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Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 55. Sobre el régimen de la unión en las prácticas sexuales tántricas y sobre su peligro

Metafísica del Sexo. Capítulo VI. EL SEXO EN EL DOMINIO DE LAS INICIACIONES Y DE LA MAGIA. 55. Sobre el régimen de la unión en las prácticas sexuales tántricas y sobre su peligro

Ya hemos indicado que las formas iniciáticas del tantrismo se diferencian de las formas orgiásticas también por un régimen especial de la unión sexual. Esta conducta particular consiste en la inhibición de la eyaculación, en la retención del semen, en el momento en que estarían presentes todas las condiciones emoti­vas y fisiológicas para que se expandiera en el interior de la mujer y ésta fuese fecundada. Aunque a menudo se haya expresado en un lenguaje cifrado y místico, este es un punto fundamental sobre el que los principales textos de estas escuelas están en total acuer­do: el Hathayogapradtpiká, el Goraksha-samhita, los cantos de Káhna, el Subhálita-samgraha y otras diversas obras de Vajrayá­na. En el primero de estos textos se prescribe, inclusive si en el curso de la unión sexual "el bindu (el semen) está a punto de verterse en la mujer, se le debe obligar a retornar por medio de un esfuerzo extremo... El yogui que retiene el semen de esta manera vence a la muerte, porque lo mismo que el bindu vertido conduce a la muerte, el bindu retenido conduce a la Vida" (40). Todo esto tiene una evidente relación con la doctrina de la vtrya, de la fuerza oculta de la virilidad. No se deben pues tomar al pie de la letra ciertas expresiones de los textos que hacen pensar solamente en un procedimiento físico, fisiológico, como si lo único que importase fuese economizar la substancia material del esperma. Lo que a este respecto se indica en los tratados tántricos hindúes y en los textos taoistas chinos, al prescribir incluso algunas veces procedimientos drásticos (como una intervención manual en el taoismo y, en el texto hindú citado más arriba, un estrangula­miento del órgano masculino por el órgano femenino en el momento de la emisión; acción que normalmente produce un efecto contrario, porque de costumbre ella despierta en el hombre sensaciones que le llevan justamente a la crisis eyaculatoria), todo esto, repitámoslo, debe ser tomado en un sentido amplio y según el caso. De la misma manera no hay que tomar las cosas groseramente cuando, ya sea en el Hathayogapradipiká, ya sea en • la Dhyána-bindu-upanishad se aconseja la suspensión de la respi­ración por medio del procedimiento llamado khecari-mudrá, gracias al cual los fakires y los yoguis pueden también entrar en estado cataléptico. Que entonces, como dice el texto, la eyacu­lación no se produzca, "ni siquiera si se está unido a una mujer joven y ardiente", es evidente. Pero es difícilmente conce­bible si el hombre no se aisla completamente, si no se aparta psíquicamente de la situación erótica, lo que sin embargo destrui­ría el proceso fundamental de amalgamación fluídica y lo redu­ciría todo a una proeza más bien insípida, que haría casi pensar en las palabras que, según una anécdota, pronunció Friné al negarse a pagar la apuesta que había hecho con Senócrates, dicien­do que ella se había comprometido a animar a un hombre, no a una estatua. Aparte de dirigir el pensamiento hacia otra cosa, la detención de la respiración es uno de los medios considerados también por los tratados de erótica profana para impedir o retar­dar la emisión del esperma. Pero, en la operación yóguica, por poco que las cosas se profundicen, éstas se producen de una manera diferente. La respiración es también puesta en práctica para que la unión sexual nó tenga su desenlace normal y la "simiente no se derrame hacia abajo" (41). Sin embargo, no se trata de paralizar el proceso interior con un síncope o una marcha atrás. Se trata más bien de separar el hecho de la emoción erótica liminal de su condicionante fisiológica, casi obligada en el hombre ordinario, y que consiste justamente en la eyaculación.

En este orden de ideas, la no emisión del semen puede tener el sentido, ya de una causa, ya de un efecto. Será un efecto cuando esté presente un deseo particularmente exasperado y suti­lizado (y un poco más adelante nos enteraremos, por un texto, de que en los medios tántricos se prevé también un auténtico entrenamiento preliminar para alumbrar un tal deseo). Ya en el dominio de la sexualidad profana, se atestiguan casos en los que un tal grado de deseo impide en el hombre el desenlace fisioló­gico normal de la unión sexual. Es más, el mismo fenómeno se produce cada vez que la consciencia se desplaza sobre el plano sutil, al comportar este desplazamiento una cierta disociación de procesos fisiológicos paralelos. Se atestigua igualmente en et' dominio profano; es sabido que el empleo de estupefacientes y, en ocasiones, de bebidas alcohólicas —que son medios materiales para provocar un desplazamiento parcial, pasivo, de la concie1cia ordinaria hacia el plano sutil— tiene por consecuencia impedir la eyaculación del hombre ordinario en el curso de la unión sexual o de no lograrla sino con muchas dificultades. En estas circuns­tancias, se puede sin embargo experimentar una forma difusa, extática y prolongada del "placer", semejante a la que a veces se experimenta en sueños, inclusive sin polución, es decir, en condiciones que también corresponden al plano sutil: y es justa­mente con vistas a este efecto como en el ars amatoria profana antigua u oriental se emplearon también determinados estupe­facientes. Ahora bien, es preciso retener que, en razón de todas sus presuposiciones y de la particular orientación interior reque­rida, la operación sexual tántrica se cumple —como cualquier otra operación mágico-ritual— no en el estado de conciencia habitual, sino en un estado de embriaguez lúcida, casi de trance (de "embriaguez de luz astral"), que comporta la activación del esta­do sutil y que por tanto ya inhibe por sí mismo, según lo que acabamos de decir, la crisis fisiológica eyaculatoria del orgasmo erótico. Esta condición, que es negativa, e incluso eventualmente causa de neurosis para el amante ordinario que no busca otra cosa que acelerar su orgasmo físico hasta la brusca y breve satisfacción carnal, en estas prácticas se presenta por el contrario como una condición positiva, porque ella facilita la inhibición interior, no simplemente fisiológica, y la consecutiva transforma­ción de la fuerza despierta de este modo así como de toda la experiencia provocada por la mujer y por la unión sexual.

Al mismo tiempo, se debe considerar el segundo aspecto, es decir, la detención de la emisión seminal considerada ahora no como efecto, sino, en una cierta medida, como la causa del des­plazamiento de la conciencia y, en el límite, del hecho de la tras­cendencia. La intervención inhibitoria violenta de aquel que, como dice un texto, en todos los grados de la emoción no debe perder el control, en el momento supremo de la unión sexual y de la amalgamación con la mujer puede producir un traumatis­mo, una ruptura de nivel de la conciencia, casi una fulguración que representa el grado extremo de la crisis que ya se produce en la erótica profana, pero en una condición de pasividad, de conciencia reducida y de orgasmo físico del amante. A esto es también a lo que tiende la técnica de la detención de la respira­ción en el momento en que, estando ya en curso el correspon­diente proceso fisiológico, estuviera a punto de producirse la emisión seminal: justamente para despegar la fuerza que se ha despertado de esta condicionalidad fisiológica y llevarla a actuar sobre un plano diferente como fuerza que, por un instante, destruye efectivamente el límite individual, que "mata" o "suspende lo mental".

En los comentarios de un texto citado por Mircea Eliade (42), se dice que, inmovilizando el semen, se provoca también la detención del pensamiento. Lo "mental (manas) es matado" (excesus mentis), sin embargo, como éxtasis activo. Pero justa­mente entonces —añadamos nosotros— comienza también la absorción de la "pura semilla de loto", del rajas femenino.

Volveremos sobre este último punto. Entretanto, se nos muestra claramente que la esencia de estas prácticas es la activa­ción extrema y consciente del amor "físico" como "fuerza que mata" (que "mata al tirano oscuro", es decir, al Yo individual, al decir de Geláleddin Rúmi) (43). Con su fluido y con su "fue­go", la mujer suministra una sustancia que disuelve y libera el veneno, transformándose en agua de vida. Es por esto por lo que, en los textos del tantrismo budista, se atribuye a la yoguini (a la compañera del yogui) el poder de "liberar la esencia del Yo", y se nos presenta a un Buda que, por este medio, es decir, gracias al uso de la mujer, llega al despertar y alcanza el Nirvana (44). A este respecto, es decisivo el momento de la amalgamación comple­ta, de lo que se llama el samarasa, término que Shahidullah ha traducido incorrectamente, de una manera casi profana, por "identidad de goce" en la unión sexual (45). En realidad, se trata de algo mucho más profundo y radical, ya por el hecho de que, digamos, su contrapartida es la detención, la inmovilización y la unión de vukra y de rajas, palabras que indican la "simiente" masculina y la femenina. De la misma manera que en las prácti­cas puramente yóguicas la suspensión de la respiración forma parte de las técnicas empleadas para el despertar de la kundalini, así el mismo poder es atribuido a la detención de la respiración y del semen en el momento supremo de la amalgamación erótica; gracias a él, se puede despertar igualmente la kundalini y se puede provocar la corriente ascendente y fulgurante de la unidad. Entonces "la identidad de goce" (de los dos) deja de ser la espas­módica y carnal de algunos instantes, después de la cual el proce­so se agota y la unión cesa. En lugar de ser un fin, se convierte en un comienzo, e incluso por sukha, el placer, se produce el áropa, es decir, una transubstanciación. El es "fijado" a su manera en un estado continuado ("sin crecimiento ni disminución") que representa la dimensión trascendente de toda la experiencia.. Bajo este aspecto es como si la unión tuviese lugar sobre un plano no físico sin ser limitado a un solo momento; se habla de sahaja­sukha, es decir, del placer-éxtasis "no engendrado" o "no condi­cionado". Para comprender esta noción, es preciso referirse a la teoría tradicional de los elementos eternos, omnipresentes y uni­versales. Según esta teoría, por ejemplo, el fuego, como elemento, existe por todas partes, idéntico a sí mismo, fuera del tiempo y del espacio; los procesos de combustión no lo "producen", sino que suministran solamente las condiciones que, normalmente, son necesarias para su aparición en un lugar y en un momento dados. Pero un yogui puede también evocar el fuego "en sí", fuera de estas condiciones. De la misma manera, se concibe un placer no engendrado, continuo, fuera del tiempo y del espacio, que es el relativo a la unión eterna de lo masculino y lo femenino cósmi­cos: mitológicamente, del Dios y de la Diosa, de Shiva y Cakti, de Radha y Krishna. De ella, "que no viene y que no se va", el placer experimentado en un cierto momento por una determinada pareja de amantes no sería más que una aparición particular, fugitiva en el tiempo, ligada a los condicionamientos ya fisioló­gicos, ya físico-emotivos de las uniones humanas. Ahora bien, en las uniones mágico rituales tántricas, se produciría justamente el afloramiento del "placer en sí", atemporal, ligado al estado no-"dual", a la unidad suprema, a lo incondicionado (45a). El acmé que, en las uniones normales, es vivido un solo instante de una manera turbulenta, en el momento en que el semen se derrama en el interior de la mujer y es captado por ella, esta sensa­ción-límite es "fijada" o estabilizada por cambio de plano; ella da lugar a un estado continuo ("sin fin") que no está ya condicio­nado fisiológicamente y que sobre todo los Tantras budistas consideran como el umbral de la Gran Liberación y de la "ilumi­nación perfecta". La ola de placer que asciende se hace idéntica a la del pensamiento-iluminación (bodhicitta) que se enciende y, desde abajo, sube hacia la cabeza, como en el Yoga.

Una tal continuidad es alimentada, como una llama por el combustible, por la substancia sutil de la mujer; y aquí entra en cuestión justamente lo que, en el texto citado con anterioridad, se llama la absorción del rajas en el estado en que es detenido el semen. Así se despliega la unión alquímica del Shiva sin movi‑ miento, fijo con la substancia de su esposa, en un sentido activo que finalmente conduce más allá del momento solamente extático. No se desprende claramente de los textos si, en la unión sexual, la técnica de la detención debe ser practicada, además de por el hombre, por la mudra o pakti, es decir, por su compañera. Para la mujer, se considera una técnica correspondiente, llamada amaroli-mudrá (46), pero aparte, enumerando solamente los poderes especiales que ella le procuraría, sin que se haga alusión a una sincronización con el acto análogo del hombre. De todas formas, esta técnica considerada para la mujer confirma el lado no-fisiológico de estos procedimientos. En el caso de la mujer, no se trata en efecto de inhibir un proceso de eyaculación ni de retener una substancia comparable al semen masculino; como es sabido, en la mujer se dan secreciones vaginales y, en parte, ute­rinas, sobre todo las de las glándulas de Bartholin (secreciones llamadas por los tratados de erótica profana hindú "agua de amor" o "agua del dios del amor"), que de costumbre comienzan con su estado natural de excitación sexual, sin ser localizadas en un solo momento de crisis, como ocurre en el hombre con la eya­culación. La palabra más empleada en los textos tántricos, rajas, tiene varias significaciones. Una de ellas es la de "menstruación". Evidentemente, no puede tratarse de detener nada semejante durante una unión sexual por parte de la mujer; será más bien la fuerza cuyo afloramiento e irrupción se siente en el acmé erótico que, llegado el caso, la mujer deberá también detener y fijar: fuerza que en la mujer es la contrapartida de la virya, de la virilidad trascendente del hombre, y que en ella es a la mens­truación lo que la virya es al semen como esperma. Es esta fuerza lo que los antiguos concebían como la "simiente femenina", necesaria, según ellos, para la procreación. Esta concepción de la "simiente femenina", profesada también en Europa hasta el siglo XVII, ha sido cumplidamente declarada errónea y fantasiosa, por el hecho de que aquello de que se trataba había sido asociado a la menstruación o las secreciones vaginales. La "simiente feme­nina" tiene, como la "virya", un carácter hiperfísico; pero si se considera todo lo que, en general, en la mujer constituye normal­mente la aportación necesaria para la generación, se puede perfec­tamente hablar de un todo psico-físico, que en su aspecto físico comprende también las menstruaciones y las secreciones. Cuando en los Tantra se habla de la simiente masculina y de la simiente femenina como de los dos principios que, al unirse, engendran la corriente ascendente de la iluminación, de la misma manera que, en la unión sexual ordinaria, el espermatozoide y el óvulo engen­dran, al unirse, la primera base del embrión, es preciso efectiva­mente referirse a estas contrapartidas hiperfísicas desligadas, retenidas, fijadas y llevadas a fundirse. No es en vano que los textos del Vajrayána establecen correspondencias entre ellas y las dos corrientes, ida y pingala o lalana y rasana que, en el Yoga puro, ascético, son detenidas y llevadas a fundirse, según hemos expues­to ya (47). Al querer traducir rajas por menstruación, al querer considerar por el contrario las menstruaciones en sentido propio, se podrá por lo demás referirse al efecto posible, ya indicado, de estas operaciones, a saber, la disminución o cese absoluto de las menstruaciones en las jóvenes consagradas al procedimiento de fijación de su "semen". La interpretación sería entonces la ya dada: la menstruación- debería ser comprendida también en función de esta fuerza mágica ambigua o mana especial, de la que ya hemos hablado (cfr. § 36); su retención tendría conexio­nes con la conversión completa de la posibilidad maternal de la mujer en la puramente afródisiana, con el efecto correspondiente, verosímilmente, de una saturación fascinante-demoníaca sexual en el tipo en cuestión. Pero podemos considerar también otra de las significaciones del término sánscrito rajas. Además de-significar rojo (de donde la relación con las menstruaciones), además del sentido filosófico que le es propio en la doctrina tradicional de los gúna, además del de polen o polvo de una flor (particularmente del loto), existe para rajas un sentido que es sinónimo de tejas, fuego o energía radiante. Esto nos conduce exactamente a la naturaleza de la sustancia sutil de la mujer, considerada en estos términos por los textos antiguos, cuando comparan la unión sexual con un sacrificio por el fuego, y a la mujer, o bien a sus órganos sexuales, con las llamas de ese mismo fuego (48). Es la substancia que alimenta el proceso de disolución y de unión extática durante la unión sexual mágica. He aquí las palabras de una antigua inscripción egipcia, que tal vez no tengan un sentido únicamente profano: "Como el fuego arde el cuerpo de la mujer."

Para hacer inteligible la teoría de que el estado trascendente se produce mediante la unión del pkra con el rajas, dado que en este orden de ideas no se pueden tomar estos términos en un sentido literal meterial (esperma y menstruación), es preciso pues referirse a los dos principios masculino y femenino, que se debe estar en disposición de conservar y de fijar, impidiendo la degra­dación en el proceso fisiológico animal, dado todo esto, es preciso pues suponer una intervención sincrónica de la mujer en el samarasa. En los Dohákwa se dice efectivamente que no sola­mente el pkra, sino también el rajas (la "simiente femenina"), debe ser inmovilizada para que se produzca el estado hacia el cual tiende todo el proceso (49). Solamente en las prácticas sexuales taoistas, que en parte tienen una orientación diferente, no parece que sea éste, o que no lo sea siempre, el caso. Paracelso escribió: "Dios ha preordenado el nacimiento de manera que la fantasía reside en dos personas, ajustándose la imaginación de la una a la de la otra, en el hombre y en la mujer y viceversa. Porque el hombre solo no tiene más que una mitad de imgaina­ción; con la mujer, la tiene entera" (50). Esta idea de Paracelso podría aplicarse muy bien asimismo a la situación de la que acabamos de hablar: la integración de las dos imaginaciones vivientes, magnetizadas por el deseo, que se reencuentran, debe ser ciertamente la contrapartida interior, oculta, del régimen tántrico de la unión sexual.

En fin, en cuanto a la cooperación de la mujer en el proceso de fijación, parecería requerida también por una razón práctica si, dada la postura ritual invertida, la mudra debe jugar el papel activo. Abandonándose al curso normal de crisis y síncopes de la experiencia erótica, está bastante claro que pocas mujeres podrían continuar representando este papel y, por causa de su desfallecimiento, detendrías todo el proceso.

En cuanto al resto, se puede hallar interés en algunas curio­sas expresiones de la escuela Sahajiya, en relación con el régimen de la unión sexual: "En el amor reside el escalofrío de la alegría, y sobre este escalofrío el flujo [el paso al estado continuo], y hay el flujo por encima del flujo [es la intervención del nuevo estado por fijación]." Hay el agua sobre la tierra y por encima de este agua nace la ola; el amor permanece por encima de esta ola [referencia a la superación de la crisis erótica]: ¿hay quien conoce esto?" (51). Y también: "Sumergirse en las profundidades del océano sin mojarse en modo alguno", "liar un elefante con un hilo de araña" (52): estas son alusiones a detalles del arte interior que se debe poner en práctica. Ya hemos hablado de la imagen "cabalgar el tigre", es decir, de una situación que, so pena de consecuencias muy graves, no admite apearse: porque entonces el tigre saltaría sobre el que se ha dejado derribar y haría presa en él. Más adelante hablaremos de las consecuencias del fracaso de la práctica.

Añadamos algunas palabras sobre el género de preparación requerida por estas prácticas en sus formas superiores. La regla es que la joven debe en primer lugar ser "adorada" y después "poseída" (en el ritual, inclusive en el de las prácticas colectivas, se indican dos posiciones distintas de la pareja; en la primera fase, la mujer está a la derecha, en la segunda, a la izquierda del hombre). "Adorar" significa aquí, en su más alto grado, "hacerla objeto de un culto", realizando en la mujer la presencia de la diosa, de Tárá, de la que da la salud, o de otras imágenes cultuales vitalizadas del principio femenino; de una cierta manera, nos encontramos aquí con una correspondencia con el culto a la mujer propio de los "Fieles de Amor" medievales. Detalle intere­sante: en la fase de adoración, aunque el hombre tenga la natura­leza de Krishna (el macho divino), frecuentemente le es atribuida la naturaleza de Rádhá, es decir, de mujer. Se explica en este sentido que, en tanto que el hombre permanece en el dominio profano, tiene algo de femenino, no posee la verdadera virilidad; debe abandonar la pretensión de ser ya un purusha (la encarna­ción de la verdadera virilidad sin movimiento) si quiere penetrar en el dominio de lo eterno (53). Quizá, como consecuencia de un tal orden de ideas, en la mística se atribuye a menudo al alma un papel femenino, o el de esposa o novia, ante el amante celestial. En el tantrismo vishnuíta, se mantiene a veces esta relación; pero en tales casos se trata de excepciones o agotamientos de la con­cepción central. En el conjunto, el proceso se desarrolla en el sentido de una superación de esta condición y de una inversión de polaridad: como hemos visto, la mujer, en primer lugar adora­da como la viva encarnación de la diosa y como portadora de lo suprasensible, de la fuerza salutífera e iluminante, es a continua­ción poseída, y pasa de la derecha a la izquierda.

En un manuscrito bengalí, resumido por Mahindra Mohan Bose (54), se pueden recoger algunos detalles interesantes sobre el régimen de preparación del rito sexual. En él se considera una larga y difícil disciplina de alimentación del deseo y, al mismo tiempo, de refrenamiento. En un primer período, el hombre debe servir a la joven (en cierta medida, se puede ver aquí un equiva­lente técnico del "servicio de amor" medieval) y dormir en la misma cámara que ella, a sus pies; después, durante cuatro meses, compartirá su lecho teniéndola a su derecha, posición que, como acabamos de decir, es la de la fase de "adoración"; durante otros cuatro meses, dormirá con ella teniéndola, por el contrario, a su izquierda, deseándola siempre, pero sin contactos corporales. Sólo al cabo de todo este tiempo es admitida la unión sexual. La finalidad de este procedimiento, bastante formalista, es, toma­da en su conjunto, doble: de un lado alimentar un deseo sutiliza­do y exasperado por la cercanía sin contactos de la mujer, casi en una quintaesencia "tecnicisada" del amor platónico; en segundo lugar, desarrollar el control de sí hasta un grado en que, llegado el momento de la unión sexual, de la posesión de la mujer y de la disolución con su substancia fluídica, con su rajas, este control de sí permita detener el semen y cambiar el sentido de la ola en el acmé de la crisis erótica.

Se puede pues hablar de una ascesis preliminar sui generis, de la misma manera que para el fin supremo perseguido a través de estas técnicas, se puede hablar de una realización supra-ascéti­ca, diferente de los éxtasis místicos. Esto aparece sobre todo en el tantrismo budista, es decir, en el Vajrayána. Estas escuelas han llegado a conseguir un Buda bastante diferente de la imagen habi­tual que de él se tiene, un Buda que habría vencido a Mára, el dios de la tierra y de la muerte y que habría alcanzado la ilumi­nación absoluta, adquiriendo además poderes sobrenaturales, gracias a los ritos de magia sexual y a su unión con las mujeres (un texto hace decir a Buda: "ellas son las divinidades, ellas son la vida") (55). Por otra parte, aquí no se trata solamente del sexo concebido como uno de los medios para alcanzar el Nirvana. El punto particular que queremos subrayar es que, en el Vajrayána, el estado supremo de la mandsukha, en que Buda está unido a su Cakti, está situado jerárquicamente más allá del estado mismo del nirvana considerado unilateralmente, es decir, como un éxtasis desatado del mundo. Esta es la esencia de la doctrina del "cuarto cuerpo" de los Buda, llamado mandsukha-káya; unidos con la Cakti, están unidos, a través de ella, con la raíz de toda la manifestación, lo que equivale a decir que son los reyes de la inmanencia (samsára) tanto como de la trascendencia (nirvana): en estas escuelas, estos términos dejan de constituir una excep­ción. Por lo que respecta al contenido de la experiencia, podemos pues pensar en una superación del estado extático o de simple excesus mentís, si se le concibe de una manera pasiva, "mística". Por otra parte, he aquí un fin que ha sido conscientemente perse­guido también dentro de otras corrientes de la metafísica hindú. Por ejemplo, se dice: "No permitas a lo mental gozar de la felici­dad que viene de la condición extática (samádhi), sino libéralo, por medio de la práctica de la discriminación, de la atadura que se experimenta en una tal felicidad (56).

En general, se pueden descubrir sentidos análogos detrás del simbolismo y de la terminología de las escuelas de las que acabamos de hablar. Si se concibe que cada hombre es potencial­mente un Buda, la mujer empleada, además del nombre de mudrá (cuya significación hemos explicado ya) y de pkti (porque tangi­blemente encarna la akti), tiene el de vidyá, que quiere decir conocimiento en un sentido que a veces se confunde con praj­ná = iluminación; es como decir que la mujer incorpora el princi­pio capaz de producir el despertar de la poctencial cualidad "boda" del hombre. En el mismo orden de ideas por el que la mujer de los "Fieles de Amor" sensibiliza la "Madona Inteligencia", la Gnosis donadora de la salud, la Santa Sabiduría que actualiza la "inteligencia posible" del amante (cf. § 47), ella es aquí el símbolo vivo de la prajná en la profundidad de su ser. Por lo demás, en estas escuelas, el misterio de la realización es muy fre­cuentemente indicado por medio del simbolismo de la unión de padma y de vafra; estos dos son otros tantos términos poliva­lentes, porque simultáneamente admiten un sentido abstracto, metafísico, doctrinal, y un sentido concreto sexual. Pueden alu­dir, ya al órgano sexual femenino y masculino, ya a la "matriz de los Buda" de una parte, o al cetro-rayo o al "diamante", por otra (siendo estos últimos los símbolos de la fuerza y del princi­pio fijo, incorruptible y soberano del ser). En otros casos, los términos empleados son prajná y upáya, es decir, la fuerza-ilu­minación por un lado, la técnica, el "medio apropiado" o el "poder actuante", por otro, que, al unirse, conducen a la reali­zación suprema. Ahora bien, dado que aquí se trata de una unión que a veces es concebida en términos abstractos, metafísicos, solamente espirituales, a veces dentro de un cuadro que implicala unión del principio masculino con el principio femenino por el acto sexual cumplido por un hombre con una mujer, hay una correspondencia ontológica, mágica y analógica entre ellos, entre estos principios que se designan por las palabras citadas más arriba (upáya y prajná) (57). Ahora bien, el punto a retener en todo este conjunto, el punto que nosotros deseamos poner de relieve, es la acentuación que obtiene el principio masculino, por el hecho de que a la fuerza-iluminación le es dado un carácter femenino, que en el simbolismo hierogámico, ella representa el papel de la mujer poseída por el macho en la unión sexual, y se reconoce en general que el vajra puede asumir un sentido fáli­co (58). Tenemos pues un índice signalético para la dirección "mágica" de estas corrientes; en alguna medida, volvemos a lo que ya dijimos sobre la muerte de Beatriz y de Raquel, y sobre el simbolismo hermético del incesto.

Puede preguntarse en qué medida las prácticas tántricas sexuales conducen a los mismos resultados que el despertar pura­mente yóguico de la kundalini. Se deduce bastante claramente de los textos, que se juzga posible este despertar a través del uso de la mujer, cuando en su momento hemos considerado fenó­menos de la vida sexual profana (por ejemplo, en ciertos casos de hebefrenia) que, verosímilmente, son efectos de un despertar parcial de la fuerza basal. En la fisiología hiperfísica del Yoga, se habla de un centro llamado yonish-thána, cercano a aquel en el cual "duerme" kundalini, y se dice que en él, bajo el signo del deseo carnal, puede ya producirse una unión de Shiva y de Cakti, casi como una anticipación o un reflejo de la unión suprema que, según la enseñanza yóguica, se cumplirá arriba, en la región coronal. Esto hace pensar también en la posibilidad de una convergencia de las dos técnicas. Además, hay textos en que la mujer amadá y poseída es presentada como el símbolo viviente de la propia kundalini o candált. El punto de vista predo­minante es que, gracias a las prácticas sexuales, se puede alcanzar sólo transitoriamente el sahaja, el estado superior, el estado no-"dual" más allá del Yo y del no-Yo, pero esta conquista es difícil de estabilizar, como si se tratara únicamente de un "golpe de mano", y no se puede proceder a todas las operaciones consi­deradas por el Yoga con la kundalini en ascenso. Esta es precisa­mente la objeción que se pone en los medios 'del Yoga puro contra las prácticas indicadas (59). De acuerdo con esto, también en los textos del tantrismo budista se habla a veces de maestros que, después de haber alcanzado la iluminación mediante prácti­cas sexuales, se han mantenido alejados de las mujeres, siguiendo otra vía y proclamando una doctrina severa. No ocurre así en los medios de los Siddha y los Kaula, por no hablar de las organiza­ciones en las que se ha llegado a dar incluso a estas prácticas una dirección de magia operativa.

Si, como ya hemos visto al hablar del Yoga, las consecuencias de un despertar mal conducido de la kundalini pueden ser la enfermedad, la locura o la muerte, no hay que decir que semejan­te riesgo se da igualmente en las prácticas sexuales, en las que tal riesgo es inclusive más grande, dado que, en razón de la orienta­ción congénita de la sexualidad humana, es más difícil controlar todo el proceso y dirigirlo en el sentido debido. Si en la unión sexual el bindu (término técnico que designa el semen y el princi­pio que a él corresponde) "cae", de ella no resultará la liberación, sino una atadura más temible (60). En particular, el peligro puede ser el de una intoxicación sexual completa; al haber absor­bido la fuerza femenina en las capas más profundas del ser, al haber activado la energía elemental del sexo y del deseo, si la transmutación, la inversión de la polaridad, no se produce porque lo que permanece predominante es la tendencia al simple y ávido placer, aunque sólo fuese en el inconsciente, la consecuencia puede ser una intoxicación sin solución para el ser. En este caso, se dice que la condición de hombre puede inclusive retrogradarse a la de "demonio", instrumento de la fuerza de la que no habría querido servirse sino como un medio. Este es también el peligro de lo que alvinos han llamado la "magia roja". Mientras que lo propio de las prácticas de tipo tántrico en sus formas superiores es emplear la experiencia del sexo como un medio, lo propio de la "magia roja" es lo opuesto: el empleo de los contactos con lo supersensible (a veces con la ayuda de substancias análogas a los estupefacientes), a fin = de intensificar la experiencia sexual y, en particular, para prolongar anormalmente la duración del orgasmo y del placer, sin modificar sin embargo su naturaleza en el sentido indicado más arriba. El peligro de las prácticas de tipo tántrico es justamente el de acabar sobre este plano, sin siquiera darse cuenta exacta de ello.

Hay un mito griego que se puede considerar como una dramatización de este desenlace abortivo: el mito de la túnica de Neso. Deyanira, al objeto de lograr que Hércules se ligue a ella mediante los lazos del amor y del deseo, le envía una magnífica túnica empapada en un filtro de amor, que ella había recibido de Neso; pero era un filtro mortal, de manera que Hér­cules, quemado en las venas por una llama inextinguible, sintió su cuerpo envenenado. El suicidio de Deyanira fue inútil. Sólo pudo salvarle su transfiguración sacrificial en fuego sobre el monte Oeta, donde, sin embargo, al fuego sucedió la fulmina­ción divina; por ésta, Hércules fue transportado a la mansión olímpica donde obtuvo por esposa a Hebé, la juventud eterna. En este mito son pues bastante visibles significaciones válidas para el orden de cosas del que acabamos de hablar. La mujer elemental que se ha evocado y absorbido, a la que se hace entrar en sí, puede convertirse en el principio de una sed mortal, inextin­guible. Entonces, sólo una "fulminación" olímpica puede hacer volver al fin original inmortalizarte de la unión.

La situación obsesiva se describe de una manera muy suges­tiva en una novela de G. Meyrink, en relación justamente con las ideas del tantrismo. En ella se habla de un personaje que sufre el poder de la diosa que se había activado en una mujer (Assia), como en una de sus encarnaciones especiales, hasta el punto de perder el principio de la virilidad sobrenatural (simbolizada aquí por un puñal-lanza que se puede hacer corresponder con el cetro-diamante —o vara— de la doctrina oriental). La mujer ya conoci­da físicamente va entonces a actuar de una manera hipersensible o sutil bajo las especies de una imagen fascinante y alucinante "de sus ojos, de su cuerpo, de todo su ser despiadado". El perso­naje en cuestión se expresa así: "El súcubo se apoderó completa­mente de mis sentidos..., fue como si una sed continua, mortal, hasta un límite en el cual o la copa se hace trizas o el mismo Dios abre el horno. Mi tormento se centuplicó porque Assia había venido a actuar, por así decir, en un plano más profundo, menos tangible, de mis sentidos, haciendo siempre sentir su cercanía consumante. Si al principio mi voluntad había intentado relegarla, al presente esta misma voluntad se volvía contra mí y yo me sentía quemado por el deseo de ella." En miles de imágenes fasci­nantes, se le aparecía ahora "la Desnuda, la Parásita, la Disolven­te" e, idéntica en todas sus múltiples imágenes de fiebre, de deseo y de desnudez, la mujer comienza a "envolverle en su aura y a penetrar progresivamente en él y alrededor de él", hasta que él siente encontrarse "en el límite de la perdición, al borde de lo que los Sabios llaman el octavo mundo, el mundo de la destrucción completa" (61).

Recordemos en fin que, según los textos hindúes, quien quiere poner en práctica lás técnicas sexuales que conducen al mahá-sukha, además de un perfecto control de sí mismo, debe disponer de un cuerpo sano fortificado por disciplinas del Yoga físico; de otro modo, el mahá-sukha, es decir, el éxtasis del estado de unión conducirá a un oscurecimiento de los sentidos, "en algo semejante a un desvanecimiento" (62). Este detalle es importante: en esto se puede , ver la relación con los estados negativos que, inclusive en la erótica profana, en particular en la mujer, se mani­fiestan durante la unión sexual tomando el lugar de la experiencia transfigurante.

Nos hemos detenido un poco extensamente sobre los ritos sexuales tántricos, porque ellos nos presentan, suficientemente visibles y unidos, los principales motivos encontrados por noso­tros al considerar la metafísica del sexo, ya sea en el dominio profano, en las formas no intencionales, pasivas y tendenciales, ya sea en el dominio de las sacralizaciones tradicionales. En estos ritos, hemos vuelto a encontrar efectivamente el régimen de las evocaciones, la aparición y la activación, en el individuo de uno u otro sexo, del poder que constituye su naturaleza o su raíz onto­lógica más profunda. De la misma manera, como parte de un todo, se considera el régimen del deseo "platónico", el estado sutilizado, físico de la embriaguez que es la esencia de cada eros, mientras que, en las prácticas, una presuposición precisa es la independencia potencial, de cara a las condicionalidades fisioló­gicas ordinarias, también de este deseo e inclusive del acmé del "placer" que se realiza en ,la unión sexual. La asociación entre la muerte y el amor (el amor que mata, morir de amor, la "muer­te" en el espasmo, en el orgasmo y en el delirio carnal) aquí pasa, del plano romántico o simplemente emocional, a un plano efecti­vo, objetivo, de una técnica iniciática, en una experiencia en que la solución de continuidad, el pasmo (que en la mayoría corres- , ponde al traumatismo o crisis última provocada por la unión con la mujer), los sustituye una presencia en sí que acompaña o deter­mina la ruptura de nivel, la "muerte de lo mental", la fulminación del "pensamiento-iluminación" más allá del estado "dual". En fin, sea la doctrina del andrógino, como clave de la metafísica del sexo, sea la idea de que la sexualidad en función animalmente procreadora representa una caída, están confirmadas por las técni­cas de la inversión de polaridad y de retención del semen, todo como por la concepción de la kundalini que, despierta, se convier­te en la fuerza que, en lugar de alimentar el círculo de la genera­ción y de reforzar su lazo, lleva hacia el sahaja, hacia lo sin-muerte, hacia lo incondicionado. En estas tradiciones, se encuen­tra pues un conjunto típico en que, como otros tantos eslabones de una cadena, los diferentes elementos se engarzan dando el sentido exacto del todo, del cual se debe partir para cualquier comprensión más profunda de los fenómenos particulares, de los aspectos y las posibilidades del eros y del amor sexual.

En lo que sigue, aportaremos otras tradiciones secretas situa­das en la misma línea que la enseñania tántrica; los datos que de ellas podremos recoger serán sin embargo más fragmentarios, y no siempre encontraremos la misma claridad o el mismo nivel en cuanto a las finalidades superiores de los procedimientos.

(1)     Hathayogapraclipiká, III, 85, 87-90.

(2)     Cf. G. TUCCI, Tibetan painted Scrolls, Roma, 1949, v. I, pág. 242.

(3)     Op. cit., pág. 255.

(4)     En efecto, se habla de una "muerte en el amor" y se dice: "Sólo el que la conoce vive verdaderamente, a través de la muerte, en el amor", cf. DAS GUPTA, Op. cit., pág. 160.

(5)     H. von GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, pág. 56.

(6)     Así, en la siguiente traducción de este pasaje de Kánha (Dohd­kopa, v. 19): "El que ha inmovilizado al rey de su espíritu por la identidad de goce (samarasa) en el estado de lo Innato (sahaja) se convierte instantaneamente en mago; él no teme el envejecimiento ni la muerte" (apud ELIADE, pág. 268).

(45a) Se dice que en ciertas experiencias de ultratumba se expe­rimenta en estado trascendente y continuo este placer "no engendrado" (cf. G. TUCCI, 11 libro tibetano del Morto, 1949, págs. 130, 201). Es posi­ble que sea el que aparece incidentalmente en algunos temperamentos anor­males, allí donde se produce una repetición ininterrumpida del fenómeno liminal del orgasmo sexual, durante una unión sexual, o bien en el transcur­so de una misma jornada; en sus relatos, Kinsey cita casos de un número inconcebible de veces por día, pero siempre en las mujeres; ya que es más fácil en la mujer el desprendimiento del hecho físico-emotivo de los condi­cionantes fisiológicos más groseros. Si, en estos casos, el nivel ordinario, físico, de la conciencia persiste, se entra en el dominio de la patología, la cual, como ya hemos dicho, sería rica en enseñanzas si se estudiara desde puntos de partida apropiados.

(46) Hathayogapradípiká, III, 92-101.

(47)       Cf. TUCCI, Tibetan painted Scrolls, cit., v. 1, pág. 242.

(48)       Cuando se habla de las uniones, frecuentemente se designa a la mujer como suryéi, es decir, sol en femenino. Esto remite al aspecto, en cierto modo positivo, de la misma energía en su aspecto de "esplen­dor". En este mismo orden de ideas, se puede recordar que, en la Hélade, ciertos tipos de mujeres fascinantes y "magas", como Circe y Medea, fueron también consideradas como Helíades, es decir, como de descenden­cia "sola"; cf, K. KERENYI, Le Figlie del Sole, Torino, 1949. Como correspondencias sobre un plano mucho más condicionado se podrían citar sensaciones experimentadas por los poetas, por ejemplo: en presencia de la amante, él experimentaba siempre "la sensación de estar rodeado de un éter inflamado, de un aura vibrante", de suerte que recordaba cómo una tarde, siendo niño, "el atravesar un terreno desierto, de pronto se había sentido rodeado de fuegos fatuos y había gritado" (D 'ANNUNZ I0); sobre el efecto del aliento femenino: "Y más allá de los sentidos, el alina recibe un perfume salvaje y penetrante, como un rocío ardiente que se disuelve, en el seno de un copo helado" (SHELLEY). A. LEGER: " ¡O mujer y fiebre hecha mujer! Los labios que te han gustado no gustarán la muerte."

(49)    Cf. ELIADE, Yoga, cit., pág. 261.

(50)    Scritti scelti, cit., pág. 139.

(51)    En DAS GUPTA, Op. cit., pág. 167.

(52)    Ibid., pág. 163.

(53)    Ibid., págs. 145-146.

(54)    An introduction to the study of the post-chaitanya sahajiyd cult, págs. 77, 78, apud ELIADE.

(55)    DE LA VALLEE POUSSIN, Bouddhisme, cit., pág. 144.

(56)    Mándúka-upanishad, II, 45 (com.).

(57)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. XXXVIII.

(58)    Al respecto también de los dQs principios concebidos, el uno como "iluminación", prajná, y el otro como fuerza operativa, updya, se indican correspondencias en punto a fisiología hiper-biológica, en términos análogos a los del taoismo; la primera está situada en la parte inferior del cuerpo, cerca del plexo solar (más o menos allí donde el taoismo localiza el "espacio de la fuerza") y la segunda en la cabeza. En este caso también la práctica tiene por finalidad hacer subir a la diosa desde el polo inferior hasta el Señor, en la región del cerebro (cf. DAS GUPTA, Op. cit., pág. XXXVIII). En la iconografía tibetana del yab-yum, la madre, yum, y el macho a quien ella abraza son las correspondencias de prajná y upáya que, uniéndose, provocan la ascensión del pensamiento-iluminación (cf. TUCCI, Op. cit., v. I, pág. 244).

(59)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. 180.

(60)    Cf. TUCCI, Op. cit., v. I, pág. 242.

(61)    G. MEYRINK, L'Angelo della Finestra d'Occidente, Milano, 1949, pág. 467.

(62)    DAS GUPTA, Op. cit., pág. 108.

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