático, la cual lamentablemente a nuestro entender y también al de Evola ha quedado reducida a ser inoperativa dado su carácter extremadamente cerrado y minúsculo (Guénon, ante un requerimiento de Evola de querer ingresar a alguno de estas supervivencias le manifiesta que sabe tan sólo de una que acepta únicamente a 12 miembros y que al parecer el cupo ya estaba completo, por lo cual sólo restaba hacerse musulmán) ni tampoco queremos referirnos a las logias especulativas que en mayor o menor medida hicieran la revolución francesa y gestaran la rusa. Pensamos que por masonería debemos entender dos cosas: en primer lugar un principio que es el que se refiere al accionar oculto de cierta o ciertas organizaciones poderosas que poseen la capacidad de actuar por detrás de los bastidores de la historia y de determinar de alguna manera los acontecimientos. Y luego también una forma organizativa, la que no tiene porque ser la masonería del mandil y de la escuadra, tal como la conocemos históricamente pero que ha tomado del principio de la masonería su carácter secreto y oculto,  la que tiene la capacidad de actuar siempre a través de otros y su medio principal de acción es, como el de toda masonería, la sugestión. Y en tal caso la sugestión es la capacidad de actuar sobre las conciencias de las personas dirigiendo su accionar hacia determinados fines. En pocas palabras se trata de un mecanismo sofisticado y aceitado que hoy podría calificarse como de guerra oculta. Y entendemos por tal a la guerra secreta que se dirige en contra de la sociedad tradicional en sus distintas manifestaciones históricas, sea orientales como occidentales, en contra de sus valores arraigados, en aras de la constitución de un organismo denominado mundo moderno el cual en su última etapa se expresaría a través del fenómeno de la globalización o mundo uno, o como se lo quiera denominar. Es pues el instrumento o modalidad en que se conduce hoy en día esa forma religiosa que quiere reducir al hombre a la condición de producto de un todo que lo trasciende y por lo tanto, ya en su faz más decadente, constituir un mundo de masas y de máquinas, tal como paradigmáticamente hoy en día es la sociedad norteamericana, no casualmente fundada en sus orígenes por la masonería. Es meta de esta institución, a la cual es hasta factible atribuirle incluso caracteres no humanos, en tanto niegan la esencia última y superior del hombre, la de constituir pues un mundo materialista en el sentido cuantitativo del término, en donde todos los hombres sean productos y partes de una realidad que totalitariamente dirige nuestros gustos y acciones a través de una organización social ficticia la que, fingiendo a los hombres libres, en la práctica los convierte en esclavos. Este poder oculto, esta masonería en el sentido que hemos hablado, tiene la capacidad esencial de actuar a través de otros en la consecución de sus fines, aunque en determinadas circunstancias muy precisas y excepcionales, casi como para dar un rumbo esencial mágico y evocativo a los acontecimientos, es posible que actúe de manera directa. Pero éste es ya un tema para otra conferencia.

Es por ello que para nosotros esta exposición debe caracterizarse por relatar y resaltar aquello que principalmente le interesa a Evola de la masonería, es decir lo referente a sus diferentes tácticas sugestivas de guerra oculta. En su esencial obra Los hombres y las ruinas que es de alguna manera la que por su orientación podría preceder a la que aquí presentamos, E. nos proporciona una serie de tácticas utilizadas por tal enemigo oculto, algunas de las cuales reseñaremos aquí tratando de adaptarlas a los tiempos actuales. Veamos algunas de las que nosotros consideramos como las más importantes.

1)      Táctica de las falsificaciones. La misma consiste en sostener principios falsos a sabiendas de que lo son con la finalidad de engañar y disolver una civilización contraria. Ello lo vemos formulado expresamente en la obra Los Protocolos de los Sabios de Sión en la cual no interesa en este caso analizar su autenticidad, y ni siquiera si fueron o no obra de los judíos. Allí se dice expresamente que se difundirán teorías falsas con la finalidad expresa de destruir a la sociedad de los gentiles. Es decir que es finalidad del enemigo oculto difundir falsedades a sabiendas con la finalidad expresa de destruir una comunidad. Acá podemos mencionar expresamente dos falsedades notorias. A) La democracia, es decir el gobierno del pueblo. La misma es una falsedad en un doble sentido, en el primero porque nunca ha gobernado el pueblo en ningún lado; que allí donde se dice que es el pueblo el que decide es en verdad éste decidido a través de sutiles lavados de cerebro por los cuales de acuerdo a lo que dijera Napoleón se le hace “decidir” lo que el que dirige ya ha resuelto con antelación. Y en segundo lugar, que tampoco podría ser posible que éste gobernara, pues nunca puede ser soberano quien por naturaleza carece de voluntad propia. Entonces lo que ha sucedido es que a través del pretendido e imposible de existir gobierno del pueblo, democracia, gobiernan los mafiosos, es decir, los que dañan y aniquilan al mismo pueblo que dicen representar. Sin embargo a pesar de ser un absurdo lógico hoy en día es prácticamente imposible hablar mal de la democracia y hasta hay leyes punitivas para todo aquel que hable mal de ella o “la ponga en peligro”. B) La segunda falsificación es la relativa a la economía capitalista. Cualquiera, de acuerdo al sentido común, sabe que la tierra, la maquinaria y el trabajo son bienes económicos más importantes que ese pedazo de papel impreso que es el dinero, el cual es meramente un instrumento de intercambio de los productos. Que sin dinero le es posible sobrevivir a la humanidad y no en cambio sin ninguno de los bienes anteriormente mencionados de acuerdo sin embargo a un orden en el cual la tierra y el trabajo son siempre más importantes que la máquina. Pero hoy nos encontramos con que el sentido de la economía ha sido invertido. El dinero ha sido convertido en el factor económico más importante, de modo tal que su escasez expresamente fomentada, determina la parálisis de toda la actividad productiva y consecuentemente el estado de quiebra en que vive nuestra nación. Todas estas doctrinas han sido hechas y formuladas con la única finalidad de desarticular a un país o a una civilización, tal como lo hemos vivido de sobra en la Argentina de estos tiempos. Y esto es significativo señalarlo en relación a nuestro país. A la Argentina se la quebrado intencionalmente la economía y la política con la expresa finalidad de quebrarle el alma. Se ha tratado de crear en ella un sentimiento de impotencia que se dirija hacia la disgregación del país, y este proceso se ha ido agudizando a ritmo acelerado luego de la derrota de Malvinas. La consecuencia de ello ha sido que la Argentina se ha ido convirtiendo con el tiempo en una nación carente de sentido. Por ello, y ya lo hemos dicho repetidas veces, si la Argentina es un mero mecanismo económico y social que permite a las personas vivir mejor y no una empresa histórica y espiritual, entonces es factible pensar en un mañana, mañana que les aseguro no es tan lejano, en especial en ciertas zonas del interior del país, que la mejor forma de resolver la economía y la “vida” que hoy ha demostrado su ineficacia creciente se encuentra en la disolución de la nación. Éste es pues el paso siguiente que sobrevendrá a las disoluciones que hemos padecido los argentinos en los últimos tiempos. Primero ha venido la disolución económica, luego la moral y ahora tenemos la política, acompañada por la disolución de las fuerzas armadas. El paso siguiente será la disgregación territorial y especialmente de la Patagonia, pero ése será tema de una próxima conferencia. Pero hay que comprender que la razón última de todo esto es que la Argentina por su historia y significado oculto representa un peligro permanente –y nuevamente resaltamos el episodio Malvinas– de que se instaure un nuevo tipo de fundamentalismo, más peligroso aun que el islámico y es el fundamentalismo católico. Este fenómeno lo denunció Kissinger hace unos años y lo resaltó como un peligro siempre latente.

2)       Dijimos desde el comienzo que la contraposición entre las dos masonerías, la operativa y la especulativa, esconde un problema mayor cual es la lucha entre dos formas diferentes de religiosidad y de humanidad, la viril y solar y la pasiva y lunar, la que pretende reducir al hombre a la condición de parte de un todo o producto, y la que en cambio lo concibe como un dios en devenir, el cual justamente se obtiene a través de una conquista cada vez mayor de libertad. ¿Cuál es ante ello la táctica para ocultar tal antagonismo esencial? Aquí intervienen dos procedimientos concurrentes: uno que podría ser el de las diluciones y que consiste justamente, tal como el mismo nombre lo indica, en diluir tales diferencias y confundirlas con otras no tan esenciales, es decir consiste en cambiar los ejes del conflicto. La lucha ya no es más entre dos tipos de hombre y de religiosidad, sino en lo que ha dado en llamarse hoy en día en especial con esta guerra como “el choque de civilizaciones” y a ella se le asocia otra táctica concurrente cual es la confusión de un principio con sus representantes. Hoy en día ello lo vemos cuando se  confunde ilícitamente a USA con Occidente y se considera que el antagonismo entre Bush y Bin Laden no expresa otra cosa que una lucha entre civilizaciones:  entre Islam por un lado vs. Cristianismo y Judaísmo por el otro. Esta falsa oposición esconde la contradicción esencial que no es otra sino la que existe entre Tradición y Modernidad, o dicho en modo más preciso entre las dos formas de religiosidad antes mencionadas. Y aquí hay que poner de relieve que lo que determina una civilización no es en manera alguna un simple espacio geográfico, ni una lengua, ni un conjunto de normas morales, sino esencialmente un principio espiritual. Lo que debe dividirnos es la idea no la pertenencia a un determinado espacio geográfico o a una determinada raza o cultura. Por ejemplo nosotros nos sentimos más cerca de Bin Laden que de Bush a pesar de que este último sea cristiano (también podría haber sido católico y ello no habría cambiado en nada el problema) blanco, monogámico, etc., es decir con mayores semejanzas culturales con nosotros que con antagonista. Lo que nos aproxima más a Bin Laden que a Bush y que representa el factor determinante de nuestras elecciones debe ser la concepción del mundo. Y al respecto digamos que la concepción del mundo materialista que B. sostiene dista kilométricamente de ser la del Occidente tradicional que nosotros defendemos y en cambio se encuentra mucho más cerca del mismo la postura del fundamentalismo islámico que rechaza la modernidad y sostiene una vía espiritual de realización. Dicho en modo particular, las morales y costumbres entre las civilizaciones pueden ser diferentes e incluso en muchos aspectos contrapuestas, tal como lo vemos hoy en día en que se habla tanto del chador y de la opresión de la mujer afgana, pero la moral, lo mismo que la forma religiosa particular son medios y caminos diferentes por los cuales el hombre busca un fin que lo trasciende. El antagonismo principal no es entre culturas, ya que éstas en el fondo último son iguales en tanto caminos diferentes hacia un mismo fin, sino entre Tradición y Modernidad, comprendiendo a esta última como una negación esencial del principio último que ha informado a las grandes civilizaciones. Y hoy en día estamos más cerca de B.L. y de su civilización porque en ésta se ha sabido conservar aun ese fondo último espiritual. Por ello es que decimos que está más cerca de Occidente quien apoya a Bin Laden que quien apoya a Bush. Hoy en día la lucha entre las dos grandes formas de la humanidad, religión lunar y solar, debería recrearse a través de la unión entre las grandes religiones en función del enfrentamiento de un enemigo común cual es el mundo moderno, representado ejemplarmente por los Estados Unidos.

3)      La tercera táctica es la que va dirigida al común de la gente pero en verdad también afecta a muchos sectores intelectuales y consiste en la se podría denominar como la de la fetichismo de los medios (nombre provisorio pues podría hallarse uno mejor). La misma consiste en hacer creer que el enemigo es tan poderoso que cualquier resistencia en contra del mismo sería prácticamente inútil, y que incluso las acciones que se puedan haberse aplicado en su contra, no sólo no lo afectan en lo más mínimo, sino que en última instancia ha sido el mismo enemigo el que las ha utilizado, ya que éste es tan omnipotente que nada es posible hacerle para dañarlo. Lo hemos visto con el reciente atentado, respecto del cual no han faltado voces delirantes que han terminado manifestando implícitamente que fueron los USA quienes atentaron en contra de sí mismos para justificar una terrible acción represiva en el Medio Oriente.

Nos quedaría aun para hablar de los medios directos que utiliza ese enemigo oculto, esa masonería, en aras de la acción disolutoria de una civilización. Pero eso ya sería tema para otra conferencia, por lo que invitamos especialmente al público aquí presente a la próxima que daremos en diciembre cuando presentemos la obra ya más comprometida de Malynski, La guerra oculta.

 Señores, mientras tanto los invito a leer la obra de J. Evola que hoy presentamos a fin de poder recabar las claves para comprender las pautas en que se desarrolla en su faz final este Kaliyuga que hoy nos ha tocado vivir.

 (Conferencia dictada en el Centro de Estudios Evolianos el pasado 17-10-01)