Metafísica del Sexo. Capítulo IV. Dioses y Diosas. 33. Arquetipos demetrianos y arquetipos afrodisianos. La Virgen. La desnudez abisal

Biblioteca Julius Evola.- Existen dos arquetipos de mujer en la tradición occidental: la mujer madre y la mujer amante que corresponden respectivamente a las diosas Démeter y Venus-Afrodita. Tales son las dos formas de realización de la mujer: la mujer entregada a la procreación y a la educación de los hijos y la mujer entregada a su amante. En la antigua tradición europea, mientras el hombre encontraba su realización en sí mismo, como sacerdote, guerrero o artesano, la mujer lo realizaba entregándose a otro.

 

 

33.  Arquetipos demetrianos y arquetipos afrodisianos. La Virgen. La desnudez abisal

Si hasta aquí hemos considerado la polaridad primigenia sobre todo en términos abstractos metafísicos, ahora pasaremos a examinarla brevemente bajo las especies de figuras divinas en sentido propio, de teofanías y de cratofanías. Como ya hemos dicho, para la antigüedad tradicional estas figuras tuvieron el valor de arqués, de entidades males. Con ellas, nos acercamos ya al piano existencial y, por tanto, de la sexualidad humana concre­ta, ligándose el significado del mito sagrado, en este nuevo domi­nio, a cultos, instituciones, acciones rituales. Para llegar a estas caracterizaciones diferenciadas en el dominio mitológico, es preciso sin embargo disponer de una «habilidad particular de discriminación. En efecto, en él encontramos una verdadera selva de figuras que casi siempre tienen caracteres polivalentes, es decir, que sirven de base a sentidos muy diferentes, no solamente a causa de la multiplicidad de los aspectos que se pueden conside­rar, sino también por causas exteriores, históricas, por la mezcla, la transformación o la yuxtaposición de complejos mitológicos y de cultos variados en las diferentes civilizaciones y a veces inclusive en el transcurso de una misma civilización.

En lo que respecta al principio femenino, la múltiple varie­dad de sus imágenes o epifanías puede ser situada bajo el signo de dos tipos fundamentales, que se pueden llamar el tipo afrodi­siano y el tipo demetriano, que se presentan como los arqueti­pos eternos de la amante y de la madre humana. Corresponden a la "potencia de Io divino", ousia, ilé o çakti, en sus dos aspectos de fuerza en estado puro y de fuerza que ha recibido una forma por el eterno masculino y que se ha convertido en una vida que alimenta una forma.

El tipo demetriano está atestiguado en el antiguo mundo occidental a partir del paleolítico superior, se continúa en el neolítico, se precisa en las divinidades madres prehelénicas, reapa­rece en une banda meridional que, partiendo de los Pirineos, más allá de la civilización. egea, de Egipto y de Mesopotamia[1], alcanza la India prearia y la Polinesia. El tema de la fecundidad se encuentra aquí en primer piano; como traducción naturalista de la idea de la Diosa concebida como vida y origen de la vida, encuentra su expresión en los ídolos informes esteatopígicos del paleolítico, pero, además de en la casta forma tardía de la Déme­ter helenizada, este tema aparece también en las más antiguas diosas desnudas, estando constituidas las representaciones más crudas por las diosas de senos innumerables y por las imágenes femeninas desnudas, de pie o acostadas sobre la espalda; las pier­nas grandemente separadas, para mostrar su órgano sexual, pero también para liberar, hacer correr el sacrum sexual bajo la especie de una energía mágica, del manà de fecundidad de la Genitrix o Mater primordial[2]. En ciertos pueblos primitivos, el mismo tema encuentra una expresión señalada en el diseño lineal estili­zado de la matriz y de este órgano ‑el triángulo invertido, a veces con un trazo en el ángulo inferior que hace alusión al inicio de la fisura vulvar‑, puesto corno símbolo o crisma de una fuerza mágica tendente a fertilizar y al mismo tiempo a espantar y hacer retroceder a todos aquellos que no deben aproximarse[3] (26). Un significado análogo se puede extraer del gesto femenino del anasurma, del levantarse el vestido y mostrar el sexo, gesto que tuvo también el segundo de los sentidos que acabamos de indicar si, por ejemplo, fue mediante él como, en la leyenda, las mujeres licias hicieron retroceder las olas amenazantes de Poseidón[4] y que junto con el levantamiento del velo, todavía en el ciclo islámico la antigua diosa lunar al‑Uzzas detuvo al enviado del profeta que quería abatir los árboles consagrados a ella[5].

No es el caso enumerar aquí los múltiples nombres llevados por la Gran Diosa, por la Magna Mater Genitrix, imagen del principio demetriano, pero también poder, fuerza muy real. Ella es la Madre Tierra. Es la iraniana Ardvi que Ahura Mazda llama “su agua” puesta en relación con un río mítico descendiente de las alturas, del cual derivan las aguas de la tierra, en su sentido simbólico de energías vitalizantes, de fuerzas de fecundidad y de fertilización. Aquí, el principio húmedo constituye la substan­cia elemental de la Diosa, y una etimología neoplatónica hace resaltar también el otro aspecto de este principio cuando hace derivar el nombre de una de sus epifanías, Rhea, de rein = fluir. Y es por esto por Io que vemos a diosas de tipo demetriano, como la Hera de Argos, pero también de tipo amazónico, como Palas Atenea, recuperar su virginidad sumergiéndose en las aguas, su substancia primigenia que, como tal, las renueva y las reintegra en la naturaleza[6]. Como un mitologema de los Misterios de Hera nos ha sido transmitida su reemergencia del baño ritual en las aguas del manantial Kanathos[7], de la que ella salía siempre de nuevo virgen. Se puede también recordar la relación que el mito romano de Vesta tuvo con el agua de manantial o el agua corriente; sólo ésta se usaba, como "agua viva", en ciertos ritos purificadores cumplidos por las Vestales: aqua vivis fontibus amnibusque hausta[8]. Como el Ganges, la Gran Diosa hindú Es la que tiene su manifestaci6n, su "forma liquida"[9], en el rio sagrado, cuyas aguas lavan todo pecado.

En el mundo de tales figuras, se tiene la hipóstasis suprema cuando la Gran Diosa se presenta como la que, a la manera de la Gaia hesiodea, engendra sin esposo, o bien engendra haciéndose fecundar por un esposo que ella misma ha engendrado en un primer tiempo, que es pues a la vez su hijo y su amante: paredro que respecto a ella tiene una posición subordinada y solamente instrumental, y que a menudo es descrito como un ser perecede­ro‑ que muere y que solo gracias a la diosa resurge (Tammuz y Attis frente a Rhea‑Cibeles y a Istar), porque solamente en ella está el verdadero principio y la fuente de la vida. Aquí nos encontramos sobre la línea fronteriza, sea de aquellas escisiones y “absolutizaciones" que dan lugar a la ginecocracia demétricamente orientada (no necesariamente como soberanía social de la mujer, sino, en general, como preeminencia de todo lo que se rela­ciona con ella, aquí a ella en cuanto madre), sea de esas regresio­nes que conducen a la idea, ya indicada en su momento, de la inmortalidad telúrica, o inmortalidad en la Madre. Es en el marco de estas "absolutizaciones" donde el principio femenino, ligado originariamente a la tierra, puede asumir también la figura de divi­nidad celeste soberana, de Magna Mater Deorum: transformación ésta que se observa especialmente en la persona de la Isis egipcia. Isis que, en el origen era una divinidad telúrica ‑en el símbolo cósmico‑naturalista, la tierra negra de Egipto bañada y fecundada por la corriente del Nilo, representante del macho Osiris‑ se introduce en efecto en el mundo celeste y se convierte en "la Señora del Cielo", "Aquella que da la luz al Cielo", "la Reina de todos los dioses"[10]. De la misma manera, la diosa elamita tiene la tiara de la soberanía, ella, que en la diestra tiene la copa con la que da de beber a los mortales el fluido vital embriagador, y en la mano izquierda el anillo, símbolo del círculo indefinido de la generación. En fin, cuando la Gran Diosa deja de ser la Madre Tierra, y pasa a asumir en particular la forma de una divinidad lunar, aparece en ésta sin embargo una nueva expresión de la otra de las significaciones‑bases indicadas con anterioridad. La luna es en efecto el astro que cambia; asociada a la fuerza en acto por todas partes donde haya mutación, alteración y transformación, ella refleja de una cierta manera la naturaleza misma de las Aguas y de la ilé cósmica. Astro nocturno, reina de la noche ‑en la transposición moral, "astro cambiante e inconstante"‑, a causa de estos rasgos la luna cuenta como mujer y ha estado asociada al arquetipo femenino divino; así, el cuarto creciente o menguan­te lunar figura también como un atributo de la Ardvf irania, que, como hemos dicho, es el "Agua" de Ahura Mazda.

Es quizá en las epifanías hindúes de la Gran Diosa ‑en Kâlí, de la que ya hemos hablado, en Bhairâvf, en Karalâ y sobre todo en Durgâ, formas diferentes de manifestación de la esposa o çakti del "macho divino"‑ en las que tiene la mejor expresión el princi­pio afrodisiano de la femineidad primordial como fuerza disolven­te, arrebatadora, extática y abisal del sexo: come, Io opuesto a la femineidad demetriana. En el mundo mediterráneo, tales rasgos los tiene principalmente Ishtar, diosa del amor, junte, con otras muchas diosas de la misma estructura: Mylitta, Astarté, Tanit, Ashera, Anaïtis. Aquí se debe considerar un aspecto fundamental. El nombre de Durgâ, la diosa hindú correspondiente, quiere decir "la Inaccesible"; pero ella es también la diosa de los ritos orgíacos. Las diosas mediterráneas que acabamos de citar tienen a menudo el epíteto de "virgen" parzenos. Ishtar es "virgen", pero al mismo tiempo es "la Gran Prostituta", la "Prostituta Celeste"[11]. Como "virgen" se considera a la misma Kâlî; en cuanto Adya‑Kâlî, ella. es kutWrîrûpa dharîni Como virgenes son concebidas diosas afrodisianas que tienen amantes, e inclusive diosas de tipo demetriano, que son madres. Porne, Hetaira, Pandemos son apelativos que en el mundo egeo‑anatolio fueron compatibles con aquél, opuesto, de "virgen". Shing‑Moo, la Gran Diosa, la Virgen‑Madre china, es también la patrona de las prostitutas. Transportándonos a otra área cultural, como siempre de nuevo vírgenes nos son descritas las Huríes celestes islámicas, pese a que se ofrecen ininterrumpidamente al abrazo de los elegidos, mientras que un residuo de esta idea, en una transposición materialista, se encuentra inclusive en el dogma cristiano según el cual María no solamente habría concebido sin ser fecundada por un varón, sino que habría permanecido siendo virgen después del parto. El sentido más profundo de este contexto no ha sido recogido, sino imperfectamente, por los autores que han querido explicarlo sobre las bases del empleo que, en la antigüedad, se pudo haber hecho de la palabra "virgen" para designar no sólo a la mujer que no ha tenido todavía experiencias sexuales, sino también a la mujer no casada, la doncella que bien pudo haber tenido relaciones con el hombre, pero no en calidad de esposa, y que rechaza la subordinación y el vinculo conyugal[12]. El hecho es que en este conjunto sobresale màs bien la capacidad de la "materia prima" para recibir toda forma y para impregnar­se de toda forma sin agotarse jamás, sin ser poseída en su raíz última[13]. Virginidad, pues, entendida como inaprehensibi­lidad, como "abisalidad", como ambigüedad elusiva de la "mujer divina", que constituye el aspecto "Durgà" (la "Inaccesible"), y que tiene también relación con la cualidad fría, cualidad que muy bien puede coexistir con la ardiente y fascinante de la naturaleza afrodisiana y etérica. Según la figura dada de preferencia a las Sirenas, que fueron ellas mismas consideradas tanto como “vírgenes" cuanto como encantadoras, la parte inferior de sus cuerpos es ictimorfa y húmeda, fría.

Un aspecto no diverso marca también, bajo un cierto aspec­to, las divinidades femeninas de tipo amazónico, cuya castidad o virginidad en sentido corriente no fue a menudo más que un rasgo tardío superpuesto a figuras más antiguas, como consecuencia de un proceso de moralización. Así por ejemplo, se sabe que Artemisa‑Diana y Atenea, concebidas esencialmente como virgenes por el mundo helénico, en tanto que divinidades prehe­lénicas y pelasgianas, eran diosas madres del tipo descrito màs arriba. El hecho de que, en este contexto, las diosas vírgenes y la misma Ishtar, virgen y prostituta a la vez, hayan podido presen­tarse asi como las divinidades de la victoria (Venus Victrix, Isthar invocada como la "Señora de las armas", la "Arbitra de las batallas") es muy característico; en la siguiente invocación que le es dirigida se ve la dualidad de motivos: "Tú eres fuerte, oh señora de la Victoria, tú que puedes suscitar mis deseos violentos"[14]; este hecho, decíamos, ha sido puesto por Przy­luski bajo su verdadera luz, haciendo notar que ella, la Gran Diosa, es también la divinidad de los combatientes, porque, en este caso, la guerra es considerada esencialmente en su solo aspecto de acci6n que destruye y mata (38). Es en tal propor­ción en la que la misma Afrodita asume, cual areia, los rasgos de una divinidad guerrera, con el sentido esotérico de potencia, de çakti, de Ares‑Marte. Todo esto hace resaltar la ambigüedad de un poder que es simultáneamente de vida y de muerte. De Astarté se ha dicho con justeza: Diva Astarté hominorum deorum vita, salus, rursus eadem quae est pernicies, mors interitus[15]. Es la diosa lunar luminosa, la otra cara de la cual es sin embargo la "diosa negra" abisal, la Mater Tenebrarum, la Hécate subterrá­nea (Artemisa virgen se ha revestido a veces también del aspecto de Hécate), la Juno infernal, Domina Ditis (Virgilio), la Ishtar y Kâlî, "Madre terrible": arquetipos, éstos, en los cuales converge igualmente el simbolismo de ciertas figuras derivadas, tales como las vírgenes de las batallas y de las tormentas, las walkyrias n6rdi­cas, las flavashi iranias. Como poder desencadenado y poder de muerte, los hombres buscan usar y activar a la diosa contra sus enemigos; ella adopta entonces justamente los rasgos de diosa de la guerra, de la Promachos del león, con el arco y el venablo. Y cuando este poder conduce a la victoria, la Virgen, en fin, aparece también como diosa de la victoria. Asi Durgà es también la virgen negra ‑krshna kumarî‑ invocada como la diosa que da la victoria en la batalla[16]. En cuanto al aspecto "infernal" de este conjunto, es interesante hacer notar que en la devotio romana, rito tenebroso por el cual un general se ofrecía voluntariamente como víctima a las fuerzas inferiores para desencadenarlas contra el enemigo, en la invocación, después de las divinidades luminosas, incluido Marte, viene el nombre de Bellona, que es precisamente una diosa de la guerra en el sentido indicado más arriba, identificada también por los autores antiguos con las otras formas de la Gran Diosa[17]. Hay que citar también a la egipcia Sekhnet, la diosa desnuda, de cabeza de le6n, de la guerra, que se regocijaba con los sacrificios cruentos y de la que se decía que se unía viva con los vencedores.

Una transposición sobre el plano moral del aspecto ontoló­gico "Durgâ" de la diosa, es la crueldad que le atribuyen en varios mitologemas cristalizados en tomo a figuras similares. La diosa se complace en la sangre y en la muerte. Esto es visible de la manera más neta en Kâlî. Pero en Grecia, en muchos lugares, como Esparta, Braurone y otros, a la Virgen divina, a Artemisa Orthia, también Ilamada Tauria, se le ofrecían antiguamente sacri­ficios humanos; cuando estos sacrificios fueron abolidos, quedó como residuo el rito de la diamastigosis, de la flagelación de los adolescentes de Esparta, en el curso de las fiestas de la diosa, a fin de que su sangre bañase su altar, porque la diosa virgen amaba la sangre. También en otras ciudades griegas los adoradores de Deméter se flagelaban mutuamente. La fiesta de Cibeles, que en Roma se inspiraba en el culto de la Gran Diosa, se celebraba entre el 15 y el 27 de marzo, el 27 inclusive, pues era el día marcado en el calendario como dies sanguinis. Este día, los sacerdotes de la diosa se flagelaban y se herían, gritando al son de las flautas y los timbales. Luego, después de una vigilia misteriosa, se pensaba que los iniciados se unían a la Gran Diosa[18]. En el mismo conjunto se incluye el hecho de que a menudo la ejecución de los sacrificios cruentos era confiada a sacerdotisas, como entre los galos y en América. Y un rito arcaico practicado por las Vestales, por las vírgenes sagradas romanas, guardianas de la llama que es vida, consistía en arrojar al Tíbet veinticuatro fantoches, siendo opinión preponderante entre los historiadores que estos veinticuatro fantoches correspondieron primeramente a víctimas humanas.

Aquí se puede considerar también el significado de la desnu­dez de la mujer divina en su aspecto "Durgâ", en oposición a aquél, ya examinado, de la desnudez del arquetipo demetriano­maternal, principio de la fecundidad. Es el desnudo abisal afro­disiano. Una de sus expresiones simbólico‑rituales más fuertes y sugestivas está ligada a una danza que en su origen era sagrada: la danza de los siete velos. Fue propio de las enseñanzas misté­ricas el simbolismo de la travesía de las siete esferas planetarias, en el transcurso de la cual el alma se liberaba poco a poco de las diferentes determinaciones o diferentes condicionamientos a ellas referidos, concebidos como otros tantos vestidos o envolturas que había que rechazar, hasta alcanzar el estado de "desnudez" completa del ser absoluto y simple, que es sólo él mismo cuando se encuentra más allá de los "siete". En este contexto, Plotino[19] recuerda justamente a aquéllos que ascienden por grados en los Misterios sagrados, despojándose de sus vestidos y avanzando desnudos; y en el sufismo se habla del tarnzig, de la laceración de los vestidos durante el éxtasis. En el dominio opuesto, el de la "naturaleza", el proceso correspondiente es el desnudarse de la potencia femenina de todas sus formas hasta manifestarse en su elementareidad, en su substancia "virgen", anterior y superior a toda forma. Esto es precisamente lo que es sensibilizado por la acción de la mujer que, en la danza, se libera progresivamente de los siete velos, hasta mostrarse completamente desnuda: exac­tamente como, en la ya citada invocaci6n egipcia, se quería que apareciese Isis, y también como, en el mito de Ishtar, que descien­de a los infiernos y, por cada una de las siete puertas que atravie­sa, va dejando una parte de sus ornamentos y de sus vestidos. Es lo inverso de la desnudez uraniana, es la desnudez femenina abisal que puede actuar también de una manera fatal: la visión de Diana desnuda que mata a Acteôn ("Diana invulnerable y mortal"), la de Atenea desnuda que deja ciego a Tiresias. Como rasgo ritual, la interdicción o tabú del desnudo que se encuentra en ciertas leyendas y en ciertas costumbres, inclusive entre los primitivos. Y si en los Misterios griegos la visión de las imágenes enteramente desnudas correspondía al grado supremo de la iniciación, a la epopteia, a esto, en el otro dominio, es decir, del lado femenino, corresponde por ejemplo el ritual de las prácticas sexuales tántricas: la mujer a emplear aparece en ellas como la encarnación de la prakrtî, la mujer divina y la substan­cia primordial oculta bajo las infinitas formas de la manifesta­ción; desnuda, la mujer significa esta misma substancia separada de cada forma, es decir, en su estado "virgen" y abisal. Por otro. lado, en el rito, la desnudez femenina es progresiva; el empleo de la mujer completamente desnuda no está permitido a todos, sino solamente a los iniciados tántricos de grado superior, como si únicamente a ellos les fuese dado ver lo abisal, tener a la Virgen desnuda, unirse a ella sin peligro mortal o sin profanación[20]  Quizá se puede recoger un sentido análogo en la ya aludida, para­dójica unión ritual de un asceta con una prostituta en la fiesta del Mahâvrata: como si a la mujer Revada a su "materia prima", substrato posible e inasible de toda forma (la "prostituta"), s6lo pudiese encontrar pareja adecuada en el hombre que, mediante la accesis, se hubiese a su vez reintegrado a su propio principio, es decir, a la virilidad trascendente. En fin, simbóficamente se puede finalmente relacionar con una idea no muy diversa el dicho her­mético de que el Esposo y la Esposa deben ser despojados de todas sus vestimentas y ser bien lavados antes de entrar en el lecho nupcial donde se cumple el mysterium conjunctionis[21].

Pero, de estos complejos rituales nos tendremos que ocupar a continuación. Por ahora, concluiremos indicando el rasgo espe­cífico que sobresale en la epifanía de la Gran Diosa, como la Varunànî. Esta es una divinidad hindú que tuvo sucesivamente el nombre de Vârunî o de Surà, presentándose como una divinidad del cielo, de las aguas y de las bebidas embriagantes. La palabra Vâruni designa efectivamente en pah ya un licor embriagante, ya una mujer embriagada o poseída, y Vârunî o Surà es en la epope­ya la hija de Vâruna, dios uraniano masculino, y ella es la que da a los dioses la alegría y la embriaguez. En la India, la conexión entre Vâruni y las bebidas embriagantes es cierta (tanto que, en algunos textos, beber devt vâruni ‑la manifestación de la diosa, la diosa "bajo forma liquida"‑ es sinónimo de beber tales bebi­das); mientras que Sûra, nombre dado a la misma diosa en la epopeya, en lrán es también uno de los nombres de la Gran Diosa[22]. Inclusive en los himnos de la austera Çankara, la diosa es asociada a las bebidas embriagantes, sostiene la copa o ella misma está embriagada[23]. En éste arquetipo divino se fija pues el aspecto de lo femenino como principio y causa de embriaguez. Y esta embriaguez puede tener ya la forma inferior y elemental, dionisiaca, salvaje y menádica, ya la forma superior de embria­guez transfigurante y luminosa.

El cristianismo ha fijado oscuramente este segundo aspecto en la figura de la Virgen Madre que domina y tiene a sus pies el cuarto creciente lunar, o bien la serpiente que, como Nahash en el esoterismo hebraico, ha simbolizado el principio elemental c6smico del deseo. Con esto se podría relacionar también la divi­sión existente en los mismos Misterios antiguos de la Madre, en los cuales los pequeños Misterios eran los de la Perséfone infernal, ligada también a Afrodita, y que se celebraban en primavera, más o menos en la misma época que las múltiples fiestas orgíaco‑telú­ricas, al contrario que los grandes Misterios de Eleusis, que se celebraban en otoño. Y se podría también recordar a la diosa egea, Nuestra Señora de las Olas y Stella Maris, en su doble aspec­to de diosa que desciende de los cielos y de diosa que emerge de las regiones infernales, de "diosa de las palomas", de un lado, y de "diosa de las serpientes" y de las panteras, del otro[24].

Como último punto, considerando la substancia o potencia cósmica, en el aspecto, o situación, en que viene fijada a una forma dada, en que ella, bajo un cierto aspecto, permanece detenida en su carácter fluido, huidizo, incoercible, tendríamos el principio demetriano bajo formas de figuras femeninas como "esposas" ligadas a un dios por el lazo monogámico y monoándrico: la substancia, entonces, no es ya la "Virgen" y la "Prosti­tuta", sino la esposa divina como "fuente sellada" que, en la asunción sobre el plano moral del arquetipo, tiene caracteres de castidad y de fidelidad tales que esconden su naturaleza origi­naria (la Gran Diosa como Héra). En el mito, a esta situación ontológica corresponden las parejas divinas sexuadas con los dos miembros de la misma en una relación de relativa armonía y de equilibrio.

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[1] Cf. A. MOSSO, Le ordini della civiltd mediterranea, Milano, 1909, pàgs. 90 sgg. 100.

[2] Cf. J. PRZYLUSKI, La grande Déese, Payot, Paris, 1950, pàgs. 26‑27, 48, 50, 127, 156‑157; U. PESTALOZZA, La religione medi­terranea, Milano, 1951; C. CONTENAU, La déese nue babylonienne, Paris, 1914.

[3] PLOSS‑BARTELS, Das Welb, cit., v. 1, pàgs. 137‑138. Como se recordará, el triángulo invertido es al mismo tiempo el signo de las Aguas, de la Çakti y del deseo.

[4] Cf. J. J. BACHOFEN, Le madri e la virilità olimpica, cit., pigs. 82 sgg.

[5] Cf. F. ALTHEIM, Der unbesiegte Gott, Hamburg, 1957, pàg. 3 1.

[6] Cf. PESTALOZZA, Religione mediterranea, cit., pàgs. 405­-408.

 

[8] Cf. K. KERENYI, Le Figlie del Soie, Torino, 1949, pàgs. 110.

[9] Cf. A. y E. EVALON, Hymns to the Goddess, London, 1913, pigs. 41, 127.

[10] CE E. A. WALLIS BUDGE, The Gods of the Egyptians, Lon­don, 1904, v. II, pàgs. 213‑216; APULEYO, Met., XII, 5. Apenas es necesa­rio hacer notar que la Virgen de los Leistianos, figura que tiene un papel bastante modesto en el Nuevo Testamento, convertida posteriormente en la "Reina de los Cielos", es una reaparición de esta misma hip6stasis.

[11] Del nombre Innini‑Isthar de la diosa deriva el de las prostitu­tas sagradas llamadas ellas mismas "vírgenes", de las que mis delante habla­remos: nombre que sin embargo se extiende también a las prostitutas ordi­narias, ishtaritu; las unas y las otras reciben su nombre de la diosa, porque se pensaba que ellas reflejaban o encarnaban de una cierta manera su natu­raleza. Cf. S. LANGDON, Tammuz and Ishtar, Oxford, 1914, pàgs. 75‑76, 80‑82.

 

[12] L. R. FARNELL, The cults of the Greek states, Oxford, 1896, v. 11, pàgs. 413, 442, 449; R. BRIFFAULT, The Mothers, New York, 1927, v. III, pàgs. 169‑170. Por lo demás, la palabra kumdrf, que en la India puede significar virgen, pero también mujer joven (como en alemán Jung­frau), tiene un sentido análogo, sin que entre necesariamente en cuestión la virginidad anatémica.

[13] Así PLUTARCO dice de Isis: "Puesto que Isis es el principio femenino de la naturaleza, el que puede acoger toda la génesis, Platôn la ha Ilamado la 'nodriza' y 'la que recibe todo' y la 'multitud', y Ua de los diez mil nombres' porque es transformada por el Logos y recibe todas las formas, todas las ideas." Sin embargo, en un himno antiguo, Isis‑Neit es llamada "la desconocida", la "profundamente oculta", 'la que es dificil de alcanzar", la "gran divinidad jamés deshecha", y se le implora mostrarse desnuda, "desembarazarse de sus vestidos". WALLIS BUDGE, The Gods of the Egyptians, v. I, pég, 459.

[14] En W. KING, Seven tables of creation, London, 1902, pàg. 223. (38) La Grande Déese, cit., pàg. 28.

[15] KING, Op. cit., y en general, W. H. ROSCHER, Die Grundbe­deutung der Aphrodite undAthena, Leipzig, 1883, pigs. 76 sgg.

[16] Cf. AVALON, Hymns to the Goddess, cit., 70‑71, 76, 115, 117.

[17] Es algo bastante evidente que los atributos teológicos de la Virgen Maria en el cristianismo son una absurdidad si se les refiere al papel que la madre de Jesús tiene en los Evangelios; ellos no son compren­sibles más que como transposición a ella de los rasgos que fueron ya propios de la Gran Diosa precristiana. Inclusive ciertos atributos de las leta­nías canónicas, tales como "madre inviolada", "virgen poderosa" tienen un tinte "dúrgico", no menos que los de "jardín cerrado" y "fuente sella­da". No faltan rasgos amazonianos, junto a otros, en las antiguas invoca­ciones; asi por ejemplo, en el himno acatista atribuido a San Germán, patriarca de Constantinopla, la "esposa violada" es Hamada también .generadora de la luz indecible, señora que domina toda enseñanza, ilumi­nadora del espíritu de los creyentes, entrada a la puerta del paraíso, ciencia radiante de la gracia, lámpara que ilumina el alma, rayo que abate a los enemigos, imagen viviente del Agua del bautismo, tú que lavas la mancha del pecado, tú que das las victorias, tú que dispersas al enemigo, salud de mi cuerpo", etc., cf. P. REGAMEY, Les plus beaux textes sur la Vierge Marie, tr. it., Roma, 1952, pàgs. 95‑105.

 

[18] Cf. F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, c. 111; PRZYLUSKI, Op. cit., pàgs. 29, 30.

 

[19] Enneadas, 1, VI, 7.

 

[20] Cf. EVOLA, Yoga della Potenza, cit., pàg. 288.

 

[21] Cf. A. J. PERNETY, Dictionaire mitho‑hermétique, Parfs, 1758, pég. 266. De paso, indiquemos el aspecto mágico de la desnudez ritual. Es cuando se restablece el estado elemental, "desnudo", separado de la forma, del principio que encarna y que corresponde a su verdadera naturaleza, es entonces cuanda‑manifiesta su potencia suprafísica. De ahí, como contrapartida analógico‑ritual, precisamente la prescripción de estar desnudos para cumplir determinadas operaciones.

[22] Cf. PRZYLUSKI, Op. cit., pég. 139; Mahânirvâna‑tantra, X, 110. Es interesante que, entre los incas, la reina tomaba su nombre ‑Mama Inca‑ del de una substancia que producía ebriedad, la cola, la cual, según Kótradiciéri, tenían un origen divino (L. Lewin).

[23] Cf. AVALON, Hymns to the Goddess, cit.,pàgs. 26‑28,58‑59.

 

[24] Cf. GLOTZ, Civilisation égéenne, cit., pàgs. 290‑291.