Blogia
Biblioteca Evoliana

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap X. Iniciación y Consagración

Revuelta contra el Mundo Moderno. I Parte. Cap X. Iniciación y Consagración

Biblioteca Evoliana.- En el capítulo X de "Revuelta contra el mundo moderno", Evola aborda uno de los aspectos más importantes de las sociedades tradicionales: la distinción entre "iniciación" y "consagración". De aquí iba a surgir un punto de fricción con la visión de René Guénon. En alguno de los ensayos incluidos en la obra "Introducción a la Magia" del Grupo de Ur, esta temática estaba ya presente. El material que manera Evola emn este capítulo es impresionante y sus conclusiones difícilmente discutibles. Evola, en esta parte de su obra está describiendo, capítulo a capítulo, las constantes de las civilizaciones radicionales.

X

INICIACION Y CONSAGRACION

Habiendo definido la concepción de la cúspide o centro de una civilización tradicional, nos queda indicar brevemente algunos aspectos de su fenomenología, refiriéndonos a situaciones existenciales ya condicionadas. Esto nos permitirá determinar igualmente el origen de la alteración del mundo de la Tradición.

Nos encontramos en presencia de una forma condicionada de la idea regia cuando esta se encarna en seres superiores, por naturaleza , en el límite humano, sino en seres que deben suscitar esta cualidad en si mismos. Según la terminología de la tradición helénica, tal distinción podría corresponder analógicamente a la diferencia entre "dios" (ideal "olímpico" y "héroe"; según la tradición romana, corresponde formalmente a los títulos de deus y de divus , designando divus al hombre convertido en dios y deus al ser que fue siempre un dios (1) . La tradición quiere que en Egipto suceda precisamente a la raza real de los Θέοι, la de los (equivalente de los "héroes") ήμίθοεο antes que reinen los νέκυες, expresión que evoca un tipo de jefe esencialmente humano. Esta evolución evidencia el caso donde existe una distancia entre la persona y la función: para que la persona pueda encarnar la función, es preciso que una acción determinada suscite en ella una cualidad nueva. Esta acción puede presentarse, como iniciación, o como investidura (o consagración). En el primer caso presenta un carácter relativamente autónomo y directo; en el segundo, es mediata, procedente, de alguna manera, del exterior, e implica la intervención de una casta sacerdotal que se haya diferenciado de la casta real.

Por lo que se refiere a la iniciación real bastará recordar lo que se ha dicho respecto a las acciones rituales, sacrificiales y triunfales, que repiten las acciones atribuidas a un dios o a un héroe en vistas de actualizar, evocar o renovar, las influencias sobrenaturales correspondientes. Esto fue practicado de una forma particularmente precisa en el antiguo Egipto: como se ha visto, el rey, en el momento de su entronización, repetía el "sacrificio" que convirtió a Osiris en una divinidad trascendente y este rito no servía solo para renovar la cualidad de una naturaleza ya divina de nacimiento, sino también, precisamente, de iniciación a fin de suscitar la dimensión de la trascendencia en el hombre destinado a ser rey y asegurarle el "don de la vida". Nos limitaremos, en lo que concierne a las particularidades de este tipo de rito, con mencionar el que correspondía, en los misterios de Eleusis, al atributo del título real (2) .

El futuro "rey" permanece primeramente, durante algún tiempo, en un lugar de retiro solitario. Atraviesa luego un río en una barca (3) y se cubre con pieles de animales. Estos últimos simbolizan verosímilmente potencias totémicas las cuales son también fuerzas de la colectividad y de las cuales la suspensión del "Yo" exterior caduco provoca la aparición. Se trataba pues de una toma de contacto y de una identificación. En el ritual báquico, las coribantes se cubrían con las pieles de las víctimas, una vez despedazadas y de esta forma se identificaban con el dios representado por éstas, asumiendo su fuerza y naturaleza; el iniciado egipcio pasaba igualmente a través de la piel de la víctima que representaba a Set (4) . Así el simbolismo de conjunto de esta fase del rito se refiere probablemente a la obtención del estado propio a aquel que puede realizar la travesía simbólica, habiendo adquirido algunos poderes relacionados con el lado subterráneo–vital del organismo colectivo por el cual será calificado como Jefe.

El futuro "Rey" alcanza, en cualquier caso, una orilla y debe llegar hasta la cumbre de una montaña . La oscuridad le rodea, pero los dioses le ayudan a recorrer el sendero y atravesar los diversos círculos. Se reencuentran aquí símbolos ya conocidos: la "tierra firme" o "isla", la "montaña" o "altitud". Viene a añadirse la idea de influencias planetarias (los "círculos" pueden corresponder a las siete "ruedas platónicas del destino"), que es preciso dominar alzándose hasta la región simbólica de las estrellas fijas , expresión de los estados del mundo del ser: lo que equivale, según la antigua distinción, al tránsito de los Pequeños a los Grandes misterios, del rito telúrico–lunar al rito olímpico y solar. El candidato a la iniciación es recibido por los otros reyes y por los altos dignatarios; entra en un templo completamente iluminado para tomar contacto con el rey divino. Se le recuerda los principales deberes del rey. Recibe finalmente los vestidos y las insígneas de su dignidad y asciende al trono.

El rito de la iniciación real en Egipto comprendía tres momentos comparables a las fases que acaban de ser descritas: ante todo la purificación; luego el rito mediante el cual adquiere el fluido sobrenatural, representado por la corona, uraeus , o doble corona (la corona era frecuentemente llamada la "gran maga", que "establece a la derecha y a la izquierda del rey los dioses de la eternidad y de la estabilidad"); enfin, la "subida" al templo que representa al "otro mundo" –paduait– y el "abrazo" del dios solar, correspondían a la consagración definitiva de este nuevo nacimiento inmortalizante y esta identidad de la naturaleza, mediante la cual el rey egipcio aparecía como el "hijo" del mismo dios (5) .

El rito de Eleusis es uno de los más completos rituales de iniciación real. Se supone que a cada símbolo correspondía una experiencia interior muy bien determinada. No trataremos aquí, ni de los medios mediante los cuales estas experiencias eran provocadas, ni de la naturaleza específica las mismas (6) . Nos limitaremos a subrayar que, en el mundo de la Tradición, la iniciación fue concebida en sus formas más altas, como una operación intensamente real, capaz de modificar el estado ontológico del individuo y de ingertar en él fuerzas del mundo del ser o supra–mundo. El título de rex, βασιλευς, en Eleusis, indicaba la cualidad sobrenatural adquirida, que, potencialmente designaba por la función de jefe. Si, en la época de los misterios de Eleusis, este título no se acompañaba automáticamente de la autoridad política efectiva, hay que ver en ello la causa de la decadencia de la antigua Hélade. Es por esta razón que la antigua dignidad real no pudo mantenerse más que sobre un plano distinto del propio al poder real, encontrándose, desde entonces, casi totalmente en manos profanas (7) , lo que no impidió, por otra parte que, de tiempo en tiempo, algunos soberanos temporales aspirasen a revestir la dignidad de rey iniciático, muy diferente de la suya. Es así como Adriano y Antotino, ya emperadores romanos, no recibieron el título de rey, comprendido de esta forma, más que tras haber sido iniciados en Eleusis. En cuando a la cualidad conferida por la iniciación es –según los testimonios concordantes– distinta e independiente de todo mérido humano: todas las virtudes humanas hubieran sido incapaces de producirla, al igual que, en cierta medida, ninguna "falta" humana podía corromperla (8) . Un eco de esta concepción se ha conservado en la concepción católica, en virtud de la cual ninguna falta moral de la persona puede destruir la cualidad sacerdotal sacralmente conferida, que subsiste como un caracter indelebilis. Además, tal como lo hemos dicho ya, hablando de la "gloria" mazdea y de la "virtud" extremo–oriental, a esta cualidad correspondía un poder objetivo. En la China antigua se hacía precisamente una distinción entre aquellos que posee ya naturalmente la "ciencia" y la "virtud", capaces de "realizar sin socorro extraño, con serenidad e imperturbabilidad, la ley del Cielo", encontrándose en la cumbre, los "realizados", es decir, los "hombres trascendentes" y aquellos que, "triunfando sobre sí mismos y volviéndose hacia los ritos" han conquistado esta misma virtud (9) . Pero la disciplina –sieu–ki– que conviene a estos últimos y equivale a la iniciación, no era considerada más que como un medio para alcanzar la formación objetiva de este "hombre superior" –kiun–tzé– el cual, gracias, al poder misterioso y real que le es inherente podra asumir legítimamente la función correspondiente a la suprema cúspide jerárquica (10) .

El carácter específico del elemento que forja verdaderamente rey a un rey, aparece de una forma aun más evidente cuando se trata, no de la iniciación, sino de la consagración, por ejemplo en el caso muy característico de la investidura especial que hacía del príncipe teutónico ya coronado el romarorum rex, y que solo le confería la autoridad y los derechos de Jefe del Sacro Imperio Romano. Encontramos, por otra parte, este fragmento de Platón (11) : "En Egipto, no se permite que el rey reine sin tener un carácter sacerdotal y si, por casualidad, un rey de otra raza toma el poder por la violencia, es necesario que luego sea iniciado en esta casta". Plutarco (12) refiere igualmente que en Egipto la elevación a la realeza de una persona de casta no sacerdotal sino guerrera, implicaba eo ipso su tránsito por la casta sacerdotal, es decir su participación en esta ciencia trascendente, "que está frecuentemente disimulada por mitos y discursos que expresan oscuramente la verdad por medio de imágenes y alusiones". Lo mismo se dice de los parsis y fue precisamente por ello que los grandes reyes iranios al afirmar igualmente su dignidad de "magos", reuniendo así ambos poderes, como este país, en el mejor período de su tradición, no conoció conflictos o antagonismos entre realeza y sacerdocio (13). Conviene observar igualmente que si, tradicionalmente, eran reyes quienes habían recibido la iniciación, inversamente, la iniciación y la función sacerdotal misma fueron a menudo considerados como el privilegio de los reyes y de las castas aristocráticas. Por ejemplo, según el Himno homérico a Démeter la diosa habría reservado a los cuatro príncipes de Eleusis y a su descendencia "la celebración del culto y el conocimiento de las orgías sagradas", gracias a las cuales "no se comparte, tras la muerte, el mismo destino que el resto". Y Roma luchó durante largo tiempo contra la usurpación plebeya a fin de que los sacerdotes de los colegios mayores y sobre todo los cónsules –que tenían ellos mismos, en su origen, un carácter sagrado– no fueran escogidos mas que entre las familias patricias. Aquí se manifiesta de forma similar la exigencia de una autoridad unitaria y el reconocimiento instintivo del hecho que esta autoridad repose sobre una base más sólida cuando la "raza de la sangre" y la "raza del espíritu" se reencuentran.

Examinemos ahora el caso de los reyes que acceden a su dignidad supra–individual, no a través de la iniciación, sino a través de una investidura o consagración mediata dada por una casta sacerdotal. Se trata de una forma propia de épocas más recientes y ya, en parte, históricas. Las teocracias de los orígenes no extrajeron, en efecto, su autoridad de ninguna Iglesia ni de ninguna casta sacerdotal. La dignidad real de los soberanos nórdicos se desprendía directamente de su origen divino y eran –como los reyes del período dórico–aqueo– los únicos en celebrar los sacrificios. En China, –como se ha visto– el rey extraía directamente su mandato del "Cielo". En el Japón hasta una época reciente, el rito de la entronización se realizaba a través de una experiencia espiritual individual del Emperador, consistente en tomar contacto con las influencias de la tradición real, en ausencia de todo clero oficiante. Incluso en Grecia y Roma, los colegios sacerdotales no "hacían" los reyes con sus ritos, sino que se limitaban a recurrir a la ciencia adivinatoria para asegurarse que la persona designada "era agradable a los dioses". Se trataba, en otros términos, como en la antigua tradición escocesa representada por la "piedra del destino", de reconocimiento y no de investidura. Inversamente, en la Roma de los orígenes, el sacerdocio apareció como una especie de emanación de la realeza: era el rey quien determinaba las leyes del culto. Tras Rómulo, iniciado en la ciencia augural (14) , Numa delegó las funciones más propiamente sacerdotales al colegio de los Flámines, que él mismo instituyó (15) . Durante el Imperio los colegios sacerdotales fueron de nuevo sometidos a la autoridad de los Césares, como el clero lo estuvo al emperador de Bizancio. En Egipto, hasta la XXI Dinastía, poco más o menos, no es más que a título ocasional que el rey concedía su delegación a un sacerdote, llamado "sacerdote del rey", nutir hon, para realizar los ritos, de forma que la autoridad sacerdotal representó siempre un reflejo de la autoridad real (16) . Al nutir hon del antiguo Egipto corresponde, en más de un aspecto, la función que realiza a menudo en la India el purohita, brahamana sacrificador del fuego al servicio del rey. Las razas germánicas, hasta la época franco–carolingia, ignoraron la consagración –recordemos que Carlomagno se coronó a sí mismo, al igual que Luis el Piadoso, que coronó luego a su hijo Lotario sin ninguna intervención del Papa– y se puede decir otro tanto de las formas originales de todas las civilizaciones tradicionales comprendidas las de la América precolombina, más particularmente la dinastía peruana de los "dominadores solares", o Incas.

Por el contrario, una casta sacerdotal o una Iglesia se presenta como la detentadora exclusiva de la fuerza sagrada, sin la cual el rey no puede ser habilitado para ejercer su función; nos encontramos entonces al principio de la curva descendente. Se trata de una espiritualidad que, en sí, no es verdaderamente real y de una realeza que, en sí, no es verdaderamente espiritual; estamos ante dos realizadaes distintas. Se puede decir también que se encuentra, de una parte, frente a una espiritualidad "femenina" y, de otra, frante a una virilidad material; de una parte, ante un sagrado lunar y de otra, ante una solaridad material. La síntesis, correspondiente al atributo real primordial de la "gloria", fuego celeste de los "vencedores", es disuelta. El plano de la "centralidad" absoluta se ha perdido. Veremos que esta escisión marca el inicio del descenso de la civilización a lo largo de la vía que desemboca en el mundo moderno.

Habiéndose producido la ruptura, la casta sacerdotal se presenta como la que atrae y transmite influencias espirituales, a las que no podría servir de centro dominador en el orden temporal. Este centro está, por el contrario, virtualmente presente en la cualidad de guerrero o de aristócrata del rey designado, al cual el rito de la consagración comunica las influencias antedichas (el "Espíritu Santo", en la tradición católica), a fin de que las asuma y ponga en acto de una forma eficaz. Así, tras un período relativamente reciente, no es más que a través de esta mediación sacerdotal y la virtus deificans de un rito, que se recompone esta síntesis de lo real y lo sagrado que constituye la cúspide jerárquica suprema de todo orden tradicional. Solo de esta forma el rey se convierte en "más que un hombre".

En el ritual católico, el hábito que el rey debe revestir antes del rito de investidura es un hábito "militar". Luego cuando viste el "hábito real", va a situarse en un "lugar elevado" preparado en la Iglesia. El sentido rigurosamente simbólico de las diversas partes de la ceremonia se ha conservado prácticamente hasta los tiempos modernos y es importante señalar el empleo reiterado de la expresión "religion regia", mediante la cual frecuentemente evocó la figura enigmática de Melquisedek; ya en la época merovingia, se tiene, para un rey, la fórmula: Melquisedech noster, merito rex atque sacerdos (17) ; el Rey, que en el curso del rito, abandona el vestido precedentemente utilizado, "abandona al mismo tiempo el estado mundano para asumir el de la religion real" (18) , y el papa Esteban III escribe en 769, que los carolingios son una raza sagrada y un sacerdocio regio: vos gens sancta estis atque regales estis sacerdotium (19) . La consagración real –rito que no difería entonces más que por ligeros detalles de la consagración de los obispos, de forma que el rey se convertía, ante los hombre y ante Dios, en alguien tan sagrado como un sacerdote– se administraba por unción. En realidad, en la tradición hebraica recuperada por el catolicismo, éste era el medio ritual habitualmente utilizado para transferir un ser del mundo profano al mundo sagrado (20) ; por su virtud, según la concepción gibelina, el consagrado devenía deus–homo, in spiritu et virtude christus domini, in una eminentia divinificationis – summus et instructor Sanctae Ecclesiae (21) . Se podía así afirmar que "el rey debe ser distinto de la masa de los laicos, ya que, unge con el óleo consagrado, y participa de la función sacerdotal" (22) , o como declara el Anónimo de York, que "el rey, Cristo del Señor, no puede ser llamado laico" (23) . La idea de que el rito de la consagración real tiene el poder de borrar todas las faltas cometidas, incluso las de sangre (24) , reaparece esporádicamente y en ella se reencuentra el eco de la doctrina iniciática, ya mencionada, relativa a la trascendencia de la cualidad sobrenatural respecto a todas las virtudes o a todos los pecados humanos.

En este capítulo hemos contemplado la iniciación en relación a la función de una soberanía visible. Sin embargo hemos hecho alusión a casos en los que la dignidad iniciática se ha distanciado de esta función, o, por decirlo mejor, a casos en que esta función se separó de la dignidad iniciática secularizándose y revistiendo un carácter puramente guerrero y politico. La iniciación debe, sin embargo, ser considerada, también, como una categoría particular del mundo de la Tradición, sin que esté por tanto ligada al ejercicio de una función visible y conocida en el centro de una sociedad. La iniciación (la alta iniciación, distinta de esta que se refiere eventualmente al régimen de las castas, así como al artesanado y a las profesiones tradicionales) ha definido, en sí, la acción que determina una transformación ontológica del hombre, dando nacimiento a cadenas a menudo invisibles y subterráneas, guardianas de una influencia espiritual idéntica y de una "doctrina interna" superior a las formas exotéricas y religiosas de una tradición histórica. Es preciso reconocer que en algunos casos el iniciado o el adepto han presentado este carácter "distanciado" incluso en el seno de una civilización normal, no solo en el período ulterior de degeneración y de ruptura interna de las unidades tradicionales. Pero, desde una época reciente, este carácter se ha convertido en necesario y general, sobre todo en Europa, en razón de los procesos involutivos que están en el origen del mundo moderno y en razón del advenimiento del cristianismo (de aquí, por ejemplo, el carácter exclusivamente iniciático del Rey Hermético, del Imperator rosacruciano, entre otros).

notas a pie de página:

(1) Cf. E. BEURLIER, Le Culte Imperial , París, 1891, pag. 8. [retornar al texto]

(2) Nos referimos esencialmente a la reconstitución de los Misterios de Eleusis de V. MAGNIOEN, Les Mystères d'Eleusis , París, 1929, pag. 196 y sigs. [retornar al texto]

(3) Por su carácter tradicional, cada una de estas fases podría dar lugar a innumerables interpretaciones. He aquí algunas. La travesía de las aguas, al igual que el simbolismo de la navegación , es una de las imágenes que se repiten con más frecuencia. El navío es uno de los símbolos de Jano, que se encuentra incluso en el simbolismo pontifical católico. El héroe caldeo Gilgamesh que recorre la "vía del sol" y del "monte" debe atravesar el océano para alcanzar el jardín divino donde podrá encontrar el don de la inmortalidad. La travesía de un gran río, comporta una serie de pruebas, enfrentamientos con "animales" (totem), tempestades, etc... se encuentra en el itinerario mejicano de ultra–tumba (cf. REVILLE, Relig. Mex. , cit., pag. 187) así como en el itinerario nórdico–ario (cruce del río Thund para alcanzar el Walhalla). La travesía figura iguamente en la saga nórdica del héroe Siegfried, que dice: "Puedo conduciros, aquí abajo (en la "isla" de la mujer divina Brunhild, país conocido "solo por Siegfried") sobre las aguas. Las verdaderas rutas del mar me son familiares" ( Niebelungenlied , VI); en el Veda, el rey Yama, concebido como "hijo del sol" y como el primero entre los seres que han encontrado la vía del más allá, es aquel que "ha ido más allá de los mares" ( Rg–Veda , X, 14, 1–2; X, 10, I). El simbolismo de la travesía se repite frecuentemente en el budismo y el jainismo conoce la expresión tirthamkara (los "constructores del vado"), etc... Ver más adelante (II, parag. 4), otro aspecto de este simbolismo. [retornar al texto]

(4) Cf. MACCHIORO, Zagreus , cit., pag. 71–72. ( ) Cf. MORET, Royaut, phar. , cit., pag. 100–101, 220, 224. [retornar al texto]

(5) Se puede aludir a las exposiciones contenidas en la Introduzione alla Magia , Milán, 1952. Cf. igualmente J. EVOLA, La Tradición Hermética (op. cit.). Según Nitis^Ara (I, 26–27) la dignida real está condicionada por este mismo dominio del manas (raíz interior y trascendente de los cinco sentidos) que es también una condición del yoga y del ascesis. Y se añade: "El hombre incapaz de domar el manas , ser único, ¿cómo podría sujetar la tierra?" (Expresiones análogas en el Manâvadharmashastra , VII, 44). [retornar al texto]

(6) Cf. Handbuch der klass Alternumswiss , cit., v. IV, pag. 30. En lo que concierne a Roma, se puede señalar el tránsido del concepto integral de la realeza al del rex sacrorum , cuya competencia se limitaba al dominio sacro. Se justifica esto por el hecho que el rey debe comprometerse en actividades guerreras. [retornar al texto]

(7) A este respecto, nos limitaremos a señalar las expresiones características del Manâvadharmashastra , XI, 246 (cf. XII, 101): "Al igual que el fuego, con su llama ardiente, consume rápidamente la madera en la que prende, así también aquel que conoce los Vedas consume pronto sus faltas con el fuego del saber"; XI, 261: "Un brahamana que posee todo el Rig Veda no puede ser mancillado por ningún crimen, aun cuando matara a todos los habitantes de los tres mundos". [retornar al texto]

(8) Cf. Lun–yü , XVI, 8; 1 y XIV, 4–5: Tshung–yung , XX, 16–17; XXII, 1 y XXIII, 1. [retornar al texto]

(9) Cf. MASPERO, Chine ant. , op. cit., pag. 452, 463, 466–467. [retornar al texto]

(10) PLATON, República , 290d. [retornar al texto]

(11) PLUTARCO, De Is. y Os. , IX. [retornar al texto]

(12) Cf. SPIEGEL, Eran. Altert. , op. cit., v. III, pag. 605–606. [retornar al texto]

(13) Cf. CICERON, De Natura Deorum , III, 2. [retornar al texto]

(14) Cf. TITO LIVIO, I, 20. [retornar al texto]

(15) Cf. MORET, Royaut. phar. , pags. 121, 206. [retornar al texto]

(16) BLOCH, Rois thaumat. , cit., pag. 66. [retornar al texto]

(17) Ibid. , pag. 197 (la fórmula es de J. Golein). [retornar al texto]

(18) F. de COULANGES, Les transformations de la royauté pendant l'epoque carolingienne , París, 1892, pag. 233. [retornar al texto]

(19) David recibe de Samuel el óleo santo y "desde este día el espíritu de Dios estuvo con él" ( Rois , I, 16; I, 3, 12–13). En algunos textos medievales el óleo de la consagración real fue asimilado al que consagra también "los profetas, los sacerdotes y los mártires" (BLOCH, pag. 67–73). Durante el período carolingio, el obispo pronuncia esta fórmula de consagración: "Que Dios te corone en Su misericordia con la corona de gloria , que derrama sobre tí el óleo de la gracia de Su Espíritu Santo, como ha vertido sobre las piedras, los reyes, los profetas y los mártires" (HINCMAR, Migne , c. 806, apud Fustel de Coulandes, op. cit., pag. 233). [retornar al texto]

(20) Cf. A. DEMPE, Sacrum Imperium, ed. it. Messina–Milán, 1933, pag. 143. [retornar al texto]

(21) G. D'OSNABRUCK, Lib de Lite , I, 467. [retorno al texto]

(22) Apud BLOCH, cit., pag. 190. [retorno al texto]

(23) Cf. BLOCH, op. cit., pag. 198. [retorno al texto]

(24) Respecto a la definición de la naturaleza específica de la realización iniciática, cf. EVOLA, Ueber das Initiatische in "Antaios", 1964, nº 2, ensayo que se encuentra incluido en L'Arco e la Clava , Milán, 1967, cap. 11. [retorno al texto]

 

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres.
¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

0 comentarios

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres