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Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 24. Voluptuosidad y sufrimiento. El complejo maso-sádico

Metafísica del Sexo. Capítulo III. Fenómenos de trascendencia en el amor profano. 24. Voluptuosidad y sufrimiento. El complejo maso-sádico

Ya nos hemos referido con anterioridad al hecho de que muchas de las antiguas divinidades del amor fueron, al mismo tiempo, divinidades de la muerte. Un tal hecho puede ser también interpretado en un contexto distinto al ya indicado. Si metafísi­camente el amor-deseo altera al individuo trascendente, psicoló­gicamente también un momento de destrucción, de autodes­trucción y de sufrimiento es un elemento muy esencial no sola­mente del amor pasión, sino inclusive del amor puramente físico, del hecho "placer"o "voluptuosidad" reducido a sus más peque­ños términos, a su forma más grosera de aparecer.

Ante todo, hay que hacer notar que el tema de la muerte no aparece sólo en la literatura romántica; figura también como uno de los numerosos índices potenciales en el lenguaje universal de los amantes: "te amo hasta morir", "te deseo mortalmente", etcétera, en una cantidad de variantes que sería banal enumerar aquí y en las cuales se refleja, en diferentes grados, como sentido liminal de la experiencia, el antiguo cupio dissolvi. Leopardi, en la conocida poesía "Amor y muerte", dice que "un deseo de muerte", "de amor verdadero y poderoso es el primer efecto". Pero este mismo contenido se nos revela en un profundo análi­sis del fenómeno del placer. Según Metchnikoff, el freudismo ha constatado en el individuo la existencia de un Todestrieb, de un impulso hacia la muerte, a la destrucción, más allá del "principio del placer" que, en un primer momento, había atraído solamente su atención. La explicación biológica que se ha dado de esto no tiene consistencia (46), al igual que ocurre con el supuesto antagonismo entre ese impulso y el impulso sexual. Queda, en vez de esto, el hecho atestiguado de formas múltiples de mezcla de las dos tendencias, del elemento libido y el placer, y de la tendencia destructora, hecho que hay que explicar por un sustrato común a uno y a otro. La inscripción de una puente, recordada por d'Annunzio (en las Vergini delle Roccie), nos dice hasta qué punto esto había sido reconocido por la antigua sabiduría: Spec­tarum nuptas hic se Mors atque Voluptas Unus (fama ferat), quem quo, vultus erat. "Ya la muerte y la voluptuosidad se mira­ron juntas y sus dos rostros no formaron más que uno solo." En segundo lugar, se trata de la relación constante existente entre la sexualidad y el dolor.

A este respecto, no es necesario referirse a hechos próximos a las fronteras de lo anormal patológico. Sería banal, por ejemplo, recordar la notable analogía que, en los gemidos, en ciertos movi­mientos, en los gritos, existe entre la fenomenología del coito y el orgasmo con la del sufrimiento. Se sabe también que, en particu­lar por lo que concierne a la mujer, la jerga íntima de los amantes, en diferentes lenguas, emplea exactamente la palabra "morir" para el momento del espasmo plenamente alcanzado (en Apuleyo, Met. II, 17, Fótida, al invitar a Lucius a la unión, le dice: "Hazme morir, tú que estás para morir"), mientras que, por su parte, justa­mente la palabra "espasmo" tiene también una relación específica con el sufrimiento y el dolor físico. Sin duda encierra una verdad la siguiente afirmación: "La voluptuosidad es una agonía, en el sentido más riguroso de la palabra" (47).

Para ver estos hechos a su verdadera luz y para situarlos en el orden general de ideas de que nos ocupamos aquí, es preciso sin embargo conocer el aspecto metafísico del sufrimiento. Nova-lis escribió que en las enfermedades hay una "trascendencia", que ellas son fenómenos de una sensación exaltada que tiende a traducirse en fuerzas superiores; que, más en general, todo lo que presenta un carácter negativo contiene un estimulante para la intensificación de lo positivo (48). En muchos casos, esto es completamente válido para el fenómeno del dolor físico, siempre que se mantenga dentro de unos ciertos límites. Cualesquiera que sean las causas de esto, cada dolor es, del lado interno, la forma bajo la cual la conciencia del individuo experimenta una cosa que tiene un carácter más o menos destructor, pero que, por esto mismo, contiene un factor de trascendencia por rela­ción a la unidad cerrada y fija del individuo finito; por lo cual, en un cierto sentido, es verdad lo que dice. Wordsworth, esto es, que el sufrimiento "tiene la naturaleza de lo infinito" (49). El carácter doloroso del dolor es debido a la pasividad que, en casi todos los casos, tiene esta experiencia; ello es debido al hecho de que, cuando se produce la alteración de la unidad existencial, el Yo, casi por miedo, se identifica, no con la fuerza que altera y lleva virtualmente más allá, sino a lo que sufre la alteración; no a lo que golpea, sino a lo que es golpeado. Si no fuese así, tendría­mos, como dice Novalis, el tránsito a las formas positivas de una sensación exaltada.

Entre otras cosas, esto puede suministrar la clave para comprender el empleo del dolor físico como coadyuvante estático, que se encuentra en algunas formas aberrantes de la accesis. He aquí un ejemplo: a propósito de las heridas que en los ritos frené­ticos se hacen los adeptos de Rufai, secta islámica ligada al sufis­mo derviche, un jaque declara que ellas se hacen en un estado en virtud del cual no causan dolor, sino "una especie de beatitud que es como una exaltación tanto del cuerpo como del alma", y que estas prácticas, en apariencia salvajes, no deben ser consideradas en sí, sino solamente "como un medio de abrir una puerta" (50).

Ahora bien, en la voluptuosidad erótica se da uno de los casos de alteración en que la pasividad es en parte eliminada, lo que hac'e que el dolor no aparezca ya como puramente tal, sino mezclado al placer. Si en los amantes el grado de actividad fuese todavía más alto, entonces no sería ya el caso de hablar de "volup­tuosidad", sino de una embriaguez superior: de esa embriaguez no física de la que ya hemos hablado varias veces como del fondo potencial de cada eros; embriaguez que, en este caso especial, inclusive en las situaciones de "espasmo" y de "muerte" del amor carnal, no perdería su cualidad ni sería sincopada, sino que por el contrario alcanzaría su intensidad-límite.

Por todo esto —por el complejo voluptuosidad-sufrimiento, por la libido que se mezcla al instinto de muerte y de destruc­ción— nos vemos llevados al centro de la fenomenología de la trascendencia presentada por el amor inclusive en el dominio profano. El secreto de la ambivalencia de las divinidades, sobre todo femeninas, que son divinidades del deseo, del sexo, de la voluptuosidad y, al mismo tiempo, de la muerte (por ejemplo, Venus como Libitina, la diosa egipcia del amor, Hathor, que es también Sekhmet, la diosa de la muerte, etc.) se muestra pues aquí en un segundo aspecto.

En tal contexto, es el caso de profundizar en un elemento fundamental de la experiencia erótica, que constituye el fondo del momento de la posesión tanto como el de un deseo intenso. El deseo y la posesión del ser amado son los elementos que distin­guen el amor sexual del amor en general como afección, como puro amor humano. La diferencia entre los dos sentimientos es clara: el amor puro quiere de una manera desinteresada la existen­cia en sí de su objeto; él afirma, dice ontológicamente "sí" al otro como otro, como ser distinto. Su modelo es el amor del Dios teísta cristiano que da la existencia a la criatura libre, deseando que ella tenga su vida en sí, sin tender a dominarla o a absorberla. Por el contrario, el amor sexual implica el deseo como necesidad de absorber, de consumar al ser amado, y la posesión, cuando ella no tiene el carácter desviado, ya considerado (§ 19), de compensación por la necesidad de confirmación de sí y de valor, tiene precisamente este sentido (51).

Se puede pues hablar de una ambivalencia de todo impulso erótico intenso, porque al ser que se ama, al mismo tiempo que se le afirma se le quiere destruir, matar, asimilar, absorber en sí mismo; sintiendo que él es el propio complemento, se querría que dejara' de ser otro ser. De ahí, también, un momento de crueldad que se une al deseo, elemento a menudo atestiguado por aspectos físicos del amor y por la misma unión sexual (52); de ahí la posibilidad de hablar de un delirio hostil del amor (Maeter­linck), del "odio mortal de los sexos", que es el "fondo del amor y que, oculto o manifiesto, persiste en todos sus efectos" (d'Annunzio). De Baudelaire son estas palabras: "La crueldad y la voluptuosidad, sensaciones idénticas, como el calor extremo y el frío extremo" (53). En realidad, en muchas especies anima­les se observa también, por derivación, un instinto de destrucción que entra en juego al mismo tiempo que el impulso sexual y que está mezclado a éste, instinto que impulsa a ciertos animales hasta a matar al objeto de su placer en el curso mismo de la cópula, cosa que en el hombre puede manifestarse igualmente en los casos límites del delirio sádico-criminal. Ya son significativos estos versos de Lucrecio:

Osculaque adfigunt, quia non est pura voluptas,

Et stimuli subsunt, qui instigant laedere ad ipsum

Quodeumque est, rabis unde illa germina surget (54).

Spengler, que considera el verdadero amor entre el hombre y la mujer como el efecto de una polaridad y de una pulsación idén­tica de carácter metafísico, lo dice cercano al odio, añadiendo que "quien no tiene raza no conoce este amor peligroso" (55). Y es bastante significativo que, en China, la expresión corriente para designar a la persoila hacia la cual se es irresistiblemente impulsa­do por el amor sea yuan-cia, es decir, "enemigo predestinado".

En lo concerniente a la posesión como necesidad de abolir y de absorber al ser amado, dentro del psicoanálisis se ha llegado a hablar de una fase oral infantil y de una fase canibalesca de la libido, como complejos que continuarían actuando en el incons­ciente del adulto, y a establecer relaciones entre la libido de la función nutritiva (absorción y asimilación de los alimentos) y la del deseo sexual. Todo lo que esto tiene de forzado y de sofistica­do no debe impedir reconocer una analogía legítima, confirmada por más de un aspecto de la experiencia real. De Bossuet son las siguientes palabras: "En el transporte del amor humano, ¿quién no sabe que se come, que se devora, que se querría incorporar de todas las maneras y llevarse inclusive con los dientes lo que se ama para alimentarse de ello, para unirse a ello, para vivirlo?" (56). Aunque sea sobre un plano más elevado, en Novalis el motivo no es diferente, cuando asocia el misterio del amor, como sed inex­tinguible, al de la eucaristía (57). Pero en todo este conjunto de ideas, el punto que no es casi nunca puesto de relieve es que el alimento deseado es también un alimento que destruye; en el deseo absoluto de destruir, de absorber, está contenido también el de ser destruido, el de ser disuelto. Se busca en la mujer un "agua de vida" que sea también un agua que mata, un agua del género de las que, en el simbolismo alquímico, se llaman "aguas corrosivas" (hablaremos de esto en su lugar). Y esta condición es sobre todo realizada en la identidad del frenesí, del orgasmo y del climax, en lo que en términos hindúes se llama el samarasa de la unión sexual.

Aquí se nos presenta de nuevo una ambivalencia, que deriva de la virtud potencial de trascendencia del eros en general. En particular, por el sufrimiento que puede asociarse al amor y al placer, se ha debido reconocer efectivamente un hecho único más allá de la oposición corriente del sadismo y del masoquismo. Sobre esta base, Schrenk-Notzing ha forjado el neologismo "algolagnia", que —de algos = dolor y lagnos = ser sexualmen­te excitado— quiere indicar el placer del sufrimiento en el erotis­mo: aparte de distinguir una algolagnia activa (sadismo) de una algo­lagnia negativa o pasiva (masoquismo). Igualmente, en la sexolo­gía de hoy se habla habitualmente de un único complejo maso­sádico que no procede solamente de la patología sexual, porque figura también con mayor o menor relieve en las formas más corrientes del erotismo. Normalmente y sobre el plano de los datos inmediatos de la conciencia más exterior (pero no metafísicamente, porque desde el punto de vista metafísico y sutil, veremos que la verdad es lo contrario), se sabe que en la mujer prevalece la predisposición masoquista y, en el hombre, la predis­posición sádica. Ahora bien, si se considera este estado de identi­ficación y de amalgamación de dos seres, que es la condición para que la unión sexual sea más que un encuentro para una satisfac­ción recíproca solitaria, casi masturbatoria, es un hecho que esta antítesis es superada en una larga medida. En realidad, el sádico erótico no sería tal si el sufrimiento del otro le fuese completa­mente extraño, si no tuviera ningún eco en sí; por el contrario, él se identifica con el dolor del otro, lo aspira y lo absorbe, y por esto es por lo que le sirve como excitante, como factor de su pla­cer exaltado. Lo que equivale a decir que él es también un maso­quista, que él satisface al mismo tiempo la necesidad ambivalente de sufrir y de hacer sufrir atenuando el contraste por la reparti­ción exterior en un sujeto y un objeto. Lo mismo se debe pensar también para el masoquista o para la mujer, que realiza imaginati­vamente y absorbe lo que el otro hace o experimenta en sí haciendo daño, cuando esto constituye para ella un motivo de embriaguez (58). Se trata pues, en buena medida, de formas de un placer "vicariado" por el sufrimiento. En orden a lo que de sadismo y masoquismo va contenido en una cópula normal, actúa efectivamente ese "intercambio de fantasías" que Chamfort ha considerado en su definición del amor: para alimentar recíproca­mente las tendenciás de autosuperación de dos personas. En lo tocante a un tal efecto, él es evidente en la algolagnia, sea ella activa o pasiva, porque, en general, si el dolor es vivido como pla­cer, evidentemente ya no es tal dolor. Se trata por el contrario de esa transformación del dolor en una sensación positiva a su mane­ra y trascendente, de la que ya hemos hablado.

Aquí será oportuno indicar brevemente lo que, en el comple­jo maso-sádico, pertenece a la psicopatología y a la perversión y lo que no pertenece ni a la una ni a la otra. El hecho patológico se verifica cuando las situaciones sádicas o masoquistas se convier­ten en condicionantes para que el proceso sexual normal tenga lugar. Por poner un ejemplo, hay un hecho mórbido y aberrante que reconducir genéticamente caso por caso a causas diferentes que, desde nuestro punto de vista, tienen poca importancia, cuando, sólo fustigando a una mujer, un hombre puede alcanzar un orgasmo sexual que, como contenido, no se diferencia sin embargo en nada de aquél que cualquier pareja alcanza sin nece­sidad de recurrir a ninguna complicación. El caso es diverso, no obstante, cuando el sadismo o el masoquismo se presentan como hiperestesias y macroscopisaciones de un momento potencial­mente comprendido en la esencia más profunda del eros. Enton­ces, los casos "patológicos" no representan aberraciones del instinto normal, sino formas en las cuales salen a la luz justamente sus capas más profundas, latentes en las variedades de régimen reducido del amor sexual. Sobre esta base, se puede reconocer una algolagnia empleada no coactivamente por pervertidos que no pueden prescindir de ellas, sino conscientemente por seres perfectamente normales para obtener una potenciación, una prolongación en un sentido trascendente, e inclusive extático, de las posibilidades comprendidas en la experiencia corriente del sexo. Y veremos que, aparte los casos individuales, se encuentra también esto en ciertas formas colectivas o rituales de erotismo místico.

Del mismo contexto podría entrar a formar parte una consi­deración especial de lo que en determinadas circunstancias puede ofrecer el momento de la desfloración. Sea por las angustias inconscientes y las inhibiciones de la mujer, sea por el primitivis­mo carnal e impulsivo que prevalece casi siempre en el hombre, resultan irremediablemente perdidas, en las relaciones sexuales humanas normales, algunas posibilidades excepcionales y únicas que, sobre todo para la mujer, serían ofrecidas por la experiencia de la desfloración en relación con lo que hemos dicho sobre la algolagnia. Incluso este acto de iniciación de la mujer a la vida sexual completa, cuando es consumado brutalmente, tiene repercusiones negativas que, al ejercer también su influencia sucesivamente, pueden hasta perjudicar lo que se puede alcanzar en una relación normal. Por contra, hay lugar para pensar que si ante todo el estado de embriaguez fuese despertado de esta forma aguda, que contiene ya en sí un elemento destructivo, el dolor de la desfloración, con todos los factores que con él se relacionan sobre el plano de la fisiología hiperfísica, podría dar lugar a una elevación súbita, extrema, del potencial extático de esta misma embriaguez, según una coyuntura casi irrepetible; podría inclusi­ve intervenir un trauma, en el sentido de una apertura de la conciencia individual sobre lo suprasensible.

Evidentemente, no es fácil recoger documentaciones parti­culares para un dominio de este género. Sólo algunas simerviven­ cias en medios difícilmente accesibles pueden autorizarnos a suponer que situaciones como aquélla de la que acabamos de hablar, estaban en la base de ciertas formas antiguas o exóticas del estupro ritual de las vírgenes. De hecho, más generalmente, son atestiguados, para la iniciación de la mujer, casos de procedimientos en los cuales el acto sexual es el vehículo para la transmi­sión de una influencia suprasensible; esto, por ejemplo, ha estado relacionado con ciertos ambientes islámicos. Por iniciación se puede entender aquí la transmisión de una influencia espiritual por parte del hombre (de la barakah, según la designación islá­mica), con los efectos que las palabras empleadas por Górres para la transmisión de una influencia suprasensible (59) indican como conviene: "Ver y conocer por medio de una luz superior, actuar y hacer por medio de una libertad superior, como el habitual saber y hacer está condicionado por la luz del espíritu y por la libertad personal dadas a cada hombre." La situación traumática de la desfloración en el régimen que se acaba de indicar represen­ta, evidentemente, la mejor condición para este procedimien­to (60). En otros casos, se puede comprender que, para producir el mismo clima psíquico liminal, haya sido empleada como equi­valente la flagelación de la mujer. A este respecto igualmente, determinadas prácticas, que se han continuado secretamente hasta nuestros días en ciertos medios, nos permiten suponer una base objetiva del mismo género también para antiguos ritos sexuales que ya no se comprenden y que tienen mala fama (61).

(43)                       Según Freud, en el organismo, el instinto vital lucharía contra la tendencia de la materia orgánica a volver al estado pre-vital inorgánico del que procedería. De un lado se tendría el plasma geminal virtualmente inmortal y del otro todo cuanto produce la muerte y la decadencia del organismo. En correspondencia, se tendrían justamente los instintos del sexo como opuestos a los instintos de muerte. Entre otros, Freud no se pregunta si por azar lo inorgánico viene de lo orgánico, más bien que vice­versa, porque, como han hecho notar Fechner, Payer y Weininger, mientras que la experiencia nos muestra numerosos casos en que lo orgánico da lugar a lo inorgánico (esclerosis, fosilizaciones, etc.) en ningún momento ella nos deja descubrir un tránsito efectivo de lo inorgánico*a lo orgánico.

(47) MAUCLAIR, Magie de l'amour, cit., pág. 145; cfr. pág. 24: "Nada más parecido al amor físico que la muerte. Sea físico o moral, el amor es la imagen positiva de la muerte. El espasmo es una incursión momentánea en el dominio de la muerte y es como un ensayo de ella que la naturaleza concede al ser que vive. La cópula es como un arrojarse los dos miembros de la pareja en la muerte, pero con la facultad de retornar a la vida y recordar." En realidad, en la grandísima mayoría de los hombres y de las mujeres, tal recuerdo es algunas veces relativo, así como confusa y periférica es su conciencia del estado momentáneamente alcanzado.

(48)       NOVALIS, Werke, cd. Heilborn, v. II, págs. 650 sgg.

(49)       Cfr. "Metafisica del dolore e della malattia", en Introduzione alía magia quale scienza dell'Io (a cura del "Gruppo di Ur"). Roma, 1956, v. II, págs. 204 sgg.

(50)       Cfr. W. B. SEABROCK, Adventures in Arabia, New York, 1935, pág. 283.

(51) Se pueden citar estas significativas palabras: "Era la lucha, la conquista, la capitulación recíproca, la afirmación y la negación furiosa, la acre sensación de sí y la plena disolución del Yo, la despersonificación y la reducción a un solo ser y todo ello de una sola vez y en el mismo mo­mento" (I. M. DANIEL (N. ARZHAK), Qui parla Mosca, tr. it., Milano, 1966, pág. 62.

(52)       En el Kdma-sútra de Vatsayána, aparte de una consideración detallada de la técnica de los mordiscos, del uso de las uñas y de otros recursos dolorosos en el amor (II, iv-v; cfr. vii; sobre esto, cfr. también el Ananga Ranga, XI, 3 y 4) es interesante aludir a un posible efecto erotó­geno-magnético objetivo provocado por la visión de las señales correspon­dientes dejadas en el cuerpo.

(53)       Oeuvres posthumes, pág. 107.

(54)       Rer. nat., IV, 1.070. Cfr. D'ANNUNZIO (en Forse che si forse che no): "Invadido por el mismo delirio que agita a los amantes después de un odió carnal, sobre el lecho agitado, cuando el deseo y la destrucción, la vóluptuosidad y el desgarro son una sola fiebre."

(55)       Untergang des Abendlandes, München, 1923, v. II, pág. 198.

(56)                 Citado de HESNARD, cit., pág. 233 n. D 'ANNUNZIp (en 11 Piacere): "El habría querido envolverla, atraerla hacia sí, aspirarla, beberla, poseerla de alguna manera sobrehumana."

Cantos espirituales, XV: "El símbolo divino — de la Cena —enigma es para los sentidos terrenos; — pero quien una vez — de una ardien­te boca amada — aspira el aliento de la vida — y cuyo ardor sagrado — en ondas de estremecimiento el corazón funde — y cuyos ojos se abren... --co­merá de su cuerpo — y beberkde su sangre eternamente."

(57)         Expresivas son, por ejemplo, estas palabras de un poeta: "Mes entrailles, vers toi, sont un cri... Le désir m'a haché, le abiser m'a asigné. —Je suis plaie, braise, faim de neuves tortures... Je suis plaie, baise-moi, brúle moi, sois brúlure" — André ADY, apud Péret, pág. 341.

(59)   En el Prodomus Galateatus de la Christliche Mystik.

(60)   Es de suponer que no se tenía una finalidad diferente en las uniones sexuales al uso en ciertos templos antiguos, cuando las vírgenes, pero también las mujeres en general, creían unirse a un dios; se sabe que la profanación y el abuso de prácticas de este género desembocaron en Roma, bajo Tiberio, en la clausura del templo de Isis por el Senado. Sobre esto volveremos en el capítulo quinto.

(61). Un antiguo ritual manuscrito que había pertenecido a un witch escocés, nos fue mostrado por el prof. G. B. Gardner, director del Museum for Witchcraft de la isla de Man; este ritual considera precisa­mente prácticas de flagelación de la mujer en un conjunto de iniciaciones sexuales. El prof. Gardner se ha preguntado si no sería el caso de relacionar con este conjunto determinadas escenas de iniciación órficas que aparecen en los frescos de la pompeyana Villa de los Misterios, dado que sobre uno de estos frescos, como es sabido, se encuentra también el de una joven desnuda azotada. Esto nos parece muy problemático, porque estas escenas son esencialmente simbólicas. En principio, no excluimos sin embargo la ambivalencia de muchos símbolos, es decir, su posibilidad de relacionarse ya con un plano puramente espiritual, ya con un plano real y existencial.

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