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Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 35. Lo masculino y lo femenino en la manifestación

Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 35. Lo masculino y lo femenino en la manifestación

Biblioteca Julius Evola.-  En este parágrafo Evola aborda una temática que desarrollará más ampliamente en los capítulos siguientes. Como en todos los campos de la espiritualidad, también en el terreno de la metafísica del sexo existen dos vías, la de la mano derecha y la de la mano izquierda. Evola aborda algunos elementos del tantrismo, como la quintaesencia de esta vía de la mano izquierda en la que el sexo, que puede derribar y dominar al individuo, se convierte en vehículo de liberación.

 

35. Lo masculino y lo femenino en la manifestación

En la exposición precedente, nos hemos pasado ya en más de un punto, de la consideración estática de lo masculino y de lo femenino como principios, categorías o formas divinas, a la dinámica de los dos, como poderes que están en una relación variada el uno con el otro. Para tratar mis en detalle este aspecto particular es preciso fijar en principio un punto importante.

No hay doctrina metafísica y tradicional completa que haya considerado la Díada como supremo punto de referencia de su visión del mundo. Como ya se ha señalado, la tradición extremo ­oriental conoce, más allá del yin y del yang, la Gran Unidad, Tai‑i o Tai‑ki. Plotino habla del Uno superior y anterior a la dualidad divina de nous, de ser y de potencia de vida. El tantrismo conoce el Nirgûna‑Brahman, o un otro principio equi­valente, más allá de la Diada Shiva‑Çakti, y así sucesivamente. Semejante relación hace que no se le pueda reconocer una digni­dad igual a los dos principios. El principio masculino, el yang, Shiva o el ser como término de la díada refleja el Uno, el ser tras­cendente; representa e incorpora este Uno en el proceso de la manifestación universal, en la relatividad, en la corriente de las formas ' (en Plotino, en calidad de Logos). En cuanto a la "natu­raleza", en términos teológicos, se puede decir que ella no es un principio coexistente con Dios, sino que deriva de Dios y tiene por tanto una "realidad segunda"[1].

De aquí, una preeminencia de derecho, ontológica o metafí­sica, de lo masculino respecto a lo femenino, a la que sin embargo no corresponde necesariamente una preeminencia de hecho. Al contrario, la primera fase de la manifestación no podría ser carac­terizada mis que por el liberarse y actuar de la potencia femenina redespierta, la cual por esto mismo toma ventaja sobre el princi­pio del ser puro y de lo idéntico; ventaja que se mantendrá en toda la fase que podríamos llamar descendente o emanativa, en el proodos plotiniano, en el pravrtti‑nwrga del que hemos hablado al describir las dos vías, la Vía de la Mano Derecha y la de la Mano Izquierda[2]. Esta fase se desarrolla hasta un límite marcado por un equilibrio de los dos principios, muy pronto después del cual se produce un cambio de dirección, un punto de crisis o de ruptu­ra. La potencia, la Çakti, puede desatarse o dispersarse en lo ili­mitado, o bien puede ser gradualmente retomada y dominada por el principio opuesto en formas y situaciones en las cuales éste tiene siempre mis ventaja, hasta una posesión completa, transpa­rente del "devenido", que es portado por lo femenino, en lo masculino, suscitador de todo devenir, y en una síntesis superior que reproduce de alguna manera la unidad primordial. Este es el posible arco ascendente mis allá del punto mis bajo del ciclo, arco en el cual el movimiento va hacia lo que, en términos cristia­nos, se podría llamar la "consumación", que se puede poner en relación con la Vía de la Mano Izquierda y que se encuentra bajo el signo de Shiva en sentido propio, es decir, como el dios de la "trascendencia"; mientras que la primera fase se encuentra bajo el signo de la Çakti, pero también de las divinidades de la crea­ción y de la conservación (Brahmâ y Vishnù).

Importa subrayar que estas varias fases hay que concebirlas en términos, no de una sucesión temporal, sino de una multipli­cidad de situaciones posibles, con relaciones diferentes entre lo masculino y lo femenino, entre la forma y la materia, entre el Cielo y la Tierra, entre el yang y el yin, según una predominan­cia ya del uno, ya del otro principio. Son situaciones que se encuentran por todas partes: en el cosmos y en sus períodos; en la historia y sus épocas; en la estructura y en el espíritu de las culturas, de las civilizaciones y de las mismas sociedades (en estas últimas según la oposici6n entre civilización del Padre y civilización de la Madre, entre civilizaciones androcráticas y civiliza­ciones ginecocráticas), de instituciones basadas sobre el puro derecho paternal y civilizaciones matriarcales; en los individuos, porque es el predominio del uno o del otro principio el que da lugar a la formación del sexo (como sexo tanto del cuerpo como del alma), a los "hombres" y a las "mujeres". Así expuestas, las concepciones que han podido parecer abstractas suministran en realidad hilos conductores fundamentales para orientarse en el estudio de toda realidad.

Se puede poner de relieve que detrás de las diferentes figura­ciones del mito de la "caída" se oculta a menudo la idea de una identificación y una disolución del principio masculino en el principio femenino (o "cósmico") hasta asumir su modo de ser. Es lo que ocurre necesariamente en la primera fase de la manifes­tación, la cual no puede tener, para el ser puro, más que el sentido casi de un estado de olvido, de oscurecimiento (el avidyâ hindú; en el mito platónico, Porus ebrio y desfallecido que se une a Penia; el nous que, en el abrazo de la fisis es devorado por la oscuridad; la delicuescencia de Narciso, etc.). AI Corpus Herme­ticum pertenecen estas palabras: "Aunque macho‑hembra (andró­gino) como el Padre [como el Uno, del que el macho es el refle­jo y superior al sueño, es dominado por el sueño"[3]. El despertar, el recobrarse (en términos soteriológicos: la "reden­ción", la "salvación") podrá realizarse en las situaciones de la segunda fase, de la ascendente o shivaica. La condición previa para esto es la superación del punto de cambio de dirección, la victoria sobre la resistencia opuesta a la fuerza femenina vincu­lante o tendente hacia lo sin‑limite; es la ruptura del nivel "cós­mico".

Seria largo enumerar los mitos típicos en los cuales esta idea ha tenido una representación plástica. Por ejemplo, ya hemos hecho alusión a la concepción cabalística del exilio de la Sheldnah, símbolo del estado de "ruptura" en el reino de las potencias divinas (es la fase del desligarse, del ser casi para si de la Çakti cosmogónica) y en la correspondiente concepción del Sabbat eterno, en que todo será retomado a su raíz original; estado, éste, entendido como la reunión del Santo con su Shekinah: las nup­cias del Santo con la Shekinah restablecieron la unidad del Nombre Divino, destruido por la caída. Según la tradición en cuestión, a esto es a lo que debería mirar todo precepto sagrado, tanto que la fórmula que pronuncian los Chassidim antes de cumplir cada mandamiento es: Lechent fichud Kutria, berich Hu u‑Shekinte. "En el nombre de la unidad del santo ‑bendito sea-  con su Shekinah"[4].

En el gnosticisrno cristiano, encontraremos el tema de las peripecias de la Sofía cósmica en el mundo inferior, hasta que ella es desposada por Cristo (el Logos, es decir, el que refleja o "por­ta" el Uno; el hijo del ser trascendente) y reconducida de nuevo al mundo de la Luz[5]. Y es transparente el contexto simbólico en base del cual Simón del Gnóstico indicaba la encarnación de Sofía en la mujer que tenga consigo (Selene, la Luna), la cual con anterioridad era una prostituta y ahora se había convertido en su esposa. Más en general, nos queda este importante fragmento de la Gnosis de Marco‑ "Yo soy el hijo del Padre, que está más allá de toda existencia, mientras que yo estoy en la existencia. Yo vine [a la existencia] para ver [las cosas] mías y no mías [para referir estas cosas, respectivamente, al macho y a la hembra de la Díada primordial] y sin embargo no enteramente mías [en la fase emanativa] porque soy de Sofía, que es [mi contrapartida femenina, y ella las hizo por si misma. Pero mi nacimiento viene del que está más allá de la existencia y yo retorno de nuevo al principio de donde provengo" (56). Las diferentes fases o situa­ciones están bien indicadas en la enseñanza de los Misterios, refe­ridas por Ireneo (57) a propósito de Adamas, el "inquebranta­ble", llamado también "piedra angular" y "hombre glorioso". Aquí se habla de la barrera detrás de la cual en cada hombre se encuentra el hombre interior, el hombre que deriva del arque­tipo celeste, Adamas, y que, "caído en una obra de arcilla y de greda", lo "ha olvidado todo". En relación con la mitología ciática, se habla en seguida de la doble direcci6n, del flujo y del reflujo en sentido opuesto, del Océano, de las Aguas, cuyo efecto es el nacimiento de los hombres en un caso, el nacimiento de los dioses en el otro (es decir, se refiere respectivamente a las situa­ciones de la fase descendente y de la fase en' la cual, las Aguas son detenidas y devueltas arriba, tanto que el "reino de la mujer" tiene fin); y se dice: "Al principio está la bienaventurada natura­leza del hombre de arriba, Adamas; después, aquí abajo, la natu­raleza mortal; en tercer lugar, está la raza de los sin‑rey, que es llevada arriba, donde está Mariam, la que es buscada [lo femenino como principio de reintegración]." El ser producido por la co­rriente reconducida a lo alto es Llamado el "hombre andrógeno, arsenozelus, que está en cada uno". Finalmente se habla de las dos estatuas de hombres desnudos ithifàlicas (con el falo en erección) del templo de Samotracia, que son interpretadas, la una como imagen del macho primordial, Adamas, y la otra como imagen del hombre nacido de nuevo, "que es en todo y por todo de la misma naturaleza que el primero". Esta misma sabi­duría se continuara, inmutada, en la tradici6n hermética, en el Medievo y hasta en la primera edad moderna. Pernety hablará de la "prostituta", identificada con la Luna, que el Arte Regio devuelve al estado de Virgen; de la "Virgen, animada por el semen del primer macho, que unida a un segundo macho [el hombre, como representante del macho primordial que ha fecun­dado en el origen la sustancia‑vital, concebirá de nuevo por medio de la simiente corporal de éste poniendo finalmente el mundo a un niño hermafrodita que será la raíz de una raza de reyes muy poderosos"[6]. En esencia, este es el mismo miste­rio al que, al hablar de la tradici6n extremo‑oriental, hemos hecho alusión, llamándole el "misterio de los Tres", a través del cual el Uno, unido al Dos femenino, vuelve a si mismo. A la rectificación, o transmutaci6n, de la polaridad de lo femenino implícita en esto, se puede referir ya el símbolo hermético del "hijo que engendra a la Madre", ya la curiosa expresión dantesca relativa a la Virgen: "Virgen Madre, hija de tu hijo."

La importancia de estas tradiciones reside en el hecho de que a través de ella se establece una relación directa, sea con el mundo de los antiguos Misterios, sea con el tema del andr6gino, mientras que ellas' nos ofrecen también el medio de aproximarnos a un mundo de acciones y de realizaciones.

Acerca del primer punto, el motivo que hemos encontrado aisladamente en Platón y que nos ha servido de base para compren­der la metafísica del eros ‑el mito del andr6gino‑, se nos presen­ta pues integrado en un contexto que tiene un carácter de univer­salidad, definiéndose sobre un trasfondo cósmico. No estará quizás privado de interés ofrecer, a este respecto, cualquier otra documentación.

El Corpus Henneticum conoce el estado de la androginia originaria que, en un momento dado ‑se dice: "estando cumpli­do el periodo"‑ decae; entonces toman forma, de una parte el macho, de la otra la hembra[7]. Haciendo abstracción de la doctrina, ya recordada, de la Shekinah, la exégesis cabalistica del Génesis contiene el mismo tema. Según el Bereshit Rabbà (f, i, 26) el hombre primordial es andrógeno. La mujer sacada de Adán se Llama Aisha, porque ha salido de Aish (el hombre); después Adán le da el nombre de Eva (la vida, la viviente) porque a través de ella él puede retornar a la unidad[8]. En este texto, como mas tarde en Maimónides[9], se vuelve a encontrar la misma fabulación platónica del ser roto en dos partes, y el tema, que es preciso comprender sobre el plano metafísico, del ser que en cierto aspecto es uno y en otro aspecto es dos". León Hebreo (Jehuda Abardanel), por otra parte, se referirá explíci­tamente a Platón, intentando relacionar su doctrina del andrógi­no al mito bíblico de la caída del hombre primordial, y mante­niendo la interpretaci6n platónica del sentido mas profundo de cada eros. Que el hombre deje padre y madre y se una a la mujer, formando con ella una sola alma ‑como se dice en la Biblia-. ­León Hebreo lo explica por el impulso de las dos partes a que ha dado lugar por disociación el ser de los orígenes, para recomponer la unidad originaria, puesto que los dos "han sido divididos de un individuo único"[10].

Este motivo de origen mistérico no fue extraño a los ambien­tes de la misma patrística griega, de los cuales, probablemente a través de Máximo el Confesor, pasó a Escoto Erigena, al cual se debe una formulación digna de ser traída a colación. Escoto enseña que "la división de las substancias comienza en Dios mismo y se define en un descenso progresivo hasta aquel término que es la división en hombre y mujer. De aquí también que la reunifica­ci6n de las substancias debe comenzar en el hombre y recorrer los mismos grados hasta Dios, en quien no hay ninguna divisi6n, porque en El todo es uno [esto equivale al nivel del Uno ploti­niano, de la Gran Unidad extremo‑oriental, etc.]. La unificación de las criaturas comienza pues en el hombre". Como en Platón, también en Escoto el motivo metafísico es presentado en térmi­nos morales, es decir, viene referido a la "caída" (ya hemos visto lo que metafísicamente corresponde a este concepto: a la situación antológico‑dinàmica propia de la fase descendente o emanativa). Así Escoto enseña que "si el primer hombre no hubiese pecado, su naturaleza no hubiese sufrido la diferenciaci6n sexual", que tal diferenciaci6n es consecuencia solamente de la caída. De ahí la contrapartida escatol6gica: "A la reunificaci6n del ser humano sexualmente dividido en su unidad originaria, en la que no era ni hombre ni mujer, sino simplemente ser humano, seguirá la reunificación de la esfera terrestre con el paraíso en la consumación de los tiempos"[11]. Cristo habría anticipado esta reunificación restauradora de la dignidad ontol6gica originaria del ser. Escoto refiere la tradición, proveniente de los ambientes misté­ricos indicados con anterioridad, pero para la cual él cita a Máximo el Confesor, según la cual Cristo habría unificado en su natu­raleza los sexos divididos y, en la resurrecci6n, El no habría sido "ni hombre ni mujer, a pesar de haber nacido y muerto hom­bre"[12]. Por la gracia de la redención, también el hombre habría adquirido esta capacidad virtual[13].

En Escoto Erígena, estas opiniones tienen un simple carácter doctrinal teológico‑escatolôgico. Toda referencia al eros como instrumento posible de la reintegraci6n, o a cualquier práctica concreta, falta en dicho autor. Por contra, hay razones para creer que el misterio del andrógino, con una relación mas estrecha a la tradición iniciática donde habla tomado forma ya antes del cristianismo, haya sido asumido sobre el plano operativo por la tradici6n hermético‑alqufrnica, la cual desde el principio, desde los textos helénicos, habla reconducido la esencia de la Gran Obra a la unión de lo masculino con lo femenino, y que en la literatura medieval, como en las prolongaciones de ella que van hasta un período relativamente reciente, otorga un gran relieve al símbolo enigmático del Rebis, haciendo alusi6n al "ser doble", al andrógeno que reúne en si a las dos naturalezas, la masculina y la feme­nina, la solar y la lunar. Entre todas, se puede señalar como parti­cularmente sugestiva la figura andrógina correspondiente al Epi­grama XXXIII del Scrutinium Chymicum de Michel Maier con la siguiente didascalia: "El hermafrodita, semejante al muerto, yacente entre las tinieblas, tiene necesidad del fuego"[14]. En su momento, volveremos sobre las enseñanzas prácticas o suscep­tibles de aplicación práctica en términos de magia sexual, refe­rentes a todo esto. Para concluir esta digresión, diremos sola­mente que, en la línea de esta tradición, la asociación establecida por Escoto Erígena entre Cristo y el andrógeno reaparece en Khunrath. En el cuadro II de su Amphiteatrum Eternae Sapien­tiae (1606), se ve en efecto al Adán‑Eva regenerado en la figura del andrógeno, con la siguiente didascalia: "El hombre que recha­za el binario (la Díada) vestido de Cristo, imitando a Cristo ‑Homo binarius repellens, Christo indutus, et eum imitans. " Más explícitamente, el mismo tema es dado en el cuadro 111 de la misma obra, cuadro que indica la "piedra filosofal". En su parte central se encuentra el Rebis, Hombre‑Mujer, Sol‑Luna, con el siguiente adagio: Etiam mundus renovabitur igne.

Finalmente, podríamos hacer notar este hecho: es difícil negar la existencia de un esoterismo en Leonardo de Vinci. Ahora bien, en sus cuadros, el tema del hermafrodita representa un nota­ble papel, sobre todo en las figuras más significativas, como San Juan y Baco (Dionisos). Además, en sus pinturas recurre enigmáticamente, casi como una sigla, al motivo de la aquilea, planta que solía considerarse como andrógena.



[1] Esto tiene un cierto reflejo en el mito bíblico según el cual Eva deriva de Adán, fue formada de una parte de Adán, como la idea de que sólo el Hombre habría sido hecho a imagen de Dios. Cf. ELIPHAS LEVI, Dogme et rituel de Haute Magie. La mujer sale del hombre como la naturaleza sale de Dios; así Cristo se eleva a si mismo al cielo y sube a él a la Virgen Madre.

 [2] En la naturaleza, esta situación metafísica se refleja en el hecho de que, cuanto mis se desciende a lo largo de la escala biológica, más se encuentra el prevalecimiento de las "sociedades femeninas" y el predominio de la hembra sobre el macho.
 

  [3] Corpus Hermeticum, 1, 15.

[4] Cf. G. G. SCHOLEM, Les grands courants de la mystique juive, Paris, 1950, pàgs. 247, 293. M. D. LANGER, Die Erotik in der Kabbala, Praga, 1923, pàg. 116. (55) MEAD, Fragments of afaith forgotten, cit., pàgs. 307, 309.

[5] Apud MEAD, Op. cit., pégs. 281‑282. (57) PhilosophumenaV,i,6‑7,8.

[6] PERNETY,Dict.mitho‑hermét.,cit.,pàgs.408,522.

[7] Corpus Hermeticum (Poimandres), 1, 9‑15.

[8]  LANGER, Erotik in der Kabbala, cit., pàg. 111; cf. También.

[9] S. PELADAN, La science de l'amour, Paris, 1911, c. IL

[10] LEON HEBREO, Dialoghi dAmore, ed. Carmella, Bari, 1929, pags. 417 sgg.

[11] Dedivisionibusnaturae,11,6;11,9;II,12.

[12] Ibid. 11, 4; 11, 8.

[13] Ibid. Il, 12, 14.

[14] Sobre la historia del Rebis herrnético, cf. Introduzione alla magia quale scienza del’Io, cit., v. I, pégs. 312 sgg.

 

 

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