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Biblioteca Evoliana

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 11.Traslación de la idea del Imperio. La Edad Media gibelina

Revuelta contra el Mundo Moderno (II Parte) 11.Traslación de la idea del Imperio. La Edad Media gibelina

Biblioteca Julius Evola.-  Evola no considera que la cristianización del imperio romano certificara la desaparicion de la tradición de Europa. Antes bien, reconoce que el espíritu del cristianismo primitivo sufrio una primera rectificación con el edicto de Constantino, luego, en la edad media, vivió su última aurora en Europa, especialmente en la Edad Media gibelina con el Sacro Imperio Romano Germánico. Evola considera que este renacimiento de la tradición en Europa se debió a la renovación del ethos pagano con la llegada de las tribus germánicas y cuando éstas renovaron el espíritu de la romanidad.

 

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TRASLACION DE LA IDEA DEL IMPERIO. LA EDAD MEDIA GIBELINA

En relación al cristianismo, la fuerza de la tradición que da a  Roma su rostro se evidencia en el hecho de que la nueva fe, si  bien consiguió derribar a la antigua, no supo conquistar  realmente el mundo occidental en tanto que cristianismo puro;  allí donde alcanzó alguna grandeza, no fue más que traicionándose  a sí mismo, en una cierta medida, y recurriendo a la ayuda de  elementos tomados de la tradición opuesta ‑elementos romanos y  clásicos pre‑cristianos‑ más que a través del elemento cristiano  en su forma original.

En realidad, el cristianismo no "convirtió" más que exteriormente  al hombre occidental, del que constituyó la "fe" en el sentido  más abstracto, pero cuya vida efectiva continuó obedeciendo a  formas más o menos materializadas de la tradición opuesta a la  acción y más tarde, en la Edad Media, a un ethos que, de nuevo,  debía ser esencialmente la impronta del espíritu nórdico‑ario.  Teóricamente, Occidente aceptó el cristianismo, y el hecho de que  Europa acogiese tantos temas que evidenciaban la concepción  hebraica y levantina de la vida, es algo que siempre ha producido  estupor al historiador; pero, prácticamente, Occidente permaneció  pagano. El resultado fue un hibridismo. Incluso bajo su forma  católica atenuada y romanizada, la fe cristiana fue un obstáculo  que privó al hombre occidental de la posibilidad de integrar su  verdadero e irreductible modo de ser gracias a una concepción de  lo sagrado y a relaciones con lo sagrado, conformes a su propia  naturaleza. A su vez, es precisamente este modo de ser lo que  impidio que el crístianismo instaurara en Occidente una tradición  de tipo opuesto, es decir, sacerdotal y religiosa, conforme a los  ideales de la Ecclesia de los orígenes, al pathos evangélico y al  símbolo del cuerpo místico de Cristo. Examinaremos más adelante  los efectos de esta doble antítesis sobre el desarrollo de la  historia de Occidente. Tiene un lugar importante entre los procesos que desembocaron en el mundo moderno propiamente dicho.

En un momento del ciclo, la idea cristiana, al colocar  el  énfasis en lo subrenatural, parece hacer sido absorvida por la  idea romana bajo una forma propia, incluso tendente a dotar otra  vez de una notable dignidad a la misma idea imperial, cuya  tradición se encontraba ya desmantelada en el centro representado  por la "Ciudad Eterna". Nos referimos al ciclo bizantino, el  ciclo del Imperio romano de Oriente. Pero aquí, históricamente,  se repite en amplia medida lo que se había verificado en el bajo  Imperio. Teóricamente, la idea imperial bizantina presenta un  alto grado de tradicionalidad. Se encuentra afirmado el concepto  del dominador sagrado cuya autoridad  viene de lo alto, cuya ley es imagen de la ley divina, con un  alcance universal, y al cual se somete el mismo clero, pues sobre  él recae la dirección, tando de las cosas espirituales como de  las temporales. Se encuentra afirmada igualmente la noción de "Romanos", que expresa la unidad de los que el carisma   inherente a la participación en el ecumene romano‑cristiano eleva  a una dignidad superior a la de cualquier otra persona. De nuevo  el Imperio es sacrum y su pax tiene un significado  supraterrestre. Pero, más aun que en el tiempo de la decadencia  romana, no se trata más que de un símbolo sostenido por fuerzas  caóticas y turbulentas, pues la sustancia étnica, más aun que en  el ciclo imperial romano, lleva el sello del demonismo, la  anarquía y el principio de agitación incesante propio del mundo  helénico‑oriental desagregado y crepuscular. Aquí también, se  creyó que el despotismo y una estructura centralista burocrático‑  administrativa podían reconstruir lo que solo había podido hacer  posible la autoridad espiritual de representantes cualificados,  rodeados de hombres que dispusieran efectivamente, en virtud de  su raza no solo nominal, sino sobre todo interior, de la cualidad  de "Romanos". Aquí también, las fuerzas de disolución debían,  pues, tomar ventaja aunque, en tanto que realidad política,  Bizancio consiguió mantenerse durante casi un milenio. De la idea  romano‑cristiana bizantina no subsistieron más que ecos, que se  encuentran, bajo una forma muy modificada, entre los pueblos  eslavos, o bien en el momento de "recuperación" correspondiente a  la Edad Media gibelina.

A fin de poder seguir el desarrollo de las fuerzas que ejercieron  sobre Occidente una influencia decisiva, es necesario detenernos  un instante, sobre el catolicismo. Este cobró forma a través de  la rectificación de algunos aspectos extremistas del cristianismo  de los orígenes, a través de la organización, más allá del simple  elemento místico‑sotereológico, de un corpus ritual y simbólico,  y gracias a la absorción y adaptación de elementos doctrinales y  de principios de organización extraidos de la romanidad y de la  civilización clásica en general. Es así como el catolicismo  presenta en ocasiones rasgos "tradicionales" que no deben sin  embargo, prestarse a equívoco. Lo que posee en el cristianismo un  carácter verdaderamente tradicional no es en absoluto cristiano,  y lo que tiene de cristiano no es tradicional. Históricamente, a  pesar de todos los esfuerzos tendentes a conciliar los elementos  heterogéneos y contradicotrios (1), a pesar de toda la obra de  absorción y adaptación, el catolicismo siempre delató el espíritu  de las civilizaciones lunar‑sacerdotales hasta el punto de  perpetuar, bajo otra forma, la acción antagonista de las  influencias del sur, a las cuales facilita incluso un cuerpo: la  organización de la Iglesia y sus jerarquías.

Esto aparecerá claramente cuando examinemos el desarrollo del  principio de autoridad reivindicado por la Iglesia. Durante los  primeros siglos del Imperio cristianizado y en el período  bizantino, la Iglesia aparecía aun subordinada a la autoridad  imperial; en los concilios, los obispos dejaban la última palabra  al príncipe, no solo en materia de disciplina sino también de  dogma. Progresivamente, se deslizó siempre la idea de la igualdad  de los dos poderes, de la Iglesia y del Imperio. Las dos  instituciones parecían poseer, una u otra, una autoridad y un  destino sobrenaturales y tener un origen divino. Si seguimos el  curso de la historia, constatamos que en el ideal carolingio  subsiste el principio según el cual el rey no gobierna solo al  pueblo, sino también al clero. Por orden divina debe velar para  que la Iglesia realice su misión y su función. De ahí que no solo  sea consagrado por los mismos símbolos que los de la consagración  sacerdotal, sino que posea también la autoridad y el derecho de  destituir al clero indigno. El monarca aparece verdaderamente,  según Catwulf, como el rey‑sacerdote según la orden de  Melkisedech, mientras que el obispo no es más que el vicario de  Cristo (2). Sin embargo, a pesar de la persistencia de esta alta  y antigua tradición, termina por prevalecer la idea de que el  gobierno real debe ser comparado al de un cuerpo y el gobierno  sacerdotal al del alma. Se abandonaba así implícitamente la idea  misma de igualdad de los dos poderes y se preparaba una inversión  efectiva de las relaciones.

En realidad, si en todo ser razonable, el alma es el principio  que decide lo que el cuerpo ejecuta, ¿cómo concebir que aquellos  que admitían que su autoridad estuviera limitada al cuerpo social  no debieran subordinarse a la Iglesia a la cual reconocían un  derecho exclusivo sobre las almas y su diección? Fue así como la  Iglesia debía finalmente contestar y considerar prácticamente  como una heregía y una prevaricación del orgullo humano, la  doctrina de la naturaleza y del origen divino de la realeza y ver  en el príncipe un laico igual a todos los otros hombres ante Dios  e incluso ante la Iglesia, algo así como un simple funcionario  instituido por el hombre, según el derecho natural, para dominar  al hombre, y que a través de las jerarquías eclesiásticas recibía  la consagración necesaria para que su gobierno no fuera el de una  civitas diaboli (3).

Es preciso ver en Bonifacio VIII ‑que no duda en ascender al  trono de Constantino con la espada, la corona y el cetro,  declarar: "Soy Cesar y Emperador"‑ la conclusión lógica de una  orientación de carácter teocrático‑meridional: se termina por  atribuir al sacerdote las dos espadas evangélicas, la espiritual  y la temporal, y no se ve en el Imperio más que un simple  beneficium conferido por el Papa a alguien que a cambio debe  vasallage a la Iglesia e incluso la misma obediencia que se exige  a un feudatario a quien se ha investido. Pero, aunque el jefe de  la Iglesia romana podía encarnar esencialmente, la función de los     "servidores de Dios", este guelfismo, lejos de significar la  restauración de la unidad primordial y solar de dos dos poderes,  muestra solo hasta que punto Roma se había alejado de su antigua tradición y  representaba en el mundo europeo, el principio opuesto, la  dominación de la verdad del Sur. En la confusión que se  manifestará en los símbolos, la Iglesia, al mismo tiempo que se  arrogaba, en relación al Imperio, el símbolo del Sol en relación  a la Luna, adoptaba por si misma el símbolo de la Madre, y  consideraba al Emperador como uno de sus hijos. En el ideal de  supremacía guelfo se expresa pues un retorno a la antigua visión  ginecocrática: la autoridad, la superioridad y el derecho  la  dominación espiritual del principio materno sobre el masculino,  ligado a la realidad temporal y caduca.

Es así como se efectúa la traslación. La idea romana fue  recuperada por razas puras de origen nórdico, a quienes la  migración había llevado hasta el espacio de la civilización  romana. Es ahora el elemento germánico quien defenderá la idea  imperial contra la Iglesia, que despertará a una vida nueva la  fuerza formadora de la antigua romanitas. Y es así como surgen,  con el Sacro Imperio romano y la civilización feudal, las dos  últimos grandes manifestaciones tradicionales que conoció  Occidente.

Los germanos del tiempo de Tácito aparecían como linajes muy  próximos a los aqueos, paleo‑iranios, paleo‑romanos y nórdico‑  arios en general que se habían conservado, en más de un aspecto ‑  a partir del plano racial‑ en un estado de pureza "prehistórica".  Es la razón por la cual pudieron aparecer como "bárbaros", al  igual que más tarde los godos, lombardos, burgundios, francos, a  lo ojos de una "civilización"  que, "desanimada" en sus  estrucuras juridico‑administrativas y, habiéndose entregado a  formas "afrodíticas" de refinamiento hedonista‑ciudadano, de  intelectualismo, esteticismo y disolución cosmopolita, no  representaba más que la decadencia. En la rudeza de sus  costumbres se expresaba sin embargo una existencia forjada por  los principios de honor, de fidelidad y orgullo. Era precisamente  este elemento "bárbaro" el que representaba la fuerza vital, cuya  ausencia había sido una de las principales causas de la  decadencia romana y bizantina.

Considerar a los germanos como "razas jóvenes" representa pues  uno de los errores desde un punto de vista al cual escapa el  carácter de la alta antiguedad. Estas razas no eran jóvenes más  que en el sentido de la juventud que confiere el mantenimiento de  un contacto con los orígenes. En realidad, descendían de capas  que fueron las últimas en abandonar las regiones árticas y se  encontraron, por ello, preservadas de las  mezclas y alteraciones  sufridas por los pueblos vecinos que habían abandonado estas  regiones en una época muy anterior. Tal había sido el caso de las  capas peleo‑indo‑europeas establecidas en el Mediterréneo  prehistórico.

Los pueblos nórdico‑germánicos, a parte de su ethos, aportaban  también en sus mitos las huellas de una tradición derivada  directamente de la tradición primordial. Ciertamente, cuando  aparecieron como fuerzas determinantes sobre la escena de la gran  historia europea, habían perdido prácticamente el recuerdo de sus  orígenes y esta tradición no subsistió más que bajo forma de  residuos fragmentarios, frecuentemente alterados y  "primitivizados", pero esto no les impedía continuar aportando, a  título de herencia más profunda, las potencialidades y la visión  innata del mundo a partir de la cual se desarrollan los ciclos  "heroicos".

En efecto, el mito de los Eddas conocía tanto el destino de la  caida como la volunad heroica que se le opone. En las partes más  antiguas de este mito persiste el recuerdo de una congelación que  detiene las doce "corrientes" que parten del centro primordial,  luminoso y ardiente, del Muspensheim, situado "en el extremo de  la tierra", centro que corresponde al airyanemvaëjo, la  Hiperbórea irania, la isla radiante del norte de los hindúes y de  las otras representaciones del lugar de la "edad de oro" (4). Se  trata de la "Isla Verde" (5) que flota sobre el abismo, rodeado  por el océano; es aquí donde se situaría el principio de la caida  y de los tiempos oscuros y trágicos, porque la corriente cálida  del Muspelheim reencuentra la corriente helada del Huerghmir (las  aguas, en este género de mitos tradicionales, significaban la  fuerza que da la vida a los hombres y a las razas).  Y al igual  que en el Avesta el invierno helado y tenebroso que vuelve  desierto el airyanem‑vaêjo, fue considerado como un acto del dios  enemigo contra la creación luminosa, como en el mito del Edda  puede ser considerado como alusión a una alteración que favoreció  el nuevo ciclo. La alusión a una generación de gigantes y seres  elementales telúricos, de criaturas resucitadas en el hielo por  la corriente cálida y contra las cuales luchará la raza de los  Ases (6) viene en apoyo de esta interpretación.

A la enseñanza tradicional relativa a la caida que  prosigue a  través de las cuatro edades del mundo, corresponde, en el Edda,  el conocido tema del rakna‑rökkr, el "destino" u "oscurecimiento"   de los dioses. Esto ocurre en un mundo en lucha, dominado por la  dualidad. Esotéricamente, este "oscurecimiento" concierne  metafóricamente a los dioses. Se trata ante todo del  oscurecimiento de los dioses en la conciencia humana. Es el  hombre quien, progresivamente pierde a los dioses, es decir las  posibilidades de contacto con ellos. Sin embargo este destino  puede ser eludido durante largo tiempo en tanto sea mantenido, en  su pureza, el depósito de este elemento primordial y simbólico,  del que había ya hecho, en la región original del Asgard, el  "palacio de los héroes", la sala de los doce tronos de Odín: el  oro. Pero este oro que podía ser un principio de salvación en  tanto que no ha sido tocado por la raza elemental, ni por el  hombre, cae finalmente en poder de Alberic, rey de los seres  subterráneos, que se convertirán en los Nibelungos en la  redacción mas tardía del mito. Se trata manifiestamente aquí de  un eco de lo que corresponde, en otras tradiciones, al  advenimiento de la edad de bronce, al ciclo de la usurpación  titánico‑prometeica, en la época prediluviana de los Nephelin. No  está quizás carente de relación con una involución telúrica y  mágica, en el sentido inferior del término, de los cultos  precedentes (7).

En frente, se encuentra el mundo de los Ases, divinidades  nórdico‑germánicas que encarnan el principio uranio bajo su  aspecto guerrero. Es Donnar‑Thor, exterminador de Thym e Hymir,  "el más fuerte entre los fuertes", el "irremisible", el señor del  "asilo contra el terror" cuya arma terrible, el doble martillo  Mjölnir, es, al mismo tiempo una variante del hacha simbólica  hiperbórea bicúspide y un signo de la fuerza‑rayo propia de los  dioses uranios del ciclo ario. Es Wotan‑Odín, aquel que concede  la victoria y posee la sabiduría, el dueño de las fórmulas  mágicas todopoderosas que no son comunicadas a ninguna mujer, ni  siquiera a una hija del rey, el Aguila, huesped de los héroes  inmortalizados que las Walkirias elijen sobre los campos de  batalla y a quienes hacen sus hijos (8); aquel que da a los  nobles "de este espíritu que vive y no perece, incluso cuando el  cuerpo se disuelve en la tierra" (9); aquel al cual, por otra  parte, los linajes reales remiten su origen. Es Tyr‑Tiuz, dios de  las batallas y, al mismo tiempo, dios del día, del cielo solar  irradiante, al cual se asocia la runa,   Y, que corresponde al  signo muy antiguo, nórdico‑atlántico, del "hombre cósmico con los  brazos alzados" (10).

Uno de los temas de los ciclos "heroicos" aparece en la leyenda  relativa al linaje de los Wölsungen, engendrado por la unión de  un dios con una mujer. De esta raza nacerá Sigmund, que se  apropiará de la espada clavada en el Arbol divino; luego, el  héroe Sigurd‑Siegfried, que se vuelve dueño del oro caido en las  manos de los Nibelungos, mata al dragon Fafnir, variante de la  serpiente Nidhögg, que roe las raices del árbol divino Yggdrassil  (a la caida del cual se hundirá también la raza de los dioses) y  personifica así la fuerza oscura de la decadencia. Si el mismo  Sigurd es finalmente muerto a traición, y el oro restituido a las  aguas, no es menos cierto que el héroe posee la Tarnkappe, es  decir, el poder simbólico que hace pasar lo corporal a lo  invisible, el héroe predestinado a la posesión de la mujer divina  (Brunhilde como reina de la isla septentriotal) sea bajo la forma  de Walkiria, virgen guerrera pasada de la sede celeste a la   terrestre.

Los más antiguos linajes nórdicos consideraron como su patria de  origen Gardarika, tierra situada en el extremo norte. Incluso aun  cuando este país no fuera considerado mas que como una simple  región de Escandinavia, seguiría asociado al recuerdo de la  función "polar" del Mitgard, del "centro" primordial:  transposición de recuerdos y tránsitos de lo físico a lo  metafísico, en virtud de los cuales Gardarika fue,  correlativamente, considerada también como idéntica al Asgard. Es  en el Asgard donde habrían vivido los antepasados no‑humanos de  las familias nobles nórdicas y algunos reyes sagrados  escandinavos, que como Gilfir, habrían ido allí para anunciar su  poder y recibir la enseñanza tradicional del Eda. Pero el Asgard  es también la tierra sagrada ‑keilakt land‑ la región de los  olímpicos nórdicos y de los Ases, prohibida a la raza de los  gigantes.

Estos temas eran pues propios de la herencia tradicional de los  pueblos nórdico‑germánicos. En su visión del mundo, la percepción  de la fatalidad de la decadencia, de los ragna‑rökk, se unía a  ideales y a representaciones de dioses típicos de los ciclos  "heroicos". Más tarde, sin embargo, esta herencia, tal como hemos  dicho, se convirtió en subconsciente, el elemento sobrenatural se  encontró velado en relación a los elementos secundarios y  bastardos del mito y de la leyenda, y con él, el elemento  universal contenido en la idea del Asgard‑Mitgard, "centro del  mundo".

El contacto de los pueblo germánicos con el mundo romano‑  cristiano tuvo una doble consecuencia.

De una parte, si su descenso terminó por trastornar, en el curso  de un primer momento, el aparato material del Imperio, se  tradujo, interiormente, en una aportación vivificante, gracias a  la cual debían ser realizadas las condiciones necesarias para una  civilización nueva y viril, destinada a reafirmar el símbolo  romano. Fue en el mismo sentido que se operó igualmente una  rectificación esencial del cristianismo e incluso del  catolicismo, sobre todo en lo que concierne a la visión general  de la vida.

Por otra parte, la idea de la universalidad romana, al igual que  el principio cristiano, bajo su aspecto genérico de afirmación de  un orden sobrenatural, produjeron un despertar más alto de la  vocación de los linajes nórdico‑germánicos, y sirvieron para  integrar sobre un plano más elevado y  hacer vivir en una forma  nueva lo que se había materializado y particularizado  frecuentemente entre ellos bajo la forma de tradiciones propias a  cada una de las razas (11). La "conversión" en lugar de  desnaturalizar sus fuerzas, las purificó y volvió precisamente  aptas para recuperar la idea imperial romana.

La coronación del rey de los francos comportaba ya la fórmula:  Renovatio romani Imperii; además,  una vez fue asumida Roma como  fuente simbólica de su imperium y de su derecho, los principes  germánicos debieron finalmente agruparse contra la pretensión  hegemónica de la Iglesia y convertirse en el centro de una gran  corriente nueva, tendiente a una restauración tradicional.

Desde el punto de vista político, el ethos innato de las razas  germánicas dió a la realidad imperial un carácter viviente, firme  y diferenciado. La vida de las antiguas sociedades nórdico‑  germánicas se fundaba sobre los tres principios de personalidad,  libertad y fidelidad. El sentido de la comunidad indiferenciada  les era completamente ajeno así como la incapacidad del individuo  para valorizarse fuera de los marcos de una institución  abstracta. La libertad es aquí, para el individuo, la medida de  la nobleza. Pero esta libertad no es anárquica e individualista;  es capaz de una entrega trascendente de la persona, conoce el  valor transfigurante de la fidelidad hacia aquel que es digno y  al cual se somete voluntariamente. Es así como se formaron grupos  de fieles en torno a jefes a los cuales podía aplicarse la  antigua fórmula: "La suprema nobleza del Emperador romano es ser,  no un propietario de esclavos, sino señor de hombres libres, que  ama la libertad incluso de aquellos que le sirven". Conforme a la  antigua concepción aristocrática romana, el Estado tenía por  centro el consejo de jefes, cada uno libre, señor en su tierra,  jefe del grupo de sus fieles. Más allá de este consejo, la unidad  del Estado y, en cierta forma, su aspecto suprapolítico, estaba  encarnado por el rey, en tanto que pertenecía ‑a diferencia de  los meros jefes militares‑ a un linaje de origen divino: entre  los godos, los reyes eran frecuentemente designados bajo el  nombre de amales, los "celestes", los "puros". Originariamente, la  unidad material de la nación se manifestaba solamente con ocasión  de una acción, de la realización de un fin común, particularmente  de conquista o defensa. Es en este caso solamente como funcionaba  una institución nueva. Junto al rex, era elegido un jefe, dux o  heretigo, y una jerarquía rígida se formaba expontáneamente, el  señor libre se convertía en hombre del jefe, cuya autoridad  llegaba incluso hasta la posibilidad de quitarle la vida si  faltaba a los deberes que había asumido. "El príncipe lucha por  la victoria, el sujeto por su príncipe". Protegerlo, considerarlo  como la esencia misma del deber de fidelidad "ofrecer en honor  del jefe sus propios gestos heroicos", tal era, ya según Tácito  (12), el principio. Una vez finalizada la empresa, se recuperaban  la independencia y la pluralidad originales.

Los condes escandinavos llamaban a su jefe "el enemigo del oro"  porque en su calidad de jefe, no debía guardar nada para él y  también "el anfitrión de los héroes" por que constituía para él  un honor acoger en su casa, casi como a sus padres, a sus  guerreros fieles, sus compañeros y sus pares. Entre los francos  también, antes de Carlomagno, la adhesión a una iniciativa era  libre: el rey invitaba, o procedía a realizar un llamamiento, o  bien los príncipes mismos proponían la acción, pero no existía en  todo caso ningún "deber", ni "servicio" impersonal: por todas  partes reinaban relaciones libres, fuertemente personalizadas, de  mando y obediencia, de entente, fidelidad y honor (13). La noción  de libre personalidad se convertía así en la base fundamental de  toda unidad y jerarquía. Tal fue el gérmen "nórdico" de donde  pudo nacer el régimen feudal, sustrato de la nueva idea imperial.

El desarrollo que desembocó en este régimen derivó de la  asimilación de la idea de rey con la de jefe. El rey va ahora a  encarnar la unidad del grupo incluso en tiempos de paz. Esto fue  posible por el reforzamiento y la extensión del principio  guerrero de la fidelidad a los tiempos de paz. En torno al rey se  formó una cohorte de fieles (los huskarlar nórdicos, los  gasindii, longobardos, los gardingis y los palatinos góticos, los  antrustiones o convivae regis francos, etc.) hombres libres, que  consideraban que el hecho de servir a su señor y defender su  honor y su derecho, como un privilegio y como una manera de  acceder a un modo de ser más elevado que aquel que les dejaba, en  el fondo, el principio y fin de si mismos (14). La constitución  feudal se realiza gracias a la aplicación progresiva de este  principio, aparecido originalmente entre la realeza franca, a los  diferentes elementos de la comunidad.

Con el período de las conquistas se afirma un segundo aspecto del  derecho en cuestión: la asignación, a título de feudo, de tierras  conquistadas, con la contrapartida del compromiso de fidelidad.  En un espacio que desbordaba el de una nación determinada, la  nobleza franca, irradiando, sirvió de factor en cohesión y  unificación. Teóricamente, este desarrollo parece traducirse por  una alteración de la constitución precedente; el señorío aparece  condicionado; es un beneficio real que implica la lealtad y el  servicio. Pero, en la práctica, el régimen feudal corresponde a  un principio, no a una realidad cristalizada; reposa sobre la  noción general de una ley orgánica de orden, que deja un campo  considerable al dinamismo de las fuerzas libres, alineadas, unas  junto a otras, o unas contra otras, sin atenuaciones ni  alteraciones ‑el sujeto frente al señor, el señor frente al  señor‑ de forma que todo ‑libertad, honor, gloria, destino,  propiedad‑ se funda sobre el valor y el factor personal y nada, o  casi nada, sobre un elemento colectivo, un poder público o una  ley abstracta. Como se ha señalado justamente, el carácter  fundamental y distintivo de la realeza no fue, en el régimen  feudal de los orígenes, el de un poder "público", sino el de  fuerzas en presencia de otras fuerzas, cada una responsable  respecto a sí misma de su autoridad y su dignidad. Tal es la  razón por la cual esta situación presenta a menudo más similitud  con el estado de guerra que con el de "sociedad" pero es también  por ello que comporta ‑eminentemente‑ una diferenciación precisa  de las energías. Jamás, quizás, el hombre se ha visto tratado más  duramente como bajo el régimen feudal y sin embargo este régimen  fue, no solo para los feudatarios, obligados a velar por sí  mismos y continuamente por sus derechos y su prestigio, sino para  los sujetos también, una escuela de independencia y de virilidad  antes que de servilismo. Las relaciones de fidelidad y de honor  alcanzaron un carácter absoluto y un grado de pureza que no  fueron alcanzados en ninguna otra época en la historia de  Occidente (15).

De forma general, cada uno pudo encontrar, en esta nueva  sociedad, tras la promiscuidad del Bajo Imperio y el caos del  período de las invasiones, el lugar conforme a su naturaleza, tal  como ocurre cada vez que existe un centro inmaterial de  cristalización en la organización social. Por última vez en  Occidente, la división social tradicional en siervos, burgueses,  nobleza guerrera y representantes de la autoridad espiritual (el  clero desde el punto de vista guelfo, las órdenes ascético‑  caballerescas desde el punto de vista gibelino) se constituye de  una forma casi expontánea y se estabiliza.

El mundo feudal de la personalidad y de la acción no agotaba, sin  embargo, las posibilidades más profundas del hombre medieval. La  prueba de esto es que su fides supo también desarrollarse bajo  una forma, sublimada y purificada en lo universal, teniendo por  centro el principio del Imperio, sentido como una realidad ya  supra‑política, como una institución de origen sobrenatural  formando un poder único con el reino divino. Mientras que  continuaban actuando en su espíritu formador unidades feudales y  reales particulares, tenía como cúspide al emperador, que no era  simplemente un hombre, sino más bien, según las expresiones  características, deus‑homo totus deificatus et sanctificatus,  adorandum quia praesul princeps et summus est (16). El emperador  encarnaba también, en sentido eminente, una función de "centro" y  pedía a los pueblos y a los príncipes, contemplando la  realización de una unidad europea tradicional superior, un  reconocimiento de naturaleza tan espiritual como el   que la  Iglesia pretendía para sí misma. Y al igual que dos soles no  pueden coexistir en un mismo sistema planetario, imagen que a  menudo fue aplicada a la dualidad Iglesia‑Imperio, así mismo el  contraste entre estos dos poderes universales, referencias  supremas de la gran ordinatio ad unum del mundo feudal, no debía  tardar en estallar.

Ciertamente, de una y otra parte, los compromisos no faltaron,  como tampoco las concesiones más o menos conscientes al principio  opuesto. Sin embargo, el sentido de este contraste escapa a  quien, deteniéndose en las apariencias y en todo lo que no se  presenta, metafísicamente, más que como una simple causa  ocasional, no ve más que una competición política, un conflicto  de intereses y ambiciones y no una lucha a la vez material y  espiritual, y considera este conflicto como el de dos adversarios  que se disputan la misma cosa, que reivindican cada uno para sí  la prerrogativa de un mismo tipo de poder universal. A través de  esta lucha se manifiesta por el contario el contraste entre dos  puntos de vista incompatibles, lo que nos remite de nuevo a las  antítesis del Norte y del Sur, de la espiritualidad solar y de la  espiritualidad lunar. A la idea universal de tipo "religioso" de  la Iglesia, se opone el ideal imperial, marcado por una secreta  tendencia a reconstruir la unidad de los dos poderes, el  religioso y el hierático, lo sagrado y lo viril. Aunque la idea  imperial, en sus manifestaciondes exteriores, se limitara  frecuentemente a reivindicar el dominio del corpus y de la ordo  del universo medieval; aunque solo fue en teoría,de hecho los  Emperadores encarnaron la lex viva y estuvieran a la altura de  una ascesis de la potencia (17), mientras, se retornó a  la idea de la "realeza sagrada" sobre el plano universal. Y aquí  donde la historia no indica más que implícitamente esta  aspiración superior, es el mito quien habla: el mito que, aquí  también, no se opone a la historia, sino que la completa,  revelando una dimensión en profundidad. Ya hemos visto que en la  leyenda imperial medieval figuran numerosos elementos que se  alinean más o menos directamente con la idea del "Centro"  supremo. A tavés de los símbolos variados, hacen alusiones a una  relación misteriosa entre este centro y la autoridad universal y  la legitimidad del emperador gibelino. Al Emperador se han  transmitido los objetos emblemáticos de la realeza iniciática y  se le aplica el tema del héroe "jamas muerto", oculto en la  "montaña" o en una región subterránea. En él se presenta la  fuerza que debería despertarse al final de un ciclo, hacer  florecer el Arbol Seco, librar la última batalla contra la  invasión de los pueblos de Gog y Magog. Es sobre todo a propósito  de los Hohenstaufen que se afirma la idea de un "linaje divino" y  "romano", que no solo detentaba el regnum, sino era capaz de  penetrar en los misterios de Dios, que los otros pueden solamente  presentir a través de imágenes (18). Todo esto tiene pues como  contrapartida la espiritualidad secreta, de la que ya hemos  hablado (I, 14), que fue propia de la otra culminación del mundo  feudal y gibelino, la caballería.

Formando la caballería de su propia sustancia, el mundo de la  edad media demostró de nuevo la eficiencia de un principio  superior. La caballería fue el complemento natural de la idea  imperial, respecto a la cual se encuentra en la misma relación  que el clero en relación a la Iglesia. Fue como una especie de  "raza del espíritu", en la formación de la cual la raza de la  sangre tuvo una parte en absoluto despreciable: el elemento  nórdico‑ario se purificó en un tipo y un ideal de valor  universal, análogo al que había representado en el origen, en el  mundo, el civis romanus.

Pero la caballería permitió también constatar hasta qué punto los  temas fundamentales del cristianismo evangélico habían sido  superados y en que amplia medida la Iglesia se vió obligada a  sancionar, o, al menos, tolerar, un conjunto de principios,  valores y costumbres prácticamente irreductibles al espíritu de  sus orígenes. Habiéndonos referido a la cuestión en la primera  parte de esta obra, nos contentaremos con recordar aquí algunos  principios fundamentales.

Tomando por ideal el héroe antes que el santo, el vencedor antes  que el martir, situando la suma de todos los valores en la  fidelidad y en el honor antes que en la caridad y la humildad;  considerando la dejadez y la vergüenza como un mal peor que el  pecado; no respetando en absoluto la regla que quiere que no se  resista al mal y que se devuelva bien por mal; aprestándose,  antes bien, a castigar al injusto y al malvado; excluyendo de sus  filas a quien siguiera literalmente el precepto cristiano de "no  matar"; teniendo por principio no amar al enemigo, sino  combatirlo y no ser magnánimo con él hasta haberlo vencido (19),  la caballería afirma, casi sin alteración, una ética nórdico‑aria  en el seno de un mundo que no era más que nominalmente cristiano.

De otra parte, la "prueba de las armas", la solución de todo  problema por la fuerza, considerada como una virtud confiada por  Dios al hombre para hacer triunfar la justicia, la verdad y el  derecho sobre la tierra, aparece como una idea fundamental que se  extiende del dominio del honor y del derecho feudal hasta el  dominio teológico, pues la experiencia de las armas y la "prueba  de Dios" fue propuesta incluso en materia de fé. Esta idea no es  en absoluto cristiana; se  refiere, más bien, a la doctrina  mística de la "victoria" que ignora el dualismo propio a las  concepciones religiosas, une el espíritu y la potencia, y vé en  la victoria una especie de consagración divina. La interpretación  teista atenuada según la cual, en la Edad Media, se pensaba en  una intervención directa de un Dios concebido como persona, no  resta nada al espíritu íntimo de estas costumbres.

Si el mundo caballeresco profesó igualmente la "fidelidad" a la  Iglesia, muchos elementos hacen pensar que se trataba aquí de una  sumisión muy próxima a la que era profesada en relación a los  diversos ideales y respecto a las "damas" a las cuales el  caballero se volcaba impersonalmente, ya que para él, por su vía,  solo era decisiva la capacidad genérica de la subordinación  heroica de la felicidad y de la vida, no el problema de la fé en  el sentido específico y teológico. En fin, ya hemos visto que la  caballería, al igual que las Cruzadas, poseyó, además de su  aspecto exterior, un aspecto interior, esotérico.

Por lo que respecta a la caballería, ya hemos dicho que tuvo sus  "Misterios". Conoció un Temple que no se identificaba pura y  simplemente con la Iglesia de Roma. Tuvo toda una literatura y  ciclos de leyendas, donde revivieron antiguas tradiciones  precristianas: característico entre todos es el ciclo del Graal,  en razón de la interferencia del tema de la reintegración  heróico‑iniciática con la misión de restaurar un reino caido  (20). Se forjó un lenguaje secreto, bajo el cual se escondía a  menudo una hostilidad marcada contra la Curia romana. Incluso en  las grandes órdenes caballerescas históricas, donde se  manifiestaba netamente una tendencia a reconstituir la unidad del  tipo guerrero y la del asceta, corrientes subterráneas actuaron  que, allí donde afloraron, atrajeron sobre estas órdenes la  legítima sospecha e, incluso amenudo, la persecución de las  representantes de la religión dominante. En realidad, en la  caballería, actuó igualmente un impulso hacia una reconstitución  "tradicional" en el sentido más elevado, implicando la superación  tácita o explícita del espíritu religioso cristiano (se recuerda  el rito simbólico del rechazo de la Cruz entre los Templarios). Y  todo esto tenía como centro ideal el Imperio. Fue así como  surgieron incluso leyendas, recuperando el tema del Arbol Seco,  donde la refloración de este árbol coincide con la intervención  de un emperador que declarará la guerra al Clero, hasta el punto  de que en ocasiones ‑por ejemplo en el Compendium Theologiae‑ se  llegará a atribuirle los rasgos del Anticristo: oscura expresión  de la sensación de una espiritualidad irreductible a la  espiritualidad cristiana.

En la época en que la victoria parecía sonreir a Federico II, ya  las profecías populares anunciaban: "El alto cedro del Líbano  será cortado. ¡No habrá más que un solo Dios, es decir, un  monarca! ¡Maldito sea el clero! Si cae, un nuevo orden está  presto" (22).

Con ocasión de las cruzadas, por primera y última vez en la  Europa post‑romana, se realizó, sobre el plano de la acción, por  un maravillso impulso y como en una misteriosa repetición del  gran movimiento histórico del Norte al Sur y de Occidente hacia  Oriente, el ideal de la unidad de las naciones representada, en  tiempos de paz, por el Imperio. Ya hemos dicho que el análisis de  las fuerzas profundas que determinaron y dirigieron las cruzadas,  no sirven para confirmar los puntos de vista propios de una  historia bidimensional. En el flujo en dirección a Jerusalèn se  manifestó a menudo una corriente oculta contra la Roma papal que,  sin saberlo, Roma misma alimentó, de la cual la caballería era la  milicia, el ideal heroico‑gibelino la fuerza más viviente y que  debía concluir con un Emperador que Gregorio IX estigmatizó como  aquel que "amenaza con sustituir la fé cristiana por los antiguos  ritos de los pueblos paganos y, sentándose en el templo, usurpa  las funciones del sacerdocio". La figura de Godofredo de Bouillon  ‑este representante tan característico de la caballería cruzada,  llamado lux monachorum (lo que atestigua de nuevo la unidad del  principio ascético y del principio guerrero propio a esta  aristocracia caballeresca)‑ es la de un príncipe gibelino que no  asciende al trono de Jerusalén más que tras haber llevado a Roma  el hierro y el fuego, tras haber matado con sus manos al  anticésar Rodolfo de Rhinfeld y haber expulsado al papa de la  ciudad santa (24). Además, la leyenda establece un parentesco  significativo entre este rey de los cruzados y el mítico  caballero del cisne ‑el Helias francés, el Lohengrin germánico  (25)‑ que encarna a su vez símbolos imperiales romanos (su lazo  genealógico simbólico con el mismo César), solares (relación  etimológicaposible entre Helias, Helios, Elías) e hiperbóreos (el  cisne que lleva a Lohengrin a la "región celeste" es también el  animal emblemático de Apolo entre los hiperbóreos y es un tema  que se reencuentra frecuentemente en los vestigios paleográficos del culto nórdico‑ario). De estos elementos históricos y míticos  resulta que sobre el plano de las Cruzadas, Godofredo de Bouillon  representa, también, un símbolo del sentido de esta fuerza  secreta en la que no hay que ver, en la lucha política de los  emperadores teutónicos e incluso en la victoria de Otón I, más  que una manifestación exterior y contingente.

La ética caballeresca y la articulación del régimen feudal, tan  alejados del ideal "social" de la Iglesia de los orígenes, el  principio resucitado de una casta guerrera ascética y  sacralmente reintegrada, el ideal secreto del imperio y de las  cruzadas, imponen pues a la influencia cristiana sólidos límites.  La Iglesia los acepta en parte: se deja dominar ‑se "romaniza"‑  para poder dominar, para poder mantenerse en la cresta de la ola.  Pero resiste en parte, quiere erosionar la cúspide, dominar el  Imperio. La ruptura subsiste. Las fuerzas suscitadas escapan aquí  y allí a las manos de sus evocadores. Luego ambos adversarios se  separan y desprenden de la lucha y uno y otro emprenden la senda  de una decadencia similar. La tensión hacia la síntesis  espiritual se aminora. La iglesia renunciará cada vez más a la  pretensión real, y la realeza a la aspiración espiritual. Tras la  civilización gibelina ‑espléndida primavera de Europa,  estrangulada en su nacimiento‑ el proceso de caida se afirmará a  partir de entonces sin encontrar obstáculos.

 

 

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